Глаза IV. Общие начала.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ.

(ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ИДЕАЛЕ).

ГЛАВА IV.

ОБЩИЕ НАЧАЛА.

ЗАДАЧА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА

Мы видели во Введении, что основная и конечная задача социальной философии заключается в установлении таких законов общественной жизни, которые, будучи укоренены в онтологической природе общества и представляя собою условия подлинной, онтологически-утвержденной, т, е. здоровой и нормальной, общественной жизни, тем самым для свободной человеческой воли, могущей и следовать им, и нарушать их, суть начала нормативные, определяющие подлинно объективный идеал, подлинно правомерное задание общественной жизни. Выше мы старались выяснить основные, суще-

214

ственные черты онтологической природы и структуры общества. В настоящее время нам надлежит, опираясь на этот анализ, наметить — в общей и, по краткости изложения, необходимо схематической форме — вытекающие из онтологической природы общества основные нормативные принципы общественной жизни. Эти принципы, вытекая из общих основ общества и человека, по самому своему существу вечны и универсальны (ср. Введение, 6). Поэтому никто не должен ожидать здесь от нас конкретного, исчерпывающего ответа на политические проблемы сегодняшнего дня — на такие вопросы, как, напр., нужна ли в настоящее время в России монархия или республика, или какова должна быть мера свободы и государственного регулирования в области хозяйства, или как разрешим рабочий и крестьянский вопрос и т. п. Все вопросы такого рода не суть вопросы принципиально философские: они разрешаются путем приложения общих социально-философских начал к конкретному эмпирическому материалу данного места и времени, и их конкретное разрешение требует поэтому не только обладания здоровыми общими принципами, но и совершенно конкретного знакомства с эмпирией общественной жизни, ориентировки в ней, знания ее данного исторического строения и ее нужд. Если бы социальная философия пыталась сама разрешать до конца подобные вопросы, а не только давать общие руководящие указания и мерила для их разрешения, то это было бы гибельным доктринерством, деспотическим стремлением калечить жизнь, формируя бесконечно сложное живое ее многообразие по одному от-

215

влеченному образцу. Социально-политические идеалы в их конкретности должны определяться не только общими вечными принципами общественной жизни, но и характером того эмпирического материала, к которому они прилагаются: целесообразность тех или иных мер зависит от материальных условий жизни данного общества, от духовного (нравственного, религиозного, умственного) состояния общества и его отдельных слоев, от отношения между разными слоями (классами, национальностями и т. п.) общества, наконец, от той исторической задачи, которая в данный момент стоит перед обществом. Как врач определяет необходимые лечебные меры не только на основании общих законов физиологии и патологии, но и в зависимости от данного состояния организма пациента, как педагог определяет ту или иную учебную программу или воспитательную дисциплину, применяя общие принципы психологии, этики и педагогики к данному умственному и нравственному состоянию отдельного ученика или класса, так и политик руководится в своих мероприятиях и стремлениях задачей относительно наилучшим образом применить общие руководящие начала общественной жизни к данному состоянию и данным нуждам общества. Политика есть лечение (гигиеническое, терапевтическое, в безвыходных случаях — хирургическое) общества или его воспитание, создание условий и отношений, наиболее благоприятных для развития его внутренних творческих сил. При абсолютности его последних общих задач ее конкретные меры по самому существу всегда столь же относительны, как меры медицин-

216

ские и педагогические. Вера в абсолютное значение и универсальную спасительность и применимость определенных конкретных общественных идеалов (определенной формы правления, определенного социального порядка) есть превращение относительного в абсолютное, идолопоклонство, одинаково и теоретически несостоятельное, и недопустимое морально-религиозно. Для данного народа, в данном его состоянии и в данных условиях его жизни хорош тот общественный порядок, который, с одной стороны, наиболее соответствует органически-жизненной основе его бытия, его живым верованиям и сущностно-нравственному складу его жизни и, с другой стороны, более всего содействует дальнейшему творческому развитию общественных сил. Хороша та форма правления (напр., монархия или республика, аристократия или демократия и т. п.), которая обеспечивает наилучшее при данных условиях управление (напр., дает наиболее энергичных, осведомленных, неподкупных администраторов) и наибольшее осуществимое при данном состоянии общества равновесие между государственным контролем и общественной самодеятельностью; хороша та экономическая политика, которая содействует наибольшей производительности труда; хороши те социальные отношения, которые при данных условиях и в формах, соответствующих нравственному сознанию общества, обеспечивают наибольшую возможную социальную справедливость и т. п. И кроме того, ввиду характера органического единства, присущего общественной жизни, ввиду взаимозависимости всех ее сфер или сторон хороши

217

только те меры и идеалы в отдельных сферах общественной жизни, которые приспособлены друг к другу и совместно дают общественный строй, наиболее обеспечивающий общее здоровье и творческое развитие общества как целого.

Но все конкретные общественные идеалы относительны не только в том смысле, что зависят от эмпирических условий, от условий времени и места, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществление абсолютной правды, а только относительное и частичное ее осуществление. Лучший строй есть всегда только относительно, а не абсолютно лучший. Утопия земного рая, полного, адекватного насаждения на земле царства Божия принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы. Поэтому такие утопии, при попытке их актуального осуществления, неизбежно — в силу ложности их онтологического обоснования — вместо чаемого земного рая приводят к насаждению ада на Земле. Классические ближайшие нам исторические примеры — якобинская попытка насадить абсолютное народовластие, и большевистская попытка насадить абсолютную социальную справедливость *). Все человеческое, а потому и все в общественной жизни по самой природе вещей может быть только относительно хорошим — ибо есть компромисс между абсолютным идеальным заданием и несовершенством эмпирического человеческого существа.

*) Об этом ср. П. Новгородцев. Об общественном идеале.

218

Социальные реформаторы, конечно, правы в своем общем основном стремлении устранить зло, ощущаемое нравственным сознанием в господствующих общественных отношениях, и заменить его добром; но часто при этом они упускают из виду, что не всякое зло при данных условиях и в данный момент устранимо (как не всякая болезнь, не всякое недомогание или дефект в здоровье излечимо) и, прежде всего, что никакое зло неустранимо — в пределах эмпирии, до чаемого полного преображения человека и мира — окончательно и без остатка. Попытка быстрого и радикального устранения зла в определенной общественной сфере или форме, в которой оно в данную эпоху особенно остро и явственно ощущается, обычно неизбежно приводит к таким реформам, которые одно зло заменяют другим, иногда еще худшим; зло, так сказать, только перекидывается при этом из одной сферы или формы общественных отношений в другую, но не уничтожается. Так, сознание гибельности универсальной, до мелочей идущей полицейской опеки над хозяйственной жизнью привело к принципу laisserfaire, laisser aller, к торжеству абсолютной свободы труда и хозяйства; но такая абсолютная свобода обернулась беззащитностью слабых, неслыханной раньше безмерностью эксплуатации низших, беднейших трудящихся слоев населения и потребовала поэтому возрождения государственного вмешательства в лице фабричного и социального законодательства; с другой стороны, сознание свободы личного хозяйствования как абсолютного зла и попытка его полного устранения в России привела к

219

чудовищной неправде того всеобщего рабства, которое именуется социализмом. Известны также исторические примеры колебания политической жизни от крайности деспотизма до крайности анархической свободы и обратно или от крайности политического неравенства, бесправия низших слоев народа до крайности охлократии, подавления высших, более образованных слоев, носителей духовной и общественной культуры массой или чернью и т. п.

Социальное реформаторство должно всегда иметь в виду, что в человеческом обществе конкретно достижимо не абсолютное добро, а лишь максимальное — при данных условиях — возможное добро, что предполагает неизбежность наименьшего неустранимого в данных условиях зла. Выбирать приходится не между абсолютным добром и абсолютным злом, а всегда между большим или меньшим добром или — что то же — между меньшим и большим злом.

Но предыдущие указания и примеры свидетельствуют еще об одной стороне, с которой должна быть осознана относительность всякого отдельного определенного общественного идеала. Не только любой конкретный образец общественных отношений, конкретный «строй» общества всегда относителен в том смысле, что ни один из них не может вместить в себя абсолютное добро, ибо всюду неизбежен компромисс между идеальным заданием абсолютной правды и эмпирическим несовершенством человеческой природы. Но и самый идеальный принцип, который при этом осуществляется, — поскольку он есть именно отдельный,

220

отвлеченно-определенный принцип — относителен в том смысле, что лишь односторонне выражает абсолютную правду и требует восполнения и ограничения другими принципами. Общественная жизнь есть, как мы знаем уже, всеединство; она есть всеединство не только в количественном смысле, именно многоединство, первичное единство всех своих членов; в качестве духовной жизни она есть вместе с тем качественное всеединство. Духовная жизнь, будучи в своей основе жизнью в Боге или богочеловеческой жизнью, есть всеобъемлющая полнота жизни; а так как подлинным идеалом может быть только осуществление истинно-сущего, онтологической основы бытия, то таким идеалом духовной и, следовательно, общественной жизни может быть только конкретное всеединство, живая полнота духовного бытия. Поэтому любой отдельный отвлеченный принцип — будет ли то идеал «свободы», или «солидарности», или «порядка», или что-либо иное, — не вмещая в себе полноты всеединой духовной жизни, а выражая лишь одну ее сторону, не может служить конечным идеалом общественной жизни *). Лишь единство, соотносительная связь и гармоническое взаимное восполнение и равновесие всех таких отвлеченных идеалов может выразить истинное назначение, подлинную цель общественной жизни. История есть драматический процесс смены отдельных отвлеченных идеалов, из которых каждый в своем осуществлении обнаруживает свою односторонность и тем самым,

*) Ср. Вл. Соловьев «Критика отвлеченных начал».

221

свою несостоятельность и потому уступает место другому. В каждом акте этой всемирно-исторической драмы человечество увлекается каким-либо одним идеалом, который выдвигается вперед эмпирическими нуждами жизни или духовным состоянием времени; его осуществлению человечество отдает в данную эпоху все свои силы, считая его адекватным выражением общей конечной цели своей жизни; но, осуществив его, оно неизбежно в нем разочаровывается и начинает искать что-либо новое, часто прямо противоположное предыдущему его верованию. В действительности же общественная жизнь, будучи в качестве духовной жизни жизнью в Боге, имеет своим единственным, конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы во всей ее конкретной полноте, т. е. «обожение» человека, возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественной правды. Последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще, одна — осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно-сущего. Из этой общей цели общественной жизни вытекает иерархическая структура тех отдельных начал, которые в своей совместности ее выражают. Наиболее общими и первичными из таких начал является триединство начал служения, солидарности и свободы.

222

2. НАЧАЛО СЛУЖЕНИЯ.

Начало служения есть наиболее общее выражение онтологического существа человека и именно потому есть высшее нормативное начало общественной жизни. Его онтологическую природу мы описали уже выше (ср. гл. II, 3-4): человек, как таковой, есть существо самопреодолевающее; его подлинная жизнь состоит не в утверждении его собственной воли, не в пассивной подчиненности его собственным природным влечениям, а в исполнении должного, правды, в осуществлении высшей, действующей в нем и над ним Божьей воли, проводником которой он себя сознает. Человек по самому своему существу никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполнитель высшего веления, проводник абсолютной, Божьей правды, слуга, а не хозяин. Это начало выражено в верховной заповеди и Ветхого и Нового заветов: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» (Второзак. 6, 5; Марк. 12, 30). Эта заповедь, как всякий истинно божественный закон, не есть ни только моральная норма личной жизни, ни даже только моральная норма вообще; выражая основной органически-телеологический закон человеческой жизни вообще, она есть вечное и всеобъемлющее, онтологически-ненарушимое, определяющее начало жизни вообще и тем самым — общественной жизни.

Это начало стоит в резком противоречии с тем представлением о сущности человеческой и общественной

223

жизни, которое возникло и укрепилось в новое время и которое, в лице учения о «правах человека» и о верховенстве «народной воли», утверждает суверенность индивидуальной и коллективной человеческой воли. Человеку нового времени, воспитанному на атеизме, представляется, что этот вечный закон не имеет силы в отношении его; гордясь своим просвещением, он, подобно мольеровскому «Врачу поневоле», уверен, что «nousavonschangetoutcela»; кто же может в конечном счете быть верховным распорядителем человеческой жизни, как не сам человек, индивидуальный и коллективный? Человек сам строит свою жизнь — он живет и должен жить так, как он сам того хочет. Это кажется настолько очевидным, что противоположное мнение представляется каким-то странным уродством мысли, устарелым наследием темных, невежественных эпох «мистики» и церковного «суеверия».

Ложность этого решительного и, казалось бы, самоочевидного утверждения обличается его совершенной неосуществимостью именно тогда, когда человек последовательно и неустрашимо хочет быть неограниченным и самовластным хозяином своей жизни; он оказывается рабом стихийных страстей, которые не утверждают и развивают, а разрушают и губят его жизнь. Так это бывает со всяким дерзновенным своеволием в личной жизни человека; но то же самое подтверждается и в общественно-историческом опыте. Замысел якобинцев сделать народ действительно полновластным хозяином его политической судьбы или аналогичный замысел большевизма сделать народ таким же

224

полновластным хозяином экономических благ и экономической жизни привел только к ужасам всеобщего рабства, разложения и нищеты.

В действительности человек в такой же мере и в таком же смысле есть хозяин своей исторической и общественной жизни, в каких он есть «хозяин» своей физической жизни. Он может, конечно, делать, все что хочет; но, чтобы сохранить и утвердить свою жизнь, он должен подчинить свою волю тем непререкаемым закономерностям, которые онтологически управляют его природой. Как, чтобы сохранить здоровье и, тем самым, свободу, он должен подчиняться независимым от его воли правилам гигиены, вытекающим из закономерностей его физиологической природы, так, чтобы сохранить свое бытие и свою свободу в нравственной жизни, он должен подчинить свою волю законам, искони управляющим его духовной жизнью. Чтобы подлинно властвовать над своей судьбой, человек должен прежде всего властвовать над самим собой, над своим своеволием, над стихийно-природными страстями. Элементарный политический опыт учит, что свобода — как индивидуальная, так и коллективная (свобода общественного самоопределения) — возможна лишь на основе права, уважения к общим объективным нормам, регулирующим совместную жизнь; но что такое уважение к праву, как не повиновение объективно-должному, подчинение человеческого своеволия началу высшей, сверхчеловеческой правды? Человек, как мы видели, есть человек именно потому, что он есть нечто большее, чем только человек,

225

как природное существо; человек есть человек именно в меру своей проникнутости иным, сверхчеловечески-божественным началом, которое есть отличительный признак человека как существа духовного. Но именно поэтому человек (и индивидуальный, и коллективный) осуществляет свою свободу, свое самоопределение, лишь поскольку он осуществляет свое служение высшему, божественному началу правды.

Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. Ни отдельный человек не может первичным образом ничего требовать ни от другого человека, ни от общества, и ни общество не может первичным образом ничего требовать от человека. Ибо всякое требование и притязание любой человеческой инстанции должно быть сначала взвешено на весах правды, должно сперва оправдать себя, доказать свою правомерность, т. е. свое соответствие той абсолютной правде, исполнение которой есть обязанность и отдельного человека, и общества. Во всем человеческом, как таковом, т. е. вне связи его с божественным началом, нет ничего священного; «воля народа» может быть так же глупа и преступна, как воля отдельного человека. Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только сама правда, как таковая, само абсолютное, т. е. независимое от человека, добро; и потому ближайшим образом человеческое поведение — инди-

227

видуальное и коллективное — определено не правом, а обязанностью — именно обязанностью служения добру. Все человеческие права вытекают в конечном счете — прямо или косвенно — из одного-единственного «прирожденного» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность. Все дальнейшие индивидуальные права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения личности, косвенно утверждены в обязанности охранить индивидуальную свободу как правомерное, т. е. обязательное, начало человеческой жизни. Но и общество как целое может требовать от каждого своего члена, от отдельного человека не служения ему самому, обществу, как таковому, и его интересам — ибо многие, вместе взятые, не имеют сами по себе никакого преимущества над одним, — а только соучастия в том служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества как целого. И каждый человек, и общество в конечном счете исполняют не свою собственную и не чужую человеческую волю, а только волю Божию, волю к правде. Моментом служения определена, как верховным началом, вся структура прав и обязанностей, образующая общественный строй.

Что начало служения есть верховный принцип общественной жизни, фундамент, на котором зиждется всякий общественный строй, и вместе с тем как бы цемент, которым он скреплен, — это непосредственно вытекает из всего сказанного выше об онтологической природе общества. Если мы видели выше, что вся внешняя общественность — и как свободное взаимодействие

227

человеческих воль, и как принудительная государственно-правовая организация — есть внешнее обнаружение и эмпирическое воплощение лежащей в ее глубине соборности как первичного единства многих и если последнее существо самой соборности было нами усмотрено в том, что она есть церковь — единство людей в святыне, утвержденность человеческого общения в Боге, то отсюда само собой очевидно, что служение Богу, осуществление абсолютной правды есть высшее всеобъемлющее начало, вне которого немыслимо само общественное бытие. Те два производных начала, о которых речь будет идти тотчас ниже — начало солидарности и начало индивидуальной свободы, единство «мы» и единство «я», — могут быть примирены и согласованы между собой, как это уже было упомянуто мимоходом выше, только через общее подчинение их началу «служения», а так как их согласование есть само существо общественности, то именно отсюда явствует центральное значение этого верховного начала. «Мы» и «я», общество, как единство, как живое целое, и личность выступают в общественном бытии, как мы знаем, в качестве двух самостоятельных, противостоящих друг другу инстанций, каждая из которых притязает на абсолютное значение и сознает себя абсолютным началом. Благо и интересы общества как целого, задача его самосохранения и укрепления есть в эмпирической государственно-общественной жизни высшая цель, которой должно быть подчинено поведение его членов и в жертву, которой часто приносится их жизнь; общество выступает и переживается, как мы

228

видели, как некий «земной Бог». Но непосредственно и каждая отдельная личность, «я», как таковое, сознает себя абсолютным началом; «я» именно и есть та точка, в которой абсолютное бытие доходит до самосознания, есть непосредственно для себя; весь эмпирический мир — и в том числе общество — оно сознает как среду и средство своего самоосуществления и потому никогда не может примириться со своим положением как средства или органа общественного блага. Это сознание не тождественно с грубым эгоизмом как выражением эмпирической животной стихии человека; «я» сознает в своих глубинах, в том, что в нем есть единственного и неповторимого, некую высшую ценность, нечто священное, от чего оно не только не может, но и не вправе отказаться. Так два «земных божества» — общество и личность — вступают в роковой конфликт между собой, выступая каждое с притязанием на абсолютное значение, как высшие цели и святыни человеческой жизни, которым должно быть подчинено все остальное. «Святыня родины», верховенство «народной воли» противостоит «священным и неотъемлемым» «правам личности». Поскольку эти два начала воспринимаются как высшие и последние, между ними не может быть примирения; общество как бы обречено на вечное колебание между всепоглощающим деспотизмом государственной общественной воли и разлагающей анархией личных устремлений. Начало солидарности испытывает всякую индивидуальную свободу как умаление самого себя, как угрозу своему бытию; начало свободы испытывает всякое принудительное требование общественного

229

единства как уничтожение себя. И дело обстоит здесь не так, что одно начало может одолеть другое и восторжествовать за счет его умаления или уничтожения; так как оба начала равно необходимы для общественного бытия — так как ни единство «мы», ни «я» немыслимы одно без другого, так что противники связаны между собой неразрывными узами, то побежденный увлекает в своем падении победителя, и оба гибнут вместе. Общество, утвержденное на себе самом, т. е. только на реальности человеческого бытия, обречено поэтому гибнуть в круговороте и вечном противоборстве между деспотизмом и анархией.

Отсюда прежде всего следует ложность как либерализма, так и демократических и социалистических теорий общества. Ни «права человека», ни «воля народа», ни то и другое, вместе взятое, не может быть основой человеческого общества. Возможен и фактически существует только какой-то эклектический, беспринципный компромисс между обоими началами, свидетельствующий о том, что оба они именно не суть первичные начала общественности. При подлинной вере в то или другое пришлось бы выбирать между безграничным деспотизмом общественного единства, уничтожающим личность, а тем самым и общество, и безграничной анархией, уничтожающей общественный порядок и вместе с ним и всякое личное человеческое бытие. Указанный же выше эклектический выход — понемножку от того и другого начала — не только беспринципен и, в сущности, свидетельствует о неверии в эти начала, но еще и потому не есть принципиальное разрешение вопроса, что здесь

230

речь идет не о механическом уравновешении двух разнородных и независимых сил, а об органическом согласовании двух взаимосвязанных и взаимоопределяющих начал, где умаление одного есть тем самым и умаление другого. Таким образом, здесь, с одной стороны, уже предполагается третье, высшее начало, в качестве, так сказать, суперарбитра над спорящими сторонами и, с другой стороны, примирение достигается лишь в форме сокращения притязаний обеих сторон, т. е. умаления полноты целого.

Разрешение этой антиномии лежит, как мы уже знаем, ближайшим образом в начале соборности как первичном единстве «я» и «мы», где оба начала не противостоят друг другу как независимые внешние инстанции, а как бы пронизывают друг друга и испытываются как внутренние, взаимно питающие друг друга силы. Однако это взаимопроникновение возможно именно лишь постольку, поскольку оба начала сознают себя не как первично-абсолютные, а лишь как производно-абсолютные силы, утвержденные в третьем, подлинном первично-абсолютном начале — Боге (ср. гл. III, 3). Подлинное органическое двуединство «я» и «мы» осуществимо лишь там, где и «я» и «мы» отдают себя высшему началу — Богу. «Кто погубит душу свою во имя Мое, тот спасет ее». Противоборство между «я» и «мы» или между началом свободы и началом солидарности существует постольку, поскольку между ними идет борьба за власть, за собственное бытие каждого из них; оно сменяется согласованностью и гармоническим сотрудничеством, когда каждое из них воспри-

231

нимает свое бытие как служение, когда каждое творит не свою, а высшую волю.

Что всякий общественный порядок основан на сотрудничестве, т. е. совместном, расчлененном на отдельные функции, соучастии слоев и отдельных членов общества в деле служения — это в известном смысле, очевидно, само собой. Но натуралистическое мировоззрение понимает это служение как служение обществу; а так как общество не есть подлинный субъект — и так как, если бы оно даже было таковым, оставалось бы непонятным, почему собственно личность должна служить этому Молоху, — то в конечном счете служение это оказывается взаимодействием между людьми, обменом услуг, имеющим целью удовлетворение человеческих потребностей. Но в таком случае последней движущей целью сотрудничества оказывается личный эгоизм, и самый факт сотрудничества есть лишь одно из возможных, всегда лишь относительно целесообразных средств и путей к удовлетворению эгоизма. Поэтому за сотрудничеством скрыта борьба эгоизмов, корыстных страстей — борьба между классами, сословиями, продавцами и покупателями, властью и подчиненными; и лишь глупцы и дети — как это утверждали еще в античном мире анархические теории, сохраненные нам Платоном, прототипы современного «экономического материализма» — могут верить в подлинно бескорыстное служение. Таким образом, при этом утилитарном обосновании подрывается самый фундамент, на котором зиждется начало служения. Лишь признание служения верховным принципом, по-

232

нимание его как служения правды снимает это противоречие. Всякое соединение и разделение труда и функций в обществе — которое образует существо синтетической расчлененной связи в общественной жизни и конституирует сложное органическое единство общества — есть обнаружение верховного начала служения и универсальности его значения. Сотрудничество отдельных классов, профессий и лиц в общем деле зиждется в конечном счете не на утилитарной его необходимости, а на нравственном сознании начала служения верховным принципам и на основном существе человеческой жизни. Таковы же смысл и нравственное основание связи между властью и подвластными: эта связь крепка лишь там, где она утверждена на идее совместного служения правде. Марксистское учение о классовой борьбе и общее нигилистическое представление о внутренней, лишь прикрытой лицемерными лозунгами корыстности отношений между членами и частями общества возводит возможные расстройства и неизбежные во всяком человеческом деле несовершенства в процессе и порядке общественного служения в ранг абсолютной онтологической природы общественных отношений. В действительности, самое происхождение и бытие каждого класса и каждой инстанции общества немыслимо иначе, как на основе их функционального значения как органов служения.

Из всего сказанного вытекает невозможность последовательного, атеистически-самоутверждающегося человеческого общества и абсолютная неустранимость религиозного начала служения как первоосновы и верховного руководящего принципа общественной жизни.

233

3. НАЧАЛО СОЛИДАРНОСТИ.

Из начала служения вытекают и с ним связаны, как его обнаружение и конкретное осуществление в человеческой жизни, два вышеуказанных производных и соотносительных начала солидарности и свободы.

О начале солидарности мы косвенно уже говорили при изложении природы соборности в первой части книги так обстоятельно, что здесь остается лишь резюмировать сказанное выше и прибавить лишь немногое. Вторая великая и вечная заповедь человеческой жизни: «Возлюби ближнего, как самого себя», подобно первой, основной заповеди любви к Богу, также не есть какое-либо произвольное моральное предписание, касающееся только личной жизни человека, а есть нормативное выражение вечной онтологической сущности всей человеческой, следовательно, и общественной жизни. Мы видели, что в основе всякого, даже самого утилитарного, внешнего общения между людьми — будь то холодные договорные отношения или принудительное властвование одних над другими — лежит первичное внутреннее единство людей, начало непосредственного доверия и уважения человека к человеку, сознание внутренней близости, интуитивное взаимное понимание, коренящееся в последнем счете в первичном единстве «мы». Таким образом, великий нравственный принцип любви к ближнему, хотя бы лишь в ослабленной, умаленной форме простого усмотрения в другом человеке «ближнего», «себе подобного», интуитивного восприятия его как «ты», т. е. как тождественного мне существа,

234

с участью которого связана моя собственная участь, сочувственного сопереживания — различного по степени интенсивности, но тождественного по качественному существу — его как личности, как близкого мне по своей природе носителя духовной жизни — этот принцип есть незыблемая и вечная основа, без которой немыслимо никакое общество. И всяческий новейший индивидуализм, всякие учения о необходимости соперничества и борьбы в человеческом обществе, что бы они ни проповедовали и сколько бы относительной истины в них ни заключалось, не могут устранить или отменить этого основного начала общественной связи. Если бы исповедуемая и проповедуемая марксизмом «классовая борьба» не совершалась сама на почве некой элементарной классовой солидарности, сознания взаимного соучастия в общем деле и просто человеческой близости представителей разных классов, общество просто развалилось бы на части, и тем самым сами «классы», которые суть ведь классы общества, перестали бы существовать. И то же самое применимо ко всякой борьбе внутри общественного единства и даже к международной борьбе, которая также совершается на почве международного сотрудничества и солидарности и смягчается им; «война» в буквальном и переносном смысле есть всегда лишь краткий эпизод в международных сношениях — ибо в противном случае народы давно уже перестали бы существовать; даже война знает, хотя бы в принципе, «правила» международного права, которым она должна подчиняться и в которых обнаруживается, хотя бы в слабой форме, сознание непрекращающейся солидарности.

235

В дополнение к этому указанию общего самоочевидного значения начала солидарности как принципа, конституирующего саму общественную связь между людьми, здесь может быть присоединено только еще одно соображение.

Из начала солидарности, вытекающего из онтологического единства «мы», следует, что общественная связь слагается из малых союзов и объединений, где единство целого непосредственно зиждется на живой близости между конкретными людьми, на живом отношении человека к человеку. Отсюда (независимо от других соображений, указанных нами выше, — гл. I, 6) уясняется фундаментальное значение семьи как ячейки общества, основанной на интимной близости ее членов: отсюда же вытекает значение всех вообще малых союзов, основанных на соседстве (всякого рода меньших и больших по объему местных самоуправлений), на общности труда и профессиональных интересов (профессиональных союзов), и корпоративных объединений всякого рода. Отсюда же ясно, что государственное единство в лице патриотического сознания более всего утверждается через интимное сознание местных областных единств, через любовь к своеобразию родного города или родной области, через привязанность к местным обычаям, песням, диалекту. Всякая централизация в пределах крупных, объемлющих необозримое пространство и необозримое число людей общественных объединений, поскольку она убивает мелкие, подчиненные общественные единства, в которых возможно интимно-личное общение, угрожает прочности и внутренней спаянности целого.

236

Точно так же очевидно, что истинный «интернационализм», сознание общности человечества как целого возможен как живое чувство лишь через общение между собой разных национальностей, т. е. не через отрицание или ослабление национального сознания, а именно при посредстве последнего. Общество, как живой организм, именно постольку прочно и жизненно, поскольку оно, как всякий сложный организм, складывается как иерархическое многоединство подчиненных и соподчиненных низших общественных единств.

Отсюда же уясняется значение для общества и его внутренней спаянности, незамкнутости, доступности для непосредственного личного опыта всех его государственных инстанций — «доступности» начальства, «устности» и «гласности» судопроизводства, «примирительных камер» в спорах между рабочими и предпринимателями, участия представителей общества в функциях государственных органов и т. п. и т. п. Живая личная связь между человеком и человеком, сознание «человечности» всех общественных инстанций, их представленности и воплощенности в конкретных личностях есть как бы то непрестанное кровообращение, через посредство которого сохраняется и поддерживается жизненное единство общественного целого. Близость человека к человеку, взаимное «знакомство» и непосредственное уважение друг к другу и вообще непосредственное ощущение членов общества, как живых людей, наличие «человеческих» токов в обществе есть некий живительный сок, присутствие которого одно только

237

гарантирует подлинно устойчивое и прочное единство общественного бытия.

4. НАЧАЛО СВОБОДЫ.

Столь же первичным, как начало солидарности, является в общественном бытии начало индивидуальной свободы. Смысл и значение этого начала также непосредственно вытекает из всего нашего анализа онтологической природы общества. Если выше мы опровергали индивидуалистическое воззрение, для которого «я» есть абсолютная первооснова жизни (гл. I, 5), и указывали на его исконную соотносительность единству «мы», то мы там же отметили, что «я» все же не производно от «мы», но именно лишь соотносительно ему. Но существо «я», как особой, внутренней инстанции, конституирующей личное бытие, заключается именно в свободе, в спонтанности, в некой изначальности, которою окрашена и проникнута личная жизнь. С другой стороны, мы видели, что в основе общественного бытия лежит духовная жизнь, что вся громадная и тяжелая механика общественного порядка есть лишь надстройка и передаточный механизм, приводимый в движение силами духовной жизни. Мы видели, что сила права и власти покоится в конечном счете на их влиянии на души людей, на добровольном признании их авторитетности (гл. II, 3-4). Но духовная жизнь, соприкосновение человеческой души с реальностью высшего порядка, живое восприятие этой реальности, лежащее в основе того чувства

238

правды или должного, которое, как мы видели, конституирует общественное бытие, возможны только в свободе. Если выше мы видели, что человек по своему существу есть не самодержец, не хозяин, а слуга, то, с другой стороны, служение его есть необходимо служение свободное. Оно есть служение Богу не как чуждому властителю, а как Отцу, соучастие в отчем деле, которое есть собственное дело человека, ибо есть необходимая основа его собственной жизни. Отношение к Богу, будучи отношением к началу высшему, трансцендентному, вместе с тем есть имманентная основа самой человеческой жизни и осуществляется в глубинах личного человеческого духа. Но эта последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть свобода; свобода есть поэтому та единственная точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным — носитель духовной жизни, соединительное звено между эмпирическим и трансцендентным бытием. Отсутствие свободы или забвение ее и пренебрежение ею равносильно поэтому запертости, замкнутости человеческой души; оно равносильно духовному удушению, отсутствию притока того духовного воздуха, которым дышит человек и без которого он не может существовать как человек. Свобода не есть, конечно, какое-нибудь абсолютное и «прирожденное» право человека просто потому, что таких прав вообще не существует, как мы видели выше; свобода есть, напротив, первичная обязанность человека в качестве общего и высшего условия для исполнения всех остальных его обязанностей, и только в качестве обязанности она тем

239

самым становится и правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение обязанности (см. выше). И вместе с тем свобода именно потому есть обязанность, что она есть онтологическая первооснова человеческой жизни.

Всякий отказ от свободы есть духовное самоубийство, всякое покушение на свободу другого есть покушение на убийство в нем человека, на противоестественное потребление в нем «образа и подобия Божия» и превращение его в животное.

Отсюда уясняется принципиальное значение начала свободы в общественной жизни. Общественная жизнь есть совместная, соборная жизнь человека. Но сущность человека состоит, как мы знаем, в его богочеловечестве, в его связи как эмпирического существа с высшим, божественным началом; тем самым существо человека лежит в его свободе, и вне свободы немыслимо вообще человеческое общество. Какую бы роль в общественной жизни ни играл момент принуждения, внешнего давления на волю, в последнем итоге участником общественности является все же личность, спонтанно действующая индивидуальная воля. Она есть единственный двигатель общественной жизни, и в отношении ее все остальное в обществе есть передаточный механизм. Существовали общества, основанные на рабском труде, и фактически во всяком обществе есть люди, доведенные до рабского состояния; но тогда они и не являются участниками и деятелями общественной жизни, и в лице их общество содержит в себе некий омертвевший осадок. Никакой дисциплиной, никаким жесточайшим давлением нельзя заменить

240

спонтанного источника сил, истекающего из глубин человеческого духа. Самая суровая военная и государственная дисциплина может только регулировать и направлять общественное единство, а не творить его: его творит свободная воля к подвигу воина и гражданина. Человек, как «образ и подобие Божие», вообще не может быть превращен в вещь или механическую силу, действующую только под ударом и давлением извне. Всякая попытка парализовать индивидуальную волю, поскольку она вообще осуществима, приводя к потере человеком своего существа как образа Божия, тем самым ведет к параличу и омертвению жизни, к разложению и гибели общества. Всякий деспотизм может вообще существовать, лишь поскольку он частичен и со своей стороны опирается на свободу. Всякая диктатура сильна, жизнеспособна и онтологически правомерна, лишь поскольку она, с одной стороны, сама творится свободной нравственной волей, волей к подвигу ее активных участников и, с другой стороны, есть лишь переходная мера, некая самодисциплина или самообуздание, наложенное на себя обществом в интересах внутреннего оздоровления, некая временная суровая аскетика, имеющая своей последней задачей восстановление нормального, г. е. основанною на свободном взаимодействии индивидуальных сил, строения общества и — тем самым — свое самоустранение. Вот почему социализм в своем основном социально-философском замысле — заменить целиком индивидуальную волю волей коллективной, как бы отменить самое бытие индивидуальной личности, поставив на его

241

место бытие «коллектива», «общественного целого», или как бы слепить или склеить монады в одно сплошное тесто «массы» — есть бессмысленная идея, нарушающая основной неустранимый принцип общественности и могущая привести только к параличу и разложению общества. Он основан на безумной и кощунственной мечте, что человек ради планомерности и упорядоченности своего хозяйства и справедливого распределения хозяйственных благ способен отказаться от своей свободы, от своего «я» и стать целиком и без остатка винтом общественной машины, безличной средой действия общих сил. Фактически он не может привести ни к чему иному, кроме разнузданного самодурства деспотической власти и отупелой пассивности или звериного бунта подданных. Ибо человек, который лишается человеческого образа, не может быть членом и участником общества: он может быть только зверем или домашним животным; и, поскольку вообще мыслима такая потеря человеческого образа, общества быть не может: остается только фактическое господство диких зверей над ленивыми и косными домашними животными, причем последние втайне остаются все же неукрощенными и в любое мгновение могут обнаружить свою звериную природу. Социализм обречен гибнуть и от неподвижности, мертвости уже смешанного человеческого теста, и от таящегося в нем хаоса неукрощенной анархии.

 Вообще говоря, всякая попытка включить для большинства общества или даже для сколько-нибудь значительной его группы начало свободы, добровольного

242

творческого соучастия в общественной жизни и превратить общество или его часть в мертвое орудие небольшой группы властвующих приводит, с одной стороны, к величайшему ослаблению общества как целого, к некой социальной атонии, при которой остаются неиспользованными запасы сил, таящиеся в свободной действенности, и, с другой стороны, к накоплению разрушительных, анархических сил. Всякое задержанное, стесненное в своем нормальном обнаружении органическое стремление, вытекающее из глубины личности, как известно, не только приобретает особое потенциальное напряжение, но и испытывает своеобразное болезненное перерождение. Свобода, при нормальном порядке осуществляемая как свободное соучастие в общественной жизни и общественном творчестве, как свободное служение, будучи стесненной и подавленной, вырождается в разрушительную ярость самоутверждения. Все революции на свете, каковы бы ни были их политические цели и сознательные лозунги, суть духовно-психологически такие взрывы анархических страстей, накопившихся в человеческих душах от чрезмерного давления и отсутствия выхода для нормального обнаружения свободной действенности. По самому существу своему такие взрывы могут быть только разрушительными; жажда свободы, загнанная вглубь, сочетается со страстями корысти, зависти, ненависти, превращается в слепое бунтарство, в кипение низших человеческих сил — хаоса душевной стихийности. Революция сама по себе так же мало исправляет или освобождает общественный порядок, как мало взрыв парового котла

243

может быть починкой его неисправности. Но в лице революции общество переживает имманентную кару за подавление той вольной, спонтанной человеческой энергии, того жизненно-творческого начала, которое при нормальном его обнаружении есть источник общественного здоровья и могущества.

Начало свободы в том общем и первичном социально-философском смысле, в котором мы его здесь рассматриваем, конечно, совсем не совпадает с тем специфическим, частным содержанием, которое вкладывается в него в новейшем понятии «политической свободы». В какой мере гражданам общества должна и может быть предоставлена, напр., свобода печатного и устного слова, свобода собраний и союзов, свободное участие в политических выборах — это зависит от конкретного духовного состояния данного общества и не может быть априорно определено из одного лишь общего начала свободы, как таковой. Из так называемых «политических свобод» только свобода веры есть некое подлинно первичное право, непосредственно вытекающее из начала свободы как источника духовной жизни. Ибо всякое покушение на свободу веры есть покушение на саму духовную жизнь, т. е. на истинное, богочеловеческое бытие человека, что угрожает самой первичной основе общественного бытия. Из свободы веры — так как «вера без дел мертва» — непосредственно вытекает свобода творчества, общая свобода активного соучастия — в той или иной форме и области — в общественном строительстве. Каковы пути и формы этого активного общественного

244

делания, этого творческого обнаружения спонтанной энергии человеческой воли, как они должны быть согласованы между собой в интересах и общественного единства и порядка, и минимальности трений между ними самими, т. е. максимального использования общей совокупности свободных сил, действующих в обществе, — это уже суть вопросы прикладной политики, которые, как уже указано, могут быть разрешены лишь при учтении конкретных эмпирических условий каждого данного общества. Индивидуалистическая же идея прав человеческой личности на определенный, строго фиксированный и ненарушимый объем свободы и на определенные формы ее обнаружения, вытекая из ложного понятия «прирожденных прав человека», вообще должна быть отвергнута как несовместимая с верховным началом служения, лишь в связи с которым оправданна сама идея личной свободы. Да и фактически ни одно даже самое либеральное и демократическое общество в мире не знает и не допускает в реальном осуществлении таких незыблемо фиксированных прав личности: в период общественной опасности эти права неизбежно ограничиваются; и вообще, в зависимости от духовного состояния общества и конкретного характера текущих общественных задач, в которых осуществляется общее начало служения, и общий объем этих прав, и относительный вес каждого из них могут существенно изменяться. Сами интересы общей свободы, свободного общественного строительства нередко требуют ограничения тех или иных отдельных человеческих «прав», которые всегда относительны и произ-

245

водны, будучи лишь вторичным обнаружением и средством осуществления начала служения и связанных с ним солидарности и свободы.

246