ЗА последнее тридцатилетие библейская экзегеза в ее современной научной форме, отмеченной историко-критическим методом, выросла в сфере католического богословия из вспомогательной науки в самостоятельную теологическую дисциплину (1). Осознать себя в полном объеме как основную «теологическую дисциплину» и в соответствии с этим провести проверку своих методов и своей проблематики для их расширения и углубления — таковы ее ближайшие задачи.

За понятием «историко-критический метод» (или «историко- филологический метод») стоит целая группа различных методических приемов, ведущих от критики текста к сложнейшему процессу адекватной интерпретации текста, ко всеобъемлющему целостному изложению ветхо- и новозаветной теологии, а может быть, даже «библейской теологии» или «истории Израиля, Иисуса, первохристианства» и т.д. Экзегеза изначально связана со всем корпусом богословия. Если исходить из «предмета», то существует, следовательно, изначальное единство «историко-критического метода» и теологии.

Поэтому современная экзегеза должна быть готовой к тому, чтобы осознать свою особую теологическую ответственность как в богословской деятельности в целом, так и в церковных и общественных проблемах.

Первым шагом на этом пути было то, что экзегеза как историкотеологическая дисциплина выработала свои собственные методы и проблематику, постепенно вышла из-под опеки традиционных учений и постулатов (особенно догматики), а также освободилась от влияния церковного учительства, авторитарного по своему характеру. Таким образом она достигла научной истинности и достоверности,

__________________________________________________

Статья публикуется в порядке обсуждения, по просьбе православных друзей «Символа». Печатается с некоторыми сокращениями.

в частности и благодаря тому, что смогла воспользоваться важнейшими результатами протестантской библейской науки.

В области экзегетики также не прекращается критическое обсуждение полученных результатов и критическая проверка собственных методов и проблематики, т е. здесь постоянно присутствуют два основных элемента свободной дискуссии и взаимной критики. Не существует априори недозволенных тезисов и вопросов. Надо лишь, чтобы они удовлетворяли основному условию: давали возможность обсуждать и критиковать их. Оказалось, что такой подход позволяет в поисках истины продвигаться вперед и сглаживать крайние точки зрения при помощи дисциплинирующего научного самоконтроля, не прибегая к авторитарным вмешательствам извне. Напротив, там, где церковное учительство действовало с помощью разных запретов, экзегетика чаще всего была вынуждена идти на уступки. Поэтому, невзирая на любую критику в свой адрес, экзегетика должна (разумеется учитывая особенности своего исторического развития) опираться на полное доверие к своей методически надежной и доступной проверке работе. Такое доверие к себе не имеет ничего общего с самоуверенностью: прежде всего речь идет о доверии к своему делу, где терпеливая, но не изнуряющая работа должна привести к цели.

Можно сказать, что, благодаря экзегетической деятельности, в теологии и Церкви создалась атмосфера свободы, независимости и научной ответственности. Благодаря находящейся в союзе с другими историческими дисциплинами теологии экзегезе, а также церковной истории и истории догматики, в область теологического исследования было внедрено автономное историко-критическое мышление Нового времени.

Вопрос об историко-фактической истине, о точности буквального смысла какого-либо библейского текста или об исторически реконструируемых фактах, скажем истории Иисуса, внес в теологию новое понятие истины, а именно индуктивное, или позитивное понятие определенной, исторически зафиксированной истины. Это понятие истины связывает экзегезу с индуктивными и герменевтическими методами современных гуманитарных наук - литературоведения, языкознания и исторической науки. Можно согласиться с мнением, что это развитие ни в коем случае не может быть отнесено лишь на счет «духа современности», а отвечает историческому (связанному с «историей спасения») идеальному представлению об истине, свойственному самой Библии.

Такое понятие истины, разумеется, приходит в столкновение с традиционным догматически-авторитарным пониманием истины, в соответствии с которым следует заранее твердо установить, что именно рассматривается как «истина, данная в Откровении».

«Доказательство на основе Предания и Писания», как известно, ставило задачей лишь подтверждение того, что уже знали наперед. Рассмотрение подлинной истории того или иного богословского взгляда, например идеи о примате Пап, считалось крайне подозрительным. Особенно опасным это становилось в том случае, когда исследование проводилось с критическими целями, а его результат не соответствовал догматическим или «идеологическим» ожиданиям.

С самого начала идея исторически конкретной («позитивной») истины затрагивала идеологический момент, связанный с догматическим притязанием на истину, и содержала в себе определенную критику. Здесь — больное место для всякой узко-конфессиональной чувствительности. Таким образом, нельзя отрицать, что историко-критический метод подразумевает критику идеологических моментов, причем и в будущем отнюдь не следует отказываться от этой критической стороны всякой методически надежной работы (2) .

Опыт экзегетического исследования, по-видимому, привел большинство из нас к отказу от догматически-абсолютного образа мышления (3). Этот образ мышления был подобен «теологическому Сверх-Я», авторитарной структуре мышления, - от этого внутреннего надзора и следовало избавиться. Нужно было признать несостоятельной концепцию, согласно которой между церковной догмой и исторически подтвержденными библейскими высказываниями существовала «заранее установленная гармония». В действительности такой гармонии не было. В этом пункте экзегеза, с ее дисциплинирующим характером, вынашивала свои собственные взгляды и методы, которые можно назвать «теологически эмансипирующими» (4). Итак, сначала исходили из убеждения, что церковная догма и высказывания Писания не противоречат друг другу. Можно принять эту концепцию как переходную. Но со временем еще более усугубился конфликт между требованием методически-научной истины в подходе к библейским текстам и притязанием на обладание абсолютной истиной, свойственным традиционной догматике. К тому же освоение историко-критического метода означало не взятие на вооружение «нейтрального рабочего инструмента», а принятие целого комплекса новых проблем, причем за этим стояло новое всеобъемлющее понимание истины. Тот, кто хотел спасти свою душу, не застревая в расщелине двойственной истины (5), должен был рано или поздно принять решение. Нужно было принципиально отказаться от «догматической надстройки», от тайной подстраховки в своем Сверх-Я абсолютной истины и авторитета истины. Это болезненный процесс, но он несет освобождение. Мне лично завершение этого отказа представляется решающей субъективной предпосылкой для критической и конструктивной экзегезы. Это шаг на пути к научной ответственности перед самим собой.

Поэтому кажется странным, когда то тут, то там все еще пытаются утверждать, что экзегетические высказывания якобы несут абсолютную истину. Тот, кто воспринял историко-критический образ мышления, должен быть достаточно последовательным и отказаться от всяческих богословских табу. Не будет большого ущерба для дела, если поначалу придется отказаться от стремления к абсолютному теологическому самоутверждению, с его скрытыми, а зачастую и откровенными страхами и агрессивностью. Нет ничего более необходимого для нас, теологов, и ничто не дается с таким трудом, как «говорить истину в любви» (Еф. 4.15) (6).

Но тут возникают вопросы, связанные с процессом открытого обучения. Кто приступает к Библии с твердыми, непоколебимыми убеждениями и не готов полностью поступиться всеми своими богословскими знаниями, кто не готов пожертвовать ими, чтобы точнее слышать, чтобы учиться и давать другим возможность излагать нечто новое, — тот может заниматься чем угодно, но только не экзегезой. Итак, истина — истина веры. Но истина, к которой относятся не как к недвижимому имуществу, а как к процессу, «пути». Тем самым в экзегезе конкретно осуществляется старая максима «theologia in statu viatoris» (теология движущаяся). Однако конфликт, связанный с авторитарно-догматическим пониманием истины, еще не преодолен. Сегодня следует задать вопрос, не подменился ли потихоньку «status viatoris» на «status possessionis et gloriae» (состояние обладания и славы). Но прогрессивные представители догматики куда серьезнее, чем прежде, относятся к мысли об историчности — как истины и догматов, так и герменевтического подхода, даже если они еще иногда колеблются.

Каким образом следует относиться к экзегезе, рассматриваемой в качестве основной теологической дисциплины?

1. Сначала на основании значения ветхо- и новозаветных канонических текстов. Теоретически о них можно думать все, что угодно; можно критиковать их историческую ограниченность или подвергать сомнению их богословскую мудрость — тем не менее они остаются тем подлинным фундаментом библейской науки, с которым и приходится работать. Оценка раннеиудейской «междузаветной» литературы также обусловлена предрассудком, отдающим предпочтение каноническим текстам, о чем говорит уже сама формулировка. Исторический, а также богословский вес библейских канонических текстов, в особенности новозаветных, настолько велик, что он едва ли может быть поставлен под сомнение даже в будущем. «Библия», с которой

работают, и есть собрание этих канонических текстов; наряду с этим существует раннеиудейская или раннехристианская литература вне Библии. В принципе же экзегетическая работа для всей теологии протекает при негласном признании «авторитета Писания», понимаемого традиционно.

Тем настоятельнее проблема каноничности требует детального обсуждения с новозаветно-экзегетической стороны. Можно признать, что сегодня большинство экзегетов уже не разделяет формального, библейски окрашенного подхода к каноничности, подхода, в соответствии с которым надо было придерживаться апокалиптической теории катастроф только потому, что она фигурирует в Новом Завете. Можно кратко сформулировать данную проблему так: с одной стороны каноническим текстам Писания подобает авторитет, а сами они свидетельствуют о «богодухновенности Писания»; с другой — этому собранию текстов однозначно присущ исторически случайный характер. Кроме того, эти тексты сильно различаются по своей теологической ценности и, в конце концов, распределяются внутри относительно большого промежутка времени.

Видимо, следует исходить из того, что при обсуждении проблемы каноничности текстов их историческая ценность не может быть отделена от теологической. Но два эти плана не просто совпадают, а обусловливают взаимное напряжение, и уж во всяком случае их необходимо различать. Все же богословское значение текстов не превосходит, так сказать, их «догматической ауры», но является объективно-содержательным значением самих этих текстов как первичных свидетельств возникающего христианства, христианской веры Церкви и т.д. Другими словами, понятия «канонического» и «богодухновенного» должны быть в наше время изменены и переосмыслены в такой степени, чтобы они вписывались в многообразие новозаветных текстов. Следовательно, историко-критическое понимание Библии в теологическом плане является решающим для современного отношения к понятию канона.

Это соответствует также высказываниям, содержащимся в «Догматической конституции о Божественном Откровении» Второго Ватиканского собора в главе 3 «Божественное Откровение и истолкование Священного Писания». Создается впечатление, что ни экзегеты, ни представители систематического богословия, ни само церковное учительство не осмыслили герменевтических и догматических масштабов этого текста и не извлекли из него соответствующих выводов. В Конституции можно прочитать в частности:

«Для установления цели высказывания агиографов, помимо всего прочего, необходимо обращать внимание на литературные жанры. Ибо истина может быть изложена и выражена всякий раз по-новому

в текстах различного характера — исторического, профетического, поэтического или других жанров.

Далее истолкователю надлежит исследовать смысл, который, исходя из данной ситуации, хотел выразить или фактически выразил — с помощью общепринятых в то время жанров — агиограф в соответствии со своим временем и культурой» (7).

Едва ли можно яснее и проще выразить сущность «историко- критического метода». При этом решающее значение имеет тот факт, что в связи с проблемой истинности рассматривается также и роль литературных жанров. И здесь текст выходит далеко за рамки еще (или снова) господствующих сегодня взглядов: истина выражается всякий раз по-разному в различных видах текстов, типах речи и на разных социально-культурных уровнях! Историко-критический метод, таким образом, призван внести свою лепту во все то, что касается проблемы теологической истины; при этом следует обратить особое внимание на различные способы выражения и заботиться об их адекватной интерпретации. После этого уже невозможно уклониться от вопроса: не должны ли учитываться именно эти правила и в отношении любого другого догматического высказывания Церкви? Или, быть может, со времени первого христианского столетия после Нового Завета культурно-исторические условия существования человеческой речи внезапно изменились, так что в отношении, скажем, Халкидонского собора уже нельзя задавать вопросы о времени, месте, конкретных обстоятельствах и культурно-историческом понимании этих высказываний об истине? Но что справедливо для экзегезы, должно быть справедливо и для догматики.

Итак, ясно, что критические соображения о новом понимании каноничности Писания на основе данных историко-критической экзегезы не только не были сняты Вторым Ватиканским собором, но, можно сказать, даже рекомендованы им.

2. «Новое понимание каноничности» должно, таким образом, учитывать историю возникновения, исторический проблемный горизонт библейских текстов, цели их авторов, проблемы читательского адреса, а также удельный вес каждого библейского текста. Это означает, что не все высказывания библейских текстов обладают одинаковой информативной ценностью. С точки зрения объективного содержания имеются существенные ценностные различия в отношении веры и христианской жизни. Нельзя проходить мимо различий между высказываниями, обусловленными временем, и высказываниями, имеющими непреходящее значение. Для Писания необходимо также постулировать некую «иерархию истин», что, собственно, и делали сами раннехристианские авторы, когда они, видимо ссылаясь на Иисуса, объявляли несущественными целые разделы ветхозаветной Торы.

Вот это и есть «объективная критика», и экзегеза, занимающаяся интерпретацией Писания для нашего времени, не может обойтись без такой «объективной критики».

3. Но сначала еще несколько замечаний относительно проблемы каноничности. При рассмотрении возникновения новозаветного канонического свода постоянно указывалось на роль Маркиона (8). Действительно, деятельность Маркиона способствовала осознанию канона, но фактическое образование канона, создание и собрание обязательных текстов для находившейся в процессе становления Церкви восходит к значительно более раннему периоду и в общем-то тождественно возникновению новозаветной литературы. Происхождение этой литературы, в свою очередь, неразрывно связано с историей раннего христианства и не может быть отделено от него. Не случайно, что новозаветная литература начинается с Павла и как эпистолярная. Это означает, что Евангелие, проповедуемое вначале устно, нуждается в подкреплении и упрочении путем повторения, что осуществляется с помощью письменного текста. Справедливы слова фон Кампенгаузена: «Если обозреть все Павловы высказывания с точки зрения истории создания корпуса канонических текстов, то возникает удивительная картина. Видны все элементы, которые со временем будут включены в Новый Завет и подкреплены единым авторитетом».

Как показывает история возникновения Евангелий, перед ранней Церковью к 70 г. по Р. Х. и позднее вставала проблема сохранения предания об Иисусе (распространяемого тогда устным путем), сохранения его от забвения и распада, проблема письменной фиксации этого предания. Ведь большинство учеников первого поколения к тому времени уже умерло. Возможно, свою роль сыграла и задержка парусин, необходимость ориентации на более долгий срок и отсюда необходимость консолидации общины, а скорее всего полемика с еретическими группами. Смысл евангельских текстов заключался, в первую очередь, в упрочении непреходящего авторитета Иисуса, который рассматривался не просто исторически, но одновременно как незыблемый для Церкви авторитет Прославленного Иисуса Христа, о чем выразительно свидетельствует Матфей при описании последнего явления воскресшего Иисуса (ср. Мф 28.16-20). Если Павел (Деян. 20.35) внушает пресвитерам Эфеса и Милета, что нужно «памятовать слова Господа Иисуса Христа», то можно с уверенностью допустить, что он думает при этом о своих собственных евангельских писаниях и приписывает им тем самым квази каноническую ценность для будущего. Установление связи «с началом» было важнейшей задачей общин в конце первого века. Точно так же сочинение посланий, которые приписывались Павлу, способствовало обратной связи с апостолом и постоянному развитию Павловой традиции в условиях

совершенно новой проблематики позднейшей «послеапостольской» эпохи, начавшейся, строго говоря, уже между 60 и 70 гг. по Р. Х.

Поэтому хотелось бы, чтобы понимание Нового Завета выливалось в целостное историко-теологическое понимание Библии. Предпосылки для этого содержатся в работах В. Марксена и Э. Лозе. Речь идет прежде всего о том, чтобы вчерне набросать историю создания Нового Завета в тесной связи с «историей раннего христианства», поскольку каждая из них может способствовать лучшему пониманию другой. Таким образом, рассматривая в хронологическом порядке историю возникновения книг Нового Завета, историю раннего христианства и новозаветную теологию, видишь, что они развивались параллельно.

При таком подходе можно в общих чертах обнаружить три основных момента в истории Предания:

а. Традиция Павла. Она охватывает продолженную Павлом «до- павлову» традицию, в том виде, в каком она вошла в подлинные послания Павла; затем продолжение Павловой традиции, ее новое истолкование во второ-павловых текстах (Послание к Колоссянам, Послание к Ефессянам, пастырские послания; Второе Послание к Фессалоникийцам; возможно, и Первое Послание Петра).

б. Зачастую весьма по-разному ориентированная «синоптическая традиция», которая не настолько монолитна, как это представляется на первый взгляд, причем это касается как предыстории новозаветных текстов, так и окончательных текстов Евангелий Марка, Матфея и Луки.

3. И, наконец, традиция Иоанна (Евангелие Иоанна, Послания Иоанна). Евангелие Иоанна позволяет выявить непосредственные связи с синоптической традицией и демонстрирует некоторые места — главным образом касающиеся христологии, — которые совпадают с отдельными местами Послания к Евреям. Остаются еще Апокалипсис, Послание к Евреям, Послания Петра и Послание Иуды. Послания Петра несомненно являются свидетельствами римской общины; Первое Послание Петра можно отнести к 100-110 гг. по Р, X., т.е., хронологически оно идет после Первого Послания к Клименту. Для нашей проблемы очень важно Второе Послание Петра, поскольку оно уже предполагает наличие и интерпретацию как синоптиков — по крайней мере одного (см. 2 Петр 1.16-21; ср. Мк. 9.2-7),—так и Павловых посланий (2 Петр 3.14-16). При этом во Втором Послании Петра подчеркивается «неудобовразумительность» посланий Павла и говорится о возможности их ложного истолкования. То, что Второе Послание Петра предполагает наличие Послания Иуды и цитирует его, хорошо известно. Дискуссия по поводу Послания к Евреям недавно разгорелась снова; она, по-моему, могла бы показать, что это

Послание было связано с раннехристианским преданием более глубоко, чем считалось раньше. То же самое справедливо и по отношению к теологически самостоятельному Апокалипсису Иоанна.

Если учесть все эти факты, то становится ясно, что новозаветный канонический корпус строился вовсе не столь случайно и произвольно, как нередко полагают. Четко вырисовываются и историко-традиционные центры, как бы главные течения, и постепенно вливающиеся притоки. Евангелия и послания Павла были восприняты общинами довольно быстро и легко; в отношении же принятия других, по содержанию менее значительных, можно наблюдать довольно длительные колебания. Па формирование Нового Завета и ранней Церкви влияли также социологические факторы, которые можно весьма точно оценить, а в них в свою очередь сказывалось влияние и теологических факторов. Развитие протекало не так гладко и планомерно, как этого бы хотелось и как это представляется в соответствии с более или менее, так сказать, «устаревшими» понятиями первых Отцов Церкви (таких как, например, Ириней), вплоть до сегодняшних дней определяющих образ мышления, распространенный в Германии.

4. Следующий вопрос гласит: на чем основан авторитет канона? Ясно, что не на постановлении церковного руководства. Многократно цитируемое изречение Августина: «Я не поверил бы Евангелиям, если бы меня не побудил к тому авторитет Католической Церкви», должно быть понято в связи с контекстом и не может абсолютизироваться. Оно свидетельствует лишь о том, что с Евангелием обычно знакомятся посредством церковного оглашения, но это ни в коем случае не означает, что церковный авторитет поставлен выше Писания. Если справедливо, что возникновение Евангелий в конечном счете обусловлено необходимостью письменной фиксации первоначального устного предания, чтобы гарантировать на все времена вечный авторитет Иисуса в общине, то уже отсюда следует, что Церковь не сообщает каноническим текстам никакого авторитета. Церковь в полном смысле слова склоняется перед авторитетом Иисуса и апостолов и признает, что она сама, ее учение и действия подчинены этому авторитету. Ясно, что Новый Завет есть «книга Церкви», утвержденная на апостольском авторитете ранней Церкви; но самым главным все-таки оставался вечный авторитет Иисуса, Господа, соответственно, Евангелия, которые стояли выше земной Церкви, Предания и апостольского служения. Писание подтверждает именно эту основополагающую реальность. По этой же причине новозаветные авторы старались узаконить церковные учения, отношения и данности, соотнося их с Иисусом, даже если они и не исходили прямо от Него Самого. Павел и Евангелие от Иоанна также признают вечный авторитет Иисуса, авторитет, который противостоит церковному и никогда не может

быть отождествлен с ним. Церковь принимает и определяет канон, но одновременно признает, что ее собственное историческое происхождение восходит к Иисусу, в силу чего она утверждена на истинном, обладающем непреходящим значением основании. «Эпоха основания» приобретает «нормативный» характер, она остается для всех последующих времен обязательной. Но это также не следует понимать в духе застывшего законничества, хотя бы потому что сами «свидетельства» этой эпохи основания не могут быть приведены к единому теологическому знаменателю.

Теологическую проблему канона недавно исследовал Карл-Гейнц Олиг. Он написал две работы, которые, к сожалению, не привлекли должного внимания специалистов «На чем основан авторитет Библии?» и «Теологическое обоснование канона в древней Церкви», Олиг показывает, что, действительно, между преданием ранней Церкви, первоначальным составлением текстов, т.е. возникновением новозаветной литературы, ее признанием и восприятием в раннем христианстве, с одной стороны, и окончательным ее утверждением Вселенской Церковью, - с другой, нельзя проводить четких границ. Напротив, речь здесь идет о сложном, непрерывном и длительном процессе. При рассмотрении этого процесса особое внимание надо уделять многообразию критериев отбора (9). Обычно ни один взятый в отдельности критерий не признавался достаточным; напротив, как правило, действовало одновременно несколько разных по своему характеру критериев. Следовательно, и здесь развитие протекало в формах конкретно-исторических; общепринятые формулы и здесь оказываются слишком абстрактными. В конце концов Олиг приходит к следующему:

«Анализ истории канона приводит к необходимости уточнить проблематику. Под сомнение следует поставить не только каноничность текстов, но даже нормативность апостольского предания: и то и другое имеет основание лишь в авторитете Господа. С точки зрения теологии, весь канонический характер новозаветной письменности опирается на каноничность Господа, т.е. — выражаясь герменевтически точно — на Откровение». Это означает: «Древняя Церковь в точном смысле слова обосновывала каноничность новозаветных текстов христологически, пневматологически и теологически. Поэтому о каноничности текстов можно говорить лишь косвенно: существует только одна норма и только один канон — Иисус как Христос», т.е. не Церковь, а «Господь придает текстам их абсолютную значимость». И последняя цитата: «Канон, рассматриваемый с точки зрения его конкретной формы, есть следствие историчности Иисуса... рассматриваемый же с точки зрения его абсолютной обязательности, канон есть следствие Божественной каноничности Иисуса».

100

Но не становится ли при этом «исторический» Иисус, как полагает Г. Шлир, почти что «пятым Евангелием и критерием для четырех Евангелий», и не означает ли это практического упразднения канонического характера Священного Писания? Но если мы сможем в полной мере избежать буквализма при изучении Библии и по-настояшему серьезно отнесемся к конкретно-историческому характеру канона, то подобные аргументы не смогут нас запутать: это — мнимые аргументы. Ибо только что упомянутая проблема существовала всегда, и если мы говорим о каноне, то обойти ее вообще невозможно.

Речь идет просто о том действительном положении, что за четырьмя Евангелиями с их четырьмя «образами Иисуса» стоит один Иисус, с Которым они связаны и о Котором они повествуют. Вопрос об «историческом Иисусе» как исторической основе предания об Иисусе вызван, таким образом, именно относительной несхожестью четырех Евангелий. Он имеет принципиальное теологическое значение, поскольку, с точки зрения Библии, нельзя говорить об Откровении вне его исторического контекста. Но это еще не все! Ибо не вызывает сомнения, что исторический Иисус из Назарета рассматривался новозаветными авторами как историческая основа Предания (так, вероятнее всего, считал и Павел — 1 Кор 11.23), но непреходящий авторитет Иисуса опирается все-таки на Воскресение. Он постигается нами как Тот, Кто господствует над современностью и Чье господство — господство Духа: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3.17).

Таким образом, необходимо различать историческую основу и эсхато-теологическое обоснование авторитета Писания: Иисус как Господь, как Христос поручается за то и другое. Только так историческое «когда-то» объективно-содержательно связано с теологическим («догматическим») «раз и навсегда».

5. Вместе с тем следует отдать должное знаменитой проблеме «канона в каноне» (10). Ранние христианские западные авторы, противопоставлявшие этому аспекту критики канона «весь корпус Писания» (11), в известном смысле правы, но они делали это слишком абстрактно, формально и глобально. Они упускали из виду, что канон — не географическая карта, изображающая однообразную равнину, скорее здесь можно встретить горные хребты с вершинами разной высоты. Фактически же существует не только внешняя, но и внутренняя каноничность, т.е. объективные критерии для различения существенного и несущественного, центрального и периферического, важного и неважного. Покрывала, которые носили коринфские женщины, не столь важны, как исповедание веры в Первом Послании к Коринфянам (15.3-5) или традиция мужских трапез (1 Кор 11.23 слл.). Можно полностью согласиться с Э. Кеземаном в отношении его

101

определения учения об оправдании как «канона в каноне» (12). Но я скорее ратовал бы за то, чтобы «канон в каноне» рассматривали как объективную сердцевину, на которую различным образом указывают разные свидетельства, однако не выражая ее по отдельности полно, всесторонне и адекватно. Можно называть ее «центром христологии», который понимается по-разному, а кроме того этот центр — все Тот же Бог, Который свидетельствует о Себе в обоих Заветах «многократно и многообразно» (Евр 1.1) (13). После всего сказанного я считаю, что разговоры о «каноне в каноне» не являются протестантской «ересью», которую следовало бы победоносно выкорчевать с помощью католического «принципа целостности» всего Писания, но что речь здесь идет об объективно важной постановке проблемы, той проблемы, которую необходимо учитывать и которая на деле учитывается католической стороной, ибо проблема «правил веры», сформулированная в древней Церкви уже во времена Иринея, является не чем иным, как католической попыткой решить проблему «канона в каноне». Я, следовательно, не являюсь союзником Эрнста Кеземана, а стою - видимо к удивлению последнего - на доброй раннехристианской почве, считая, что вопрос о «каноне в каноне» неизбежен при рассмотрении теологической проблематики канона.

Я рассматриваю «правила веры» (14) в самом широком аспекте не как застывший закон, но как герменевтическую руководящую линию, указывающую на «центр Писания», на нечто, скорее разъясняющее основную позицию, чем дающее конкретные указания. Известны отцы Церкви, ссылающиеся на «правила веры» и показавшие в своей индивидуальной экзегезе примеры открытости и широты.

6. Историко-конкретный характер канона, расстановка теологических акцентов и их, так сказать, не равноценность в пределах отдельного текста, «иерархия истин», исторически, хронологически и ситуационно обусловленная направленность высказываний — все это логически восходит к многообразию видов высказываний, различных теологий и христологий. Именно многообразие теологических высказываний и не позволяет подвести новозаветный канон под единый знаменатель. Отдельный текст можно увязать с той или иной общей концепцией. Но сами эти концепции неравноценны. И здесь также выступил Э. Кеземан, который заострил проблему, заявив, что в своей историко-конкретной форме канон подтверждает не столько единство Церкви, сколько многообразие конфессий. Я бы, напротив, сказал, что канон показывает, как, с точки зрения Нового Завета, следует понимать единство Церкви — как соседство и сотрудничество различных воплощений Евангелия, открытых в сторону общего для них центра. Не должно быть ни ненужных притязаний на абсолютность,

102

ни уклонения от критики и полезных дискуссий, т.е. речь идет о единстве при сознательно допущенном многообразии, о единстве без унификации и насильственного единомыслия. В отношении теологии это означает: плюрализм теологии сам по себе есть нормальное явление (15), многообразие подходов является более чем оправданным и необходимым — всякий может и должен хвалить и величать Бога на свой лад. Он лишь должен быть в состоянии обосновать и отстоять свой собственный подход перед лицом других, но не абсолютизировать его и допускать возможность поправок. Сегодня не существует теологии (в том числе официальной), которая могла бы быть представительницей «целокупности кафолической истины». Всякого, кто утверждает, что он обладает этой целокупностью, можно заподозрить в идеологичности и тоталитаризме. Можно раскрывать лишь отдельные аспекты этой совокупности, взгляды на нее, в этом, собственно, и заключается дело. Точнее говоря, намеченная в библейском каноне и Откровении «целокупность», которая как таковая и должна быть удостоверена, является конкретной и изобильной полнотой, «плеромой Божества», всеобъемлющей полнотой истины и жизни; отсюда ясно, что все церковные и теологические высказывания должны признать свою фрагментарность, неполноту и односторонность (ср. 1 Кор 13.8-13).

Итак, канон — с его конкретно-историческим многообразием и неравноценностью отдельных частей — не может соответствовать какой бы то ни было «системе истин», стремящейся привести соборную христианскую веру к единому логическому знаменателю. «Гармонический синтез», «систематическая целокупность» представляет собой, начиная с Оригена («О началах»), постоянную опасность, которая и должна рассматриваться и обсуждаться как опасность. Система (и это справедливо как для средневековых, так и для современных системных теологов), стремясь установить всеобъемлющую логическую связь, подвержена опасности вырождения в односторонность, опасности отбрасывания или приспосабливания неудобного и, тем самым, опасности ликвидации гарантированной в каноне открытости. Высказывание «канон против системы» (как раз имея в виду Иисуса и христологию) парадигматически намечает крайне проблематичное теологическое поле напряженности, значение которого в наше время необходимо продумать заново (16).

7. Ключевые выражения «канон в каноне», «плюрализм новозаветных теологий и христологий», так же как и различие между «Евангелием и Новым Заветом» сразу указывают еще на один круг проблем, а именно на проблему интерпретации в том виде, в каком она возникает в рамках самого Нового Завета. Центральное содержание Евангелия, личность Самого Иисуса Христа, Его возвещение, Его дела, Его страсти и Его Воскресение различным образом трактуются

103

в разных преданиях и текстах Нового Завета. Христологические именования, проблематика которых, видимо, еще недооценивается, также являются различными интерпретациями личности и дела Иисуса. Естественно, что у всех этих интерпретаций есть единая основная посылка - реальная, историческая личность Самого Иисуса из Назарета. Но она, эта личность, «сама по себе» для нас недоступна. Иисус постоянно встречается нам лишь в «образах Иисуса» из Предания, в разнообразных христологиях и связанных с ними сотериологиях. Не существует догматической формулы, которая реально могла бы учесть разнообразие всех этих образов Иисуса; надо со всей решительностью заявить - халкидонская формула также не подходит для этого.

А между тем экзегеза уже научилась внимательнее относиться к элементам интерпретаций и трансформаций. Интерпретация неизбежна в ходе дальнейшей передачи Предания и неотделима от нее. Предание, восходящее к Иисусу, постоянно рассматривается в новых ситуациях, но это рассмотрение неизбежно связано с истолкованием. Интерпретация означает переформулировку традиционного текста, пересказ его другими словами, она непременно включает в себя новые элементы. Но интерпретацию можно считать удавшейся только в том случае, если она устанавливает связь между эпохами. В процессах новозаветной интерпретации важную роль всегда играет конкретная, обусловленная временем и местом ситуация общины. Ни один из новозаветных авторов не думал возвещать «надвременных истин»; всегда имеются определенные адресаты с их конкретными просьбами и нуждами. Даже послания Павла несут на себе явный отпечаток времени и среды, они обладают яркой индивидуальностью н сильно отличаются друг от друга. Кроме того, мы учимся острее видеть различия текстов, обусловленные эпохой и средой. Теология новозаветных текстов — это теология, связанная с конкретным моментом и средой (17).

Такое понимание необходимо расширить и обобщить. Теология должна более серьезно относиться к своей собственной историчности и вытекающей из нее относительности своих формулировок — прежде всего в отношении догматов.

«Историческое мышление заставляет нас именно в теологии, в отношении Библии рассматривать интерпретации не только в качестве «личного ответа» или же экзистенциально, в смысле самоосознания, но в более широких рамках, в качестве «эпохального процесса». Вот что имеется в виду: античность повлияла на Отцов Церкви, внеся в их интерпретацию христианской веры значительный элемент (нео)- платонизма. Ранняя средневековая схоластика также предложила довольно согласованную интерпретацию; высокая схоластика, после

104

усвоения трудов Аристотеля, — еще одну, за этим последовала поздняя схоластика, Реформация и т.д. Каждая эпоха должна дать свой собственный, ясно выраженный ответ на христианскую весть дать его в богословии, в стиле благочестия, в отношениях с миром, в христианской жизни. Ни в одну эпоху христианское благовестив не являлось перед нами целиком, во всей совокупности, но всегда лишь в определенной, можно сказать «культурно-синтетической», форме. Предание всегда по-новому переплеталось с определенными, обусловленными временем представлениями, понятиями, воззрениями и тем самым интерпретировалось. При этом менялась и форма веры, хотя сама вера оставалась — главным образом благодаря канонизированному свидетельству Писания все той же. Все сказанное справедливо и для нас».

Обновление и непрерывность - вот в чем с самого начала заключалась главная проблема и задача теологии. Надежных рецептов для этого нет. И все-таки я бы хотел, чтобы в современной ситуации основные усилия были сосредоточены на обновлении Предания.

8. В то время как новозаветный канон способствовал сохранению (в парадигматической форме) предания об Иисусе и восприятию Иисуса ранней Церковью, он, вместе с тем, обеспечил возможность ясного представления об Иисусе, возможность восприятия Иисуса для всех последующих эпох. Кроме того, в каноне содержатся стимулы для критической проверки всяких исторических форм церковного восприятия Иисуса в учении, практике и институциях.

Каковы отношения новозаветного канона с церковной историей и историей догматов? Имеет ли канон функцию стабилизирующую и утверждающую или же расшатывающе-критическую?

Обязательной предпосылкой для действительного понимания истории постулатов учения или институций является способность различать явления, обнаруживать особенное, индивидуальное. Дело заключается в том, чтобы видеть и неповторимое своеобразие исторической индивидуальности, и связь, непрерывность, структуры исторических взаимосвязей. Особенно важно выявить те места, точки мутаций, где происходили решающие изменения. Таким образом, следует все более и более совершенствовать теологический метод, чтобы с его помощью еще более глубоко и точно оценивать культурно исторические интерпретации «христианства» и более точно анализировать мотивы, процессы и т.д., сыгравшие при этом определяющую роль.

С другой стороны, перед новозаветной экзегетикой постоянно стоит задача критики теологии институций. Посредством канона Церковь связана с парадигматическим свидетельством первенствующей Церкви об Иисусе Христе, и от этой связи зависит ни больше

105

ни меньше как ее «идентичность Христу». Таким образом, история возникновения Церкви имеет в целом «нормативное значение», также и в парадигматическом, а не в библейстски-легалистическом смысле. Тут речь не о внеисторическом романтизме. Цель теологии и Церкви — это достижение Духа Христова. Новый Завет и в первую очередь личность Самого Христа поверяет всякое достигнутое Церковью состояние. Церковные традиции не могут существовать без критической проверки, испытания их в свете Нового Завета. Однако, и это тоже надо сознавать, любая критика новозаветной парадигмы должна проводиться ради дальнейшего углубления в Дух Христов, а это углубление означает достижение еще большей свободы, большей любви, большей человечности. И что бы ни говорили противники, это критика положительная, критика ради обретения обещанного Иисусом Царства.

9. Здесь мы подошли к последней точке «открытости канона». Новозаветный канон открыт вследствие близкого ожидания, т.е. вследствие еще предстоящего Второго Пришествия Сына Человеческого. Эсхатологические надежды на будущее делают все теологические высказывания (как и официально-церковные) относительными, временными, устаревающими. Упование на Второе Пришествие Христа, как и надежда на исполнение обетований Христовых в конце времен свидетельствуют, что все человеческие высказывания, в том числе и теология, полностью подчинены исторической временности и неустойчивости. Все теологические высказывания должны, так сказать, постоянно иметь при себе паспорт, удостоверяющий, что они являются открытыми высказываниями надежды. Только в этом случае у них есть шанс миновать таможню времени.

Заключение

а) И в будущем основной задачей экзегетики остается исследование новозаветных и библейских текстов, анализ их содержания с помощью различных методов, которые к тому времени будут разработаны, причем исследования и методы должны быть открытыми для развития.

б) Что касается общего понимания, то здесь явно недостаточно лишь голого интереса к тому, «что» и «как» когда-то было. Имеется лишь одна заинтересованность, которая в современных церковных и общественных условиях на долгое время может обосновать общее понимание экзегетической работы, — это заинтересованность в будущем христианства, в будущем дела Иисуса. В этом, по моему мнению, заключается самое главное, самое решающее. Если это ясно, то этим

106

может руководствоваться и Церковь, чья будущность по-настоящему зависит от ее отношения к Евангелию. Это означает также, что Дух Христов, Дух Богословия, проникает Писание, стоит выше принципа церковности.

в) При современном уровне общественного сознания экзегеза должна в еще большей степени освободиться от традиционно-догматических предрассудков. Ей следует разрабатывать и представлять на обсуждение свои высказывания и тезисы в полной свободе, исходя при этом из библейских свидетельств. Она обязана задавать вопросы и другим дисциплинам: соответствуют ли их данные библейским данным, и если нет, то где искать необходимые критерии их суждений.

г) В большей мере, чем прежде, экзегезе следует нести библейские истины современности, привлекать для помощи прочие гуманитарные науки, такие как лингвистика, социология, психология, педагогика и, конечно, современная философия. Однако теология (не говоря уже об исторических дисциплинах, т.е. догматической и церковной истории) еще во многом определяется средневековым мышлением. Нужно стремиться к современному пониманию теологии, включающей экзегезу в качестве основной дисциплины — в широких рамках исторически ориентированной теологии, с одной стороны, и в тесной связи с гуманитарными науками — с другой.

д) Связь с церковной традицией уже не может доминировать в такой мере, как прежде, не может целиком определять рамки теологической работы. Традиция—в известном смысле вторичный критерий; она, если хороша, есть не что иное, как каменоломня будущего.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Ср.Kümmel. Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme; егожеDas Neue Testament im 20. Jahrundert. В истории исследований со времен Возрождения и Реформации можно проследить явную непрерывность развития; несмотря на неизбежные окольные пути и заблуждения, методом «проб и ошибок» был достигнут большой прогресс. Ср. такжеE. Käsemann. Vom theologischen Recht historisch-kritischer Exegese, in: Z Th К64 (1967), 259-281. По поводу историко-критической экзегезы Кеземан замечает: «Нельзя оспаривать тот факт, что ее корни лежат в современном гуманизме... Нельзя не заметить, что ее радикализм возник и развивается как антитеза господствующей церковной традиции... Интересно задать вопрос, что позволяет исторической критике теологически утверждаться всюду, где научность признана и взята на вооружение? Меня

107

удовлетворил бы ответ, что эта критика оказалась целесообразной. Успешное прояснение библейской истории говорит само за себя, и, несмотря на бесчисленные гипотезы, нерешенные задачи, загадки и постоянно возникающие проблемы, достижения в этой области могут соперничать с любыми достижениями в области гуманитарных наук» (там же, с. 260).

2. Не вызывает сомнения, что богословие должно включить в круг своих проблем также и идеологические вопросы: «Каковы особенности современных идеологий? Какие теории утверждают или разоблачают их? В каком отношении эти идеологии стоят к Новому Завету, церковным структурам и т.д.? «Ср. R. Hernegger. Ideologie und Glaube. Eine christliche Ideologienkritik. Nürnberg, 1959, идр.

3. Cp. Kuss. Auslegung und Verkündingung II, Vorbemerkungen XX: «Многие с некоторым удивлением и растущим недовольством наблюдали, как новый эксперимент над Библией приобретает иной характер, чем ожидалось. Многим людям, с радостью и благочестивым пылом обращавшимся к Библии, казалось порой, что в их руки лопал динамит».

4. Типичными для догматической позиции ожидания являются выкладки К. Ранера (K. Rahner. Exegese und Dogmatik; cp. Vorgrimler. Exegese und Dogmatik, 28-52), который все еще наивно исходит из того, что экзегеза будто бы призвана в той или иной степени подтверждать догматические высказывания церковного учительства. Ранеру в ту пору еще не приходило в голову, что экзегеза обязана ставить перед догматикой критические вопросы.

5. J. Ratzinger. Einführung in das Christentum. München, 1968. Ратцингер оказывается в этой расщелине, постулируя, в противовес исторической критике, догматическое понятие истории (с. 171-172). При этом он просто не видит, что догмы — с точки зрения научной теории также обладают характером постулатов и гипотез, даже если значат для веры нечто большее.

6. И наоборот, в отказе от «абсолютного пафоса истины», в большей относительности, доступной объяснению и дискуссии, заключается благотворное действие таких книг, как H. Küng. Christ sein. München, 1977, und E. Schillebeeckx. Jesus. Freiburg - Basel - Wien, 1975.

7. По этому поводу Грильмайер пишет: «Библейская истина зависит от цели высказывания агиографа (агиографов), цели, которая

108

определяется Божественной волей. Это утверждение важно прежде всего для понимания «богодухновенности» Писания. Церковь не исповедует «богодухновенность» каждого слова («вербальная бого-духновенность»), которая может пониматься более или менее «механистически». Истина Писания раскрывается в смысловом содержании, которое сначала необходимо извлечь из слов и предложений. Тем самым идея «богодухновенности» обретает новую глубину и особую связь с Откровением о спасении». Не относится ли сказанное здесь о Писании и экзегезе вообще ко всем теологическим высказываниям Церкви? Тогда можно было бы сказать: для догм также не существует «вербальной богодухновенности». Их истины также зависят от цели высказывания того или иного автора. Истина раскрывается в смысловом содержании, которое сначала надо извлечь из слов и предложений. Она не просто тождественна дословному тексту формулы.

8. Ср. прежде всего A. von Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Darmstadt, 1964; егожеMarcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Darmstadt, 1960. «Как состав, в смысле единого канона, так и идея замены Ветхого Завета новым собранием — это его труд, и этот труд он победоносно навязал великой Церкви...» Ясно, что Гарнак в большей мере подчеркивает внешние условия и мотивы составления канона и слишком мало внимания уделяет внутри церковным причинам, потребностям и т.д. Критику см. прежде всего von Campenhausen. Die Entstehung der christlichen Bibel. G. Bardy. La theologie de l’Eglise de Saint Irenee au concile de Nicee. Paris, 1947.

9. Это прежде всего критерий «апостоличности» того или иного текста. По этому поводу Олиг полагает: «Сама Церковь весьма дифференцированно понимала критерий апостоличности, что дает право рассматривать его в наше время не односторонне, лишь в одной из возможных трактовок этого критерия». Олиг безусловно прав в том, что понятие «апостольский» нельзя рассматривать только под углом зрения авторства апостолов, его следует понимать в более широком смысле. Кроме того, «апостоличность» — не единственный критерий. Наряду с ним Олиг называет следующие: древность текста, историчность (в смысле исторически подтвержденной истины), ортодоксальность, согласованность с «Писанием», назидательность текста, предназначенность для всей Церкви (т.е. «кафоличность»), доступность и смысловая содержательность текста, духовные критерии и, наконец, «критерий критериев — рецепция текста Церковью». Согласно мысли Олига, принадлежность того или иного текста новозаветному канону

109

«фактически определялась восприятием его в общинах». «Официальные решения Церкви больше уже не могли определять объем канона и, тем самым, все больше превращали его в закрепленное правило». Если судить по выводам, сделанным в работе Олига, в проблеме канона больше не существует принципиальных различий между протестантским и католическим пониманием канона.

10. Проблема «канона в каноне» была предметом недавней дискуссии в Евангелической Церкви. Эта проблема являет собой как бы узловой пункт, где переплетаются историко-критическое понимание канона с теолого-догматическим пониманием канона и Писания, где речь идет именно о теологическом значении историко-критической экзегезы. Ср. различныестатьивкниге: Kasemann. Das Neue Testament als Kanon.

11. Католическая позиция в отношении данной проблематики излагается в содержательной работе Г. Кюнга: Н. Küng. Der Friihkatho- lizismus im Neuen Testament als kontroverstheologisches Problem, in Käsemann, Kanon, 175-204. Кюнг ратует за «принципиальную открытость в любом направлении, способствующем раскрытию Нового Завета», ратует за то, «чтобы не исключать принципиально или фактически ни одну из новозаветных линий» (с. 198). Ведь сам Новый Завет — это «комплекс противоположностей». «Таким образом, Католическая Церковь проникнута новозаветным духом в своем стремлении охватить противоположности (не все, но те, которые являются противоположностями Нового Завета) и понять весь Новый Завет как Евангелие» (с. 198). Сегодня я должен сказать, что это уже нереально; напротив, необходимо четкое различение между собственно Евангелиями и вообще всем корпусом новозаветных книг. В Новом Завете имеются конкретные интерпретации Евангелия, которые уже невозможно реализовать в буквальном смысле. Короче говоря, сам Новый Завет вынуждает нас сегодня применять дифференцированный подход. С католической стороны существовали и существуют попытки избежать такой неудобной дифференциации, но историко критическая экзегеза немыслима без принятия даже таких следствий, которые затрагивают серьезные фундаментальные проблемы теологии.

12. В отношении позиции Кеземана ср. также Stock. Einheit, с. 13-24. особенно с. 24. Шток прекрасно понял замысел Кеземана: «Евангелие, определенное таким образом, делает необходимым и возможным осуществление в рамках Писания теологической критики, различение духов и распознование истинного и ложного благовестий».

110

13. В своей работе «Die Einheit des Neuen Testaments» (1969) A. Шток проанализировал теологические и систематические импликации проблемы «канона в каноне» и показал, что эту проблему необходимо рассматривать на базе современной экзегезы. Он справедливо считает, что «диалогическая сущность мира библейских свидетельств исключает возможность четко выделить самовысказывания Бога. Единство Бога раскрывается лишь тому, кто втягивается в этот диалог, включается в этот разговор. У библейского Богословия нет других интересов, кроме постижения Бога в этом диалоге, диалоге, происходящем в конкретной исторической обстановке» (с. 170).

14. В отношении «regula fidei» ср. N. Вгох. Offenbarung. Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon (SPSt I), Salzburg-München, 1966, II, 1. Kanon der Wahrheit.

По Броксу, «правило веры оказывается величиной, подобраться к которой довольно тяжело. Его можно определить лишь с помощью формул и слов Писания. Правило веры как целое, однако, перекрывает их, оставаясь само в тени»(с. 109).

15. Cp. Concilium 14 (1978), Heft 5: «Neue Orte des Theologietreibens».

Данные работы свидетельствуют о настоятельной необходимости критической геологии. Задача различения веры и суеверия, поставленная Кеземаном, становится все более насущной, поскольку под вывеской теологии можно подсунуть все что угодно. Таким образом, проблема «различения христианского духа» не утрачивает своей актуальности.

16. В отношении общей проблемы ср. Stock. Einheit, 156: «Если от мышления требуется концепция единства Нового Завета, то этим на обсуждение ставится сама методика этого мышления; и наоборот, методическая основа той или иной теологии всегда включает в себя высказывание о структуре Нового Завета (пусть и не всегда в явном виде). И то и другое следует разъяснять совместно».

17. Кусс справедливо замечает: «Тот, кто хочет читать Писание и понимать его, должен быть человеком своего времени. Тот, кто стремится раскрыть Писание для современных людей, должен быть в курсе событий и идей, которые их занимают». In: Grundsätzliches zu Schriftlesung und Bibelkunde, II, 34.16.

_______________________

Josef BLANK. Exegese als theologische Basiswissenschaft. Theologische Quartalschrift, 1979, n. Ι. ρ. 2-23.

111

Страница сгенерирована за 0.17 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино