Мученические акты сирийских христиан. Гонения Сассанидов. Мученики: Адурпарва и Мирнарсе, Иона и Берик-Иешу, Шапур, епископ Никаторский. «История Беф-Селоха». «Великое гонение Шапура II—Марута Майперкатский и составленные им мученические акты. Последующие гонения на сирийских христиан. 1134

Жития святых и аскетов 1145

Симеон бар-Саббаэ. Миллес. Иаков Нисивинский. 1149

Афраат, мудрец персидский 1149

Древне-сирийское богословие. Афраат. Его понятие веры. Афраат и тринитарное учение. Его учение о Святом Духе. Христология. Св. Ефрем Сирин. Carmina Nisibena. Поэзия св. Ефрема. Его Sermo de Dominon Nostro. Раббула. Упадок. 1162

«Сыны Завета» Сирийской Церкви. 1176

Вардесан (бар Дайсан) и его ученики. 1185

Общее замечание относительно характера Древне-Сирийской церковной литературы.

Сирийская литература, известная нам в настоящее время, появилась и развивалась под влиянием христианства.

Об этой литературе, в общем очень богатой, принято повторять слова Ренана, что отличительная черта Сирийцев —посредственность. Они не блистали ни в военном деле, ни в науках, ни в искусстве. Сирийская Церковь никогда не производила людей, которые поднимались бы до уровня Евсевия Кесарийского, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В монастырях Эдессы, Кен-Нешре или Низибии не было ни аль-Фарабия, ни ибн-Сины, ни ибн-Рушда. Но церковно-историческое знание должно быть в высокой степени благодарно неусыпному прилежанию деятелей Сирийской литературы, сохранивших нам в превосходных переводах много ценных творений отцов греческой церкви, которые иначе были бы утрачены вовсе. И даже скромные сирийские летописцы, как Иоанн Ефесский, Дионисий Тель-Махрский и Бар-Эбрай, заслуживают в известной степени похвалы, так как они сохранили много данных из истории Восточной церкви и ряд интересных сведений относительно политических событий тех периодов, которыми занимаются их летописи 1).

1083

1084

ДРЕВНЕ-СИРИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ ВЕТХОГО И НОВОГО ЗАВЕТОВ *)

Перевод Ветхого Завета, известный под именем Пешито.

Наиболее древним памятником Сирийской литературы является, несомненно, перевод Ветхого Завета, известный под именем Пешито —перевод, который по времени своего возникновения относится к раннейшим временам христианства в Месопотамии. Аббат Мартен в своем «Введении в текстуальную критику Нового Завета», приводит места из «Шестоднева» Моисея бар-Кефы, умершего—по одним источникам в 903-м, по другим —в 913-м году, которое κατὰ λέξω гласит следующее: «Необходимо знать, что на нашем сирийском языке существует две версии Ветхого Завета: одна —которая называется Пешито и которую читаем мы, представляет собой перевод с еврейского языка на Сирийский; другая — перевод Семидесяти, то есть перевод с греческого. Пешито представляет собой перевод с еврейского, сделанный во времена Абгара, как об этом повествует Иаков Эдесский. Мар-Иаков говорит, что Апостол Аддай и верный Абгар призвали из Иерусалима и Палестины людей, которые перевели Ветхий Завет с еврейского на Сирийский. Сирийская же версия Семидесяти сделана с греческого Павлом, епископом Тельским». Хотя это предание основывается на предании относительно Абгара, тем не менее оно, несомненно, не лишено некоторых исторических черт. Из сообщения Моисея бар-Кефы ясно, что этот перевод, записанный средне-арамейским (Эдесским) наречием, сделан был для христиан Месопотамии. Можно утверждать, что христианская община в Эдессе существовала уже около 150 года по Р. Хр. Первое упоминание о христианских общинах в Осроине находится у Евсевия (Hist. eccl., V, 23) по поводу Пасхальных споров, которые волновали Церковь в конце II века. Свидетелем древности Пешито является Мелитон, епископ Сардский около 170 г., который в схолии на Бытие XII, 13, сказал об овне, принесенном вместо Иакова в жертву: κατεχόμεχος τῶν κεράτων, ὁ Σύρος καὶ ὁ Ἑβρᾶιος κρεμάμεκός φαδικ.

В тех кодексах Св. Писания Ветхого Завета, какими располагает наше время, Сирийский и еврейский текст не дают вариантов и представляют такое же чтение, какое предлагает и перевод LXX: «удерживаемый рогами», а не «висящий на рогах», как это отмечает Мелитон Сардский. Eichhorn, de Wette, Field, Renan и другие полагают, что словами ὁ Ἑβρίχιος и ὁ Σύρος, Мелитон обозначает не текст еврейский и Пешито, но какие-то греческие переводы, из которых первый сделан был иудеем-эллинистом, а второй—Сирийцем. Но этот вопрос необходимо затрагивает другую проблему. Гекзаплы Оригена и древние патристические произведения дают под рубриками ὁ Ἑβράιος, ὁ Σύρος, τὸ Σαμαρειτικόν греческие варианты,

*) Перевод проф. А. И. Сагарды, из кн.: R. Duval. La littérature syriaque (в серии Anciennes littératures chrétiennes). Paris 1907. P. 25-42.

1085

которые то согласуются с еврейским текстом или Пешито, или Самаритянской редакцией, то удаляются от них. По этому вопросу существует целое море гипотез. Field в своем предисловии к гекзаплам Оригена предполагает, что ὁ Ἑβρόιος указывает на греческую версию известных книг Библии, сделанную иудеем; ὁ Σόρος —на другую греческую версию, сделанную Сирийцем; наконец, τὸ Σαμαρειτικόν обозначает греческую версию Пятокнижия Самаритянского. Но, замечает Loisy, сомнительно, чтобы все эти переводы существовали. Почему давать имя «еврейский» или «Сирийский» таким переводам, которые находились абсолютно в тех же условиях, что и другие греческие переводы? Варианты еврейской Библии не обязаны ли своим происхождением какому-либо таргуму: Сирийский — Пешито, Самаританский—Самаритянским книгам? Эти варианты не могли быть даны иначе, как по-гречески, но Ориген мог ими воспользоваться без того, чтобы иметь полный перевод тех мест, откуда они взяты. Известные цитаты с Сирийского не согласуются с традиционным текстом Пешито. Но для того, чтобы утверждать, что Сирийские варианты Оригена стоят вне зависимости от Пешито, для этого нужно иметь уверенность, что Пешито после Оригена не была пересматриваема.

В начале IV века действительно, была сделана новая редакция с целью приближения Сирийского текста к переводу LXX. Этого объяснения вполне достаточно для того, чтобы понять, почему в Сирийском тексте Пешито нет тех вариантов, какие сообщает Мелитон. Другой аргумент в пользу древности Пешито Ветхого Завета дают библейские цитаты в Пешито Нового Завета. Громадное число этих цитат, как показывает исследование Berga, согласуется с текстом Пешито Ветхого Завета и отклоняется от греческого и еврейского текстов. В виду громадного числа этих случаев, трудно объяснить данный факт позднейшим пересмотром. Более приемлемым является предположение, что Пешито Ветхого Завета предшествовала Пешито Нового Завета. Merx в своем исследовании: «Вардесан Эдесский», замечает, что Вардесан, автор конца II века, знал уже Пешито Ветхого Завета, и это его замечание кажется не лишенным оснований. Отметим некоторые предания, которые встречаются у Сирийских писателей относительно происхождения Пешито. Иезудад, епископ Хадиты, сообщает, что Ветхий Завет был переведен на Сирийский язык при Соломоне по просьбе царя Хирама, был переведен весь, за исключением Параллипоменон и пророков, перевод которых был сделан только при царе Эдесском Абгаре. Бар-Эбрай держится того мнения, что автором Пешито был священник Аза, который с этой целью был послан в Самарию царем Ассирии. Феодор Мопсуетский заявляет, что совершенно неизвестно, кто был автором Пешито.

Название «Пешито» (маппакта Пешито, т. е. простой, безыскусственный перевод) не принадлежит к числу древних. Оно встречается только в IX или X веке, но никак не раньше. Предлагают несколько объяснений этого имени. Мы остановимся на одном из них, как наиболее вероятном. Слово «Пешито» образовано по аналогии с греческим τὰ ἁπλᾶ, которое обозначало рукописи, содержавшие только текст LXX в противоположность

1086

τά ἐξαπλά, названию большой Библии—критической работы Оригена, которая давала кроме еврейского текста также и различные греческие версии.

Древняя Сирийская версия была названа по аналогии, Пешито для отличия от Сирийской версии LXX, сделанной на основании текста LXX в гекзаплах Оригена. Эти две версии, действительно, противопоставляются друг другу у древних Сирийских авторов, подобно тому, как это наблюдается у Моисея Бар-Кефы, цитату из которого мы уже приводили. Все современные критики сходятся—это, по-видимому, единственный пункт среди вопросов, связанных с Пешито, в котором царит полное единодушие—что над Пешито Ветхого Завета работало много лиц. Сирийские экзегеты также, по-видимому, сознавали это. Св. Ефрем и Иаков Эдесский в своих комментариях на Пешито говорят о переводчиках, т. е. ставят множественное число всякий раз, как речь заходит об авторах Пешито. Но лишь только ставится вопрос о национальности и религии переводчиков, единодушие исчезает. Hirze, Kirsch, Gesenius считают их христианами из Греков; другие, как например, Perles и Prager—из иудеев; Dathe, Nöeldeke и Renan за иудео-христиан. Это последнее мнение наиболее вероятно, если принять выражение: иудео-христиане в лучшем его смысле, т. е. в том смысле, что оно обозначает иудея, обратившегося в христианство, а не евионита. За иудео-христиан, как авторов Пешито Ветхого Завета, говорит тот факт, что перевод Пешито сделан, несомненно, с еврейского, а не с LXX. Подобно еврейскому канону, Пешито первоначально не имела неканонических книг, которые содержатся в LXX. Влияние таргумов на Сирийский перевод засвидетельствовано Perles для Пятокнижия, Cornill’ем для книги пророка Иезекииля, Fraenkel’ем для Паралипоменон.

Если гипотеза о греках-христианах, как переводчиках должна быть устранена, то различные места, которые носят, несомненно, христианский характер, по-видимому, являются достаточным основанием для предположения, переходящего в уверенность, что авторы Пешито были обращенные иудеи. В книге пророка Исаии VII, 14 Сирийский перевод гласит: «Се Дева зачнет». Термином Дева передается еврейское слово, которое иудей перевел бы выражением «молодая женщина». Это изменение тем поразительнее, что в других случаях Сирийский текст сохраняет то же слово (конечно, в переводе), которое предлагает и еврейский текст. Для подтверждения этой мысли приводят и другие места Св. Писания—стихи из пророков и псалмов. Подобно переводу LXX, Пешито не есть работа одного времени. Книги, из которых она состоит, переводились в различные эпохи, начиная с тех, в которых нужда особенно остро чувствовалась, т. е. с Пятокнижия, пророков и псалмов. Книги: Паралипоменон, первая Ездры, Неемии и Есфирь первоначально не входили в состав канона Сирийской церкви. В древних рукописях эти книги отличаются от других канонических книг. В IV веке состав Библейских книг был пополнен. Так как в основу Пешито лег еврейский текст и предание таргумов, то влияние текста LXX в большей или меньшей степени сказалось только впоследствии. Это влияние чувствительно в Пятокнижии и в книге Иисуса Навина, более чувствительно в псалмах и книгах проро-

1087

ков. Книги, которые менее подпали влиянию текста LXX, это—книга Иова, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь, которые переведены позже. К этой категории должна быть отнесена также и книга Притчей Соломона.

Как же объяснить влияние текста LXX на Пешито? Известные критики высказывают двоякое предположение, без того, чтобы склониться в сторону того или другого: или авторы Пешито, обратившись в христианство с знанием еврейского, арамейского и греческого языков воспользовались переводом таргумов и Семидесяти для своей работы, или же предполагают пересмотр Пешито, сделанный впоследствии на основании текста LXX. Эта последняя гипотеза есть единственно возможная. Иудеи-арамейцы Месопотамии не знали греческого языка, но если бы они и знали его, то во время работы над Пешито не воспользовались бы им, потому что иудейские ученые Палестины и Вавилона рассматривали его как плохой перевод. Пересмотр же Пешито в смысле приближения ее к тексту LXX сделан позже Оригена и тех церковных писателей, которые приводят цитаты из сирийского перевода—цитаты, которых мы напрасно искали бы в нынешнем тексте Пешито.

Этот пересмотр должен быть сделан в начале IV века, ибо Афраат и Ефрем Сирин имели перед глазами Сирийский перевод очень близкий к тому, какой предлагают известные нам рукописи. В это время рецензия Лукиана Антиохийского была распространена в Сирии. К этому же времени относится Сирийский перевод неканонических книг, цитаты из которых у Афраата и Ефрема Сирина дают основание предполагать их существование на Сирийском языке в начале IV века. Эти книги переведены прямо с греческого, за исключением книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, которая переведена прямо с еврейского. Сирийский перевод книги Премудрости заключает в себе много важных ошибок, которые могут быть объяснены или специальным намерением переводчика, или же худым состоянием кодекса, которым воспользовался этот переводчик. Худое состояние рукописи повлекло за собою массу ошибок в переводе: перевод не всегда отличается литературным характером, иногда он переходит в простой парафраз. Что он сделан, действительно, по еврейскому оригиналу, а не является вторичным переводом, это в настоящее время—особенно после открытия нового текста— есть общее мнение ученых.

Доказательством в пользу данного мнения служат те разночтения между сирийским и греческим переводами, которые необъяснимы без предположения в основе сирийского перевода еврейского подлинника. Так различный перевод некоторых слов объясняется тем, что переводчики греческий и сирийский одно и то же еврейское слово понимали различно, при чем ни сирийское понимание не могло получиться из греческого, ни наоборот. При этом иногда различие переводов происходит от разного чтения одних и тех же сходных еврейских согласных. Кроме того, в сирийском переводе имеются целые стихи и полустишья, которых нет в греческом, а иногда и в еврейском. Но в сирийском переводе обращают на себя внимание не столько эти позднейшие прибавки, сколько, наоборот,

1088

значительные пропуски в сравнении с еврейским и греческим текстом, и столь же значительные уклонения от того и другого. Пропуски эти возбуждают иногда невольное подозрение в умышленном уклонении переводчика от передачи тех или иных мест. Так XVII, 24 пропускается, может быть, потому что признается неправильною мысль, будто в преисподней никто не славит Господа; XX, 28—потому что рекомендуется угождение вельможам; XXXIII, 27 содержит жесткий совет наказывать рабов и т. д.

Но кроме этих пропусков есть еще много других, которых нельзя, по-видимому, объяснить никакими подобными мотивами. Эти пропуски, не говоря уже о случайных причинах, вроде недосмотра и т. п., можно объяснить, кажется, одним предположением, а именно, что еврейский подлинник сирийского перевода был весьма неисправен: в нем или совсем не было этих стихов, или текст в них был настолько испорчен, что переводчик должен был отказаться от мысли перевести их удовлетворительно. Что касается книги Товита, то сирийский перевод ее, которым мы располагаем в настоящее время, состоит из двух различных частей: первая по 11-й стих 7-й главы покоится на гекзаплах Оригена; источник второй (XVII, 12-XIV, 15) неизвестен. К концу V века, когда восточные сирийцы, сделавшись несторианами, отделились от западных, текст Пешито Ветхого Завета был окончательно установлен.

Древне-Сирийские переводы Нового Завета *)

Евангелия на сирийском языке существовали в трех различных переводах: 1) Диатессарон Татиана или Эвангелион да-мехаллтэ — «Евангелие смешанных»; 2) Эвангелион де-мефарр’шэ, «отдельные Евангелия и 3) Пешито Нового Завета.

Много спорят относительно времени появления этих трех переводов и их взаимного отношения и до последнего времени не достигли еще какого-либо определенного результата. Мы ограничимся только тем, что резюмируем здесь гипотезы, высказанные недавно Burkitto’ом в его книге под заглавием: «Evangelion da-Mepharesche» (Cambridg, 1904). Эвангелион да-мефарр’шэ сохранилось в двух кодексах, каждый из которых, полагали, заключает в себе различный перевод: первый кодекс был издан Кьюртоном, второй открыт г-жею Льюис в палимпсесте монастыря св. Екатерины на горе Синай. Burkitt—один из издателей последней версии—думает, что оба кодекса дают различные рецензии одного и того же перевода. Он издал этот перевод с предисловием на Английском языке в первом томе своего труда: Evangelion da-Mepharesche, приняв за основу текст Кьюртона и прибавив в качестве примечаний варианты из Синайского палимпсеста.

*) Перевод проф. А. И. Сагарды, из кн.: R.Duval. La littérature syriaque (в серии Anciennes littératures chrétiennes). Paris. 1907. P. 25-42.

1089

Второй том Evangelion da-Mepharesche представляет изыскания Burkitta относительно древних переводов Нового Завета и результаты, которых он достиг и которые формулирует следующим образом:

1) Пешито Нового Завета явилась в результате пересмотра Евангелион да-меффарр’шэ, предпринятого Раббулой, епископом Эдесским, другом и современником Кирилла Александрийского, который занимался переводом Нового Завета с греческого на сирийский язык, в виду его отступлений, со всею точностью»;

2) Диатессарон, наиболее древний перевод Евангелия на сирийский язык. Диатессарон Татиана, ученика Иустина-мученика первоначально появился на греческом языке в Риме и переведен был на сирийский язык еще при жизни Татиана около 170 г. по Р. Хр.;

3) Евангелион да-мефарр’шэ появился около 200 г. Это был первый сирийский перевод Евангелия в отдельности. Переводчик был прекрасно знаком с Диатессароном Татиана и усвоил его фразеологию;

4) Текст Евангелион да-мефарр’шэ воспроизводит текст, бывший в употреблении в Антиохии к концу II века, текст громадной исторической ценности, очень скромно представленный в существующих греческих манускриптах.

Оригинал Диатессарона утрачен навсегда. Комментарий, который написал на него св. Ефрем Сирин, сохранился только в армянском переводе, воспроизведенном на латинском языке Moesingero’ом в 1876 году. При помощи работ Moesingera и цитат у Афраата и Ефрема Сирина Zahn сделал в 1881 году попытку воссоздать Диатессарон. Арабский перевод Диатессарона, принадлежащий Абуль-Фараджу Ибн-ат-Таиб, опубликован и переведен на латинский язык Чиаски. Места Диатессарона, процитированные в комментариях св. Ефрема, собраны и изданы Хеллем и Робинсоном. Harris и Goussen опубликовали извлечения, которые они сделали из комментариев Иезудада и других авторов. Диатессарон пользовался большим распространением в Сирийской церкви до Раббулы, епископа Эдесского († 435), который издал предписание, чтобы «священники и диаконы наблюдали за тем, чтобы в каждой церкви был список отдельных Евангелий и чтобы последний и читался», а Феодорит, епископ Киррский уничтожил более двухсот списков его в церквах своей епархии и ввел на его место Четвероевангелие. Результатом этих и тому подобных мер, предпринятых с благою целью, было то, что ни одного списка Диатессарона не дошло до наших дней.

Текст Пешито Нового Завета, как и текст Пешито Ветхого Завета, был окончательно установлен к концу V века, к моменту разделения между западными и восточными сирийцами.

1090

ДРЕВНЕ-СИРИЙСКИЕ АПОКРИФЫ,

относящиеся к Ветхому и Новому Заветам *)

Среди древне-сирийских апокрифов одни являются переводами с греческого и евррейского языков, а другие представляют собой плод самобытного творчества сирийских христиан.

Апокрифы, относящиеся к Ветхому Завету.

Wright издал на основании Кембриджской и Ватиканской рукописей четыре апокрифических псалма. Первый — молитва Езекии, с которой он обратился к Богу, когда был со всех сторон окружен врагами. Второй—это песнь Израильтян, когда они при Кире получили право вернуться к себе домой. Третий и четвертый псалмы Давида: третий —во время борьбы со львом и волком, напавшими на его стадо; четвертый—после победы его над львом и волком.

Апокалипсис Варуха.

В 1871 году Чериани на основании Codex Ambrosianus опубликовал сирийский текст Апокалипсиса Варуха. Это древний довольно обширный и весьма ценный в научном отношении апокриф. Содержанием Апокалипсиса Варуха служит рассказ о событиях, сопровождавших разрушение Иерусалима Халдеями, а, главным образом, пророческое видение о грядущих временах Мессии и последних днях мира. По преобладающему в среде ученых мнению, Апокалипсис Варуха, как показывает единство его содержания, эсхатологических чаяний, формы изложения и т. д., нужно считать произведением одного автора, а не сборником разновременных писаний. Судя по воззрениям, этот апокриф есть чисто иудейское произведение, написанное в Палестине, вероятно, на еврейском языке, хотя сохранившийся до нас сирийский перевод сделан с греческого. Время написания апокрифа Варуха большинство исследователей относит к ближайшим годам после разрушения Иерусалима Римлянами. На знакомство автора с христианством нет ни малейшего намека в книге; поэтому мнение проф. Бальденшпергера, будто автор «Апокалипсиса Варуха» задался целью обличить своих соотечественников за их увлечение христианским учением, при чем изображая этих ренегатов под образом девяти колен Израильских, нужно считать только смелой гипотезой, оправдывающейся содержанием апокрифа.

Четвертая книга Маккавейская.

Тот же Чериани и на основании того же кодекса опубликовал сирийский перевод 4-й книги Маккавейской или книги «О владычестве разума». По

*) Перевод проф. А. И. Сагарды, из кн.: R. Duval. La littérature syriaque (в серии Anciennes littératures chrétiennes). Paris, 1907. P. 79-111.

1091

своему содержанию книга эта является чисто философским трактатом стоического направления; основная мысль ее состоит в том, что благочестивая жизнь может быть легко доступна, если только следовать указаниям благочестивого разума, который является неограниченным властителем над страстями. Для доказательства этой мысли автор приводит исторический рассказ о мученичестве Елеазара и благочестивой матери с семью сыновьями (при Антиохе IV Епифане), пользуясь, как источником, второю Маккавейской книгой или же, может быть, сочинением Иасона Киринейского. Рассматриваемый апокриф, предназначавшийся для читателей из иудеев, несомненно, имел иудейское происхождение. Считать Иосифа Флавия его действительным автором нет никаких оснований. Составление IV книги Маккавейской относят к I веку или до или после Р. Хр.

«Книга Юбилеев» или «Малое Бытие».

На сирийском языке сохранилась только часть этого апокрифа. Полный же его текст дает эфиопский перевод. Здесь содержится рассказ, передаваемый Моисею от лица Ангела о библейских событиях, начиная от сотворения мира. Причем библейское повествование восполняется позднейшими легендарными вымыслами. Автор «Книги Юбилеев» старается установить точную хронологию всех библейских событий, но ведет счет времени не по годам от сотворения Мира, а по юбилеям и седьминам. Время, например, смерти Адама он определяет так: «в конце 19 юбилея в седьмую седьмину в шестой год ее умер Адам». От исчисления времени по юбилеям «Книга Юбилеев» получила и свое наименование, а «Малым Бытием» она называется, вероятно, потому что ей усвоялось низшее значение сравнительно с канонической книгой Бытия, хотя по объему она превосходит последнюю. «Книгу Юбилеев» нужно считать чисто иудейским произведением строго ортодоксального и даже отчасти фарисейского направления. Первоначальный язык ее был еврейским. Апокриф относится к I веку по Р. Хр.

«Завет Адама».

Renan и Wrigtt опубликовали ряд фрагментов из апокрифа «Завет Адама», представляющих перевод с греческого. В сохранившихся отрывках «Завета Адама» содержатся некоторые наставления Адама Сифу и откровение его о таинственном служении Ангелов и всей природы Богу в каждый час дня и ночи, и явлении на земле Христа, погибели мира чрез потоп, о девяти чинах Ангелов и их служении и т. д. В самом Завете делается указание, что он был записан со слов Адама Сифом: «Я, Сиф, написал этот Завет».

«Пещера сокровищ».

Полный титул этой книги таков: «Пещера сокровищ, которую составил святой Ефрем». Усвоение этого апокрифа св. Ефрему, конечно, сделано в целях возвышения апокрифа. Он появился не раньше VI века и написан в Месопотамии. Berold, издатель этого апокрифа, отмечает, что в

1092

самом памятнике сирийский язык назван царицей всех языков, о нем говорится, что он есть первоначальный язык, на котором говорили все народы до столпотворения Вавилонского. Сирийцы не принимали никакого участия в распятии Господа. Содержание этого апокрифа таково. Изгнанный из рая Адам удаляется на соседнюю гору и затем спускается в пещеру, где оставляет золото, ладан и смирну, которые он взял из прежнего местопребывания. Адам и последующие патриархи освящали эту пещеру своими жертвоприношениями Богу, и она служила местом их погребения до потопа. Во время этого последнего Ной перенес в ковчег сокровища Адама: золото, ладан и смирну. После потопа и смерти Ноя, Сим и Мелхиседек, руководимые Ангелом спрятали эти сокровища в центр земли, где соединяются четыре части Вселенной, у Голгофы. У этой Голгофы Адам воспринял крещение чрез кровь и воду, которые истекли из раны, сделанной воином на теле Христа.

«Книга пчелы».

Близко по своему содержанию подходит к «Пещере сокровищ», «Книга пчелы», сборник извлечений частью богословского, частью исторического содержания, составленный Шелемоном или Соломоном из Хилата или Ахлата на берегах озера Ван, Митрополитом Перат-де-Майшана или Басры. Шелемон посвятил этот сборник другу своему Нарсаю, епископу Хони-Шабора, или Бет-Вазика, называемого Арабами Бавазигом или Бавазиджем, на малом Забе. Сочинение это недавно издано Беджем, хранителем Британского музея. Подходя по своему содержанию к «Пещере сокровищ», «Книга пчелы» в то же время гораздо богаче ее. «Пещера сокровищ» останавливается на страданиях Христа; Шелемон же прослеживает историю гораздо дальше. Он присоединяет список несторианских патриархов, царей Птоломеев, императоров Римских, рассказ о Гоге и Магоге, другой рассказ о пришествии Антихриста, наконец, несколько глав богословского содержания, которые не имеют никакого отношения к истории.

«Беседа Моисея с Богом на горе Синай».

Сирийский текст открыт и издан Халлем.

«История Иосифа и Асенефы».

Переведена с греческого на сирийский Моисеем Аггельским, одним из тех, которые после Раббулы предприняли перевод на сирийский язык сочинений Кирилла Александрийского. Перевод Моисея совпадает с греческим текстом, опубликованным Batifolle’ом, но он не полон; греческий текст помогает восстановить пропуски в сирийском.

История Иосифа и Асенефы — один из древнейших своеобразных романов, рассказывающий о женитьбе Иосифа на Асенефе, дочери Попифара, и переполненный различными легендарными вымыслами. Этот апокриф пользовался, очевидно, широкою известностью в Средние века. В персидской литературе есть легендарная повесть о Юсуфе и Залихе, несомненно,

1093

заимствовавшая свое содержание из апокрифа об Иосифе и Асенефе. В сохранившемся до нас виде апокриф носит ясные следы христианского происхождения, но в основе его, несомненно, лежит чисто иудейское произведение. Христианская обработка его относится некоторыми учеными к V веку.

«Оды Соломона».

В гностическом произведении Πίστις Σοφία, сохранившемся до нашего времени на Коптском языке, приводится пять од Соломона. Эти оды не заключают в себе ничего специально иудейского и общим мнением исследователей признавались, как и вся книга Πίστις Σοφία произведением христианской ереси, написанном во второй половине III века на греческом языке. Разногласие возникло только со времени открытия этих од в сирийском переводе. В настоящее время А. Harnack думает, что в одах Соломона мы имеем книгу иудейских псалмов начала нашей эры, а греческая обработка появилась лишь немного позднее. К этому мнению примыкают и проф. Spitta, между тем как другие (Harris, Haussleiter) считают оды христианскими по происхождению и, именно, гностическими (по Gunkel).

Жития пророков.

Жития пророков существуют в очень многих сирийских и греческих редакциях. Полагают, что сирийский текст—оригинал, а греческий — перевод с сирийского.

Под именем пророка Даниила и Ездры в сирийской литературе существует целый ряд апокрифов. Один Апокалипсис озаглавлен: «Даниил юноша, созерцающий Господа нашего и конец мира». Другой надписывается так: «Вопрос, который предложил Ездра-писец, когда он находился в пустыне вместе со своим учеником». Автор последнего апокрифа, живший в эпоху завоевания Сирии Арабами воспользовался третьей книгой Ездры и заимствовал свои образы из книги пророка Даниила и Апокалипсиса Иоанна. Iselin в этюде, который он посвящает этому апокрифу, приходит к заключению, что Апокалипсис Ездры составлен христианином на основании одного или многих иудейских апокалипсисов. Но это заключение, навеянное новейшими теориями относительно происхождения Апокалипсиса Иоанна, отвергается Chabot и, по-видимому, по достаточным основаниям. Chabot полагает, что Апокалипсис Ездры есть амальгама Библейских рассказов, худо скомбинированная, компиляция, сделанная христианином из Сирии исключительно на основании Библии и без помощи каких бы то ни было документов, утраченных в настоящее время.

Под именем Ездры в сирийской литературе фигурирует еще апокриф о рождении Господа нашего.

На арабском языке сохранилась «История переселения Израиля в Вавилон Навуходоносором во времена Иеремии». Эта история, по мнению

1094

Zottenberga иудейского происхождения, к Арабам она перешла через посредство сирийцев.

«История Сеннахирима, его визиря Ахикора или Хикара и ученика последнего Надана» написана иудеем раньше нашей эры, но некоторые черты, этого апокрифа находятся также и в памятниках древнехристианской сирийской литературы. Оригинал утрачен, но сохранилось много переводов—сирийский, арабский, эфиопский, армянский и другие.

Апокрифы, относящиеся к Новому Завету

В сирийской литературе апокрифическая литература Нового Завета представлена довольно богато. Кроме «Завета Господа нашего» известны еще: «Завет Господа нашего Иисуса Христа, данный Апостолам», затем ряд Евангелий, и, прежде всего, «Евангелие 12-ти Апостолов». Свое название последнее получило вследствие того, что оно начинается повествованием о призвании Апостолов, к которым Христос обращается затем с речью, указывая им на их призвание и назначение. При этом речь обращается собственно к Матфею. Данное Евангелие обнаруживает явные следы компилятивной работы: оно составлено главным образом на основании Евангелий Матфея и Луки, из которых автор почерпал материал полной рукой. Памятник носит евионитский характер. Здесь, например, подчеркивается, что уже Иоанн Креститель избегал мясной пищи. Христос, в ответ на предложение учеников приготовить Ему Пасху, в явное противоречие с повествованием Луки, отвечает: «Я не желаю в эту Пасху вкушать мяса с вами». Целью послания Иисуса Христа, по Евангелию,— главным образом то, чтобы отменить жертвы и возвестить гнев Божий за продолжение их, выразившийся в разрушении храма. О человеке, по имени Иисус, Бог свидетельствует, что Он снискал Отчее благоволение и только после этого, через низшествие на Него Св. Духа, сделался Сыном.

«Евангелие 12-ти Апостолов» было написано на греческом языке, но сохранились только отрывки из сирийского перевода.

«Евангелие Фомы Израильтянина, или детства Господа нашего». Данное Евангелие возникло, вероятно, в гностической среде с докетическим характером воззрений. Этим объясняется изобилие в нем рассказов о чудесах из времени детства Иисуса Христа. Сирийская редакция данного Евангелия отличается от греческой. Арабский перевод по своему характеру примыкает к сирийскому.

Бедж опубликовал на сирийском языке: 1) «История Приснодевы Марии и жизни Господа нашего на земле», апокриф, который представляет собою довольно полное résumé «Евангелия св. Иакова», «Евангелия псевдо-Матфея», «Евангелия Фомы Израильтянина» и «Евангелия рождества Девы»; 2) «Историю изображения Христа, которое сделали евреи Тивериады ради осмеяния».

1095

Апокрифические Деяния Апостолов.

Апокрифические Деяния Апостолов представляют собой весьма значительный по объему, но еще мало разработанный отдел христианской литературы. Только многочисленные новейшие открытия в области древних рукописей дали возможность составить об этих памятниках более точное представление. По своему содержанию они представляют собой не столько отражение исторически достоверных событий, сколько фантастическую, нередко тенденциозную переработку древних преданий. Их происхождение обязано тем же причинам, которые способствовали возникновению и апокрифических Евангелий; только в данном случае еще заметнее выступает стремление еретиков оправдать свои лжеучения апостольским авторитетом. Акты апостольские имеют очень видное значение не только для уяснения истории догматов и ересей, но также и в том отношении, что заключают в себе богатый материал для истории форм Богослужебного культа древней церкви. Сирийские рукописи дают богатый материал для изучения этой отрасли древнехристианской литературы. Райт, исследовавший часть этих рукописей, на основании их издал (1871) следующие акты:

1) «История св. Иоанна в Ефесе», которая первоначально была составлена на греческом языке и затем переведена на сирийский (сирийский текст с успехом воспроизводит греческий, который в настоящее время утрачен; 2) «Кончина св. Иоанна»; 3) «Περὶοσοι Филиппа»; 4) «Акты св. Матфея и Андрея»; 5) «История св. Феклы, ученицы апостола Петра»; 6) «Акты св. Фомы».

Как отмечает и сам Райт, «Акты св. Фомы» составляют главную часть его собрания. В то время, когда вышло это собрание, не знали еще греческой редакции данных актов, которая сохранилась в полной неповрежденности и издана была в 1883 году Bonnet (Acta... Leipzig). Издание Bonnet совпадает с сирийской редакцией. Но гностический характер, которым запечатлены апокрифические деяния Апостолов в большей степени, чем другие произведения такого рода, менее заметен в сирийском тексте.

Из сирийских апокрифических Деяний Апостолов, кроме опубликованных Райтом, известны еще: «История св. Петра», «История св. Павла», «Беседа св. Петра с императором Нероном», «Обретение главы св. Павла», «Мученичество св. Петра, св. Павла, св. Луки», «Речь Симона Кифы в городе Риме», «Речь св. Петра», «Мученичество св. Иакова», «Учение Аддая» и «Деяния Мари». Два последних памятника древне-сирийской апокрифической литературы имеют громадное значение для истории христианства в Сирии.

1096

ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕ-СИРИЙСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ, ГОВОРЯЩИЕ О НАЧАЛЬНОМ ПЕРИОДЕ ЭДЕССКОЙ ЦЕРКВИ.

Политическое положение Эдессы. Начало христианства. Сказание о царе Абгаре. «Учение Аддая». Мученические акты. Война с персами. Серапион Антиохийский. Список епископов. Заключение.

Сирийская Церковь, историю которой мы намерены изучать в этих лекциях, сама верила в свое апостольское происхождение, и великая Церковь в пределах Греко-Римской империи признавала ее права на это.

Она находилась в тесном общении со всеми главными центрами христианства. Святые сирийской церкви признавались святыми церкви Вселенской, если их слава достигала Запада. Несмотря на это, наблюдается действительная разница между Церковью Эдесской и церквами Антиохийской и Римской. Они были разъединены одним из наибольших препятствий для общения между людьми — различием в языке. В ту эпоху, которую

1097

мы будем главным образом рассматривать, это препятствие является совершенной преградой к общению, разделительной линией. Оно не могло вполне отделить христиан, говорящих по-сирийски, от их греческих или латинских братьев по ту сторону границы, но оно сделало то, что развитие церкви, членами которой они были, шло под совершенно иными влияниями, чем развитие церкви Греко-Римской империи.

В этом заключается значение для нас древне-сирийского христианства. Ближайшее, чего мы можем достигнуть, это опыта в истории церкви, какой она могла бы быть, если бы окружающая ее среда была иной.

Древняя история Сирийской церкви в известной степени основывается на предположениях и выводах. Исторические источники скудны, и большая часть дошедших до нас повествований о древнейшем периоде ее— компиляции, в которых переплелись, по крайней мере, два противоречивых исторических предания. Но для того, чтобы ознакомиться с сирийским христианством IV и V веков, мы должны иметь некоторое представление о раннейшем развитии церкви в Эдессе, первом центре христианства в говорящей по-сирийски стране.

Эдесса была столицей небольшого царства к востоку от Евфрата. Город был восстановлен Греками и от них получил название Эдессы, но говорящие по-арамейски жители города продолжали называть его Урхой, слово неизвестного значения, —от этого слова греки образовали Осроина или Орроина для наименования округа, от него же происходит современное название города Урфа. Он лежит на одном из главных торговых путей на Восток, а именно, на том, который проходит между большой Сирийской пустыней на Юге и горами Армении на Севере. Жители города и округа говорят на арамейском наречии, сродном, но не тоже-

1098

ственном тому, на котором говорили в Палестине наш Господь и Его апостолы. Город, есть основание думать, был центром литературной культуры задолго до появления в нем христианства, и древнейшие из дошедших до нас произведений отличаются легкостью и плавностью стиля, в которых отражаются, по-видимому, следы греческого влияния.

В жилах Осроинских царей текла арабская кровь, как и у большинства правителей маленьких государств на восточных границах Римской империи. Ближайшим доказательством последнего является Арета из Дамаска, упоминаемый апостолом Павлом (2 Кор. XI, 32), имя которого его соотечественниками пишется Haritha. Подобно этому и среди царей Эдессы мы находим имена, которые почти несомненно имеют арабское происхождение, например, Maz’ur и Wa’el; то же самое, вероятно, можно сказать об именах Абгар и Ма’ну. Это были излюбленные имена Эдесских князей: из всех тридцати князей одиннадцать носило имя Абгар и девять Ма’ну. Значение этих имен не совсем ясно.

Внешняя история Эдессы представляет собой обычную судьбу пограничного государства. Царство, принадлежавшее дому Селевкидов, было разделено между Римлянами и Парфянами, и Осроина лежала на границе. До конца II столетия нашей эры Эдесса не входила в состав Римской империи и вследствие этого была под верховною властью Парфян. Во время войн при Траяне она сильно пострадала: Римский полководец Лузий Квиет взял ее штурмом и разорил 2).

Это было в Августе 116 года. Некоторое время государство сохраняло свою независимость, но конец его был неизбежен. «Слабые властители Осроины, — приводим слова Гиббона, — находящейся на опасной границе двух враждебных государств, по своему расположению становились на сторону Парфян, но более сильная власть Рима принудила их, вопреки их желанию, к повиновению, о чем свидетельствуют их монеты. После окончания Парфянской войны при Марке Аврелии было признано за лучшее обеспечить какими-либо существенными мерами сомнительную верность Эдессцев; в различных частях страны были сооружены крепости, и Римский гарнизон поставлен в сильном городе Низибии. Во время смут, последовавших за смертью Коммода, Осроинские князья пытались было свергнуть с себя Римское иго, но твердая политика Севера укрепила их зависимость, а вероломство Каракаллы докончило легкое покорение Осроины. Абгар (т. е. Абгар IX), последний царь Эдесский, был послан, в цепях в Рим, его владения превращены в Римскую провинцию, а столица удостоилась степени колонии 3). Итак, Римляне за 10 лет до падения Парфянской монархии твердо и прочно обосновались за Евфратом».

Римляне завладели Эдессой в 216-м году по Р. Х., как раз через 100 лет после того, как город был разрушен и сожжен Лузием Квиетом. В течении этих ста лет христианство было насаждено в Эдессе, и если я остановился немного на фактах светской истории, то только пото-

1099

му, что думаю, что для изучения древнейшей истории сирийского христианства существенно важно иметь ясное представление об общем ходе событий в течении этого периода. Я хочу дать возможность оценить подлинное историческое значение сказаний об основании церкви в Эдессе и в то же время помочь понять некоторые черты, отличающие христианство в долине Евфрата от христианства городов Средиземного моря.

Основание христианской общины в Эдессе—событие действительной важности в истории церкви. Эдесса служила единственным центром древнехристианской жизни, где язык христиан был негреческим. Христианство, зародившись в Палестине, было скормлено греческой цивилизацией Римской империи, так как первоначальное семитическое христианство Палестины с великой катастрофой Иудейской войны пришло к своему концу. Христианство продолжало жить среди говорящего по-гречески населения больших городов Востока, у Эгейского моря и в космополитическом Риме. Антиохийская Церковь в Сирии, одна из самых старых общин, была, насколько нам известно, вполне греческой. Провинциальные области, где население говорило по-семитически, казалось, остались без проповеди Евангелия. Среди иудеев утвердилось новое учение, но деревенское население оставалось языческим.

Когда христианство пустило корни в Эдессе—городе, где говорили по-сирийски, городе с туземной династией и культурой, оно вступило в совершенно иную атмосферу. Вместо греческого языка здесь употреблялся сирийский, и Церковь приняла национальный характер. Вскоре Эдесса заявила притязания на особое покровительство нашего Господа. Верили, что город был обращен Аддаем, одним из 72 учеников, последний же будто бы был послан туда из Палестины в ответ на письма царя Абгара нашему Господу. Даже более того: верили, что Сам Господь наш ответил Абгару обетованием, что Эдесса будет благословенною и никакой враг никогда не завладеет ею.

Рассказ об Аддае и царе Абгаре, принятый Евсевием в состав его церковной Истории (I, 13) и содержащийся в книге, называемой «Учение Аддая», для историка является источником действительно ценным. [Он тесно связан с различными сказаниями об обретении истинного Креста и истинного образа Христа]. Без сомнения, он был составлен в самой Эдессе, достигнув настоящей своей формы к концу IV столетия или несколько раньше реформ Раббулы 4). Хронология автора ошибочна, и его познания в истории, светской и церковной, слабы, но он знает местность, которую описывает. Память о правлении туземных князей была еще свежа, когда он писал, а имена его действующих лиц являются подлинными пережитками древней языческой номенклатуры. Кроме того, он сравнительно настолько близок к событиям, что его повествование содержит неискаженные отрывки более древнего и более исторического рассказа о начале христианства в Эдессе. Эти отрывки плохо согласуются с основной историей, но по этой самой причине мы можем быть вполне уверены, что они не измышлены автором.

1100

Учение Аддая.

Позвольте мне в общих чертах изложить перед вами это древнее сказание. Абгар Уккама, т. е. Абгар Черный, умерший в 50 году по Р. Х. после долгого царствования [30-50 г.], послал посольство к Сабину,— наместник императора Тиверия,—в Элевферополь в Палестине. Мы можем, между прочим, отметить, что Элевферополь был назван так впервые Септимием Севером в 200-м году по Р. Х. и что значение его, как центра управления, ведет начало именно от этого времени. Благородные Мариаб (Marihab) и Шамш-Аграм (Shamshagram), из которых с толковником, по имени Ханнан (Hannan), состояло посольство Абгара, прошли на обратном пути около Иерусалима и слышали от путешественников о славе Иисуса Мессии. Они решили сами пойти в Иерусалим и, «когда вошли в Иерусалим, то увидели Мессию и возрадовались вместе с множеством бывших с Ним; видели они также и евреев, стоявших группами и рассуждавших, что сделать с Ним, потому что они были обеспокоены, видя многих из их народа уверовавшими в Него. И они оставались в Иерусалиме десять дней, и Ханнан толковник записал все, что он видел из того, что делал Мессия» 5). Так они вернулись к царю Абгару, и когда Абгар услышал от них об этом, то он хотел сам отправиться в Палестину, но побоялся ехать через Римские владения. Он послал поэтому письмо Иисусу через Ханнана, толковника. Ханнан нашел Иисуса в доме Гамалиила, главы евреев. Письмо, начинающееся словами: «Абгар Черный —Иисусу Благому Врачу» 6) показывает, что Абгар пришел к заключению, что Иисус или Бог, сошедший на землю с неба, или Сын Божий. Абгар просит Христа прийти в Эдессу, жить там и исцелить его от болезни, от которой страдает он, Абгар.

Когда Иисус получил это письмо, он ответил Ханнану-толковнику: «Пойди и скажи господину, пославшему тебя ко Мне: «Блажен ты, что, не видя Меня, уверовал в Меня, ибо написано обо Мне, что те, кто видят Меня, не уверуют в Меня, а те, кто не видят Меня,—те уверуют в Меня. А относительно того, что написал ты Мне, прося Меня прийдти к тебе, то знай, что то, для чего Я был послан сюда, приходит теперь к концу, и Я вознесусь к Отцу, пославшему Меня. Вознесшись к Нему, Я пошлю к тебе одного из Моих учеников, он утишит и исцелит какую бы то ни было болезнь твою и обратит к жизни вечной всех тех, которые с тобой, а город твой будет благословен и никакой враг никогда не овладеет им»».

Таково знаменитое письмо Христа к Абгару. Оно имеет интересную последующую историю. Это повествование, кажется, очень давно было переведено на греческий язык, и все письмо, за выразительным исключением последних слов, было включено Евсевием в его великую церковную Историю. Евсевий слишком хорошо знал действительный ход событий, чтобы принять обетование о непобедимости Эдессы в свою книгу. Такой ученый историк не мог забыть разорения Эдессы Лузием Квиетом при Траяне и присоединения провинции Осроина к империи сто лет спустя. В V веке декретом Папы Геласия вся переписка совершенно справедливо была при-

1101

знана подложной. Но эта легенда нравилась и все еще нравится, пользуясь громадной популярностью. Бодлеянская библиотека владеет несколькими отрывками греческого папируса IV или V столетия, которые содержат этот рассказ. А несколько лет [три года] тому назад найдена была притолока в Ефесе с письмами Абгара ко Христу и Христа к Абгару, написанными на ней греческими буквами, почти современными самому Евсевию 7). На письмо Христа смотрели как на талисман, и набожные люди списывали его и носили, как средство, предохраняющее «от молнии и града, от опасности на море и суше, днем и ночью и в мрачных местах» 8).

Возвратимся к Учению Аддая. Получив послание к царю Абгару, Ханнан, толковник, нарисовал образ нашего Господа «лучшими красками» и принес его в Эдессу, где Абгар поместил его на почетном месте 9). [В позднейший период этот образ сделался предметом удивительных сказаний: верили, что он чудесным образом был сделан без участия рук человеческих, и это предание тесно сливается с известным сказанием о Веронике]. Учение Аддая далее повествует о том, как после вознесения Апостол Иуда-Фома послал Аддая, одного из 72-х к царю Абгару. Мы можем не касаться большей части проповеди Аддая, но некоторые детали заслуживают внимания. Когда Аддай пришел в Эдессу, он поселился в доме Товия, сына Товия, Палестинского еврея, который ввел Аддая к Абгару 10). Конечно, Абгар немедленно был исцелен и обращен в христианство со множеством своих подданных, среди которых находилась еврейская купеческая община 11). Палестинские евреи, распявшие на кресте нашего Господа, подвергались, естественно, жестокому осуждению, но замечательно, что Эдесские евреи изображены сочувствующими новому учению.

Религией Эдессы, согласно Учению Аддая, было поклонение небесным светилам 12). Ссылки на Бела (Вила—ред.) и Нево идут, я предполагаю, из Ветхого Завета [Ис. XLVI, 1], а не из исторических воспоминаний; но мы можем утверждать, что население Маббога-Иераполя почитало Тарафу, а народонаселение Харрана поклонялось идолу, называемому Баф Никаль. Недавно д-р Харрис собрал несколько точных свидетельств относительно того, что языческая Эдесса была посвящена небесным Близнецам и что в честь их эта звезда появляется на Эдесской монете. Учение Аддая не говорит, по крайней мере, прямо о Близнецах, но упоминает вообще о поклонении Луне, Солнцу и Венере и влиянии, оказываемом знаками Зодиака вообще. Также замечательно и то, что Учение не упоминает о двух больших колоннах на цитадели, которые и до сего дня так поражают в Урфе.

Места Учения Аддая, говорившия о древнем сирийском каноне Ветхого и Нового Завета и образе жизни, какой вели обращенные ко Христу, мы намерены рассмотреть в последующих лекциях. Но для разбираемого теперь главного вопроса об общем течении истории Эдесской церкви самой важной частью является заключение Учения. Мы находим в нем замечательное сообщение о том, что Аддай умер в мире и почете, при жизни уверовавшего царя Абгара, и что преемником Аддая был его ученик Аггей 13). Некоторые из очень поздних свидетельств приписывают Ад-

1102

даю венец мученичества, но мирная кончина, которая здесь приписывается ему, является одним из указаний на то, что действительно исторический элемент содержится в нашем главном документе. Но Аггай был замучен. Ману, один из сыновей Абгара, был неверующим, и, когда Аггай отказался сделать ему языческую диадему такую, как в прежние дни он сделал Абгару, отцу его, Ману послал раздробить ноги Аггаю в то время, когда последний находился в церкви. Аггай умер и был похоронен в церкви между местами для женщин и мужчин. Он скончался неожиданно и не имел времени посвятить своего преемника Палута, так что последний должен был идти в Антиохию для посвящения, и там его рукоположил Серапион, епископ Антиохийский.

Тут явный анахронизм, анахронизм настолько бросающийся в глаза, что о простой ошибке здесь не может быть и речи. Серапион Антиохийский известен нам из церковной Истории [Hist. eccl., VI, 12] Евсевия, как православный писатель и строгий поборник четырех канонических Евангелий, каким был и его современник св. Ириней. Серапион избран был Антиохийским епископом в 190-м году и управлял епархией около 21-го года. Если все-таки Серапион рукоположил Палута, то ни Палут не мог быть обращен в христианство одним из 72-х учеников, ни царь Абгар, в царствование которого он жил, не мог быть современником нашего Господа.

Итак, в Учении Аддая мы сталкиваемся с двумя теориями появления христианства в Эдессе. По одной теории, положенной в основу произведения, христианство появилось в Эдессе в первом столетии нашей эры; по другой, высказанной в заключении повествования, третий представитель христианской общины в Эдессе не был рукоположен в епископы до 200 года по Р. Х., и само христианство не могло достичь этой области значительно раньше половины Второго столетия.

Повествование Учения Аддая фактически продолжено в двух документах, называемых Деяния Шарбела и Мученичество Бар-Самьи 14). БарСамья упоминается в Учении Аддая 15), и мы знаем, что он сделался епископом Эдессы после Абшеламы, преемника Палута 16). Бар-Самья, христианский епископ, обратил Шарбела, главного жреца Бела и Нево. Шарбел и Бар-Самья были схвачены, и первый, после жестоких мучений, умерщвлен. Бар-Самья приготовился претерпеть такую же участь, когда пришел эдикт о веротерпимости от императора (sic), и Бар-Самью отпустили с миром. В Мученичестве Бар-Самьи мы снова находим рассказ о том, что Палут был посвящен Серапионом и, согласно с этим, узнаем что Бар-Самья жил в дни папы Фабиана I, замученного в 250 году по Р. Х. в гонение Декия 17). Но в другом месте в этих же документах император называется Траяном, а судья-гонитель, бывший, вероятно, верховным правителем Эдессы—Лизанием или Люзианом, хотя упоминается также и языческий царь Абгар 18). Мнение, что это было при Траяне, императоре-гонителе, в позднейшее время возобладало. Летописец Михаил Сириец, яковитский патриарх в Антиохии в 12-м веке, относить мученичество Шарбела и Бар-Самьи к его, именно, царствованию 19).

1103

Но сам же Михаил вводит неточность, прибавляя, что в то же время претерпела мученичество Евфимия из Халкидона — событие, имевшее место в 307-м году во время гонения Диоклетиана. [Необходимо принять во внимание этот поразительный анахронизм, когда мы дойдем до рассказа Михаила о Вардесане].

Детали повествования о Шарбеле и Бар-Самьи при более точном исследовании оказываются неисторическими. Шарбел, новообращенный языческий жрец, не только поносит языческих богов, подобно христианским апологетам, но также цитирует псалмы и пророков, как если бы он давно был знаком со Св. Писанием. Мучения, которым он подвергался, были невыносимо тяжелыми, но тем не менее они совершенно не мешали ему обращаться к судье с довольно многословными речами. В заключении рассказывается, что преследование прекратилось потому, что в Риме произошло землетрясение, когда изгнанные христиане взяли с собой мощи апостолов Петра и Павла. Римляне, видя землетрясение, умолили христиан остаться. Землетрясение прекратилось, и все: и евреи, и язычники, уверовали во Христа 20). Ясно, что документу, содержащему в себе подобное искажение фактов, невозможно оказывать доверия.

Пропустим несколько лет, и мы вступаем, наконец, в свет действительной истории. В древнем сирийском календаре, изданном Райтом 21), по рукописи 411-го года, мы находим под 15 Ноября память Шамуны и Гурия, а под 2 Сентября—память Авива (Хаббиба) диакона. Этот древний календарь или мартиролог ничего не знает о Шарбеле и Бар-Самьи, а также и об Аггае, — обстоятельство, указывающее, что почитание этих первых Эдесских мучеников не принадлежит к прочным историческим традициям. Иначе обстоит дело с Шамуной, Хаббибом и Гурием. Память о них никогда не исчезала в Сирийской церкви. Шамуна и Гурий были обезглавлены при начале гонений Диоклетиана в 297-м году, а Хаббиб был сожжен живым при Ликинии в 309 году, за несколько лет до эдикта о веротерпимости 22). В это время Эдесским епископом был Кона. Он умер в 313-м году, после прекращения гонения на христиан. Единственное дело, приписываемое ему летописцами,—основание великой церкви, оконченной его преемником Саадом, умершим в 324 году. Как Кона избежал смерти во время гонения, неизвестно. Может быть он скрывался, а может быть судьи боялись заключать в тюрьму столь значительных среди христиан лиц, опасаясь восстания. Во всяком случае, знаменательно то обстоятельство, что составитель мартирологии, сам современник Кона, не хвалит его и не порицает.

Начиная со времен Коны, имена епископов тщательно записаны в документе, называемом Эдесская Хроника 23). Между Коной и Раббулой Эдесский престол занимало девять епископов. Из них Айтала, преемник Са’ада, принимал участие в великом Никейском соборе в 325-м году по Р. Х. 24) Одним из последующих епископов был Барсес, изгнанный арианами. Деятельность Раббулы, епископа Эдесского с 412-го по 435-й год, будет рассматриваться в следующих чтениях. Его епископство является глубокой межой в истории Сирийской церкви. В его именно

1104

время, старые еретические учения исчезли и образовались новые партии монофизитов и несториан. В ритуале и церковной дисциплине его управление обозначает конец старого и начало нового.

Здесь необходимо хотя бы кратко отметить одно значительное событие из всеобщей истории IV века. Нашествие Гуннов в Месопотамию с севера в 395-м году было народным бедствием, упоминание о котором встречается даже в некоторых христианских гимнах. Но оно не имело влияния на общее развитие церкви и отразилось с одинаковой силой на всех классах общества. Великая Персидская война принадлежит к событиям совершенно другого разряда. Она оказала несомненное влияние на богословие и историю Сирийской церкви. Она продолжалась с перерывами с 337-го года по 363-й год и после поражения и смерти Юлиана злополучно окончилась для Римлян. Империя отдала Низибию со всеми провинциями по ту сторону Осроины. В поучениях св. Ефрема доныне слышатся отзвуки ужаса, с которым христианское население востока приняло позорное известие. «Горе принуждает меня говорить,—пишет он, — приказ повелевает мне молчать». Я должен сказать, что св. Ефрем всегда пользовался случаем увещевать своих слушателей в Эдессе, грозя им судьбой Низибии, погибшей, по его убеждению, вследствие беззаботности, роскоши и неприличных танцев ее жителей.

[Но мы получили бы далеко несовершенное представление об истории церкви, если бы воссоздавали ее, пользуясь только проповедями]. Для христианских подданных монархии Сассанидов Персидская война с ее печальным для Римлян исходом являлась большим, чем случай, которым можно было хорошо воспользоваться с кафедры. Для многих из них это был буквально вопрос жизни и смерти. Персидская война IV века была первым крупным политическим событием, в котором Церковь сама приняла участие. Империя Сассанидов была строго национальной, персидской, зороастрийской —враждебной христианству. С того времени, как Римская империя стала христианской, быть христианином в глазах «царя царей» и его правительства мало чем отличалось от положения изменника персидскому государству. [Оставаться персидским христианином при Сапоре было так же трудно, как быть католиком при Елизавете или членом Англиканской церкви при Кромвеле].

В мои намерения не входит описание появления и упадка христианства в империи Сассанидов. Я ограничусь только упоминанием о факте великой войны и о ее значении для богословия Сирийской церкви, и затем снова возвращусь к очерку, более раннего периода в развитии последней. Имена епископов это только кости церковной истории и, восстановляя цепь последовательности епископов, мы в лучшем случае конструируем скелет. Но восстановить этот скелет необходимо, если мы желаем представить сухие кости телом с нервами и душой. По крайней мере, скажем, оставляя метафору, — нет более верного пути к обнаружению перерывов в ходе истории церкви, как перерыв в следовании ее главных служителей. И на большой пробел в преемстве епископов Эдессы я и должен теперь еще раз обратить ваше внимание.

1105

Какой действительный смысл, спросим мы, повествования о том, что Палут был посвящен не Аггаем, а Серапионом Антиохийским? Документы, сообщающие об этом, т. е. Учение Аддая и Мученичество Бар-Самьи, продолжают и говорят нам, что сам Серапион был рукоположен Зефирином Римским, посвященным своим предшественником и т. д. до св. Петра. Ясно сказывается, конечно, общая тенденция церквей. Хотят доказать, что Палут имел полномочие от великой церкви Римской империи 25). Палут — отпрыск Петра; этого не говорится об Аддае и Аггае, его предшественниках по Эдесской кафедре.

Но форма рассматриваемого нами повествования до смешного неисторическая. Серапион епископом Антиохийским был с 189-го или 192-й по 209-й год; Зефирин же занимал Римский престол с 202-го по 218-го год и, конечно, не мог рукополагать Серапиона. Следовательно, должна быть особая причина для упоминания о Зефирине, сравнительно незаметном заместителе кафедры Апостола Петра. Я отваживаюсь предположить, что эту особую причину нужно искать в том факте, что Зефирин был епископом во время знаменитого посещения Рима Абгаром IX. Все указания клонятся к тому, что царь Абгар, обращенный в христианство или, по крайней мере, дружественно относившийся к новой религии был Абгар IX. Это единственный правитель Эдессы, который имел случай отправить посольство в Элевферополь в Палестине, как рассказывается об этом в учении Аддая. Об Абгаре IX известно, что Вардесан был его другом; следовательно, он подвергался влиянию Хргистианства. Он был одним из последних Абгаров и правил достаточно долго, чтобы вокруг его личности могли образоваться легенды. Нам не нужно напрягать воображение, чтобы изобрести свидание Римского Папы с Азиатским царем. Если сам Абгар только наполовину был христианином, то в состав его свиты, несомненно, входили члены Эдесской церкви, которые, возвратившись на Родину, привезли на Восток имя могущественного иерарха в столице мира. Что в Эдессе в то время действительно существовала Церковь, об этом мы узнаем из описания большого наводнения в 201-м году по Р. Х., находящегося в Эдесской Хронике, когда разливом реки Дайсан был разрушен, наряду с другими зданиями, и христианский храм.

Возможно, конечно, что сношения Абгара и Септимия Севера между собой обратили внимание духовенства Рима и Антиохии на христианскую общину в Эдессе, но более вероятно, что толчок появился с другой стороны, и что Палут своим избранием обязан движению среди сирийских христиан в сторону более тесного общения с западной Церковью. Мы не знаем, и наши источники не таковы, чтобы могли сказать нам, в какой мере Палут с его антиохийским посвящением представлял главное течение среди Эдесской общины. Трудно подавить подозрение, что кафоликов, как можно назвать приверженцев Палута, сначала было немного. Мы узнаем от Иакова Эдесского [VII в.], что св. Ефрем [Сирин, † 373 г., Июнь] в одной из своих спорных бесед, теперь потерянной или же плохо изданной, жаловался, что православные называли себя палутианами. «Церковь,— говорил он,— должна называться не челове-

1106

ческим именем, но только Христовым». Аргумент св. Ефрема, что только раскольничьи секты называются по имени их основателей исторически точен, но прямое заключение, вытекающее из названия «палутиане», это то, что кафолическая Церковь в Эдессе первоначально была раскольничьей сектой, основанной Палутом.

О том же самом можно заключать и из списка епископов, которые занимали кафедру католикоса или первосвятителя Востока, главы церкви в персидских владениях. Этот список можно найти в Книге Пчелы 26), составленной Соломоном Басрийским, и в одном или двух подобных сборниках исторического характера. Он начинается Аддаем, потом идет его ученик Мари, Амвросий и Авраам, следующие по порядку отмечены в списке, как епископы «Антиохийского посвящения». Здесь снова Аддаю, именно, приписывается основание церкви, но цепь, идущая от Аддая, скоро прерывается, и преемство епископов переходит к Антиохии.

Остается рассмотреть еще один важный факт, и тогда мы можем подвести итог нашим историческим изысканиям. Летопись 27) Михаила Сирийца, Патриарха монофизитов, умершего в 1199-м году, представляет собою компиляцию из различных источников. Ценность такого труда, когда в нем содержится описание событий, имевших место за 1000 лет до времени его составления, зависит, конечно, от достоинства источников автора, а не только от его критического чутья. В главной части своей работы о первых трех веках христианства он зависит от Евсевия, но для истории Эдессы у него другой материал. Большая часть последнего нам уже знакома. Сведения об Аддае и Аггае он берет из Учения Аддая, а о Бар-Самье и Шарбеле из Сирийских мученических актов 28). Довольно любопытно, что Михаил Сириец совершенно опускает Хаббиба, Шамуну и Гурия—Эдесских народных героев. Но вместо этого он дает нам полнейшую, какая сохранилась, биографию Вардесана, которая, по крайней мере в отдельных своих частях, должна вытекать из источника, значительно более древнего чем сам Михаил.

Он сообщает нам, что Вардесан родился в 154-м году 29) в Эдессе, где его родители нашли приют (скрываясь, вероятно, от Парфян), и что он получил воспитание в Иераполе—Маббоге под руководством языческого жреца. Двадцатипятилетним юношей, т. е. в 179-м году, Вардесан отправился по делам в Эдессу и, проходя около храма, построенного Аддаем, услыхал голос Хистаспа, объясняющего народу Св. Писание. Этот Хистасп был преемником Изани. Вардесану понравилась его речь, и он пожелал быть посвященным в христианские таинства. Епископ, услышав это, наставил его в христианском учении, крестил и сделал диаконом. Далее следует ряд замечаний относительно астрономической и астрологической ереси Вардесана и в конце мы узнаем, что Акай, преемник Хистаспа, которому не удалось отклонить Вардесана от его заблуждений, наконец, анафематствовал его, и что Вардесан умер в 222-м году по Р. Х., 68 лет от роду. «Да будет проклята память его. Аминь». Заключает свое повествование наш летописец.

Здесь необходимо отметить, что повествование Михаила Сирийца о Вардесане дает нам три новых имени епископов Эдессы, следовавших за

1107

Аддаем. Другие источники не говорят нам об Изани, Хистаспе и Акае, и мы должны теперь обсудить можно ли признать эти имена историческими, и если да, то куда поместить их в нашем списке. Однако, может быть, лучше было бы сначала рассмотреть, откуда взял эти имена сам наш хронист Михаил.

На последний вопрос нужно ответить справкой относительно того, имеет ли список Эдесских епископов, данный Михаилом, самостоятельную ценность, или он представляет собой только компиляцию из различных источников, которыми воспользовался летописец. Михаил дает нам вполне определенные сведения, и, если их принять, они могут существенно обогатить наши знания. Он относит Аддая, Аггая и Палута ко временам Апостолов, за ними следуют Абшелама, Бар-Самья в дни Траяна, далее Таридат, Бозни, Шалула, «другой раб», Гурий, «другой раб», а потом Изани, Хистасп и Акай 30). Кого подразумевает Михаил под словом «другой раб», я не знаю. Весь список очень сбивчив, и между Акаем, бывшим епископом до 222-го года по Р. Х., и Коной, жившим при Диоклетиане в 297-м году, не дано ни одного имени. Такие пробелы и неточности делают невероятным, чтобы наш летописец Михаил сам составлял список Эдесских епископов, но они подтверждают, что этот список—серьезный исторический документ. Замечательно то, что пред именами епископов не проставлены года, как это сделано в списке епископов Рима, Антиохии, Александрии и Иерусалима, и я осмеливаюсь предположить, что три имени, упомянутые в связи с Вардесаном, могли бы быть поставлены раньше Палута.

Рукоположение Палута Серапионом Антиохийским—это центральное событие в истории Эдесского епископства—оставляется Михаилом без внимания. Если же мы примем его во внимание, то увидим, что три епископа, современники Вардесана, помещены слишком поздно. В повествовании Михаила упоминается Аддай, но имя Палута не встречается. Поэтому я думаю, что самое лучшее, что можно сделать, это совершенно отвергнуть порядок Михаила.

Может показаться, что есть некоторые основания предполагать, будто Палут, посвященный в Антиохии, в Эдессе, с точки зрения значительного большинства местных христиан, явился отщепенцем. Позднейшие предания делают его прямым преемником Аггая, а более древнее—учеником Аггая, но посвященным в епископы Серапионом; в действительности же он мог быть соперником прямого преемника Аддая и Аггая. Епископ Хистасп, обративший в христианство Вардесана, был, можно думать, на несколько лет старше Палута, но Акай, анафематствовавший великого астролога; по-видимому был или современником Палута или, самое большее, немного старше его. Между тем ни один из наших источников не говорит о соперничестве между Эдесскими епископами до эпохи арианских споров, и я более склонен думать, что рассказ, данный в Учении Аддая, в существенном верен, а именно, что ряд епископов Эдесских бЬил прерван, главным образом, вследствие гонения со стороны язычников.

1108

Древнейшая история Эдесской церкви может быть восстановлена лишь по источникам, которые большей частью мало обследованы. Многое из нашего материала относится к более позднему времени, многое же перемешано с неисторической легендой и басней. Попытка воссоздать историю, не проверив предварительно пред вами источников, была бы бесцельной, так как простая цитация противоречивых сообщений привела бы к путанице. Поэтому я сообщил вам главные даты документов и присоединил к ним ряд критических замечаний, при помощи которых можно было бы составить представление о ценности этих дат. Теперь же я должен путем краткого повторения результатов, добытых исследованием определить, какова была, по моему мнению, в главных чертах история, о которой свидетельствуют наши фрагментарные источники.

Христианство в Эдессе первоначально появилось среди евреев 31). Сначала там проповедовал Аддай, Палестинский еврей—вероятно, раньше половины II века —и в первой христианской общине в Эдессе было много еврейского элемента. В то же время новую религию охотно принимали некоторые из образованных и благородных Эдесских язычников, но тем не менее государственной религией она сделалась не раньше конца II столетия. Аддай в мире скончался в Эдессе, а его преемник Аггай был замучен. Тем не менее после его кончины христианская община продолжала расти под руководством Хистаспа. Я подозреваю, что «Изани» сирийской летописи—это неверно написанное «Алтай». Как бы то ни было, во всяком случае во времена Хистаспа к церкви был обращен Вардесан—факт, показывающий все возрастающую притягательную для языческого мира силу христианства. Вардесан происходил из знатной фамилии и был выдающимся писателем, и церкви Эдесской можно только поставить в вину, что при Акае, преемнике Хистаспа, у нее не хватило авторитета и притягательной силы, чтобы удержать в своей среде этого главного представителя сирийской философии.

Около 200-го года по Р. Х. старый порядок в Эдессе и в церкви, и в государстве пришел к своему концу: государство подпало под власть Римлян, а Церковь стала в зависимость от Антиохийского епископа. Падут, новый епископ, был поставлен. Серапионом Антиохийским и, хотя сначала его последователей называли палутианами, как будто это была новая секта, тем не менее он или его преемники скоро сделались бесспорными представителями кафолической церкви в Эдессе, так что на Палута впоследствии стали смотреть как на ученика самого Аггая. Последователи Вардесана оставались вне лона церкви и существовали до конца V века. Неизвестно, когда в Эдессе появились маркиониты; но они были там еще во времена Раббулы, несмотря на вражду к ним и членов кафолической церкви, и школы Вардесана. Произведения этого глубоко интересного общества, к нашему сожалению совершенно утрачены как в сирийской, так и в греческой христианской литературе.

После преемника Палута Абшеламы идет Бар-Самья, другой мученик, который пострадал, предполагаем, или при Декии, или при Валериане (250-260-м году по Р. Х.). Почти тридцать лет спустя после этого епископом Эдесским стал Кона, доживший до конца гонений со стороны языч-

1109

ников, не опозорив себя идолослужением, но и не приобретя также и славы публичного исповедания за веру. Но во время его епископства Эдесса дала, по крайней мере, трех мучеников, пострадавших при Диоклетиане и Ликинии. Память об их страданиях и мученической кончине была еще свежа, когда Церковь восторжествовала и могла открыто почитать своих героев. Повествования об Аддае и мученичестве Бар-Самьи, несомненно, взяты не из народных преданий; другими словами, они были искусственно составлены и написаны, как всякий ученый исторический труд. Автор же мученичеств Шамуны, Гурия и Хаббиба говорит, по крайней мере отчасти, по личному знанию и воспоминаниям. Пылающий огонь, волнующееся море и тяжелые работы в рудниках слишком ясно запечатлелись в его памяти. Я думаю, будет не невероятным предположить, что описатель был одним из солдат стражи сопровождавший Шамуну и Гурия из Эдессы к месту казни 32), и что их мужество сделало его с того момента тайным христианином.

Мне не нужно продолжать историю Эдесской церкви в век арианской ереси. Позже мы услышим больше о богословских спорах IV и V веков. Имена епископов и порядок их следования, это факты, получающие значение для нас только тогда, если они могут помочь нам понять идеи, защищаемые людьми, и если порядок имен дает возможность ясно представить развитие или борьбу идей.

Первые Эдесские епископы остаются для нас в тени. О большинстве из них нам известны только имена и то, что вкладывают в их уста Учение Аддая и Деяния Бар-Самьи, которые выражают мысли и верованя позднейшей эпохи. Мы можем только повторить, что имена Аддай и Аггай представляют собой первоначальное христианство в Эдессе, христианство по духу независимое от говорящих по-гречески христиан Римской империи, и что, с другой стороны, с именем Палута соединяется представление о непрерывном преемстве епископской власти и о сочувствии единству церкви, которое символизируется первосвятительством Апостола Петра.

Однако, во всей истории Сирийской церкви замечается это двойное течение. Иногда западного исследователя поражает ее национальный, независимый характер; в других же областях или в другое время ясно видно усилие идти рука об руку с греками и в богословии, и в обрядности. Наконец, наступает полный разрыв этих двух народных течений. Национальные элементы кристаллизируются в несторианство, образуя в пределах персидских владений религиозный союз, враждебный Константинополю. Некоторое время в нем заметно удивительное оживление, оно посылает свои миссии в Самарканд и Тибет и даже Китай и Южную Индию. Но и элементы, более сочувствующие позднейшему греческому богословию, скоро отвергли решение Халкидонского собора и поэтому были признаны еретиками. [Когда во время переселения народов дикие последователи нового пророка наводнили Сирию и Месопотамию, у христианского населения оказалось мало симпатий к греческому владычеству. Монофизиты предпочли терпимость магометанских калифов преследованиям в православном государстве].

1110

БИБЛИЯ НА СИРИЙСКОМ ЯЗЫКЕ

Пешито. Сирийский язык Пешито и арамейский. Антиохия, как греческий город. Древне-сирийские переводы Священного Писания. Раббула и Новый Завет. Библейские цитаты в раннейшей сирийской литературе. Цитаты у св. Ефрема. Раббула и Диатессарон. Эвангелион да-мефарр’шэ. Дата сирийского Диатессарона. Пешито Ветхого Завета. Заключение.

Различные переводы Библии на сирийский язык имеют величайший интерес и значение для изучающего христианские древности. Прежде всего, более ранние сирийские переводы представляют собой большую ценность, как критические «авторитеты», как документы, с помощью которых современные ученые могут реконструировать подлинный текст Ветхого и Нового Завета в том случае, если он передан неверно, или отстоять его, если он окажется неповрежденным. Древнейший сирийский перевод 4-х Евангелий в особенности является одним их наших лучших авторитетов. Но различные образы Библии на сирийском языке представляют исторический интерес и сами по себе, помимо их критического достоинства. Они составляют как бы комментарий к истории и развитию Сирийской церкви. История церкви помогает нам понять и оценить характер библейских переводов; с другой стороны, там, где непосредственные исторические сведения скудны, характер библейских переводов до некоторой степени дает нам возможность осветить историю.

То, что известно нам под именем Пешито, представляет собой сирийский перевод канонических книг Св. Писания Ветхого и Нового Завета, принятый Сирийскою Церковью. Пешито одинаково—Библия несториан, яковитов, мелькитов и маронитов. Такое положение ее указывает на то, что она древнее второй половины V столетия—периода, когда Сирийская Церковь начала раздробляться на отдельные и враждебные общества. Название Пешито не так старо. Слово p’shittâ означает «простой» и в первый раз было применено к общепринятому сирийскому переводу в период между VII и IX веком, в отличие от пересмотренного перевода, сделанного монофизитскими учеными Фомой Харкельским [Гераклейским] и Павлом Тельским. Этот пересмотренный перевод был написан на педантском полугреческом жаргоне и снабжен сложным аппаратом критических знаков, внесенных в текст. По сравнению с такой ученой работой, древнейший перевод показался сирийцам «простым». Но название «Пешито» для сирийской Вульгаты настолько подходящий и определенный термин, что мы хорошо сделаем, если удержим его.

Первое, на что я должен указать вам, говоря о Пешито, это определенность ее текста. Количество отклонений, найденное в существующих рукописных кодексах, незначительно, оно гораздо меньше числа вариантов в рукописях латинской Вульгаты. Различаются большей частью самые маловажные описки, погрешности против орфографии и т. п. Это обстоятельство тем более достойно внимания, что наши рукописи Пешито восходят к V веку. Полная Библия—Ветхий и Новый Заветы с неканонически-

1111

ми книгами (апокрифами)—находится в сирийских рукописях уже VI века —факт, для которого нельзя найти соответствия ни в каком другом языке, кроме греческого, а наши греческие рукописи этого времени полны поражающих отступлений от более позднего текста.

Одновременно намечается несколько интересных задач. В Пешито мы имеем памятник верховного авторитета; каково же значение этого памятника? Что он говорит нам об истории Библии в церкви? Какие книги были включены в древний сирийский канон? И в каком состоянии находился текст в тех рукописях, с которых сделан перевод?

Когда в 1555 г. впервые был опубликован Новый Завет в переводе Пешито, издатель, канцлер Ι. Α. Видманштад, объявил, что сирийский язык Пешито был языком Палестины, родным наречием нашего Господа и Его Апостолов. Это неправильно: сирийский язык Пешито сходен с арамейским Палестины, но далеко не тождественен с ним. Сирийский, это—имя, данное наречию арамейского языка, именно тому, на котором говорили в долине Евфрата и прилегающих областях. Наречия, на которых некогда говорили в Палестине и по соседству, к северу до Пальмиры, были также наречиями арамейского языка, но отличными от сирийского. Эти западные арамейские наречия отличаются от сирийского употреблением того, что может быть названо членом, спряжением и образованием глаголов и словарем. «арамейский язык Палестины» известен нам из арамейских частей Ветхого Завета, из таргумов и другой еврейской литературы, из Самаританских литургий и таргума, из Набатейских и Пальмирских надписей, но это —не язык Пешито.

Необходимо настаивать на этом, потому что распространенный раньше — ошибочный взгляд на связь сирийского христианства с первоначальным христианством Палестины и теперь еще не совсем оставлен. Даже, например, в хорошо известной книге покойного д-ра Весткотта о канонических книгах Нового Завета дано совершенно ошибочное представление о Пешито. Правда этот труд был в первый раз напечатан в 1855 г., но в седьмом его издании, вышедшем в 1896 г., мы все еще читаем: «Диалект Пешито, как он известен теперь, представляет собой, по крайней мере, отчасти ту форму арамейского языка, которая была распространенной в Палестине» 33) и «Пешито есть древнейший памятник кафолического христианства» 34). Правда, д-р Весткотт признает, что текст Нового Завета Пешито был подвергнут «решительному пересмотру в IV столетии» 35). Но он настаивает на предполагаемом Палестинском происхождении Пешито и утверждает, что нынешний канон Пешито древнейшего времени. Ни то, ни другое из этих утверждений не может устоять при свете тех свидетельств, которыми мы располагаем в настоящее время.

Напомню еще раз прежде, чем идти дальше, что «Антиохия в Сирии» была центром не сирийской, а греческой культуры. После того, как христианство сделалось государственной религией Римской империи, в пределах Антиохии или около ее стен появились монастыри говорящих по-сирийски общин, но по существу это был греческий народ. Значения

1112

появления христианства в Эдессе заключается в том, что это был сирийский город. До тех пор, пока христианство на сирийском языке не было насаждено в Эдессе, влияние церкви в Сирии не распространялось много дальше греческих городов по берегу Средиземного моря.

Возвратимся к истории сирийской Библии. Я все время обращал ваше внимание на замечательный факт, что наши многочисленные древние рукописные кодексы Пешито имеют один и тот же текст. М-р Гвильям недавно издал Евангелия в переводе Пешито. Он собрал около 40 рукописей, часть которых относится ко второй половине V столетия, и, несмотря на это, отклонения рукописей друг от друга ограничиваются только различиями в правописании. Следовательно, текст, одобренный церковным авторитетом, очень заботливо охранялся в прежние времена; но есть ли это, спросим, первоначальный текст?

Поставить этот вопрос необходимо, потому что сирийские переводы Библии не ограничиваются только прекрасными сериями рукописей Пешито. В 1858 году д—р Кьюртон, тогда хранитель восточных рукописей в Британском музее, опубликовал отрывки другого сирийского перевода Евангелий из рукописи, по крайней мере, так же древней, как и рукописи Пешито. Этот перевод долго назывался по имени того, кто его открыл и издал «Сирийским переводом Кьюртона». Он, несомненно, является родственным Пешито, хотя и отличается от нее в некоторых важных подробностях. Возник вопрос: который из двух переводов является первоначальным сирийским переводом. Рукопись Кьюртона была очень неполной, но в 1893 году нашли в монастыре св. Екатерины на горе Синай другую рукопись с таким же сирийским переводом. Эта последняя—палимпсест, т. е. первое сочинение было более или менее смыто, а на той же бумаге написана другая книга, но первоначальный текст в большей его части можно еще разобрать. Этот Синайский палимпсест очень древнего происхождения, он старше даже рукописи Кьюртона и сильно отличается от нее и языком, и чтением греческого текста, положенного в основание перевода. Но обе рукописи часто поразительно сходятся против Пешито. Обе рукописи сами называют себя Евангелион да-Мефаррше, —название, значение которого будет рассмотрено ниже.

В течении последних 50 лет велась полемика о правах Кьюртоновских Евангелий и Пешито. Тем временем рядом доказательств было ясно установлено, что ни те, ни другая не были формой, в которой Евангелие читалось в раннейшее время среди говорящих по-сирийски христиан. В оригинальных сирийских трудах до V столетия, в отличии от переводных, отдельные Евангелия никогда не называются, и текст цитат обыкновенно состоит из фраз, взятых из различных Евангелий. Причина этого заключается в том, что древняя Сирийская Церковь употребляла не наше Четвероевангелие, а Диатессарон Татиана. Этот Диатессарон был гармонией наших 4-х Евангелий, соединившей в одно повествование путем комбинирования слов Евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна. К сожалению, он попал под церковную цензуру и до нашего времени не сохранилось ни одной рукописи, содержащей в себе Диатессарон в его первоначальной форме.

1113

До сих пор не найдено ни одной сирийской рукописи с переводом Деяний или посланий, более древним, чем официальная Пешито. Есть, действительно, указания на то, что некогда существовала более древняя форма перевода, но представители ее, по-видимому, все погибли. Наши сведения относительно древнейшего сирийского Нового Завета, по крайней мере, относительно Евангелий, мы черпаем из цитат Афраата и комментария св. Ефрема на послания ап. Павла. Этот комментарий существует только в армянском переводе.

Без сомнения, наступит время, когда мы будем в состоянии написать историю Сирийской Библии в форме последовательного повествования, расположенного в хронологическом порядке. Но пока в нашем знании большие пробелы, и мы принуждены начинать с какого-либо определенного пункта, где мы имеем ясное и достоверное свидетельство относительно текстов, употреблявшихся в то время в Сирийской церкви. Не может быть, я думаю, сомнений относительно того, что нужно принять за исходную точку. Наши древнейшие рукописи Пешито восходят почти к средине V века, раннейший же образец жизнеописания, которым мы владеем от того времени, это жизнеописание Раббулы.

Итак, необходимо исходить из епископата Раббулы, епископа Эдесского с 411 по 435 год по Р. Х. Мы тотчас же увидим, что этот период в особенности должно рассматривать как период кризиса в истории Сирийской Библии. В других отношениях он также знаменует собой пограничный пункт. Это последний момент, когда Церковь на востоке была хотя бы номинально единой. Ариане и более древние еретики потерпели поражение, Несторий же еще не был осужден.

Итак, с 411 по 435 г. Раббула был епископом. Этот великий церковный деятель не нашел со стороны новейших ученых того признания, которого он заслуживает. Он родился в Киннешрине (Qinnesrin—Орлиное Гнездо), — в городе, может быть более известном нам, как Халщис (Chalcis) в Сирии. Его отец был языческим жрецом, который однажды приносил жертву в присутствии Юлиана Отступника, но мать его была христианкой. В христианство Раббулу обратили Евсевий, епископ Киннешрина, и Акакий, епископ Алеппо. После своего обращения Раббула пришел в Иерусалим и был крещен в Иордане, там где Иисус принял крещение от Иоанна. Предание повествует, что, когда будущий епископ вышел из воды, то народ видел, что его белая крещальная одежда покрылась кроваво-красным сиянием. Возвратившись на родину, Раббула раздал свое имущество бедным, освободил своих рабов, покинул жену и поместил своих малолетних сыновей и дочерей в монастырские школы. Сам он переходил от одного рода воздержания к другому, живя временами как отшельник в пустыне в надежде, что его убьют дикие арабы. Потом он пошел с своим другом Евсевием в Ваалбек, чтобы заслужить мученический венец, вызвав беспорядок в большом храме 36). Но мученический венец не предназначался Раббуле, и оба энтузиаста достигли только того, что их сбросили со ступенек храма.

1114

Эти подвиги зарекомендовали Раббулу в глазах его современников, и вскоре он был избран епископом Эдессы, каковое место он занимал 24 года, до своей смерти в 435 году. Несомненно, он был в высшей степени умелый правитель и организатор, строгий в отношении (церковной) дисциплины. В начале Раббула, как будто, держал сторону несториан, но вскоре он присоединился к противной партии и сделался другом и корреспондентом Кирилла Александрийского, взгляды которого он поддерживал на Эдесском соборе в 431 году. Он даже сжег произведения Феодора Мопсуэстийского и заслужил от несториан имя— «тирана Эдесского».

В действительности же он был великодушен в отношении к бедным, добр к больным и неумолимо строг в личном воздержании. Но значение его личности для нас заключается в том, что он явился великим устроителем церковного порядка. Он упорядочил ритуал христианского Богослужения, жизнь монахов, обычаи, соблюдаемые монастырскими общинами. И если его отношение к учениям, о которых Церковь еще не высказала окончательного суждения, было двойственным, то с еретиками и язычниками он никогда не переставал бороться. Нападая с некоторым успехом на маркионитов и манихеев, Раббула действительно убедил последних вардесанитов возвратиться в ограду православной церкви.

Вскоре после смерти Раббулы в 435 году его подвиги были записаны одним из его восторженных учеников. Рукопись этого сочинения сохранилась в Британском музее и была издана Overbeck’ом в хорошо известном собрании сирийских произведений —стр. 159-210. В течении своего повествования биограф Раббулы несколько раз цитирует Новый Завет и каждый раз его цитаты удивительным образом согласуются с текстом Пешито. [Возьму как пример выражение lahme δ’ suuqвn’hфn—«хлеб их насущный» (Overbeck 168-2) 37). На основании его ясно, что текст молитвы Господней, знакомый писателю, совпадал с текстом Пешито, в которой сказано: «хлеб наш насущный», а не со старым сирийским переводом, в котором стояло: «постоянный хлеб», как перевод τῶν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον.

Таким образом со времени Раббулы, особенно в кругу почитателей его памяти и управления, совершенно утвердился Новый Завет в переводе Пешито. Тексты из нее приводятся сирийскими писателями всех направлений, она читается на божественной службе каждой сирийской сектой. Монофизиты, правда, не были вполне довольны Пешито, и Фома Гераклейский, монофизитский ученый, сделал педантично буквальный перевод Св. Писания, который считался критическим авторитетом и иногда употреблялся при Богослужении.

Но даже монофизиты не отказались вполне от Пешито; несториане же были непоколебимы в своей привязанности к ней. Кроме того, мы имеем, как я отметил уже выше, свидетельство об этом длинного ряда существующих рукописей Пешито от последней половины V века до времени изобретения книгопечатания. Все они предлагают по существу один и тот же тип текста.

1115

Мне известно очень мало примеров, когда бы в оригинальных сирийских произведениях после 430 г. по Р. Х. Евангельские цитаты приводились по переводам более древним, чем Пешито. Один из них — две ссылки на Евангелие в романе о Юлиане Отступнике. Если мы сравним эти цитаты с другими, то делается вероятным, что ничтожная разница с Пешито, найденная в этих ссылках, есть скорее воспоминание о Диатессароне, чем случайный вариант или погрешность памяти.

Другой—у Иакова Серугского в его до сих пор неопубликованной беседе на молитву Господню, в которой он передает прошение о насущном хлебе так: «И дай нам днесь постоянный хлеб», согласно со старым сирийским переводом и —могу добавить —в форме, знакомой св. Ефрему 38. Конечно, в тексте молитвы Господней мы можем ожидать найти следы более древних переводов: в этом самом месте Римская Церковь в Литургии удержала panem cotidianum древнего латинского перевода, хотя Вульгата Мф. VI, 11 переводит panem supersubstantialem.

Рассматривая период времени до епископата Раббулы, мы найдем совершенно другое положение вещей. Прямого свидетельства рукописей у нас здесь нет, так как сомнительно, можно ли какой-нибудь из сохранившихся библейских кодексов отнести к IV веку. Я склонен думать, что Синайский палимпсест Евангелий — от IV столетия, но рукопись не датирована, и доказательства поэтому чисто палеографического характера и, следовательно, внушают некоторое сомнение. С другой стороны, на сирийском языке есть значительное количество патристических свидетельств древнее 400 г. по Р. Х. У нас есть Деяния Иуды Фомы, Учения Аддая, Эдесские Каноны, опубликованные Кьюртоном, гомилии Афраата, гомилии Кириллона и, наконец, но ни в коем случае не менее всего, подлинные труды св. Ефрема. Все это дает очень значительное количество сочинений, в которых находится много цитат из Ветхого и Нового Заветов. Но в то время, как цитаты из Ветхого Завета весьма сходны с текстом Пешито Ветхого Завета цитаты из Нового Завета в массе случаев не согласуются с текстом Пешито Нового Завета.

Но эта разница не является результатом небрежности, ибо большинство цитат представляет заметное сходство с текстом рукописи Кьюртона и Синайским палимпсестом, двумя сохранившимися рукописями Евангелион да-мефарр’шэ, а также сохранившимися отрывками Диатессарона. Мне вряд ли нужно утруждать вас примерами: факт очевиден всякому, кто пожелал бы сравнить самые ссылки, и давно уже сделался бы бесспорным, если бы свидетельство св. Ефрема не было искажено. Позвольте мне поспешить прибавить, что подлинность трудов, приписываемых древнему отцу, не отрицается здесь только по какому-либо априорному основанию. Труды св. Ефрема очень хорошо сохранились в древних рукописях, находящихся в Лондоне и Риме. Около 400 метрических гимнов и бесед и около 250 страниц прозы содержится в томах, которые древнее времени нашествия магометан в VII веке. Все это может быть принято, как несомненно подлинное, и, конечно, достаточно для определения характера библейского текста, которым пользовался св. Ефрем. Но Римское издание

1116

св. Ефрема от половины XVIII века заключает в себе несколько отрывков, взятых из позднейших рукописей и катен, из которых некоторые, несомненно, представляют собой труд авторов, живших после дней св. Ефрема. Действительно, некоторые из них в более древних рукописях определенно усвояются другим сирийским писателям. Эти более поздние сочинения, приводя цитаты из Св. Писания, пользуются не тем текстом, которым пользовался св. Ефрем, но распространенным переводом (т. е. Пешито), и поэтому и кажется, будто св. Ефрем сам брал цитаты из Пешито. Теперь, когда подложные произведения взяты от св. Ефрема и приписаны их полноправным собственникам, не остается ни одного примера, где бы св. Ефрем, несомненно, пользовался Пешито в то время, как, с другой стороны, в его цитатах много пунктов, сходных с Евангелион да-мефарр’шэ и с Диатессароном. Это, действительно, то, чего можно было ожидать, ибо св. Ефрем написал комментарий на Диатессарон, но нет указаний, чтобы он когда-либо составил комментарий на Четвероевангелие.

Возвратимся к Раббуле. До епископа Раббулы цитаты сирийских писателей не совпадают с Новым Заветом Пешито и весьма широко согласуются с Диатессароном и сохранившимися рукописями Евангелион да-мефарр’шэ. После епископата Раббулы они согласуются с Пешито и не совпадают с Евангелион да-мефарр’шэ и Диатессароном. Прямой вывод отсюда, что сам Раббула принимал главное участие в обнародовании Пешито. Этот вывод, по моему мнению, переходит почти в уверенность, когда мы читаем, что в начале своего епископства «он (Раббула) перевел премудростью Бога, бывшей в нем, Новый Завет с греческого языка на сирийский, в виду его отступлений, со всею точностью» (Overbeck, 172). Как мы видели, Раббула был именно человек, расположенный к такому пересмотру и способный успешно довести его до конца. Его сочувствие церковному единообразию возмущалось различиями между кодексами и тем, что кодексы Кьюртона и Синайский палимпсест отличались от греческого текста, каким знал его он, Раббула. Но, кроме всего прочего, употребление Диатессарона было невыносимо для того, кто желал строй церкви, говорящей по-сирийски, сделать одинаковым со строем Вселенской церкви. Диатессарон был трудом еретика; кроме практики, ничто не говорило в пользу него, а за исключением христиан, говорящих по-сирийски, такой практики не было в церквах Господних. И кто другой мог бы провести эту реформу так хорошо, как Раббула. У него не было ни официальных соперников, ни организованной оппозиции, с которой нужно было бы бороться. Вардесаниты, более всех других представлявшие туземное сирийское христианство, под влиянием Раббулы присоединились к главному христианскому обществу.

Итак, по этим основаниям я отождествляю «перевод», о котором говорит биограф Раббулы, с самой Пешито. Я смотрю на нее, как на пересмотр, сделанный Раббулой или по его непосредственным указаниям, и полагаю, что употребление ее было принудительным во все время, пока Раббула занимал Эдесскую кафедру.

1117

Теперь мы должны рассмотреть несколько возражений против этой теории-возражений, я думаю, не непреложных, но которые, конечно, необходимо устранить прежде, чем теория может считаться прочно установленной. Во-первых, мне представляется, что неполнота канона Пешито может служить аргументом против столь поздней датировки перевода, как временем Раббулы. Как хорошо известно, Апокалипсис и 4 меньшие соборные послания не включены в него. Но это те самые книги, которые обойдены в цитатах св. Иоанна Златоуста и Феодорита. Кроме того, канон Пешито, заключающий в себе послания Иакова, I-е Петра, I-е Иоанна действительно ближе к полному греческому канону, чем что-либо ранее найденное на сирийском языке. Ни у Афраата, ни в подлинных трудах св. Ефрема нет ни одной явной ссылки на какое-либо из соборных посланий, и «Учение Аддая» ясно говорит: «Закон и пророки и Евангелие... и Послания Павла... и Деяния двенадцати Апостолов... Эти книги читайте в храме Божием и вместе с ними не читайте других». Вот древний канон Сирийской церкви. Канон Пешито, который далеко не имеет неудачно приписанного ему покойным епископом Весгкоттом значения — «самого раннего памятника кафолического христианства», есть только промежуточная ступень, представляющая практику в Антиохии в начале пятого века, как тем, что он заключает в себе, так и тем, чего в нем нет.

Другое возражение против Пешито, как труда Раббулы—это принятие ее несторианами. Как могли бы несториане признать пересмотр, сделанный «тираном Эдесским». Такое возражение было бы, действительно, очень серьезным, если бы во времена Раббулы несториане были тем, чем они сделались потом, а именно определенной сектой говорящих по-сирийски христиан. Но в эпоху, рассматриваемую нами теперь, греческие несториане были также влиятельны, как и те, которые говорили по-сирийски, и только в 449 г., 15 лет спустя после смерти Раббулы, догматы несториан подверглись формальному осуждению. Древнейшая несторианская школа вместе со своими противниками в своем учении опирались на греческих теологов и, как всякая другая партия, желала иметь перевод Библии, совпадающий с греческим. В самом деле, только очень немногие разночтения поддерживают несториан против их оппонентов или наоборот; главное исключение—послание к Евреям II, 9, и в этом стихе разница между κωρὶς Θεοῦ и χάριτι θεοῦ действительно отражена в рукописях Пешито. Рукописи несторианского происхождения поддерживают κωρὶς Θεοῦ, в согласии с Феодором Мопсуэстийским, в то время как яковитские рукописи имеют «Бог Своею благодатью (in His Grâce), странный перевод, который, может быть, передает χάριτι θεοῦ.

Что касается наиболее характерной разницы между Пешито и древней практикой говорящих по-сирийски христиан, то вожди несторианской партии были заодно с Раббулой в своем желании заменить Диатессарон Четвероевангелием. Раббула приказал, чтоб в каждой церкви был экземпляр отдельных Евангелий, а Феодорит, приверженец Нестория (личности, но не учения), сам рассказывает, как он изъял из обращения свыше 200 экземпляров Диатессарона в своем диоцезе и заменил их Евангелиями

1118

четырех Евангелистов. Действительно, перемена мнения Раббулы в учении о природе нашего Господа могла способствовать распространению перевода, который он рекомендовал, ибо, если несторианскую партию убедили отказаться от Диатессарона до того, как Раббула перешел к ее противникам, то она не могла возвратиться к употреблению его после того, как Раббула оставил ее. Христианская община V века, отказавшаяся от Диатессарона в пользу Четвероеѵангелия, едва ли возвратилась бы к своей еретической гармонии. Между тем переход Раббулы в лагерь антинесторианской партии (как мы можем назвать православных и будущих монофизитов) помог ему ввести и среди них свою библейскую систему. Явные следы Пешито оказываются в библейских цитатах и ссылках Исаака Антиохийского, который скончался около 460 г. по Р. Х. после долгой литературной деятельности. Достойно во всяком случае замечания, что монофизитские ученые, по-видимому, были менее удовлетворены Пешито, чем ученые другой партии. Все позднейшие попытки пересмотра Пешито, как, например, Гераклейский перевод, были делом монофизитов. Отсюда, может быть, можно заключать, что они не приняли Пешито так рано, как другие круги говорящих по-сирийски христиан.

[Предписание Раббулы, упомянутое выше, которым повелевается читать отдельные Евангелия, требует некоторого внимания. Оно гласит следующее: «Пусть священники и дьяконы позаботятся, чтобы во всех церквах был список отдельных Евангелий и чтобы последний читался». Сирийское выражение, переведенное здесь: «список отдельных Евангелий», есть Евангелион да-мефарр’шэ, т. е. Евангелие отдельных (или по отдельным). Что точно подразумевается под Евангелион да-мефарр’шэ?

Вероятно, будет яснее, если даже и не логичнее, сначала указать мне свои заключения. Я думаю, что выражение Евангелион да-мефарр’шэ обозначает четыре Евангелия, как нечто противоположное Диатессарону, но не четыре Евангелия в Кьюртоновском переводе в противоположность Пешито. На самом деле я не знаю сирийского термина, употреблявшегося, чтобы отличить список Кьюртоновского перевода от списка Пешито. Все места, где употребляется термин Евангелион да-мефарр’шэ, можно отнести ко времени, когда существовало сознательное соперничество между двумя классами сирийских рукописей Евангелия, а именно теми, в которых Евангелие было собрано в одно сплошное повествование, и теми, которые содержали Евангелие в четырех отдельных книгах. Этот термин одинаково приложим как к Пешито, так и к Кьюртоновским Евангелиям, в противоположность Диатессарону; но кроме предписения Раббулы, приведенного выше, он никогда не прилагается к Пешито, потому что Пешито сразу вытеснила Диатессарон. Кьюртоновские Евангелия и Диатессарон существовали, как соперники друг подле друга, но для поколения, следующего за Раббулой, Диатессарон сделался только литературной достопримечательностью; причин говорить об отдельных Евангелиях было ничуть не больше, чем говорить об отдельных посланиях св. ап. Павла.

Есть, правда, одно место, говорящее как будто об Евангелион дамефарр’шэ, как о рецензии текста в противоположность Пешито. Бар-

1119

Салибий, толкуя Мф. XXVII, 16-17, говорит относительно Вараввы: «Иисус было Его имя, ибо так написано в Евангелион да-мефарр’шэ». Кодекс Кьюртона дефективен в этом месте, но сообщение Бар-Салибия подтверждается открытием Синайского палимпсеста. Синайский палимпсест имеет Иисус Бар-Абба (Варавва) в то время, как Пешито, в согласии с обычным текстом имеет только Бар-Абба. Но Бар-Салибий приобрел свои сведения не из сличения рукописей. Он был только компилятором более древних ученых, и это самое сообщение дословно находится в словаре Бар-Бахлула. Общий источник Бар-Салибия и Бар-Бахлула теперь неизвестен. По-видимому, это не был комментарий к Диатессарону св. Ефрема, но, очень возможно, какой-либо другой труд, происходивший от того времени, когда Диатессарон был в употреблении. Диатессарон содержит многие из тех особенностей текста, которые делают кодекс Кьюртона и Синайский палимпсест такими интересными документами, но интересен факт, что в наших свидетельствах о Диатессароне нет следов чтения Иисус Бар-Абба. Предполагаю поэтому, что место, повторяемое Бар-Салибием и Бар-Бахлулом, взято ими из какого-нибудь толкования на Диатессарон или из какой-нибудь беседы о Варавве, в которой Диатессарон использован как основа для изложения. В этом случае компилятор сообщения сопоставлял Евангелион да-мефарр’шэ не с Пешито, но с Диатессароном.

Остается отметит еще один пункт. Если мое предположение верно, что Раббула, предписывая употреблять Евангелион да-мефарр’шэ, имел, действительно, в виду замену Диатессарона Пешито, то следует, что Диатессарон был единственным серьезным противником Пешито, существовавшим во время ее опубликования. Что «древний сирийский перевод» Нового Завета (если я могу употребить этот термин) имел длинную и сложную литературную историю, доказывается громадной разницей между текстами двух сохранившихся рукописей Евангелий в этом переводе. Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона несомненно представители одного и того же перевода, но в некоторых местах они очень далеко отклоняются друг от друга, почти также далеко, как рукописи старого латинского перевода Евангелий. По патристическим свидетельствам нельзя предположить, что перевод, к которому принадлежит Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона в IV и V веках был в большом обращении в церкви. Каково бы ни было положение вещей относительно Деяний и посланий, о котором мы знаем мало или ничего, во всяком случае очевидно, что, когда Раббула стал епископом Эдесским, говорящим по-сирийски христианам Евангелия фактически были известны в форме гармонии Татиана. Этим объясняется успех усилий Раббулы и отсутствие рукописей Евангелия, содержащих текст Пешито, смешанный с чтениями «старого сирийского перевода». Латинские рукописи со смешанными текстами произошли из не вполне основательно исправленных старых латинских рукописей, а не из официальной Вульгаты. Но вы не можете переправить экземпляр Диатессарона на экземпляр Четвероевангелия. Вопрос шел не об изменении перевода, но о замене одной книги другой. Везде,

1120

поэтому, где такая замена была сделана—а мы узнаем от Феодорита, что заменена была целая книга—смешение текстов не имело места. Кодекс Диатессарона был изъят, а на его место был поставлен экземпляр Пешито.

В то же время экземпляры не пересмотренного Евангелион да-мефарр’шэ остались там, где они были. Два сохранившиеся экземпляра не содержат литургийных отметок на полях, что обыкновенно случается с книгами, предназначенными для Богослужебного употребления. Они являются, так сказать, библиотечными томами. Для нас они имеют несравненную ценность, как пережитки предшествующей эпохи, как остатки того времени, когда Сирийская Церковь еще не сделалась рабской подражательницей греческого христианства. Но для современников Раббулы, которые их оставили нетронутыми на полках, они были трудами не рекомендованными к употреблению, но и не осужденными церковной властью на уничтожение; эти экземпляры оказались просто старомодными книгами, которые нужно оставить и забыть. Благодаря этому случилось, что две рукописи древних сирийских Евангелий сохранились, тогда как некогда популярного сирийского Диатессарона в руки современных ученых не попало ни одного экземпляра.

Мы можем теперь оставить Пешито в стороне. Мы видели, что утверждение Пешито Нового Завета отмечает начало нового порядка вещей почти так же определенно, как принятие Английской Библии характеризует Английскую реформацию. Заглянем теперь в темные годы более раннего периода и посмотрим, может ли раннейшая история Сирийской Библии сказать нам что-либо о развитии древней Сирийской церкви. Три документа, которые, мы должны рассмотреть, следующие: Ветхий Завет Пешито, Диатессарон и Евангелион да-мефарр’шэ. К какому времени относятся эти документы, и с какой ступенью развития Сирийской церкви связаны они?

У нас есть два экземпляра Евангелион да-мефарр’шэ, древнего Сирийского Четвероевангелия, а именно Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона. Ветхий Завет Пешито сохранился во многих рукописях, все они в существенном имеют один и тот же текст. Диатессарон в своей первоначальной форме не сохранился ни в одной рукописи, но можно составить вполне ясное представление о характере Евангельского текста, из которого была составлена гармония Татиана, собирая цитаты из толкования св. Ефрема (последнее сохранилось только в армянском переводе) и дополняя их цитатами в других подлинных творениях св. Ефрема и гомилиях Афраата.

Одно только мы знаем о Диатессароне. Нам известно довольно точно время его составления: это могло быть не позднее 172 или 173 года по Р. Х. Татиан, составивший эту гармонию четырех Евангелий, возвратился в родную Месопотамию из Рима около этого времени, т. е. за несколько лет перед тем, как Хистасп, христианский епископ, обратил Вардесана. Несколько лет спустя, согласно Сирийскому церковному преданию, Палут был посвящен во епископа Эдесского Серапионом Антиохийским. Серапион же был не только опорой православия; его деятельность, узнаем мы от Евсевия (Hist. eccl., IV, 12), была направлена, главным обра-

1121

зом, к искоренению чтения противников канонических Евангелий. Невероятно, чтобы он одобрял Диатессарон, заменявший собой Четвероевангелие и являвшийся трудом человека, придерживавшегося еретических мнений. Отсюда мы прежде всего заключаем, что соединение миссии Палута с употреблением Диатессарона было бы противоречием. Допустимо, что Палут или его преемники могли благословить употребление Диатессарона; но немыслимо, чтобы Палут, посланник Серапиона, сам ввел его. Но кто-нибудь может сказать, не объясняется ли миссионерским трудом Татиана и последующим употреблением Диатессарона в Сирийской церкви быстрое распространение христианства в долине Евфрата. Мы уже показали вам, и это можно подтвердить, что легендарные рассказы о евангелизацию Эдессы полны противоречий. Не могли ли сам Татиан и его товарищи быть первыми проповедниками Евангелия? Предпринимая этот труд, Татиан мог составить сирийскую гармонию Евангелий. В таком случае оно была формой, в которой Евангелие первоначально достигло Эдессы. Палут мог принести с собой Евангелион да-мефарр’шэ, древний сирийский перевод четырех отдельных Евангелий. Но Диатессарон был уже дорог говорящим по-сирийски христианам, и православные епископы добились послушания своей паствы, разрешив читать в церкви еретическую гармонию.

Я верю, что часть этого предположения соответствует действительности. Я пришел к убеждению, что Диатессарон был предшественником древнего сирийского перевода Евангелий в Эдессе. В Учении Аддая рассказывается, что проповедь Аддая каждый день собирала народ на дневное Богослужение и чтение Ветхого Завета и Нового из Диатессарона 39). И по общим основаниям очень трудно предположить, что гармония могла где-либо вытеснить четыре канонических Евангелия в последнюю четверть II века. Воздух был полон теорий, которые нашли точное выражение у св. Иринея.

Прежде, чем идти теперь дальше в этом вопросе, перейдем к третьему документу, происхождение которого мы также должны объяснить, если желаем писать литературную историю начала христианства в Эдессе. Перевод Пешито Ветхого Завета не был исправлен Раббулой. Мы доказали, что Пешито Нового Завета впервые появилась во времена Раббулы, потому что цитаты в сирийских произведениях до Раббулы не совпадают с ее текстом. Тот же аргумент доказывает, что Пешито Ветхого Завета существовала задолго до V столетия. Цитаты св. Ефрема и Афраата, ссылки в Деяниях ап. Фомы: все они в существенном схожи с текстом, сохранившимся в наших древних рукописях. Я не говорю, что нет отклонений, но их удивительно мало. Мы дошли до конца второго века, как последней даты, которой можно датировать существование сирийского перевода Ветхого Завета. Таким образом он относится почти ко времени Палута и Татиана. Спросим теперь, в каком же отношении стояли они друг к другу?

Здесь снова часть ответа ясна. Ветхий Завет на сирийском языке не мог быть трудом Татиана: его воззрения, жизнь или сочинения, не дает

1122

оснований полагать, что он знал еврейский язык. Но сирийский Ветхий Завет переведен, главным образом, прямо с еврейского. Это один из основных фактов, который необходимо принять в расчет, составляя нашу историю появления христианства в Эдессе. Во всем Ветхом Завете, а в особенности в Пятокнижии, обнаруживается, что Пешито— труд человека, владевшего прекрасным знанием языка подлинника и имевшего еще более глубокое знакомство с некоторыми ветвями еврейского предания. Я не забываю, что влияние греческой Библии, особенно в Исаии, часто чувствуется: на этот элемент я обращу внимание потом. Но главный пункт ясен. Какому бы пересмотру ни подвергался впоследствии этот перевод, почти невозможно представить себе, что элементы Пешито, указывающие на знание еврейского языка, были трудом сирийцев-христиан. Пешито Ветхого Завета первоначально должна была быть работой евреев. Возьмем один только пример из многих. Что, как не знание еврейской номенклатуры, могло внести в Сирийскую Библию название земли Васан (которую Греки называют Батанея) именем Mathnin? Невероятно, чтобы добрый Эдесский народ имел специальные названия для маленьких областей к востоку от Иорадан.

Вы помните, что когда Аддай из Палестины пришел в Эдессу, он нашел там, согласно сказанию, общину купцов-евреев. Он сам поселился у некоего Товия, сына Товия, Палестинского еврея. Сказание говорит также, что проповедь Аддая была успешной среди евреев. Нельзя ли заключить отсюда, что Эдесса была центром еврейской жизни до того, как она сделалась центром христианства, и что, когда там появилось христианство, в числе обращенных, как и в Коринфе во времена св. Павла, было много членов еврейской общины? Из этого мы можем заключать, что Сирийский Ветхий Завет первоначально был местным переводом еврейских Писаний, сделанных евреями для евреев, живших в Эдессе и говоривших на местном языке.

Некоторые указания, кажется мне, подтверждают эту теорию. С того времени, как национальная жизнь в Палестине пришла в упадок, делалось все более нужным дать Писания на языке местной общины. Возможно также, что благосклонность в течении некоторого времени царствующего дома Адиабены к еврейской религии, о которой рассказывает нам Иосиф, могла послужить толчком дать перевод Закона и Пророков на туземный язык долины Евфрата. Кроме того, Пешито, кажется, послужила основой для существующего еврейского арамейского Таргума на книгу Притчей.

Но рассматривая Пешито как труд евреев, мы должны в то же время признаться, что не имеем права утверждать, что у нас есть перевод в его первоначальной форме. В отделе пророков сирийский перевод, очевидно, был пересмотрен местами, чтобы привести его к единообразию с греческой, т. е. церковной Библией. И здесь, снова мне кажется, заметна рука Палута или —может быть, было бы более научно здесь, чем в другом месте, сказать — миссии из Антиохии, которая соединяется с именами Палута и Серапиона.

1123

Относительно древнего сирийского перевода Евангелий, я думаю, что он моложе Пешито Ветхого Завета. Это явствует из того, как правильно написаны имена в Ветхом Завете. Не нужно идти дальше Авраама, Исаака и Иакова. Чтобы переписать семитическими буквами греческие слова Ἀβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακώβ, требуются некоторые археологические познания. Каждое из этих имен по-еврейски складывается из различных гортанных букв, и начертание их точно сохранено в Пешито Ветхого Завета, как это естественно в переводе с оригинала. Но сирийские Евангелия представляют собой, конечно, перевод с греческого, и семитических гортанных в них нет. Тот факт, что древние сирийские Евангелия верно передают имена Патриархов сам по себе является сильной уликой, что переводчик древних сирийских Евангелий был знаком с Ветхим Заветом по-сирийски.

Этот же самый аргумент указывает на приоритет Пешито Ветхого Завета перед Диатессароном, хотя в Диатессароне собственные имена не так заботливо уравнены с еврейскими. Взаимные отношения древних сирийских Евангелий и Диатессарона—я употреблял это выражение обдуманно, ибо тексты этих трудов были изменены один под влиянием другого во время их долгой истории—их взаимные отношения можно также обсуждать в подробностях, но детали текста в высшей степени не подходят к лекциям, подобным этим. Но главные отличительные черты Диатессарона и Евангелион де-мефарр’шэ, т. е. древнего сирийского перевода 4-х Евангелий, можно обозначить самым общим образом. Оба труда часто схожи по языку весьма любопытным и тесным образом. Снова и снова мы находим, что Диатессарон в форме выражений или примечательных переводов совпадает с Синайским палимпсестом или кодексом Кьюртона. Но в случаях действительных разночтений в самом греческом тексте, лежащим в основании, сходство не так сильно выражено. Текст Диатессарона гораздо больше, чем древний сирийский перевод, согласуется с Codex Bezae и с древним латинским переводом. Одним словом, он пришел с запада, из Рима и согласуется с западным и Римским текстом. У меня сильное подозрение, что многое из того, что считается специально «западным» в древних сирийских Евангелиях происходит через Диатессарон из текста, бывшего в распространении в Риме в половине II века.

Как я сказал, самый процесс доказательства этой текстуальной близости вообще утомителен и неубедителен, за исключением тех, кто привык взвешивать большое количество технических доказательств и разрабатывать незначительные проблемы ради их собственных достоинств.

Я не намерен здесь дать опыт такого доказательства. Вместо этого, я покажу вам картину заключений, к которым я пришел. Такая картина не может быть более, чем связным объяснением исторических данных; доказательство их общей правильности, если вам угодно, должно быть попыткой найти в них соответствие с действительным ходом истории.

Во-первых, мы должны предположить, что в Эдессе была еврейская колония, сделавшая для себя перевод еврейских Писаний, включая неко-

1124

торые неканонические книги, как, например, Премудрость сына Сирахова. В эту колонию пришел христианский миссионер по имени Аддай. Миссия так же, как и в Коринфе, была удачной. Большая часть евреев присоединилась к новому движению вместе с некоторым числом язычников-туземцев. О том, когда было это движение, можно только догадываться. Без сомнения, оно было после разорения Эдессы в Троянскую войну. В то же время, предполагаю, произошло восстание Бар-Кохбы, около 135 г. Этот период был временем отступления для многих евреев; те, которые не одобряли системы политического возмущения и теологии Акибы (Agiba), тогда скорее, чем в последующий период, могли принять предлагаемое христианством разрешение религиозных вопросов.

Первая христианская община в Эдессе, вероятно, не имела Нового Завета. Закон и Пророки, истолкованные в новом свете, были достаточны для них. Но поколение спустя, после того, как христианство появилось в Эдессе, Татиан, философ, возвратившийся, чтобы провести остаток дней своих в родной Месопотамии, удовлетворил нужду, издав сирийский перевод своей гармонии Евангелий. То обстоятельство, что в Сирии не было других переводов, доставило Сирийскому Диатессарону быстрый и верный успех. Где-нибудь в другом месте он считался бы литературной достопримечательностью, но среди говорящих по-сирийски христиан он стал Евангельской книгой. Наконец, около 200 года по Р. Х., после того, как преследование дезорганизовало Эдесскую Церковь, она была снова восстановлена на основе тесного единения с кафолической Церковью внутри Римской империи при Палуте епископе, принесшем перевод Нового Завета, то есть. 4-х Евангелий, Деяний и 14 Посланий апостола Павла вместе с изданием Ветхого Завета, немного измененным согласно греческому тексту, в особенности в книге пророка Исаии и Псалмах, и расширенном апокрифическими книгами Ветхого Завета, переведенными с греческого.

Сначала некоторые смотрели на Палута, как на главу секты, но он и его непосредственный преемник примирил громадное большинство христиан в Эдессе и долине Евфрата с кафолической организацией. Один пункт, однако, был уступлен обычаю. Четвероевангелие было принято и изучалось учеными, но в церкви продолжали читать Диатессарон, и он остался той формой, в которой Евангелие было хорошо известно говорящим по-сирийски христианам до епископата Раббулы в начале V века. Раббула запретил Диатессарон и ввел на его место Пересмотренный древний сирийский перевод 4-х Евангелий, в котором и чтения и переводы были приведены в гораздо большее согласие с греческим текстом, как он читался в Антиохии в V веке. В это же самое время, тоже согласно антиохийской практике в начале V века, Раббула ввел перевод первого послания св. Петра, первого послания св. Иоанна и послания св. Иакова, вместе с пересмотренным текстом Деяний и посланий апостола Павла.

Евангельский текст, легший в основание сирийского Диатессарона, представляет греческий текст, как он читался в Риме около 170 г. по Р. Х. Текст Евангелий в древнем сирийском переводе там, где он отличается от Диатессарона, представляет собой греческий текст, как его чита-

1125

ли в Антиохии около 200 г. по Р. Х. Наконец, текст Евангелий Пешито там, где он отличается от древнего сирийского перевода и Диатессарона, представляет греческий текст, читавшийся в Антиохии около 400 г. по Р. Х.

Этот краткий итог заключений, конечно, до некоторой степени гипотетичен. Но я верю, что он сделан согласно с тем, на что действительно намекают как текстуальные, так и исторические свидетельства, и надеюсь, что более важные части его будут установлены в будущем более точно].

«ДЕЯНИЯ АПОСТОЛА ФОМЫ» и «ГИМН ДУШИ»

Содержание «Деяний апостола Фомы». Обращение царя Гундафара ко Христу. Сирийское происхождение «Деяний ап. Фомы». «Гимн души». Его характер и содержание. Комментарий Никиты Фессалоникийского.

Искусство рассказывать сказки, может быть, самое удивительное из человеческих изобретений, и Восток всегда славился умением их рассказывать. Поэтому нас не должно поражать то, что наиболее удивительное и оригинальное произведение сирийской церковной литературы есть новелла. Эта новелла содержит в себе независимую поэму, прекраснейшее произведение не только сирийской, но и всей литературы первой церкви. Эта новелла — «Деяния Иуды Фомы», апостола Индии, а поэма известна современным ученым под названием «Гимн души». Время происхождения как новеллы, так и поэмы датируется концом II и началом III века.

Труд, называемый «Деяния Иуды Фомы», в той или другой форме был давно известен. Но только позднее он был найден в приблизительно первоначальной форме и только недавно его признали за рассказ сирийский по происхождению. Даже теперь этот труд известен лишь профессиональным ученым; Английский перевод Wright’a весь распродан 40), и внешний мир очень мало знает об этой удивительной сказке. Содержание ее таково.

I. В начале мы узнали, как 12 Апостолов разделили страны земли между собой по жребию, и что жребий, выпавший Иуде Фоме—Иуде Близнецу—был Индия. Но Иуда Фома не хотел проповедовать Индийцам. Тогда Господь явился Индийскому купцу по имени Хаббан (Habban), слуге царя Гундафара (Gundaphay) и продал ему Фому в рабство. Фома и Хаббан отправились морем и высадились в городе Сандарук (Sandarûk). Здесь они узнали, что местный царь делает большой пир по случаю свадьбы своей единственной дочери, и пошли вместе с остальными на народный праздник. На пиру Фома поет интересный гимн и предсказывает насильственную смерть одному из гостей, который грубо поступил с ним. Предсказание сбывается в ту же ночь. царь узнает об этом и приказывает Фоме помолиться над невестой. Апостол исполняет его приказание и уезжает. Но когда жених и невеста остались одни, Господь явился к ним в образе Фомы и убеждал обоих жить в девстве. Царь также обратился ко Христу.

1126

II. В это время Фома и Хаббан прибыли в Индию к царю Гудрафару, и Фома начал строить дворец для царя. К этой истории, которая сама по себе составляет целый эпизод, мы возвратимся позднее.

III. После постройки дворца Иуда Фома возвращает к жизни юношу, которого убил дьявол в образе черной змеи. В этом рассказе, как и в некоторых других, даны молитвы и увещевания Фомы, так что описания действий никоим образом не исчерпывают интереса рассказа.

IV. Далее, осленок приходит к апостолу, говорит с ним и направляет его в некоторый город. У ворот города осленок падает и умирает, исполнив свое назначение.

V. В городе Фома изгоняет беса из прекрасной женщины. Женщину крестят и причащают.

IV. Во время церемонии у одного молодого человека сохнет рука, и он признается, что убил женщину, которая не хотела вести девственную жизнь с ним. Раскаявшись, он приводит Фому к трупу женщины, и, по молитве апостола, она возвращается к жизни и рассказывает о мучениях нецеломудренных, которые она видела в аду.

VII. Фома проповедует в Индии. Полководец царя Маздая, по имени Сифур, приходит просить апостола освободить его жену и дочь от зла и от бесов сладострастия. Иуда Фома оставляет своих обращенных на попечение дьякона Ксантиппа и идет с полководцем. По дороге лошади, везущие их колесницу, падают, но появляются четыре диких осла и становятся на место лошадей. Фома изгоняет бесов и исцеляет женщин.

VIII. Вскоре благородная женщина, по имени Мигдония, жена Кариша, родственника царя Маздая, была обращена Иудой Фомой к жизни в девстве. Кариш приходит в отчаяние, и, когда личным влиянием ему не удается тронуть Мигдонию, он идет и жалуется царю, который приказывает схватить апостола в доме Сифура полководца. Апостола берут и заключают в тюрьму, где он поет тот гимн, о котором мы будем говорить в дальнейшем. Мигдония остается твердой и тайно навещает Фому со своей кормилицей Наркией, в темнице он крестит их и совершает Евхаристию. В это время царь Маздай и Кариш, которые думали, что перемена в Мигдонии произошла от магии или волшебства, соглашаются отпустить Фому, если он скажет Мигдонии, чтобы она жила, как раньше. Апостол предупреждает их, что ни просьбы, ни мучения не изменят ее нового настроения. Слова Фомы оправдываются. Мигдония отказывается слушать апостола, когда он советует ей возвратиться к мужу. Потом Фома идет в дом Сифура—полководца, крестит его и его семью и причащает их. В то же время Мигдония обращает Терцию, жену Маздая. Царь теперь очень разгневан и снова бросает Фому в темницу, но по дороге туда апостол обращает Визана, сына царя. В тюрьме апостол совершает свое последнее моление, начиная с молитвы Господней, которая приведена полностью. Манашар, жена Визана (которая только что была исцелена от долгой болезни Самим Господом, явившимся ей в образе юноши), присоединилась к ним в тюрьме, и апостол крестил Визана, Манашар и Терцию. Утром Фому вывели из тюрьмы и царь приговорил его к смер-

1127

ти. Апостол был выведен за город и после короткой молитвы пронзен четырьмя солдатами. Перед смертью он посвятил Сифура и Визана в пресвитеры, и обращенные под их руководством продолжали жизнь в вере, одобренные видением возносящегося Иуды Фомы.

Мощи апостола были тайно взяты на Запад одним из братьев. Долго спустя мощи ап. Фомы изгнали беса из одного из сыновей царя Маздая, после чего царь также уверовал и просил Сифура и братьев прощения.

Одним из наиболее интересных частей «Деяний ап. Фомы» является повествование о том, как св. Фома строил дворец для царя Гундафара, и об обращении последнего к Христу.

«И когда Иуда прибыл в Индийское царство с купцами Хаббаном, Хаббан пошел поклониться Гундафару, царю Индийскому, и рассказал ему о ремесленнике, которого он привез с собой. Царь был очень обрадован и приказал Иуде прийти к нему. Гундафар спросил Фому: «Каким ремеслом ты занимаешься?» Иуда ответил: «Я плотник, помощник плотника и архитектор». Царь спросил: «Что ты умеешь делать?» Иуда ответил: «Из дерева я умею делать ярма, плуги, весла для барок, паромы, мачты для кораблей, а из тесанного камня—надгробные плиты, памятники и дворцы для царей», — «Построишь ли ты мне дворец?». Иуда сказал: «Я построю и кончу его, ибо пришел для строительной и плотничной работы».

Царь взял Иуду, пошел за городские ворота и говорил с ним об устройстве дворца и о том, как должен быть положен фундамент. И дойдя до места, где он хотел построить дворец для себя, царь сказал Иуде: «Я хочу, чтобы ты здесь построил мне дворец». Иуда согласился: «Да, ибо это место подходящее для дворца». И действительно там был луг, и много воды поблизости. Царь сказал Фоме: «Начинай строить». Царь спросил его: «А в какое время ты можешь строить?» Иуда сказал: «Я хочу начать осенью и кончить весной». Царь возразил ему: «Все делают постройки летом, а ты строишь зимой». Иуда сказал: «Только так возможно построить дворец». Царь отвечал: «Хорошо, тогда начерти мне, чтобы я мог видеть, ибо пройдет много времени прежде, чем я приду сюда». Иуда взял трость и начал измерять; он оставил двери к востоку для света и окна к западу для воздуха, кухню к югу и водяные трубы для домашних надобностей—к северу. Царь сказал ему: «Правда, ты хороший ремесленник и достоин служить царю». Он оставил Фоме большую сумму денег и уехал, от времени до времени он присылал ему еще золота и серебра.

Но Иуда ходил по городам и деревням, помогал бедным и утешал несчастных, говоря: «То, что царево, следует отдать царям, а остальное должно быть для многих».

И спустя долгое время царь отправил к Иуде вестников сказать ему: «Извести меня, что ты сделал и что я должен еще прислать тебе». Иуда послал ему сказать: «Дворец выстроен, но на нем нет крыши». Тогда царь прислал Иуде золота и серебра и велел сказать: «Пусть дворец будет покрыт крышей». Апостол славил Господа и говорил: «Благодарю Тебя, Господи, что Ты дал мне жизнь и продал меня, чтобы я мог быть

1128

освободителем многих». Он не переставал учить и утешать скорбных, говоря: «Да успокоит вас Господ ваш, слава Ему, —ибо Он кормилец сирот, заботится о вдовах и помогает всем тем, кто в горе».

И когда царь пришел в город, он спрашивал каждого из своих друзей о дворце, который Иуда построил для него; но они отвечали ему: «Здесь не строили дворца. Плотник ничего не делал, он ходил только по городам и селам, подавал бедным, учил их о новом Боге, исцеляя также больных и изгоняя бесов и делая много подобных вещей. Мы думали, что он колдун, но его сострадание и врачевания, за которые он не требует вознаграждения, его строгая жизнь и благочестие обнаруживают, что он или маг, или апостол нового Бога. Ибо он много постится и молится, ест только хлеб и соль, пьет воду, носит одну одежду и не берет ни с кого ничего для себя и то, что имеет, отдает другим». И когда царь услыхал об этом, он закрыл лицо руками и закачал головой.

Он послал позвать Иуду и купца, который купил его, и сказал: «Построил ли ты мне дворец». Иуда ответил: «Да, я выстроил тебе дворец». Царь спросил: «Когда мы можем пойти посмотреть на него?» Иуда сказал ему: «Ты не можешь видеть дворец теперь, но только тогда, когда ты расстанешься с этим миром». Царь рассвирепел и в гневе приказал, чтобы Фома и купец, который привел его, шли в темницу, пока он не расспросит Иуду о его делах и о том, кому раздал он казну, затем он умертвит его. Но Иуда шел радуясь и говорил купцу: «Не бойся, и веруй, и ты будешь освобожден от этого мира и получишь жизнь вечную».

Царь размышлял, какой смерти предать Иуду и купца; он принял решение содрать с них живых кожу и затем сжечь вместе. В ту же ночь брат царя, по имени Гад, заболел от горя, причиненного царю. Он послал позвать царя и сказал ему: «Брат мой, поручаю тебе дом и детей, ибо я опечален и умираю от горя из-за преступленья, совершенного над тобой. Если ты не накажешь того колдуна, ты не дашь покоя моей душе в аду (Sheol)». Царь отвечал ему: «Всю ночь размышлял я, как мне убить его, и решил содрать с него живого кожу и сжечь». И брат царю сказал: «Если есть что-нибудь худшее, сделай ему. А я поручаю тебе мой дом и моих детей».

И когда он это произнес, душа оставила его. Царь был опечален смертью своего брата, ибо он очень любил его, и хотел похоронить его в великолепной могиле. Но когда душа Гада, брата царя, покинула тело, ангелы взяли ее, принесли на небо и показали ей последовательно каждое место, в котором она хотела бы пребывать. Когда они пришли ко дворцу, который Иуда построил царю, брат увидал его и сказал ангелам: «Прошу вас, позвольте мне жить в одной из нижних комнат этого дворца». Ангелы отвечали ему: «Ты не можешь жить в этом дворце». Он спросил их: «Почему?» Они говорят ему: «Это дворец, который христианин построил для твоего брата». Тогда он сказал им: «Прошу вас, пустите меня, чтобы я мог пойти и купить у него этот дворец, ибо брат мой не понимает дела и продаст мне его». Ангелы отпустили душу Гада. Она

1129

вошла в его тело, и Гад обратился к тем, кто стоял перед ним: «Позовите моего брата, чтобы я мог обратиться к нему с просьбой». Тогда они послали сказать царю: «Твой брат ожил». Царь вскочил с места и пошел в дом брата своего с несколькими людьми. И когда он подошел к ложу, то удивился и не мог говорить. Его брат сказал ему: «Я знаю, брат мой, что если бы человек попросил у тебя половину твоего царства, ты дал бы ради меня. И теперь я прошу тебя продать мне то, над чем ты работал». Царь спросил его: «Скажи мне, что я должен продать тебе». Он отвечал: «Поклянись мне». Царь поклялся, что дарует ему все, что бы он ни попросил из его владений. Гад сказал: «Продай мне дворец, который у тебя на небе». Царь ответил: «Кто дал мне дворец на небе?» Его брат заметил: «Тот христианин, который построил для тебя». Тогда царь понял и сказал своему брату: «Это я не могу продать тебе, но я буду просить и молить Бога, чтобы мне можно было войти в дворец и быть среди его обитателей. И если ты действительно хочешь купить дворец для себя, то этот строитель построит тебе такой, который будет лучше моего». Царь послал освободить Иуду и купца, которые были заключены вместе, и сказал Иуде: «Я прошу тебя, как человек, просящий Правителя Бога, помолиться за меня и попросить Его, которому ты поклоняешься, чтобы Он простил мне то, что я сделал тебе, и удостоил меня войти во дворец, который ты построил для меня, чтобы и я сделался чтителем Бога, Которого ты проповедуешь».

Так были обращены царь и его брат. Их сейчас же крестили и допустили к таинству причащения».

Для изучающего историю Сирийской церкви подлинный интерес «Деяний Фомы» заключается не в повествованиях о путешествии и деяниях апостола, хотя зерно исторической правды в них, несомненно, есть, а в молитвах и наставлениях, в учении, которое проповедует св. Фома. Это не украшение повествования, но подлинная сущность книги. Автор хочет обратить наше особое внимание на проповедь о девстве и бедности, оттенить их влияние на душу. В серьезности труда нельзя сомневаться: ни один древний христианский писатель, православный или неправославный, не будет приводить молитву Господню только для украшения.

Сирийское происхождение «Деяний Фомы» стоит вне всякого сомнения. Все настроение этой новеллы говорит за то, что она принадлежит странам, омываемым Тигром и Евфратом. Собственные имена, это имена говорящих по-сирийски христиан, и их вряд ли могли изобрести Греки. За истолкованием их мы должны обратиться к Iranisches Namenbuch Justi, а не к Griechische Eigennamen, Pase. Mazdai, Wizan Managnar—древнеперсидские имена. Мигдония называется по реке Низибии, точно так же, как едессит Бар-Дайсан назывался по реке Эдессы. Конечно, имеет значение то, что в единственном древнеримском деле о продаже раба из Месопотамии, нашедшем путь в современную библиотеку, раб называется Хаббан, т. е. так же, как и купец, который купил Иуду Фому у Иисуса Христа. Кроме Ксантиппа—дьякона и Терции —царицы, нет ни одного европейского имени среди всех действующих лиц новеллы.

1130

Деяния ап. Фомы повествуют, что, после обращения Мигдонии, апостол был схвачен в доме Сифура и брошен в темницу, по приказанию царя Маздая. Там он поет «Гимн души»—произведение, по общему признанию исследователей, совершенно независимое от «Деяний Фомы» и только позднее включенное в его состав. Это не столько гимн, сколько краткая эпическая поэма, рассказывающая нам сказку о царевиче, который отправился в Египет, чтобы принести оттуда жемчужину. Путешествуя с героем, мы попадаем в непривычные области. Дом царевича—старая Парфянская монархия. Царь, отец его, живет или в Гиркании, или около южных берегов Каспийского моря. Богатства империи хранятся в горных святилищах Атропатены (Atropateni — современный Азербайджан). С тактом поэта автор не упоминает современных ему городов Ктезифана и Селевкии. Для царевича вся долина Евфрата—земля Вавилонская, чужая враждебная область, населенная демонами. Египет также совершенно не похож на страну, называемую житницей Римской империи. В нашем гимне это нечистая земля, страна магии и волшебства, таинственно расположенная по другую сторону моря. Но между Вавилоном и морем, где проходит наш герой, лежит область Майшан или Месена, дружественная страна, подчиненная в некоторой степени его отцу. Единственный товарищ, которого царевич находит в Египте, это купец из Майшана, чужестранец, как и он. При обратном путешествии все опасности кончаются, когда царевич достигает области Майшан.

Хотя повествование нигде не прерывается проповедью или философией, но главная цель аллегории ясна. Вот слова Nöldere: «Мы имеем здесь древний гимн о душе, которая послана из своего небесного дома на землю и там забывает и свое происхождение, и свое назначение, пока ее не пробуждает откровение с неба; после этого она исполняет долг, предписанный ей, и возвращается в высшие области, где снова соединяется со своей небесной одеждой, ее идеальным двойником, и входит в обращение с высшими небесными силами. Укажу пока, что некоторые подробности на самом деле не так странны, как они кажутся нам с первого взгляда. Царь царей, Царица Востока и следующий по достоинству Соправитель, это— отец, мать и брат души. Они, кажется, соответствуют Отцу, Святому Духу и Сыну. На Семитических языках Дух женского рода, и сам Афраат не колеблется называть Св. Духа Матерью человека, той матерью, которую, согласно Св. Писанию, он оставляет, когда женится.

Мысль о небесной одежде, непривычная для нас, нередка для более раннего христианского умозрения. Здесь платье не часть одежды, но небесный образ. Он снимается и надевается душой и «растягивается», подобно одежде; с другой стороны, в гимне он представлен, как принимающий на себя образ возвращающегося царевича и даже разговаривающего со своими стражами. На платье накинута туника из царской багряницы, и в нем обитает душа. Но когда для души наступает время быть рожденной в этот мир, небесное одеяние оставляется в присутствии Отца. Оно растет на небе вместе с душой, находящейся на земле и вместе с нею страдает и радуется. Наконец, когда душа исполняет свое земное назначение, она

1131

снимает навсегда свою нечистую одежду, т. е. плоть, и по пути назад, в дом Отца, опять встречает свой небесный образ.

Есть основание предполагать, что гимн был составлен до низвержения Парфянской династии в 224-м году по Р. Х. Все построение поэмы, поскольку оно не относится к сказочному царству, соответствует условиям Парфянской монархии. Нет ничего, что указывало бы на время, когда царствовали уже преемники этой династии, Сассаниды.

Переходим к самому гимну. Вот его полный текст.

Когда я был в доме моего Отца еще маленьким ребенком,

Выросшим в роскоши, очень довольным жизнью во дворце,

Мои родители послали меня путешествовать вдаль от Востока, моей Родины,

И из царских сокровищ они приготовили мне груз для путешествия.

Он был драгоценен и легок, и я один понес ношу.

Мидийское серебро было в нем и серебро из Атропатены,

Гранаты и рубины из Индостана и Бактрийские агаты.

Я был облечен в алмазные доспехи, крепче железа.

Но родители сняли мое платье, в которое облекла меня их любовь,

И светлую тунику, сотканную из алой материи и сделанную по моему стану.

III

Ибо они решили и написали это в моем сердце, чтобы я не забыл:

«Если ты пойдешь и принесешь из Египта жемчужину, единственную Охраняемую там в море, которое окружает громко свистящего змея,

Ты снова наденешь твое платье и тунику из червленья,

И вместе с братом твоим, царевичем, наследуешь царство».

Так я покинул Восток. Два стража проводили меня вниз.

Трудна была дорога для ребенка, и опасный путь предстояло пройти.

Рано я прошел Майшан, рынок восточных купцов.

На земле Вавилонской я ускорил свои шаги.

И мои спутники оставили меня в пределах Египта.

Я пошел прямо к змею и близко от него устроил свое жилище,

Чтобы утащит жемчужину из-под его охраны, когда он будет дремать и спать. Я был один, изгнанник под чужестранной властью,

Никого не видя из свободно рожденной расы Востока.

Кроме одного юноши, сына Майшана, который сделался моим товарищем.

Он был моим другом, которому рассказал я, зачем пришел сюда, Предостерегая его против Египтян и всех их нечистых путей.

Между тем я оделся в их платье, чтобы не быть узнанным,

Боясь, что они, узнав, что я чужестранец,

Пришедший издалека за жемчужиной, будут подстрекать змея против меня.

1132

VII

От моего друга они узнали, что я не из их племени;

В своем лукавстве они дали мне поесть от своих нечистых сластей. Позабыл я свое племя и стал служить царю страны.

Я забыл даже жемчужину, за которой послали меня родители,

Погрузившись от яда той страны в бессознательную дремоту.

VIII

Все, что случилось, знали мои родители и глубоко скорбели обо мне.

От всей земли они созвали к нашим вратам Парфянских царевичей и царей и всех восточных вождей.

Там они придумали способ спасти меня из Египта,

Написав письмо, подписанное именем каждого вождя.

От твоего отца, царя царей, от царицы, твоей матери И от твоего брата, тебе, нашему сыну в Египте. Приветствуем тебя. Поднимись и восстань от сна и слушай слова нашего письма.

Ты сын царей, кто держит тебя в рабстве.

Подумай о жемчужине, для которой ты живешь в Египте.

Подумай о твоем сияющем платье и вспомни славную тунику,

Которые ты будешь носить, когда твое имя занесут в список героев.

И вместе с твоим братом, соправителем, ты будешь в царстве.

Таково было письмо, скрепленное на обложке собственной печатью царя, Чтобы оно не попало в руки свирепых Вавилонских демонов.

Высоко в небе летело оно, как орел, царь птиц,

Летело и спустилось около меня и говорило словами моей страны.

Тогда от звука его речи я вздрогнул и проснулся от дремоты.

Взяв его, я целовал его и сломал печать на нем.

И подобно словам, высеченным в моем сердце, были мне слова письма.

XII

Так я вспомнил свое царское происхождение и свободно рожденную природу; Так вспомнил я жемчужину, за которой послали они меня в Египет,

И начал околдовывать страшного, громко-свистящего змея.

Он погрузился в сон при звуке имени моего отца И при имени моего брата и при имени царицы, моей Матери.

XIII

Тогда я овладел жемчужиной и отправился в обратный путь,

Оставляя сзади нечистую одежду, которую я носил в Египте.

Прямо на Восток направил я свой бег, к свету моей отчизны.

И по дороге перед собой я увидел письмо ободрявшее меня.

Однажды оно меня разбудило, теперь оно сделалось звездой на моем пути.

XIV

Ибо своими шелковыми застежками оно озаряло дорогу, которою мне нужно было идти, Ободряя мои спешащие шаги своим голосом и указанием, Перенося меня с любовью через опасное место,

1133

Пока я не оставил невредимым стражу Вавилона сзади меня И не достиг Майшан, омываемой морем гавани купцов.

То, что я носил прежде, мое платье с туникой из червления, Прислали туда мои родители с далеких гор Гиркании, Его принесли верные слуги, которые хранили его. Я был ребенком, когда оставил платье, и не мог вспомнить его вида, Но когда я посмотрел, платье приняло мое сложение и подобие.

XVI

Это был я сам, которого я видел перед собой, как в зеркале. Двое числом стояли мы, но только один по внешности, Не менее схожие, чем два хранителя-близнеца, Принесшие мое платье, каждый отмеченный царским гербом. Оба слуги царя, верность которых возвратила мне мое сокровище.

XVII

Истинно царским сокровищем показалось мне платье в его славе. Весело сияло оно серебром, сардониками и рубинами: Среди различных оттенков там блстел цвет сапфира. Все его швы были крепко слиты камнем алмаза, И над всем был изображен сам царь.

XVIII

Пока я смотрел, оно проявило жизнь, как чувствующее созданье,

Как будто наделенное даром слова и слухом.

Тогда я услышал звуки его голоса, как оно кричало хранителям:

Вот поборник, для которого я было создано отцом,

Не заметил ты разве, как рос мой стан вместе с твоими трудами.

Все время с царственным видом приближалось мое платье,

Нетерпеливо летя ко мне с теми, кто несли его.

Я побежал к нему, схватил и надел его на себя.

И снова я был облечен в мое платье и сиял его красотой.

И светлая, разноцветная туника лежала складками на мне.

Одетый в платье, я направился к вратам дворца,

Склоняя голову перед славным знаменем, которое прислал мой отец.

Я вспомнил его приказание, а он сдержал то, что обещал.

Так во дворе сатрапов присоединился я к множеству вождей.

Отец милостиво принял меня, и я жил в царстве близ от него.

* * *

Таков «Гимн души». В рукописи есть еще отрывок другой строфы, но неверный размер предупреждает нас, что текст плохо сохранился. Эта строфа рассказывает, что царевич, вернувшийся домой, ожидает великого дня, когда он представит свою жемчужину царю царей, своему Отцу. В тот день, переводя воображаемое на более близкий нам язык св. Павла, «Бог будет всяческая во всех».

В виду трудности, представляемой оригинальным сирийским текстом и толкованием его, интересно ознакомиться с толкованием гимна, составленным Никитой, архиепископом Фессалоникийским. Это толкование было открыто профессором Bonnet. Время, когда жил Никита, неизвестно с

1134

точностью, но вероятно, это было до половины II века. В заключении толкования Никита Фессалоникийский пишет (Analecta Bollandiana, XX, 63): «Если я верно понял смысл этих иносказательных слов, то вдохновенный апостол ясно указывает на прекрасное начало нашей расы от Бога. Нетленное благо милостей отсюда произошедших есть духовное оружие, которое нам дано против тех, кто назван Египтянами и против змея, их предводителя и борца. Мы видим их происки, хитрости, чары, непременное падение тех, кто поверит в них, следующее за этим разрушение божественных даров, медленное заражение грехами, символически изображенное в поэме под видом сна и оцепенения; потом сострадание свыше, помощь, принесенная Св. Писанием, как будто письмом, после прибытия, которого наступает переворот, пробуждение, просвещение через крещение, при чем мы находим драгоценную жемчужину. В добавление ко всему этому, мы видим радость, которую испытывают наш Господь и Отец и Божественные силы вокруг него при возвращении и раскаянии тех, кто пал; и, наконец, благополучное достижение вечных наград, которые приготовил Бог тому, кто вполне возвратился к Нему. Укрепляя этими словами робкое и сомневающееся состояние наших душ и уча нас, мертвых чрез грехи, как мы должны вести новую жизнь, апостол Фома оставил вечное утешение не только тем, что в темнице, но и всем робким душам во все века».

МУЧЕНИЧЕСКИЕ АКТЫ СИРИЙСКИХ ХРИСТИАН

Гонения, выпавшия на долю сирийских христиан, разделяются на две обособленные группы: Гонения в восточной Римской империи и гонения в Персидской империи во времена династии Сассанидов.

Эдесские и Самосатские мученики. Св. Азазаил.

Акты мучеников западной Месопотамии.

Мученические акты западной Месопотамии говорят о гонениях на христиан в Эдессе и Самосатах. Эдесские мученики, это—Аггай, Шарбел, Барсамья, Гурий, Шамуна и Хабиб. Об этих страдальцах за веру и их мученических актах мы уже говорили, когда речь шла о начале христианства в Эдессе.

Город Самосаты также был местом религиозных преследований. К третьему году царствования Максимина относится казнь некоторых христиан этого города по случаю принесения жертвоприношений в храм Фортуны. Гиппарх и Филофей решительно отказались присутствовать на этих жертвоприношениях, кроме того, они обратили в христианство своих друзей, благородных патрициев: Иакова Парагруса, Хабиба, Романа, Люлиана. Их всех арестовали, мучили и в конце-концов распяли. Акты этих мучеников были составлены, по всей вероятности, очевидцами; они заключают в себе интересное описание города Самосат. Ассеманий, опубликовавший их (Acta martirum, II, 123-147), приписывает это преследование Максимину

1135

Геркулу, но Шультесс полагает и с большим основанием, что здесь
говорится о Максимине Галерии, который жестоко преследовал христиан.

Здесь необходимо отметить также «Историю св. Азазаила», сына благородных родителей из Самосат, отправившегося в Рим, где он претерпел мученическую кончину во времена царствования Максимина Геркула в 304-м году. Эта легендарная история лишь подражание греческим актам св. Панкратия, как признал Маклер, опубликовавший сирийский текст с французским переводом.

Мученические акты персидских христиан.

Гонения Сассанидов. Мученики: Адурпарва и Мирнарсе, Иона и Берик-Иешу, Шапур, епископ Никаторский. «История Беф-Селоха». «Великое гонение Шапура II—Марута Майперкатский и составленные им мученические акты. Последующие гонения на сирийских христиан.

Едва на западе закончилась эпоха преследований против христиан, как она началась на востоке против христиан Персидской империи. Первые гонения датируются царствованием Шапура II (309-379). Гонения со стороны Сассанидов носили спорадический характер. Побуждаемые магами, персидские цари приказывали начинать гонения, так как знали о симпатии своих подданных христиан к вековым врагам —Римлянам, но эти гонения обычно оставались местными и касались только некоторых провинций империи.

Сирийские акты мучеников в Персии содержат ценные данные для истории и географии Персии в эпоху Сассанидов.

Первые из этих актов повествуют о мученичестве двух братьев Адурпарва и Мирнарсе и их сестры Магдукты, совершенном на горах Берайн в окрестностях Бет-Селоха, столицы Бет-Гармая, в девятый год царствования Шапура II, в 318 году нашей эры. Эти акты были редактированы Раббаном Гавриелом, монахом из монастыря Беф-Абэ, жившим во второй половине VII века, они заключают в себе массу легенд.

На 23 год царствования Шапура И, 327 год нашей эры, падает мученичество Зебины, Лазаря, Маруты, Нарзеса, Илии, Мари, Хабиба, Саббы, Шембаита, Ионы и Берик-Иешу. По другим, латинским и греческим, авторам, эти исповедники претерпели мучения не на 18-м году царствования Шапура, но на 31-м, после опубликования эдикта против церкви. Автором этих актов был Исаия, сын Хадбо (Хадабу) из Арзана (Ἀρζανηνή), очевидец событий. Местом последних был Арзан, граница двух соперничавших империй: эта провинция в актах не названа, но ее местонахождение совершенно ясно из их текста. Акты Шапура, епископа Некаторского, Исаака, епископа Беф-Селахского, Манэ, Абрахама и Симеона снова приводят нас в Бет-Гармай. Мученичество этих исповедников отнесено к 30-му году царствования Шапура, соответствующему 339 году нашей эры. Сирийская редакция, которой мы располагаем, происходит по-видимому из Эдессы; в актах мы читаем, что мученики ныне покоятся в Эдессе, в новом Martirium’е внутри города. Это сообщение заимствовано, конеч-

1136

но, из древних документов: христиане там названы назареями, как их некогда называли в Персии. Сравнивая эти акты с «Историей города Беф-Селоха», мы встречаем ряд серьезных противоречий. В «Истории Беф-Селоха» епископ Исаак, претерпевший мученическую кончину, является предшественником Иоханнана, который присутствовал на соборе 318 епископов, т. е. на I Вселенском в 325 году; с другой стороны, Манэ, Абрахам и Симеон пострадали не при Шапуре II, но при Иездегерде II, на 8 году его царствования, который соответствует 407 году нашей эры. «История» дает точные подробности, заимствованные, очевидно, из древних источников. Если автор сирийских актов писал их в Эдессе после перенесения в этот город мощей святых, то он легко мог смешать даты событий. Он утверждает, что епископ Исаак является современником Манэ, Абрахама и Симеона и этот анахронизм объясняется тем, что действительно был священник Исаак, казненный с этими мучениками и казнь произошла на том же самом месте в городе Кенаре Никаторского округа, где некогда был казнен и епископ Исаак.

«История Беф-Селоха» сообщает нам о других мучениках, пострадавших в этом городе. Прежде всего о епископе Манэ, предшественнике Исаака, которого схватили, по подстрекательству манихеев, и умертвили вместе с другими христианами. Церковь была разрушена, и преследованию подверглись даже монахини, которые приняли смерть за городом в месте, называемом «Гора». В «Истории» не названы имена святых женщин, но они сохранились в другом сирийском документе: Фекла, Дапа, Татон, Мама, Мезакия и Анна. Другие гонения, перечисленные в этой «Истории», имели место в следующем веке. Пока мы опустим их.

Объемистые свитки мученических актов на сирийском языке особенно ценные по заключающимся в них сведениям для историка, изучающего судьбы Сирийской церкви, относятся к так называемому «великому» гонению Шапура II на христиан, продолжавшемуся от 340 по 379 год.

Прежде, когда Римские императоры преследовали христиан, христианские подданные Персии, пользовавшиеся в Персии свободою вероисповедания, являлись для нее лучшими ее верноподданными и надежнейшими врагами против Римлян. Теперь же, когда Константин Великий помог в своей империи христианству восторжествовать над язычеством, Сассанидские христиане направили все свои симпатии на сторону Римской империи и это немедленно обнаружилось во время войны, которую Шапур II предпринял против Римлян в 337-338 гг. Вполне выразительны в этом отношении проповеди епископа Афраата, одного из старейших представителей сирийской литературы; в то же время и столичный епископ Симеон позволил себе несдержанные выходки против Шапура II. Поняв настроение христиан и раздражившись на происходящее, Шапур II воздвиг одновременно с войной против Римлян беспощадное гонение на христиан своего государства (с 340 г.), которое в скорбных летописях христианского востока носит название «великого». Побуждения, какими руководился Шапур II, не были религиозным фанатизмом: правда, к своей зороастровой религии он относился с уважением, и при нем, как полагают,

1137

была установлена нынешняя редакция большей части Зенд-Авесты, но ведь евреев, которые были магам так же ненавистны, как и христиане, Шапур II оставил в покое, да и в самых житиях святых он много раз представлен человеком, не имеющим религиозных предубеждений. Просто не религия христианская, но христианская организация была Шапуру II нежелательна, —подобно тому, как это делал совсем еще недавно Диоклетиан в Римской империи, Шапур II не желал допустить государства в государстве, и притом такого государства, которое имело общность с соседней враждебной Римской империей. С целью дезорганизовать христианство, он особенные усилия направил на разрушение церквей и преследование епископов и священников, причем у него был прием для ослабления духа общины приказывать, чтобы священников избивали камнями выдающиеся члены их же паствы. Конечно, в то время, как царь руководился соображениями только политическими, маги постарались воспользоваться случаем и дали полное проявление своему религиозному изуверству, отчего гонение на христиан приобрело еще более мрачный оттенок. Великое гонение Шапура II отразилось в сирийской литературе объемистыми свитками житий святых мучеников. Составление их усвояется Маруте, епископу Майперката, человеку с большим весом и влиянием, который был два раза посылаем императором Феодосием II с посольством к персидскому монарху Иездегерду I и председательствовал на соборах в Селевкии или Ктезифоне при кафоликосах Исааке и Яб-алахе. О нем говорят еще, что он был, искуснейший враг. Ему Абд-ишо приписывает следующие сочинения: «книгу житий мучеников, антифоны и гимны в память мучеников и перевод канонов Никейского собора с историей этого собора. Последнее из поименованных сочинений он предпринял по требованию Исаака, кафоликоса Селевкии, который скончался в 416 году. Каноны, известные под его именем, суть каноны Селевкийского собора, происходившего в 410 г. Но главным трудом Маруты была «Книга Мучеников», содержащая рассказы о тех, кто пострадал за христианскую веру при Шапуре II, которой он предпослал два рассуждения о славе мучеников и об их страданиях. Эти рассуждения считаются лучшими произведениями среди апологетической литературы.

Патриарх Симеон Бар-Саббаэ открывает ряд мучеников, пострадавших в 32-м году царствования Шапура—341 г. нашей эры. Гонения были мотивированы отказом патриарха взимать двойную поголовную подать, которую царь наложил на христиан по подстрекательству евреев, пользовавшихся расположением царицы-матери. Последняя милостиво относилась к евреям и имела большое влияние на царя-сына. церкви были уничтожены до основания и Симеон вместе с некоторыми священниками был отправлен в Сузиану, где в то время находилась резиденция царя. К Шапуру привели также нескольких епископов: Гадиаба и Сабина, епископов БефЛапата,. Иоханнана из Гормидза-Ардашира, Болиду, епископа Форатского, Иохаинана, епископа Карки Леданской, а также 97 священников и диаконов. Эти многочисленные жертвы были обезглавлены. Накануне их казни (13 Нисана в Четверг на страстной седмице) был обезглавлен Гуштазад,

1138

начальник царских евнухов, который обратился ко Христу и всенародно исповедал свою веру. Составитель заявляет, что он написал эти акты по более подробным рассказам предшествовавших писателей. В заключении актов повествуется о казни, совершенной на следующий день над Посси, старшим из рабочих, который побуждал исповедников быть твердыми, затем о мученичестве дочери Посси, принявшей монашество, ее мученическая кончина последовала в первый день Пасхи.

На этом гонения не прекратились, но продолжались и следующие дни, еще с большей жестокостью. Выразительно говорят об этом два документа, разнящиеся в некоторых пунктах, но в общем согласующиеся между собой. По этим документам казни христиан продолжались без перерыва десять дней, с великого Четверга до Фоминой Недели. Имена жертв не сохранились, так как большая часть из них были приведены из отдаленных провинций, и их никто не знал в Сузиане; отмечают: Амрия и Мекима, епископов из Беф-Лапата, священника Гормизда из Шустера. Память этих исповедников празднуется в течении трех дней.

Среди жертв этих казней находился некто Азад, любимый евнух царя. Царь горько сожалел о смерти этого верного слуги своего и приказал впредь действовать более осмотрительно. Предварительно должны были записывать имена христиан, их родителей и их место жительства, затем приступать к допросу. Этот приказ появился в Неделю второй седмицы Пасхи; «Тогда, —прибавляет первый документ, —прекратилось кровопролитие и был короткий перерыв». На следующий, Май месяц падает мученичество двух сестер Симеона Бар-Саббаэ, —одну из них звали Тарбо—и их служанка, все трое приняли монашество.

За актами Тарбо и ее подруг следуют акты Милеса, епископа Сузского, мученически скончавшегося 13 Ноября того же года. Акты Милеса представляют особый интерес, потому что заключают в себе повествование о распри, возникшей между патриархом Папой и его духовенством, в которой принял участие и епископ Сузы. Этот рассказ разнится в некоторых пунктах от рассказа Бар-Эбрея.

Второй год гонений Шапура ознаменован мученичеством Шахдоста, преемника Симеона Бар-Саббаэ на кафедре патриарха Селевкии. Патриарх был арестован вместе со 128-ью клириками, священниками, диаконами, монахами и монахинями. Ему отрубили голову, как и большинству других арестованных, 20 Февраля 342 года.

Барбашмон, преемник Шахдоста, подвергся той же участи. Он был замучен со священниками, диаконами и монахами, в числе 17 человек, 9 Января 346 года. Патриаршая кафедра Селевкии и Ктезифона оставалась вакантной, по одним сведениям, в течении 22-х лет, а по другим—в течении 40 лет.

Сборник приписываемый Маруте, заключает еще акты мучеников Сузианы и Фарса за 342 и 344 годы. В Беф-Гармапе имело место мученичество Нарзеса, епископа Шаргерда, древней митрополичьей кафедры провинции. Этот епископ скончался под мечом палача вместе со своими учениками Иосифом 10 Ноября 344 года во время пребывания царя Шапура в городе Шаргерде.

1139

В это время Арбель и Адиабена сделались главным местом гонений против христиан. Преследования продолжались так почти беспрерывно от 344 до 376 года, о них рассказывается в актах: Иоханнана, епископа Арбельского, замученного вместе со священником Иаковом 1 Ноября 344 года; Авраама, преемника Иоханнана, которому отрубили голову 5 Февраля 345 года; Анании, мирянина, замученного в Арбеле 12 Декабря 346 года; священника Иакова и монахини Мариам, его сестры, из деревни ТеллаШелила, замученных 17 Марта 347 года; монахини Феклы и четырех других монахинь, ее подруг, казненных 6 Июня 355 года; Айталаха и Гафсайа, замученных 16 Декабря 355 года.

Событие, больше всего нашумевшее за время этих гонений, было обращение и мученичество Кардага, военного губернатора Адиабены, в 358 году на 49 году царствования Шапура. Многочисленные чудеса, видения, намееки на последующие исторические события, заключенные в актах Кардага, показывают, что эти акты были написаны много позже мученичества святых, они, вероятно, относятся к VI веку. Возможно, как и действительно предполагают, что обращение Кардага было не совсем бескорыстно. Этот правитель, знатного происхождения, возмутился против Шапура II, построив предварительно крепость на холме Малки возле Арбеля; обратившись в христианство, он рассчитывая, конечно, на поддержку Римских войск, но если и была у него такая надежда, его ожидания не оправдались. Укрепленный замок был взят, и Кардага побили камнями. Эти акты, несмотря на всевозможные прибавки к ним, заключают в себе ценные разъяснения касательно географии страны и политического и социального состояния Персии во времена царствования Сассанидов. Святых долго почитали в этой местности, воздвигли Церковь на месте, где он претерпел мученичество, там ежегодно праздновали его память, в течении трех дней, паломничества, устраиваемые к этому месту ежегодно продолжались шесть дней.

Мы должны упомянуть здесь акты мучеников гелов, представляющие исторический интерес. Гелы жили по юго-западному берегу Каспийского моря в долине Гилап, по соседству с Дейламитами, занимавшими гористую часть. Акты этих мучеников повествуют нам, что Гелы служили наемниками в персидской армии и что в IV веке они были уже христианами. Мученичество этих воинов падает на 351 год и произошло на берегах Евфрата во время похода Шапура, направлявшегося на Римскую территорию. Имена этих исповедников следующие: Берик-Иешу, Эдеб-Иешу, Шапур, Санатрук, Гормизд, Гадарманур-Галпид, Айталлаха, Меким и т. д., две женщины, Гальмадур и Фебэ были также казнены со своими детьми.

На 53 году царствования Шапура II—в 362 году— гонение свирепствовало в Беф-Забд, на правом берегу верхнего Тигра. Эта провинция являлась границей между Римской и Персидской империями. Укрепленное место этой области называлось Кастра Беф-Забде или еще Фенек. В несколько приемов Шапур пытался захватить Беф-Забде и Нисивин, обладание которым открывало ему дорогу в Армению и Месопотамию. Ему действительно удалось захватить укрепленное место Фенеки летом или осенью 360 года. По персидскому обычаю, взятие города сопровождалось массовым переселе-

1140

нием жителей в персидские провинции и казнью главных членов духовенства. Мы имеем относительно этого несколько документов, из которых самый важный носит наименование «Исповедание плененных». В этом документе гонение на жителей Бет-Забде датируется 53 годом царствования Шапура или 362 годом нашей эры. Так как эта же дата встречается и в некоторых других мученических актах, то мы должны принять ее и признать, что изгнание было совершено через два года после взятия Фенека, очевидно, после восстания жителей, рассчитывавших на помощь Римских войск, в числе их был епископ Илиодор со своими двумя викариями, священниками, диаконами, монахами и монахинями. Епископ скончался в дороге. Тремстам пленным было назначено жить в провинции Дара, под условием принять религию магов, только 25 отступили от веры, остальные же были казнены. К гонениям в Беф-Забде относятся акты Сабы-Пиргушнаспа, в которых встречаются полезные исторические и географическия сведения относительно этой провинции и соседней Беф-Арбеля, но в этих актах есть ошибка, именно, взятие Фенека отнесено ко времени после уступки Нисивина персам, что было в 363 году. Ошибка несомненна потому, что акты точно отмечают 53 год Шапура. Предание о гонениях на христиан Беф-Забде еще живо у теперешних жителей этой страны, они показывают место, где Шапур казнил 6000 христиан за их приверженность своей религии, а также и за то, что сын его обратился в христианство.

Во времена этих гонений был замучен Васс, имя которого популярно у западных сирийцев благодаря известному монастырю в Анамее, названному по имени святого. Подлинные акты не отысканы, но имеется метрическая гомилия, составленная по этим актам. На основании ее можно восстановить историю мученичества. Должен был существовать полный сборник актов мучеников Беф-Забде, только некоторые из них сохранились до нас. По ошибке в гонении отмечен 76 год царствования Шапура, вместо 53-го. Существовали еще два других монастыря под именем Мар-Васса (один на том месте, где был замучен святой, другой недалеко от него в Тур-Абдине).

Ко времени этого гонения относятся еще акты Бехнама (Вениамина) и его сестры Сарры, акты, связанные с историей монастырей Мар-Матфея и Мар-Бехнама. В этих актах точно указана дата 663 год Селевкидов, или 352 год нашей эры, но вследствие странного анахронизма, гонение в них поставлено после похода Юлиана в Месопотамию.

По заключенному мирному договору между Иовианом и Шапуром в 363 году Нисивин был уступлен персам. Последовало временное прекращение гонений на христиан, но этот перерыв был непродолжителен. 376 год отмечается мученичеством 40 лиц из духовенства провинции Кашкар, среди них были два епископа. Акты этих мучеников входят в состав сборника, приписываемого Маруте. На тот же год падает мученичество Вадима, настоятеля монастыря, основанного им возле Беф-Лапата. Последние акты—эти акты Акепсима, епископа Генайта, священника Иосифа и диакона Айталахи.

1141

В конце своей истории Персидских мучеников автор говорит, что он сам был свидетелем последних гонений, а о предыдущих событиях он рассказывает со слов уважаемых и достойных всякого доверия старцев, которые были свидетелями их.

В заключении этой мрачной картины гонений Шапура II мы приведем один легендарный документ, акты Губарлаха и Каро, сына и дочери царя Шапура II. По этим актам сын царя был наставлен в христианской религии Даду. Этому последнему по приказанию Шапура отрубили голову и молодой принц был избит плетьми. Другая редакция этого события представлена в сирийском фрагменте, анализ которого дал Гоффман. Губарлаха умирает после продолжительных пыток, его сестра Каза, которую он обратил, избита плетьми и, приняв крещение, отдает Богу душу. Смерти этих исповедников предшествовала смерть мага по имени Гаргамуси, которого Губарлаха обратил в христианскую веру. Местом казни, по этой редакции, была Карка Леданская, событие датируется 22 Сентября 23-го года царствования Шапура, соответствующего 332 году нашей эры. Трудно отделить здесь истину от вымысла. Местное еще и доселе существующее предание, по сообщению Тейлора, указывает, что обращение сына царя Шапура послужило главной причиной гонений, имевших место в 352 году в провинции Беф-Забде. Мы не остановимся на длинном мартирологе христиан в Персии. Гонения продолжались с большей или меньшей интенсивностью в царствование других царей из династии Сассанидов. Проникновение несторианства в Персию во второй половине V века, создав пропасть между западными и восточными сирийцами, имело то значение, что ослабило гонения. Изложенное нами об актах мучеников времен Шапура II вполне достаточно для ознакомления с этим родом сирийской церковной литературы. Входить в разбор актов последующих мучеников нет смысла, вследствие их однообразия. Из последующих гонений мы отметим только некоторые наиболее выдающиеся эпизоды. «История города Беф-Селоха» сообщает, что Иездигерд II в первые семь лет своего царствования был милостив по отношению к христианам, но на 8-й год он погубил свою дочь, которая в то же время была и женой его, а также многих великих людей в своем царстве.

Ко времени гонений Иездигерда II относится мученичество св. Петиона, которое падает на девятый год царствования этого царя. Существует несколько редакций об этом мученичестве. Одна из них была опубликована П. Козлюи в VII томе Analecta Bollandiana в 1888 году по манускрипту Британского музея. Другая редакция находится во 2 томе Acta Martyrum Беджана, с. 559-634. В Ватиканском манускрипте, syr. 184, есть поэма на св. Петиона, составленная архидиаконом Марой. Акты Иакова относят мученичество этого святой к 732 году Селевкидов (421 г. по Р. Х.) во время второго или первого года царствования Бахрама V. Они были опубликованы Ассемани, Acta sanet, martyr. I, 242 и Беджаном Acta mart. II, с. 539.

Патриарх Бабоэ был казнен Перозом в 431 году по доносу Барсаумы, перехватившего письмо этого патриарха, добивавшегося вмешательства Римлян. Акты этого мученика содержат рассказ, близкий к повествованию

1142

Амра и Бар-Эбрея. Ко второму году Хосроя I или Хосроя Ануширвана относится мученическая кончина Григория, подлинное имя которого было Пирангушнасп; он был родом из Рэ и принадлежал к персидской семье Михран.

Мученичество Яздепанаха последовало вскоре за мученичеством Григория. Яздепанах из провинции Карки Леданской был правителем и судьей в этой стране.

На 25 году царствования Хосроя II или Хосроя Парвеза (615 г. от Р. Х.) был замучен священник Георгий, принадлежавший к знатной персидской фамилии. Настоящее имя его было Мирамгушнасп. Он принял крещение от Симеона, епископа Тирского. Его сестра Газаровай также обратилась в христианство, приняла имя Марии и постриглась в монахини. Акты этой святой были написаны Мар-Бабэ, настоятелем монастыря на горе Изла. В них есть важные заметки относительно истории несториан в конце VI века.

На 30-й год царствования того же царя падает мученичество Ишо-Сабрана (Маханоша), несторианского аскета, перса по происхождению проведшего значительную часть своей жизни в темнице. Акты этого мученика были написаны через несколько лет после его кончины —Ишо Ябом III, несторианским патриархом около 650 года. Вместе с Ишо-сабраном погибли двенадцать других знатных христиан, о которых, как сообщает Ишо-яб, было написано другим автором.

Сирийские акты мучеников вне Месопотамии и Персии.

Из этой группы сирийских мученических актов наибольший научный интерес представляют собою акты, повествующие о гонениях на христиан Йемена.

Главным документом относительно преследований христиан Йемена еврейским царем этой страны в VI веке нашей эры является письмо Симеона, епископа Беф-Аршама, Симеону, настоятелю монастыря Габбула 41). В этом письме Беф-Аршамский епископ сообщает, что 20 Января 524 года он покинул город Гиру вместе со священником Авраамом, отправленным в качестве посла императором Юстином I к арабскому царю Мондиру. Путешественники нашли Мондира в Рамле. Скоро, по их приезде, арабский царь получает письмо от еврейского царя Гимиаритов Зуноваса, в котором речь шла о гонениях, воздвигнутых этим царем против христиан Йемена. Данное послание имело целью побудить Мондира начать преследование против своих подданных христиан. Из этого письма было видно, что поводом к избиению Неджранских христиан в Йемене послужили следующие обстоятельства. Царь христианин, которого Эфиопы поставили в этом городе, умер Зимой, Эфиопы не могли переехать через море и назначить наследника покойному царю, евреи воспользовались этим обстоятельством и захватили управление в свои руки, еврей-царь, провозглашенный ими, вероломно захватил город Неджран, перебив Эфиопов, в числе 280 человек, духовных и светских, живших в Йемене. Взяв город, царь-еврей велит сжечь Церковь и умертвить всех христиан, которые не захотят отречься от Христа. Первыми

1143

претерпели мученье мужчины, некоторые убежали и скрылись в горах. Женщины также остались непоколебимы в вере и с радостью приняли страданья за нее. Благородная женщина, по имени Дома, выделилась среди всех своей восторженностью. Вместе со своими дочерями она мужественно переносит все пытки и оскорбляет царя, последний же, пораженный ее красотой, хотел спасти ее.

«Таково было содержание письма, добавляет Симеон, полученного Мондиром, когда мы прибыли к нему со священником Авраамом, о котором мы говорили выше, и Сергием епископом Резафским».

Возвратившись в Гиру, Симеон повествует о новых случаях этого гонения, не указанных в письме еврейского царя. Как только город был взят, самые видные лица, в числе 340 человек, были приведены к еврейскому царю; во главе их был Харифа (Арефа), который мужественно исповедовал Христа и призывал своих единоверных последовать его примеру. Другой, опущенный в письме еврейского царя факт, — это исповедание трехлетнего ребенка, пожелавшего скорее умереть со своею матерью, чем отказаться от Христа. Затем еще один факт—оскорбление, полученное еврейским царем от самой младшей дочери Домы, когда он убеждал благородную женщину отступить от веры.

Симеон, заканчивая свое письмо, призывает епископов своего исповедания (монофизитов) молиться за христиан гимиаритов и выражает надежду, что епископы исповедания императора будут ходатайствовать пред последним положить конец интригам евреев против христиан. Письмо епископа Беф-Аршамского было опубликовано в первый раз Ассеманием на основании третьей части хроники Дионисия Тель-Махрскаго—той части, которая, по исследованиям аббата Но (Nou), представляет простую копию второй части «Истории» Иоанна Ефесского. Это письмо также помещено в сирийской компиляции истории Захарии Ритора, епископа Митилены на Лесбосе. На основании этого источника письмо напечатано в X томе Script Veterum Nova collectio Mansi и в III томе, стр. 235, Anecdota Сугиаса Ланда.

Текст хроники (псевдо) Дионисия мало чем отличается от текста истории Захарии, это сокращенная рецензия сделанная, вероятно, Иоанном Ефесским. Гвиди, изыскания которого в области сирийской литературы так плодотворны, нашел в одном манускрипте музея Борджия и в двух рукописях Британского музея первоначальный текст более полный, чем опубликованный им в мемуарах Reale Academia dei Lincei в 1881 году под заглавием La lettera di Simeone vescovo di Beith-Arscham sofra i martiri Omeriti. Гонение Зу-Новаса и мученичество Арефы составляют первую часть Martyriuma Arefae, сохранившегося на греческом языке. Первая часть этого документа была написана на сирийском языке Сергием (или Георгием?), епископом Резафским, который был с Симеоном и Авраамом у Мондира, когда этому последнему вручили письмо Зу-Новаса. С сирийского языка оно было переведено на греческий.

Много спорили относительно письма Симеона Беф-Аршамского и относительно его подлинности. Первые труды по этому вопросу Бло, Претория и Мордтмана появились в Zeitsch der deut. morgenl. gesellsch. ХХIII, 560; XXIV,

1144

624, ХХV, 260, ХХXI, 66. Галеви в Revue des Etudes juives, t. XVIII, 16-42 и 161-178 вновь исследовал это письмо и документы, которые к нему относятся; опираясь на довольно убедительный аргумент, он пришел к заключению, что письмо Симеона сомнительно и что оно было составлено в конце царствования Юстиниана. Кроме того, Галеви старается снять с евреев обвинение в том, что они были виновниками гонений, утверждая, что таковыми были ариане. Дюшен (Revue des Études juives, т. XX стр. 220) также отвергает подлинность письма, но он принимает за достоверное предание, относящееся к преследованию христиан Неджранских евреями, ср. Галеви, ibid, т. XXI, стр. 73 и след. Существуют еще два других сирийских документа относительно гонения на христиан Гимиаритов. Первый—письмо Иакова Серугского к христианам Гимиаритам с выражением скорби автора по поводу этого гонения; письмо опубликованное Шретером. Иаков умер в 521 году, издатель относит составление письма в 580 году. Но Гвиди справедливо замечает, что в 520 году в Неджране царствовал царь-христианин, письмо Иакова относится к первому гонению Зу-Новас’а, окончившемуся в 519 году после бегства этого последнего.

Второй документ—гимн Иоанна Псалтеса (Каллиграфа) настоятеля КенНешрского монастыря. Псалтес жил в первой половине VI века по религиозным убеждениям—монофизит. Гимн Псалтеса составляет часть сборника греческих гимнов, переведенных на сирийский язык Павлом Эдесским во время пребывания на Кипре и просмотренных Иаковом Эдесским. Он относится к гонению во время которого погиб Арефа. Другие сирийские тексты, говорящие о различных мучениках вне Сирии и Месопотамии не так интересны: это по большей части переводы греческих актов.

Сирийский перевод истории Палестинских мучеников Евсевия был опубликован Эводом Ассемани во втором томе Acta sanet, martyrum. Другая редакция (по рукописи Британского музея) была издана Кьюртоном в 1861 году и перепечатана Беджаномь в Acta Martyrum, I, стр. 202. Брюно Виолет дал Немецкий перевод этой редакции вместе с исследованием различных текстов произведения Евсевия относительно мучеников Палестины, в Texte und Untersuchungen Гебгардта и Гарнака, т. XIV, 4-й выпуск; вторая часть этой работы была напечатана отдельно в виде докторской диссертации—Über die Palästinischen Märtyrer, Лейпциг, 1896 года. Панегирик Евсевия о христианских мучениках, находящийся в том же сирийском манускрипте Британского музея, появился благодаря заботам Райта (Wright) в Journal of sacred literature, 4-я серия, т. V, стр. 403; Ковпер (Cowper) напечатал перевод в том же историческом журнале, т. VI, стр. 129. Беджан опубликовал сирийский текст актов сорока Севастийских мучеников в 3 томе Acta martyrum, стр. 355, и гомилию Иакова Серугского на этих мучеников, в 6 томе, стр. 662. Гомилия св. Ефрема по этому же поводу была издана Лами (Lamy) sancti Ephraemi syri hymni et sermones, III, 936. Acta martyrum Беджана заключают еще сирийский перевод различных греческих мученических актов. В X томе, стр. 650, напечатана гомилия Иакова Серугского, Сергия и Вакха.

1145

Из документов, принадлежащих скорее к области предания, нежели истории, мы отметим акты св. Георгия, замученного одним из персидских царей, по имени Дадиане, св. Софии и ее трех дочерей: Веры, Надежды и Любви, замученных Адрианом; св. Февронии времен Диоклетиана, св. Пафнутия и его сотоварищей—мучеников той же эпохи.

ЖИТИЯ СВЯТЫХ И АСКЕТОВ

Восточные монахи, общинники и отшельники, испытывали чувство живого удивления пред подвижниками Скитской и Фиваидской пустынь, о жизни которых они читали в сирийских переводах; они посещали места, освященные подвигами этих аскетов, и поселялись там, если имели к тому возможность. В Скитской пустыни сирийцы основали знаменитый монастырь Пресвятые Богородицы, существующий и доныне. Должен был существовать с очень давних времен сирийский перевод Historia Lausiaca Палладия и Historia monachorum Руфина. Дад-Ишо Катарский, игумен большого монастыря на горе Изла, живший в конце VII века, сделал перевод «Рая западных монахов»—под этим произведением, вероятно, подразумевается «Historia Lausiaca» Палладия.

Сирийская рецензия книги Палладия, которая сохранилась до нашего времени, есть произведение Анань-ишо, предпринятое этим монахом в монастыре Бет-Аббэ по просьбе патриарха Георгия (661-680) и ставшее образцовым сочинением по данному предмету в несторианских монастырях. Сборный труд Анань-ишо разделяется на 4 части: первые две содержат по-сирийски весь материал Historia Zausiaca с добавлениями из других источников, третья—сирийский перевод Historia monachorum in Aegyphto (Руфина), приписанной здесь (как и в греческих рукописях) Иерониму и четвертая—сборник Apophtegmata patrum, приписанный Палладию. Анань-ишо сам не был переводчиком всех текстов, а только собирателем в одно целое всего имевшегося до него на сирийском языке материала. По исследованиям Батлера (Dom Cuthbert Butler), The Lausiac history of Palladius. Кембридж, 1898 (Texts and studies. Vol. IV:1). АнанИшо пользовался двумя редакциями сирийского перевода «Historia Lausiaca» Палладия. Но их было больше. В Британском музее имеются рукописи трех сирийских переводов этого сочинения и отрывки четвертого.

Труд Анань-ишо дошел до нас в нескольких рукописях; одна из них, принадлежавшая Беджу (Budge), описана этим ученым в The Book of gouvernons, etc., II, стр. 192 сл., где сообщаются также некоторые выдержки (см. там же стр. 31-36). Он теперь издан в полном виде Беджаном в VII томе Acta mart. et sanct., но это издание нельзя назвать критическим, хотя издатель пользовался разными рукописями, варианты которых сообщает. К сожалению, Беджань не воспользовался вышеупомянутою рукописью Беджа, которая во многих случаях дает гораздо какие чтения, чем принятые им в тексте в издании.

В Лондонской рукописи Адд. 172. 64 существует работа, озаглавленная «Освещения книги Рая»; к сожалению, имя автора стерто в первона-

1146

чальной рукописи; но из последующих эпитетов можно вывести заключение, что автор ее не Анан-Ишо; Жития св. Антония, Павла-отшельника и св. Пахомия, которых нет в книге Палладия, напечатаны в V томе Acta martyrum et sanet Беджана. Сирийская версия жития св. Антония, греческий текст которого усвояется св. Афанасию Александрийскому, доказывает, как говорит Фридрих Шультес, что существовало, по меньшей мере, две различных греческих редакции, ибо сирийский текст предполагает, что есть другой греческий текст, отличный от известного. Возможно, что эти все различные греческие редакции были переведены на сирийский язык, сирийские рукописи, излагающие это житие, действительно представляют значительные варианты, что и отмечает Беджан. Подобно Раю Паладдия, содержавшего жития западных аскетов, был Рай восточных Иосифа Газзайя и Малый Рай Давида Беф-Рабанского, заключавших в себе жития восточных аскетов. Эти работы известны только по каталогу Эбед-Иешу и «Истории монахов» Фомы Маргского. Дионисий Беф-Салибий из Мелитены (Малатии) отмечен как автор компедиума по истории Отцов, святых и мучеников. Житие Мар-Вениамина, ученика св. Марь-Авгина — есть позднейшее сочинение, взятое в большей своей части из жития Мар Мика (Беджан, Acta mart. 111:510).

Acta martyrum et sancturum Беджана знакомят нас с житиями некоторых других святых из восточных сирийцев: Зайя, великий св. Курдистанский, мощи которого находятся в Джелу; Шалита, ученик Мар-Авгина, родом Египтянин, который отправился с Иаковом Нисивинским на гору Корду (Арарат), чтобы основать там монастырь на том месте, где остановился Ноев ковчег; Иона, ученик Мар-Авгина, отправившийся на Восток вместе со своим учителем и живший аскетом в пустыне Перор-Шабор, или Анбар; Иаков, епископ Нисивинский, присутствовавший на Никейском соборе, которому удалось с помощью молитв своего ученика св. Ефрема отогнать персов от осады Нисивина в 338 году. Святому Ефрему приписывается составление актов Абрахама Кидунского и актов Юлиана Сабы, двух святых, современников этого отца. Акты Абрахама, по-видимому, не принадлежат св. Ефрему, акты Юлиана переведены на Historia religiosa Феодорита; см. MG LXXXII, 1306. Они приписаны св. Ефрему, благодаря гимнам, составленным им в честь этих аскетов.

Акты Евсевия, епископа Самосатского, являются переводом с греческого. Слог изящный и одухотворенный, очень точные подробности указывают, что автор был современником описываемых событий; [дана живая] картина гонений, предпринятых Валентом против православных, по подстрекательству ариан; во главе арианской партии поставлен Евсевий Кесарийский.

Акты Симеона столпника представляют панегирик великому сирийскому святому —панегирик, в котором главное место занимают чудеса. Сирийский текст пополняет биографию этого святого, написанную Феодоритом Кирским, его современником. Судя по заключительным словам этих актов, они написаны Симеоном, сыном Аполлона и Баргатаром, сыном Удана, 17 Апреля 521 года антиохийской эры или 472 г. от Р. Х., следовательно, через несколько лет после смерти основателя столпниче-

1147

ства. Это заключение уничтожает гипотезу Иосифа Ассемани и Эвода Ассемани, считавших автором этого документа священника Косьму из деревни Фанир, письмо, которое, обращенное к Симеону столпнику, сохранилось до нашего времени. Иаков Серугский составил в честь Симеона метрическую гомилию, ознакомлением с которой мы обязаны Эводу Ассемани.

Житие Раббулы, епископа Эдесского, одно из лучших произведений в этом роде, известное нам, было написано вскоре после смерти епископа одним из его учеников. Это житие ярко обрисовывает личность Раббулы с ярко выраженными чертами его характера—отречения, милосердия и самоотвержения. Раббула вел аскетическую жизнь до принятия епископства и он продолжал подвергать себя тем же лишениям и умерщвлениям плоти, когда был призван и управлять Эдесской Церковью.

К этой эпохе принадлежит сирийский рассказ о человеке Божием, одинаково широко распространенный, как на западе, так и на востоке. В этом рассказе, появившемся в Эдессе вскоре после смерти Раббулы, рассказывается как один Римский патриций, названный просто человек Божий, покинул в ночь после своей свадьбы жену и родителей, отправился из Рима в Эдессу, где он жил подаянием, дни и ночи проводя в молитве, он довольствовался небольшим количеством хлеба и овощей и отдавал другим нищим избыток получаемого. Этот святой умер в больнице. Тирос после его смерти пономарь Эдесского собора, свидетель его примерного благочестия, пошел рассказать Раббуле все виденное и слышанное о человеке Божием. Епископ сам хотел похоронить тело святого, но последний был уже погребен, и, когда открыли его могилу, то нашли там только лохмотья, в которые он был одет. Таков рассказ в сирийском тексте. Позже он превратилась в историю св. Алексея в новой редакции, которая повествует, что святой воскрес и возвратился в Рим. к своим родителям, где он жил с рабами до своей второй смерти. Только тогда он был узнан своими.

Сирийские акты св. Пелагеи, антиохийской актрисы, обращенной Ноннусом, вторым преемником Раббулы по епископской кафедре в Эдессе, представляют собою не оригинальный документ, но дополнительную редакцию греческих актов святой.

Жития святых яковитской церкви конца V и VI веков являются лучшим источником истории распространения монофизитства в Сирии и живых торговых сношений, установившихся в эту эпоху между Антиохией и Александрией. Самый важный сборник этих жизнеописаний составлен Иоанном Ефесским, когда он был в монастыре св. Иоанна (Амида), и носит название «Жизнеописания восточных святых» Все святые, монахи и монахини, о которых писал Иоанн, были монофизитами и современниками автора. В 2 томе Anecdota syriaca Ланда, стр. 32-34, в предисловии приведен список их имен; сирийский текст напечатан в том же томе, стр. 2-288 по рукописи Add. 14:647 Британского музея. Среди этих имен фигурируют: Симеон, епископ Бет-Аршамский, в монофизитском исповедании которого теперь больше не сомневаются; Иаков Барадей, апостол этого исповедания в Сирии, давший свое имя секте яковитов; Иоанн

1148

Теллский, отправленные в ссылку на Север, Феодосий, Апоим (?), Сергий и Павел. Эта биографическая работа Иоанна Ефесского снабжена в издании Ланда несколькими добавлениями, заимствованными из других рукописей Британского музея. Между прочим, здесь помещен текст жития Иакова Барадея, более распространенного чем то, какое дано в «Жизнеописании восточных святых». Это второе житие Иакова Барадея приписывается также Иоанну Ефесскому, но Кляйн, которому мы обязаны прекрасным исследованием о Иакове Барадее, указал, что оно принадлежало другому автору. Кляйну мы обязаны также знакомством с житием Иоанна Тельского, написанным Элиасом, одним из друзей горячего монофизитского проповедника, и отличным от того, которую нам оставил Иоанн Ефесский.

Житие Петра Ивера, епископа Маиюмского, представляющее собою перевод с греческого утраченного в настоящее время оригинала, имеет многосторонний интерес, оно содержит в себе новые данные о царях и царицах Иверийских и об обращении их в христианство, сведения о различных местностях Палестины и Аравии, сообщает некоторые сведения из истории Александрийской церкви. Петр Ивер принимал участие в посвящении патриарха Александрийского Тимофея Элура. Громкая слава, которой пользовался этот Маиюмский епископ на востоке благодаря своей выдающейся религиозности, отмечена в различных документах. Жизнь аскета Исаии, написанная Захарией Схоластиком, была опубликована на сирийском языке Ландом в конце 3 тома его Anecdota syriaca, стр. 346 и след. и переведена на Немецкий язык Арексом в Die sogenannre Kirchengeschichte des Zacharias Rbetor, Ляйпциг, 1899, c. 263. Захария Схоластик составил на греческом языке в Константинополе (в 515 или 516 г.) житие Севера, патриарха Антиохийского. Составляя данную биографию, автор задался целью, как это указывается им самим в предисловии, опровергнуть клевету противников патриарха Антиохийского, обвинявших последнего в том, что в молодости он был язычником. Этот документ содержит еще автобиографию Захарии. Из последней мы узнаем, что Захария родился возле Тары, что он учил грамматику, риторику в Александрии и право в Бейруте. Он принимал деятельное участие в гонениях, направленных против язычников. Жизнеописание Севера начинается с юности героя и доведено до момента, когда он сделался Антиохийским патриархом. Жизнеописание Севера, сделанное Иоанном, настоятелем монастыря Беф-Афтония, также написано по-гречески, повествует о борьбе, которую выдержал патриарх по религиозным вопросам, волновавшим восток. греческий оригинал потерян, но у нас есть сирийский буквальный перевод, сделанный Сергием Бар-Карья. Плерофорий Иоанна, епископа Маиюмского, составляют сборник воспоминаний и рассказов о Петре Ивере и современных ему Палестинских монофизитах, разделенный на 89 глав. Эта работа, написанная по-гречески около 515 года, сохранилась в сирийском тексте в рукописи Add. 14, 650 Британского музея и в сокращенном виде была включена в историю Михаила Сирийца.

1149

СИМЕОН БАР-САББАЭ. МИЛЛЕС. ИАКОВ НИСИВИНСКИЙ

О Симеоне Бар-Саббаэ («сыне красильщика»), епископе Селевкии и Ктесифона, и о Миллесе, епископе Суз мы знаем немного более, чем факт их мученичества во время гонения на христиан, воздвигнутого Шапуром И. Симеон, как говорит Эбед-Иешу, написал «послания, которых, по-видимому, более не существует». Ему приписываются также различные гимны и сочинение, озаглавленное «Кетава дабахата (книга отцов)», которое, по словам Захау (Sachau), рассуждает о небесной и земной иерархии. Эбед-Иешу утверждает, что сочинения Миллеса представляли «послания и речи (мемре) на разные предметы», но и их нас лишило время.

Имя Иакова (или св. Иакова) Нисивинского известно в гораздо более обширных кругах. В качестве епископа Нисивинского он присутствовал на Никейском соборе. Он был очевидцем начала войны между Пимлянами и персами и, говорят избавил город своими молитвами от владычества последних. Он умер в том же 338 году. Ему приписывалось на основании авторитета Геннадия Марсельского и старинного армянского перевода, собрание поучений, сирийский текст которых был открыт и издан только сравнительно недавно. Георгий, епископ арабских племен, в письме к другу в 714 году имел сведения, что автор поучений был некий «Персидский мудрец» (хаккима фарсая); он рассуждает о его времени и положении, которое он занимал в церкви, но не думает отожествлять его с Иаковом Нисивинским. Более поздние писатели лучше осведомлены. Бар-Эбрей знает имя Фархада, как автора труда; Эбед-Иешу дает более древнюю форму «Афрахат», или Αφραάτης, и он называется по имени также Илиею Нисивинским (в XI столетии) в его летописи. Поэтому, истинным автором 22 алфавитных поучений и отдельного поучения «О виноградной лозе» был, как теперь известно, Афраат, персидский христианин, который принял имя Иакова и стал впоследствии знаменит под именем «Персидского мудреца».

АФРААТ, МУДРЕЦ ПЕРСИДСКИЙ

Геннадий Марсельский в своем труде «De viris illustribus», касаясь литературной деятельности Иакова Нисивинского, пишет: «Иаков, по имени мудрец, епископ славного Нисивина персидского царства, один из числа исповедников во время гонения Максимина и один из тех, которые на Никейском соборе осудили арианское суемудрие о подобосущии. Почему блаженный Иероним, называя в хронике этого мужа человеком, исполненным многих добродетелей, не отметил его в каталоге, легко понять, если обратим внимание на то, что трех или четырех сирийских писателей, отмеченных в его каталоге, блаженный Иероним, по его же словам, читал в переводе на греческий язык. Отсюда ясно, что он в то время не знал сирийского языка и литературы, а потому не знал и этого писателя, который не был переведен на какой-либо язык. Все же труды Иакова

1150

Нисивинского заключаются в 26 книгах. В дальнейшем изложении Геннадий Марсельский дает перечень целого рода гомилий, как произведений Иакова Нисивинского. О литературной деятельности последнего не говорить, кроме Геннадия, ни один из греческих, латинских, сирийских и арабских писателей, хотя некоторые из них, как например, блаженный Феодорит Кирский, Иоанн Дарений, Дионисий бар-Салибий, Бар-Эбрей, имели прямой повод говорить о ней. Тем не менее мнение Геннадия Марсельского нашло свое блестящее на первый взгляд подтверждение, когда в 1756 году Антонелли на основании копии с древнейшего армянского кодекса из библиотеки монастыря мехитаристов в Венеции издал армянский перевод гомилий Иакова Нисивинского, присоединив к нему и латинский.

Необходимо оговориться, что сам Антонелли считал армянский перевод оригинальным текстом. Издание Антонелли было перепечатано в его «Bibliotheca veterum patrum» и на основании этой перепечатки один из сотрудников «Христианского Чтения» за 1827-й год дал краткий очерк жизни и деятельности Иакова Нисивинского, а затем в течении целого ряда лет, с 1827 по 1842 г. напечатал перевод шести гомилий, приписываемых ему. В то время, как в церковно-исторической науке все более и более укреплялось мнение об Иакове Нисивинском, как авторе известных гомилий, новые открытия и исследывания с несомненностью установили, что в данному вопросе наука стала на ложный путь. Среди сирийских рукописей монастыря Пресвятые Богородицы в Нитрийской пустыни, поступивших между 1838 и 1864 годами в Британский музей, находится три древних манускрипта, которые содержат в себе 23 гомилии. Последние по своему содержанию совпадают с теми, о которых говорит Геннадий Марсельский, и их текст является оригиналом по отношению к армянскому переводу 19 бесед, опубликованному Антонелли.

Тем не менее исследователи не решились подставить имя Иакова Нисивинского под неопределенные и загадочные выражения, которыми в сирийских манускриптах обозначается автор 23 гомилий, как-то: «мудрец персидский, «Мар Иаков, мудрец персидский», и сделали это по достаточным основаниям: 1) Деятельность Иакова, епископа Нисивина, протекала главным образом в Нисивине, который только по миру 363 года, заключенному между Иовианом и Шапуром II отошел под власть Сассанидов. Следовательно, не было исторических оснований для того, чтобы Иакову Нисивинскому усвоить имя Sapientis Persae; 2) Второе и решительное основание. Гомилии сирийских манускриптов с 11-й по 22-ю написаны, как об этом свидетельствует сам автор в 655 году ионийской эры, т. е. в 343-344 гг. нашей эры. Между тем Иаков Нисивинский скончался в 338 году. Это твердо установленная историческая дата, которая опирается на сообщение Эдесской хроники, Дионисия Тель-Махрского, так называемой «Книги калифов», Илии Бар Шиная и Ефрема Сирина.

Таким образом, вопрос об авторстве Иакова Нисивинского по отношениям к гомилиям, упоминаемым Геннадием Марсельским и заключающимся в армянских и сирийских манускриптах, отпал сам собою. А между тем совокупность свидетельств древних писателей позволила

1151

со всею определенностью решить вопрос об имени мудреца персидского. Ишо Бар-Бахлул, известный сирийский лексикограф X века, в своем словаре пишет: «Афраат, в книге Рая упомянутый, есть по преданию персидский мудрец». Илия бар Шиная одну главу своей «Chronographiae» надписал так: «годы дома Адама по мнению Афраата, персидского мудреца». Григорий-Бар-Эбрей в «Chronico Ecelesiastico» сообщает: «в его, т. е. Папы, католикоса Селевкие-Ктесифонского, время, известен был мудрец персидский по имени Фархад». Ебед-Иешу, перечисляя в своем каталоге все книги церковных сочинений сирийских, греческих и латинских писателей, делает, между прочим, следующее замечание: «блаженнейший Афраат, этот мудрец персидский, изложил два тома речей, расположенных в алфавитном порядке». Таким образом, сирийские писатели с полной определенностью свидетельствуют, что имя персидского мудреца, автора гомилий, было Афраат. Но как объяснить ошибку Геннадия Марсельского и армянского переводчика? Ответ на этот вопрос дает одна небольшая заметка неизвестного читателя на полях сирийской рукописи (1364), где мы читаем: «Мудрец Афраат есть Иаков, епископ монастыря Мар-Матфея». На основании этой заметки можно сделать заключение, что первоначальное имя персидского мудреца было Афраат, но в последующее время, вероятно, когда он был возведен в сан епископа, ему по обычаю Сиро-Персидской церкви переменили имя на Иакова.

Вильям Кьюртон (Cureton), открывший подлинный текст гомилий персидского мудреца, не сомневался в их принадлежности Афраату, и на смертном одре завещал своему другу, viro de syriacis litteris peritissimo, Райту их издание, что последний исполнил в 1869-м году. Вскоре затем появилось исследование Засса (Sasse) и Форжэ (Forget), перевод Berta, на Немецкий язык и издание Graffina, где, кроме сирийского текста дан латинский перевод и обширное praefatio Parisot. Так древне-сирийский писатель Афраат был восстановлен в праве собственности на свои литературные труды, которого его лишили Геннадий Марсельский и армянский переводчик.

Афраат, или Афрахат, принадлежит к числу тех писателей, о деятельности которых до нашего времени сохранились самые скудные сведения, но и то только благодаря предусмотрительности самого Афраата. Известно, что первые десять своих гомилий он написал в 648-м году Ионийской эры, следующие двенадцать в 655 году, последняя же гомилия составлена в месяце Аб 656 г. Если эти данные перевести на наше летосчисление, то получим в первом случае 336-337 г., во втором 343-344, в третьем — 345 год.

Так как свои гомилии Афраат писал, конечно, уже в зрелом возрасте, о чем с несомненностью говорит и научное исчерпывающее знание Св. Писания, равно и замысел и построение речей, то не будет большой ошибки, если, вместе с Зассе и Форже, мы отнесем время рождения Афраата к 80 годам III столетия. Поэтому прав был Георгий, епископ арабских племен (724), когда в письме к священнику и затворнику Иисусу из Инниба писал, что ошибаются те, кто считают мудреца персидского

1152

учеником Ефрема Сирина, который, как известно, скончался в Июне 373 года. Был ли Афраат христианином по происхождению, или он только впоследствии обратился к вере в Искупителя, на этот вопрос Зассе ответил лаконически: omnino nescimus. Но уже Форже, за ним Bert, Parisot, Bpockelman, Nöldecke и другие на основании ряда мест из гомилий персидского мудреца установили, что он родился в семье язычников. За это говорит и самое имя—Афраат. За это говорят также и некоторые места из гомилий мудреца персидского, cp. hom. XVII; «упрямые умы наши отвратил от всеобщего суеверия и пустого заблуждения и научил нас поклоняться, служить и молиться Единому Богу, Отцу и Творцу дум наших... И если ты (иудей) скажешь, что Мессия доселе еще не пришел, то я предложу тебе почитать сие. Ибо написано, что когда Он прийдет, то язычники будут уповать на Него (Быт. 49:10). И вот я от язычников слышал, что Христос прийдет, и прежде чем Он пришел, уже в Него уверовал и чрез Него прославлю Бога Израилева. Когда Он прийдет, неужели будет изобличать меня в том, что я уверовал в Него прежде, чем Он пришел», hom. XVI: «иудеи гневаются, потому что мы сделаны наследниками вместо них».

По вопросу о родине и месте деятельности Афраата уже епископ Георгий писал: «где жил мудрец персидский в Нисивине, как говорят одни, или в другом каком-либо месте, он сам менее всего говорит об этом» Но есть много данных, которые убеждают нас, что Афраат жил и действовал не в Нисивине или другом каком-нибудь городе, находившемся под властью Римлян, но, именно в пределах царства Сассанидов. За это говорит, во-первых, само имя Фрахат, которое в переводе с персидского, по мнению Зассе, значит dux, praeposibus, а по мнению покойного профессора В. В. Болотова, προών, praesens, самый настоящий наипревосходнейший; во-вторых, тот факт, что Афраат, изобличая валентиниан, маркионитов и манихеев, ни одним словом не обмолвился об арианской ереси, которая к 343-345 г., времени составления последних 13 гомилий, вызывала волнение и среди христиан западной Сирии, находившихся под властью Римлян; в-третьих, мудрец персидский нередко исчислял времена годами царствования Шапура II; в-четвертых, в гомилии De bellis, где автор уверяет своего адресата, что в предстоящей войне персов с Римлянами, победа останется на стороне последних, Шапура II и Римляне выведены под образами, заимствованными из книги пророка Даниила. символы были бы совершенно излишни, если бы Афраат чувствовал себя вне пределов досягаемости власти грозного Шапура.

Для решения вопроса о положении Афраата в Персидской церкви мы располагаем только теми данными, которые заключаются в его XIV и X гомилиях. XIV гомилия—это послание, написанное Афраатом от имени собора епископов, диаконов, пресвитеров и мирян, который созван был по случаю раздора между верующими и ужасных пороков среди клириков. Она открывается следующими словами: «Мы епископы, пресвитеры и диаконы и вся Церковь Божия вместе со всеми сынами ее различных стран, которые находятся с нами, решили написать письмо это братьям нашим,

1153

всем сынам церкви, которые обитают в различных местах. Братьям нашим, возлюбленным епископам, пресвитерам и диаконам, вместе со всеми сынами церкви, которые с вами, о Господе Боге нашем животворящем, Который чрез Христа дал нам жизнь и к Себе привлек, мир великий да будет». Это вступление оставляет вне всякого сомнения, что Афраат входил в состав клира, и уже епископ Георгий ссылался на данное место для подтверждения той же мысли. Вчитываясь в дальнейшие страницы XIV гомилии, мы заметим, что автор бичует пороки, особенно высокомерие, гордость, жадность, зависть, любовь к распрям, злоупотребление властью и т. д. лиц, которых он называет правителями, судьями, пастырями, начальниками, пророками или учителями, светом мира, солью земли, глазами тела церкви Христовой, домом, созданным наверху скалы, мудрыми архитекторами, апостолами.

Нет сомнения, что Афраат говорит о епископах и священниках, к которым причисляет и самого себя, когда пишет: «это мы делали, и это случалось с нами. Мы разорены (ограблены), нас угнетают. Так как мы друг друга ненавидели, то умножились те, кто ненавидит нас без всякой причины. Так как мы смеялись над другими, теперь смеются над нами. Так как мы клеветали, то сами сделались предметом клеветы. Так как мы презирали, то теперь презирают нас. Так как мы возносились, то оказались униженными. По причине неправды, которую мы творили, неправда обрушилась на нас». Несколько ниже, обращаясь к тем же пастырям Персидской церкви, Афраат пишет: «смиримся, возлюбленные, трудом, утомлением, бодрствованием, постом, молитвою, молением и осуждену праведным судом Божиим. Не должно пренебрегать суждением святого, чтобы Он не отверг нас». Из этих и других аналогичных мест вывод, что персидский мудрец был или епископ, или священник. Но авторитетный тон, которым написано послание, самый факт обличения епископов и поручение составить послание от имени собора заставляют предполагать, что и сам обличитель был епископ, пользовавшийся не только широким авторитетом, но и преимуществом власти среди других сопастырей. Кому другому, как не уважаемому епископу приличны эти слова, которые мы читаем в X гомилии: «требую от вас, пастыри, чтобы вы не поставляли правителями стада неразумных или неопытных, или жадных и приверженных к богатству». Что под пастырями в данном предложении разумеются епископы, что замечает Зассе, не требует дальнейших доказательств.

При свете этих положений получает значение сообщение неизвестного читателя кодекса 1364 года, что Мар-Иаков Афраат был епископ монастыря Мар Матфея. С этим замечанием in margine обычно сопоставляют сообщение Ассемания, что «некогда Ниневия была кафедра епископа, который назывался и епископом монастыря Мар-Матфея. Относительно этого сопоставления необходимо сделать два замечания. Монастырь св. Матфея близ Мосула, расположенный на юго-западном берегу реки Тигра, сыграл крупную роль в истории просвещения Сирийской церкви. Отсюда вышел Исаак Ниневийский, известный своими сочинениями об аскетизме.

1154

Здесь жил Марута, по замечанию Райта, первый настоящий мафриан и устроитель яковитской церкви на востоке. Здесь некоторое время оставался, как об этом свидетельствует Бар-Эбрей, Дионисий Тель-Махрский. Монахом и епископом этого монастыря был Иаков Бар-Шакко, известный своею «Книгою сокровищ» и письмами. Его громадная библиотека, как подозревает Райт (Wright) и Дюваль (Duval), пошла на растопку общественной бани. Деятельность Бар-Эбрея, одного из самых ученых и чутких людей, каких когда-либо производила Сирия, находилась, можно думать, в связи с монастырем Мар Матфея, ибо сюда было перевезено его тело и здесь его могилу видел еще в Октябре 1843 года Беджер (Badger). Но существование этого славного монастыря во времена Афраата должно поставить под вопросом. Этот вопрос остается для нас в силе, и после смелых заверений Беджа (Budge), что данный монастырь основан Мар-Матфеем, учеником Мар-Авгина, и что он существовал уже во времена «Персидского мудреца». Остается в силе потому, что первая половина этого утверждения покоится на слепом доверии Беджа к такому литературному памятнику как житие Мар-Авгина. Последнее, как показывает исследование Labourta, представляет собой сплошную легенду. Во второй половине своего утверждения Бедж вместе с Hoffmannом опираются на заметку in margine рукописи 1364 г., на которой в силу ее позднего происхождения нельзя строить серьезных выводов.

Под еще большим вопросом должно быть поставлено и существование кафедры Ниневийского епископа в данный период. В Сирийском мартирологе 411-412 уже вписаны имена Иоханнана и Авраама, епископов Арбельских, и четырех пресвитеров из Хдайява, между тем имен мучеников Ниневийских или Аторских не встречается. Вероятно, христианство в Ниневии в IV и V веке было распространено еще довольно слабо, и первый епископ Ниневийский, Ахудемех, имя которого известно нам, появляется только на VII соборе Персидской церкви, именно в 553 году.

Когда и какою смертью скончался Афраат —неизвестно. Nestle склонен отожествить мудреца персидского с мучеником Афраатом Сирийского мартирология 411-412 г. Но насколько подобное отожествление имеет под собою почву, об этом лучше всего может сказать сам Сирийский мартирологий. Здесь мы читаем: «Имена господ исповедников, убиенных на востоке: Ава, первый исповедник, Далай, второй исповедник, БульхаХазар и Афраат и Минофил из числа древних; Милос, resp. Миллес, епископ и Абурсам и Сине, древние исповедники.

Имена господ исповедников персидских: Симеон и Барбашмин и Шахдост, епископы Селевкии и Ктесифона, града в Беф-Армайе и т. д. Из приведенного списка видно, во-первых, что первые восемь мучеников были убиены также на востоке, т. е. не в Римских городах Эдессе и Нисивине, а в пределах царства Персидского, ибо Эдесские и Нисивинские мученики записаны уже в первой части Сирийского мартирология, как «исповедники западные», во-вторых, первые восемь мучеников пострадали прежде св. Симеона Бар-Саббаэ, т. е. прежде гонения, начавшегося в 31 г. царствования Шапура II или 340 г. нашей эры.

1155

Время жизни и деятельности Афраата—это время тяжелого кризиса в истории Сиро-Персидской церкви, причины которого даны были и во внутренних условиях жизни церкви и извне—в отношении к ней светской власти.

В то время как ревностные миссионеры разносили свет учения Спасителя мира по отдаленнейшим уголкам царства Сассанидов, пастыри Сиро-Персидской церкви удалялись от него. Вот факт. Автор мученичества Миллеса, епископа Сузанского, и Абурсама пресвитера и диакона Сине в начале гонения «повествует, что епископ Миллес на одном из БефАрмайских соборов противостал в споре епископу Селевкии и Ктесифона Папе Бар-Агаию: «св. Миллес обличил Папу в жестокости по отношению к пресвитерам и диаконам его града» и в заключении привел слова Господа: «иже аще хощет в вас быти первым, буди вам раб» (Мф. XX, 27). Папа ответил Миллесу: «Глупый человек, неужели ты думаешь, что я не знаю Писания». Миллес положил перед ним Евангелие, которое постоянно носил с собою, и сказал: «Если ты не хочешь от меня слышать истины, то выслушай ее от Евангелия». Папа по внушению диавола, ударяя рукою по Евангелию, с насмешкой говорил Евангелию: «Скажи мне истину, Евангелие, я выслушаю». Таков факт. В его достоверности нам не приходится сомневаться. А вот и целая картина, которую рисует пред нами Афраат. «Восстали в нашем народе вожди, которые оставили закон и известны своей жестокостью. Они собирают богатства и побеждены жадностью. Они отдают деньги на проценты и принимают залоги. Они разрешают виновных и осуждают невинных, богатых любят, бедных ненавидят, себя пасут, стадо же свое рассеивают. В дни их закон померк, заповеди Господни забыты. Они исполнены гнева и бушуют яростью, наслаждаются насмешками, любят грехи. Что есть добро, то они называют злом, а что есть зло, то они называют добром, свет считают мраком, а мрак светом, горькое выдают за сладкое, а сладкое за горькое». Эта картина тем характернее для нравов пастырей Сиро-Персидской церкви, что в это время на христиан царства Сассанидов грянул грозой «царь царей и брат Солнца» грозный Шапур II. Шапур II, одновременно с войной против Римлян, воздвиг беспощадное гонение на христиан своего государства, которое в скорбных летописях христианского Востока носит название великого и которое отразилось, например, в сирийской литературе объемистыми свитками житий св. мучеников, пострадавших при Шапуре II.

С целью дезорганизовать христианство, Шапур особые усилия направил на разрушение церквей и преследование епископов и священников, при чем у него был прием для ослабления духа общин, чтобы священников избивали камнями выдающиеся члены их же паствы. Конечно, в то время, как Шапур руководился политическими соображениями, маги постарались воспользоваться случаем и дали полное проявление своему религиозному изуверству, отчего гонение на христиан приобрело еще более мрачный оттенок. В актах мучеников, пострадавших в гонение Шапура II, часто упоминается еще один враг Сиро-Персидских христиан, который вооружил против них правительство и народ. Мы разумеем евреев, число

1156

которых было особенно многочисленно в древней Вавилонии, составившей ядро Перфянского и Сассанидского царства. Обширная территория, которую занимали здесь евреи, по данным исследования Neubauera «География Талмуда», обнимала много округов, носивших в талмудической письменности следующие названия: Вавилон, т. е. область, лежащая между Тигром и Евфратом, в том месте, где эти реки сходятся особенно близко друг с другом: Междуречье или Месопотамия, морской округ, местность близ Персидского залива восточнее Шат-Эль-Араба, Мешан или, у греческих и латинских авторов, Месена, край западнее Шат-Эль-Араба и севернее Персидского залива. Внешнее положение евреев в пределах Парфянского и Сассанидского царства должно быть признано благоприятным для них. Какую свободу действий Парфяне предоставляли евреям, видно из факта расцвета маленькой еврейской вотчины Нагардеи. Еще более замечательно обращение в иудейство царя Вавилонской области Адиабены. Той же свободой пользовались евреи и при первых, от Ардешира до Бахрама V, Сассанидах. Царь Шапур II удостоил Мар-Самуила такой дружбы, что последнего самого иногда называли «царем Шапуром». Отношения Сиро-Персидских иудеев к христианам сначала, как об этом свидетельствует учение Аддая, было проникнуто чувством большой благорасположенности, но затем резко изменилось и обратилось прямо в враждебное. Акты мучеников, пострадавших в гонение Шапура II, часто упоминают, что обвинителями христиан пред царем являлись, кроме магов и евреи. У нас нет никаких оснований сомневаться в исторической достоверности сообщений.

Внутреннее настроение и нравственный упадок клириков, гонение Шапура И, ожесточение зороастрийского духовенства и вражда иудеев—таковы основные моменты жизни Сиро-Персидской церкви во времена деятельности Афраата, которые нашли свое выражение в его 23 гомилиях. 22 из них расположены в порядке букв Семитского алфавита, и первое слово каждой из этих гомилий начинается с соответствующей в строгом порядке алфавита буквы. Это не было плодом праздной и досужей мысли: Афраат желал предупредить интерполяции. Поэтому он не довольствуется алфавитным порядком и в конце 22 гомилий снова перечисляет все свои беседы. Ближайшим поводом к их составлению была просьба одного из друзей Афраата, имя которого неизвестно нам, утолить его жажду религиозного познания и, прежде всего, разрешить вопросы о сущности и содержании веры. В своих ответных письмах-гомилиях Афраат вышел, в чем он и сам сознается, за пределы вопросов друга. Первые десять из этих гомилий, за исключением пятой, посвящены вопросу о вере и добрых делах, связанных с нею, именно, о любви, посте, молитве, покаянии, управлении паствою. Пятая же гомилия, которая подписывается «О войнах», имеет другую цел. Ибо в ней Афраат говорит не о духовной борьбе, как это предполагает Ассеманий, но несомненно о начавшейся или грозившей начаться войне Шапура II с Константином Великим. Почему Шапур II и Римляне выведены в ней под образами, заимствованными из книги пророка Даниила, об этом мы уже говорили выше.

1157

Гомилии от XI по XXII посвящены защите христианской религии против иудеев. Только XIV имеет другое назначение, именно она направлена к восстановлению мира среди верующих Сиро-Персидской церкви и поднятию нравственного уровня ее пастырей. Антонелли уверен был, что эта гомилия не принадлежит автору других 18 бесед, которые имеются в армянском кодексе и основание для этого находил, между прочим, в заметке армянского переводчика.

Но последняя говорит только о том, что XIV гомилия написана не к Григорию просветителю Армении. Мы можем оставить в стороне сомнения Антонелли, ибо Афраат сам свидетельствует, что послание написано им и от имени собора. Ассеманий думает, что последний созван был по случаю раскола, вызванного высокомерием и жестокостью Папы, архиепископа Селевкие-Ктесифонского. Но это мнение опровергается хронологическими данными. По свидетельству Бар-Эбрея собор для разбора дела Папы состоялся десять лет спустя после Никейского собора, т. е. в 334-м году, а сам Папа умер, по Бар-Эбрею в 335-м году, а по Ассеманию в 326-м году. Афраат же говорит, что послание им составлено в Феврале месяце 655 года Ионийской эры или 344 нашей. Райт в предисловии к своему изданию творений Афраата высказывает мнение, что послание написано по поручению Селевкие-Ктесифонского собора 344 года. Но об этом соборе церковно-историческая наука, насколько нам известно, не располагает никакими данными. Последняя 23 гомилия «О виноградной лозе»—своим объемом превосходящая все остальные, написана в Августе 345 года нашей эры, когда гонение Шапура II на христиан достигло особого напряжения. Один за другим казнены были три Селевкие-Ктесифонских католикоса, Симеон Бар-Саббаэ, Шахдост и Барбашмин, и началось, по сообщению Acta martyrum, двадцати летнее, а по Элии Нисивинскому, сорокалетнее вдовство Селевкие-Ктесифонской кафедры. В этой гомилии Афраат отвечает на следующие вопросы своего друга, потрясенного горечью и трудностью положения: в чем сущность и значение виноградной лозы, о которой говорил пророк Исайя? Почему молитвы праведных иногда бывают услышаны Господом, а иногда нет?

Источники учения Афраата

23 гомилии Афраата, написанные легким не лишенным изящества слогом на чисто сирийском, как это отмечает Nöldeke, языке и построенные по очень простому плану, вводят нас в круг миросозерцания церкви в пределах царства Сассанидов, до которой еще не докатилась великая волна тринитарных споров, поднявшаяся в Греко-Римской церкви. Источники, определившие воззрения первого по времени литературного представителя ее, от которого до нашего времени сохранились подлинные произведения в неповрежденном виде, троякого рода. Среди них первое место занимает Св. Писание. Афраат постоянно подчеркивает, что он ученик Священных писателей. Их книги —это безмерное богатство. Человеческая мысль не в состоянии ни исследовать, ни исчерпать его. Десять ученых могут толковать одно и то же место десятью различными способами, и ни один

1158

из них не уклонится от истины. Сам Афраат предпочитал буквальный смысл Писания, хотя нередко обращался и к мистическому. Второй источник воззрений Персидского мудреца—церковное предание. «Что в этих главах я написал,—замечает Афраат в XXII гомилии,—это написано не по взглядам отдельного мужа, но по взглядам всей церкви». Влиянием именно церковного предания, по мнению Parisot, и объясняются те пункты совпадения, которые наблюдаются между Афраатом и Ефремом Сирином.

Епископ Георгий, внимательно изучивший творения Афраата, в письме к священнику и затворнику Иисусу из Инниба между прочим замечает: «Знай друг научения, что персидский писатель все свои вычисления сделал по книгам иудеев». Эти слова Мар-Георгия приводят нас к третьему источнику миросозерцания Афраата: иудейскому преданию, которое ревностно охранялось в Вавилонских академиях Нагардеи, Суры, Пумпадиты, Пероз-Шабора и Махозе и отсюда проникло в христианские школы СироПерсидской церкви. Ревностный противник иудейства, направивший против него почти всю вторую серию своих гомилий, Афраат Персидский сам был проникнут до мозга костей ученостью Вавилонских евреев. Последняя определила не только его хронологические вычисления, заключающиеся в XXIII гомилии, не только его мнения по отдельным иногда мелочным вопросам из истории избранного народа, но даже такой важный пункт его миросозерцания, как учение о продолжительности существования этого мира. На почве неправильного понимания слов 89 псалма: «яко тысяща лет пред очима Твоима Господи яко день вчерашний», среди иудеев твердо укрепилась и нашла свое отражение в талмуде мысль, что мир будет существовать шесть тысяч лет. Опираясь на авторитет учителей и исходя из тех же слов 89 псалма, Афраат высказывает совершенно тожественную мысль, именно, в 21 гомилии он пишет: «мир как создан в течении шести дней, так и разрушен будет по истечении 6000 лет и затем наступит Суббота Божия в подобие той, которая была после шести дней творения».

Догматическое и нравственное учение Афраата *)

Афраат исповедует вечного единого несотворенного Бога и три лица в Нем. Его учение о природе Сына есть отзвук Евангелия от Иоанна и развито в 17-й гомилии. Эта последняя написана против иудеев, которые обвиняли христиан в том, что они почитают простого человека, называют Его Сыном Божиим, забывая изречение Бога: «Аз есмь Бог и нет Бога разве Мене». «Мы,—замечает Афраат, —твердо держимся, что Иисус наш Господь Бог есть, Сын Божий, Царь и Сын Царя, Свет от Света, Сын и Советник, Вождь и Жизнь, Спаситель и Пастырь, Врата, Жемчужина и Свеча. Таким образом, Ему могут быть усвоены еще многие наимено-

*) Перевод проф. А. И. Сагарды из кн.: R. Duval. La littérature syriaque (в серии Anciennes littératures chrétiennes). Paris. 1907.

1159

вания. Но все это мы желаем оставить в стороне и только показать, что Он есть Сын Божий, Сам Бог, Который от Бога исшел». В других местах Афраат определяет Сына, как Единородного, Единственного, Который исшел из лона Отца, от начала равного Ему и замечает: «восхваляя Его, мы восхваляем природу Отца, Который отделил Его от Своей сущности и послал к нам». Итак, догмат о Христе, Сыне Божиим, единосущном Отцу, находит ясное выражение в гомилиях Афраата.

Достойно внимания его учение о Святом Духе. Если в символе веры о Боге Отце мы говорим: «Творец» мира, —в равной степени мы должны ставить в определенном роде и определения, относимые к Святому Духу. греческое πνεῦμα среднего рода. В Семитском языке нет среднего рода, и руах, слово, обозначающее ветер, дух, femini generis. В древне-сирийской литературе, которая была свободна от греческого влияния, Св. Дух определялся как лицо женского рода. В 23-й гомилии Афраат пишет: «Господство и честь принадлежит Отцу, Сыну и Духу, Животворящему и Святому». Животворящий и Святому в более древних рукописях, как это отмечает Райт, поставлены в женском роде. Но Афраат идет дальше и с грамматической почвы переносит вопрос на почву определений метафизических свойств Св. Духа. В своей гомилии «О девстве против иудеев» он пишет: «из закона мы слышали: пусть человек оставит отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей. Но кто оставляет своего отца и мать, когда он принимает жену. Смысл слов таков; пока человек не имеет жены, он любит и чтит Бога (своего Отца), и Св. Духа (свою Мать), и он не имеет никакой другой любви. Но как только человек берет жену, он оставляет своего отца и мать, именно тех, о которых я выше сказал, и свой ум прилепляет к миру. Его ум, его сердце, его мысли отходят далеко от Бога и он погружается в мир, и он любит его, как любит муж жену своей юности. И любовь его к миру отлична от той, которой он любит своего отца и свою мать».

Творение мира из ничего в шесть дней, равно и промышление о нем, Афраат усвояет Отцу. По Его воле существует все. Он повелевает, и Солнце восходит и обтекает весь мир. Удивительным образом изменяется Луна, и это сделал Бог для различения времен. Он утвердил светила на тверди и украсил всю Вселенную. По Его воле дуют ветры и волнуют море, передвигаются горы, реют в воздухе птицы и плавают рыбы в реках. Все, что было, есть и будет—все это создано Отцем и все это по своей природе отличается от Него. Человек создан в шестой день, но в Божественной мысли он существовал прежде всех небесных и земных творений. Муж, намереваясь женить сына, выбирает ему невесту, строит дом, украшает его и приготовляет в нем все, что необходимо для будущей семьи, после того устрояет брачный пир и вводит сына в дом. Подобно этому Бог создал человека только тогда, когда мир был уже украшен и устроен. Он образовал его Своими руками, вдохнул в него Свое дыхание и дал ему возможность различения добра и зла и познания Бога, как своего Творца. Женщина, сыгравшая (по Афраату)

1160

роковую роль в истории человечества, была ближайшею причиною и этого падения. Чрез Еву, пишет персидский мудрец, диавол приблизился к Адаму и Адам по своей неопытности был обманут и осужден. Осуждение Адама перешло на всех сынов его. «Ибо, — замечает Афраат,—кто вкусил плода с древа познания, тот лишился плодов с древа жизни». «Между рожденными,—пишет он в другом месте,—нет ни одного невинного, кроме Господа нашего Иисуса Христа». Следствием осуждения явилась смерть, как вечное напоминание о грехе прародителей и предостережение против наших личных грехов. «От дней Адама грех царствовал в мире, и среди людей не было никого, кто вступая в борьбу, не был бы изранен... Отражаемый многими, грех многих других побеждал и умерщвлял их, хотя сам не был поражен насмерть, пока не пришел Спаситель. Бог послал Христа в подобии раба, чтобы диавол и воинство его были посрамлены, и царь сошел со Своего места и родился от Марии Девы из семени дома Давида чрез Духа Св.. Тот Кто есть покой всем труждающимся, Сам утомлялся на пути; Кто есть источник, напояющий всю Вселенную, жаждал и просил воды; Обильный всем —алкал; Обитавший на небе —не имел места, куда главу преклонить. Руки врача всех страждущих были пронзены гвоздями. Жизнодавец всех смертных предан был смерти крестной, ибо Отец желал, чтобы смертью Его Единородного Сына мы ожили. Чрез крест мы получили спасение и искупление телом и кровию Христа». «Дверь царства, — пишет Афраат,—открыта для всех». Но входят ею лишь те, кто возрождается для новой жизни чрез веру, благодатное просвещение в таинстве крещения, участие в таинстве Евхаристии и покаянии.

Вопрос о вере, ее содержании и практическом значении Афраат раскрывает в первой своей гомилии. «От избытка сердца глаголют уста», и если Персидский мудрец во главу угла своих творений поставил обсуждение данной проблемы, то сделал это, несомненно, потому что она являлась для него важнейшей. 150 лет спустя сирийский богослов и ученый, пылкий Филоксен Маббогский свои «речи о наилучшем поведении», также открыл обсуждением вопроса о вере, как основе жизни во Христа. Вера, по Афраату, подобна зданию, которое состоит из разнородных и разнообразных материалов. Основание нашей веры есть Христос. На этом камне утверждается вера, а на вере построяется все здание. Его составные части: пост со святостью, молитва, любовь, милосердие, кротость, смирение, девство, чистота, мудрость, терпение, миролюбие, скромность. Все это предлагается и утверждается верою, основанною на твердом и несокрушимом камне, каковым является Иисус Христос, Который обитает в людях, созидающихся посредством этих добродетелей. Указав плоды веры, Афраат переходит к определению ее сущности. «Это есть вера,—говорит он,—чтобы человек верил в Бога, Господа всего, Который создал небо и землю, море и все, что в них, Который сотворил Адама по Своему образу и дал закон Моисею, Который послал Духа Своего на пророков и, наконец, послал в мир Мессию. Это есть вера, чтобы человек верил в воскресение мертвых и таинство крещения». Вера нахо-

1161

дит свое завершение в таинстве крещения, в водах которого человек возрождается для новой жизни. Крещение—«истинное обрезание». В нем верующему отпускаются его грехи, и он получает дух Мессии. «В тот час, когда священник призывает Св. Духа, отверзаются небеса, и Он сходит вниз, вьется над водою и привлекает к Себе крещаемых. Ибо от всех рожденных плотски, пока они не возродятся водой, Дух отстоит далеко» 42).

В акте крещения человек делается членом церкви Божией, а в таинстве Евхаристии причастником Тела и Крови Христовой. Обращает на себя внимание та определенность, с которою Афраат исповедует реальное присутствие Христа в таинстве крещения.

«Пост должен быть соблюдаем и именно в том смысле, как это раз навсегда определил пророк Исаия: воздержание от хлеба и вина. Пост Авеля и Эноха, праведного Ноя, верующего Авраама, целомудренного Иосифа должен быть нашим примером. Подумай и вникни, мой дорогой, как хорошо, когда человек очищает свое сердце, охраняет свой язык и руки удерживает от зла. Если человек желает поститься хлебом и водой, то он не должен смешивать с постом прелюбодеяний и других постыдных дел».

«Только ты имеешь дверь к своему дому, который есть храм Божий. Невозможно, человек, чтобы грязное и нечистое исходило чрез ту же дверь, чрез которую проходит царь». «Послушай, что сказал нам Спаситель: не то сквернит человека, что в человека входит, но то, что из уст исходит, это скверность его». В данных местах, взятых из третьей гомилии, Афраат выступает с учением о реальном присутствии Христа в Евхаристии. Это еще яснее сказывается в XII гомилии, где Персидский мудрец предлагает своеобразное исчисление трех дней и ночей пребывания Христа во гробе. В своей гомилии «О Пасхе» Афраат говорит: «Наш Господь дал ученикам Свое тело и Свою кровь. Но Тот, — продолжает он, — Чью кровь пьют и Чье тело вкушают, должен быть причислен к мертвым. Три дня и три ночи пребывания Господа во гробе должны быть изчисляемы со времени Тайной Вечери», и так как Афраат трехчасовой мрак изчисляет как целую ночь, и затем оставшееся время Пятницы как целую ночь и затем оставшееся время Пятницы как целый день, то он без затруднения получает желаемую сумму дней и трех ночей. Таким образом Христос в одно и то же время и праздновал Пасху вместе с Своими учениками и был пасхальным агнцем. «Поэтому,—прибавляет Афраат, —Он молчал перед Пилатом, ибо не возможно, чтобы Тот, Кто уже к мертвым сопричислился, мог еще говорить». Своеобразное исчисление принадлежит, конечно, к странностям экзегезиса Афраата. Для истории же христианского учения важна мысль, аргументируемая этим исчислением — признание реального присутствия Христа в таинстве Евхаристии.

Не менее ясны указания Афраата относительно таинства покаяния: жизнь — это тяжелый путь борьбы, путь падения и восстания. Медики или священники обладают даром целить израненных в этой борьбе, коль скоро они

1162

сами открывают свои раны и говорят: «я согрешил». Пусть никто не сомневается исповедовать и открывать свои грехи. Медики должны всем идти на помощь и никому не отказывать в лечении.

ДРЕВНЕ-СИРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ *)

Афраат. Его понятие веры. Афраат и тринитарное учение. Его учение о Святом Духе. Христология. Св. Ефрем Сирин. Carmina Nisibena. Поэзия св. Ефрема. Его Sermo de Dominon Nostro. Раббула. Упадок.

В некоторых церквах был обычай по большим праздникам церковного года читать латинское исповедание веры, известное нам под именем Афанасиевского символа. Этот памятник в настоящее время не популярен. Он доказывает, что не согреет теплотой чувства. Но в Афанасиевском символе есть одно изречение, которое так изящно представляет сущность великих споров IV и V веков, что я воспользовался им как своего рода текстом. Как вы знаете, Афанасиевский символ научает нас говорить «Подобно тому, как христианской истиной мы вынуждаемся исповедовать каждое лицо само по себе Богом и Господом, так кафолическая религия запрещает нам говорить о трех Богах и трех Господах».

Кафолическая религия—это живое и беспрерывное предание учения, однажды сообщенного людям чрез откровение; христианская истина—это логическое развитие христианскими мыслителями благоговения верных к их Господу, истолкованного при свете греческой философии. Здесь, наконец, мы знакомимся с тем, что для христиан не являлось необходимо священным. Возникает существенный серьезный вопрос, насколько во внешнем выражении нашей религии сыграло роль не Божественное откровение, но желание согласовать ее с философскими идеями, распространенными в то время, когда христианская теология определялась. В настоящем чтении я попытаюсь пролить свет на великие богословские споры, исследуя, что думал о некоторых основных членах христианской религии говорящий по-сирийски церковник (Churchman), который жил в стороне от атмосферы греческой и латинской мысли.

Мы не должны брать проповеди в «Учении Аддая» как раннейшее выражение сирийской теологии, ибо мы видели, что этот труд содержит некоторые позднейшие элементы и весьма возможно, что составитель этой апокрифической книги, писавший ее в самом конце IV века, вложил в уста Аддая фразы, которые до того времени никогда не употреблялись, но возникли в разгар полемики. Факт, что прекрасный ученый аббат Тиксерон, очень внимательно исследовавший богословские объяснения в «Учении Аддая», пришел к заключению, что фразеология их посленикейская как

*) перевод проф. А. И. Сагарды из кн.: F. C. Burkitt. Early Eastern Christianity (London, 1904).

1163

по мысли, так и по времени. Мы не можем поэтому брать «Учение Аддая», как точку отправления, но у нас есть другой замечательный труд, обыкновенно известный под именем гомилий Афраата. Эта работа удивительно приспособлена со стороны как ее содержания, так и личности писателя к тому, чтобы служить нам м в теологию древней Сирийской церкви.

[Афраат, или вернее Афрахат (Afrahat), вообще известный под именем «мудреца Персидскаго», жил в первой половине IV века. Первые 10 из его 22 гомилий были составлены в 337 году, остальные 12—в 344 году, и добавочная гомилия «О виноградной лозе» датирована 345 годом по Р. Х. Он был монах и епископ. Одно более позднее предание говорит, что он был настоятелем монастыря св. Матфея близ Мосула. Достоверно известно, что Афраат находился в числе членов собора 344 года и что его избрали составить окружное послание от имени собора, обращенное к митрополичьему диэцезу Селевкии и Ктесифона. Это послание он впоследствии опубликовал, как № 14 его гомилий.

План большого труда Афраата удивительно приспособлен к тому, чтобы дать общий обзор сирийской теологии. Мы говорим о «гомилиях» Афраата по тем речам, которые известны под этим именем, а не являются собранием случайных бесед. Наоборот, это полное и стройное изложение христианской веры, построенное в форме ответов на вопросы второго лица. 22 поучения соответствуют 22 буквам Семитского алфавита, и первое слово каждого поучения начинается с соответствующей буквы алфавита: первое—с Alaph, второе—с Beth и т. д. Это не простая причуда, но серьезный прием сохранить истинный порядок речей. Трудно интерполировать или исказить акростих, чтобы это не было сразу замечено. И как будто не удовлетворяясь этим алфавитным порядком, Афраат в конце 22-й гомилии перечисляет всю серию в правильном порядке].

Необходимо прежде всего отметить официальное положение и незапятнанную репутацию Афраата, если мы хотим оценить значение того, о чем он говорил. Позднейшие поколения сирийских писателей могут очень мало сказать нам об Афраате, кроме того, что мы знаем о нем из его сочинений, но все без исключения—и несториане и монофизиты — одинаково свидетельствуют о православии этого отца четвертого века.

Начнем с первой гомилии «О вере» 43). От избытка сердца говорят уста, и в догматическом отношении то, что поставлено на первом месте, является основным в глазах писателя. Вера, согласно Афраату, похожа на здание, сделанное из различного материала разных цветов. Но основание нашей веры—Иисус Христос, краеугольный камень, как говорят пророки (§ 2). Во-первых, человек верит, потом любит, потом надеется, потом делается оправданным и совершенным и является храмом, в котором обитает Мессия, как сказал Иеремия: «Храм Господень, храм Господень, вы храм Господень, если исправите пути ваши и деяния ваши» 44), и как сказал сам Господь наш: «Вы во мне, и Я в вас» (§ 3). Человек, имеющий веру, старается сделаться достойным обиталищем для духа Мессии. Там должны быть: пост, молитва, любовь, милосердие,

1164

смирение, девство, целомудрие, благоразумие, гостеприимство, простота, терпение, кротость, сокрушение, чистота: вера нуждается во всех этих украшениях (§ 4). Христос есть и основание, и обладатель дома веры. Иеремия говорит, что люди—это храмы Божии, а Апостолы говорили: «Дух Христов обитает в вас». Это одно и то же, ибо Господь сказал: «Аз и Отец едино есмы» (§ 5). Пророки говорили о Мессии, как о камне или скале (§§ 6-9) и как о свете (§§ 10-11). Он есть единое основание, которое может противостать огню (§§ 12-13). Вера ведет нас на небо, спасает от потопа, освобождает пленных, угашает огонь, питает голодного, восстановляет из гроба, заграждает уста львов, смиряет гордого, возвышает кроткого (§ 18).

Афраат не ограничивается одними неопределенными обобщениями. После восхваления веры он дает определение ея:

Ибо это, — говорит он (§ 19), —есть вера:

Если человек верует в Бога, Господа всего,

Который сотворил небо и землю, и моря, и все что в них есть,

Который сотворил Адама по Своему образу,

Который дал закон Моисею,

Который послал Духа Своего на Апостолов,

Который послал в мир Своего Мессию,

И если человек верует в воскресение мертвых

И верует также в тайну крещения:

Это есть вера в Церковь Божию,

И если человек отделит себя

от соблюдения часов и суббот и месяцев и времен года,

волшебства и гаданий, и астрологии и магии,

от любодеяния и пиршеств и от суетных учений, оружий злого, и

от лести сладких речей, от богохульства и прелюбодеяния;

И если человек не лжесвидетельствует и не говорит двояко:

Это дела веры, покоящейся на верной скале,

которая есть Мессия, на нем возвышается всякое здание.

Таково исповедание веры Афраата. Для него христианство было откровением Духа Св., обитающего в человеке и борющегося с нравственным злом, а не только или главным образом предметом философской спекуляции о природе Божества в самом себе. [Но это совершенно чуждо характеру греческого и латинского христианства, как он обнаруживается, начиная с IV века].

Около 150 лет после того, как писал Афраат, Филоксен, епископ Иераполя и выдающийся сирийский теолог и ученый, писал свои речи о христианской жизни и характере. Он также начал с христианской веры и также надеялся хорошо определить ее. Вот что он говорит 45): «Чрез веру услышал ты все о Боге: что Он превечный и бесконечный и что Он существует в Самом Себе, и что Он не создан кем-нибудь другим, и что Он не одно лицо, но существенная субстанция, о которой верят, и исповедуют, что Она в трех лицах. И, кроме того, относительно лиц слово веры учит тебя утверждать, что То, Которое родило, не разделилось, и что То, Которое было рождено, не отделилось, но Отец существует с Своим Сыном по естеству и превечно вместе с Духом Святым,

1165

Который одной природы с Ним». И так далее, и так далее, ибо, насколько я прочел, дальше идет исследование о природе херувимов и о том, что нужно думать относительно их духовного состояния. У Филоксена вера перестала оживлять всю личность, она стала делом головы, а не сердца, скорее предметом богословской системы, чем нравственного долга. Для сирийцев так же, как и для нас, философия Греков была несвойственным образом мысли, и вера, выражающаяся в чуждой или непригодной философии, необходимо должна была сделаться искусственной.

Не следует предполагать, что Афраат не признавал Троицы. Мы узнаем от него, что Сирийская Церковь, подобно остальному христианскому миру крестила во имя Отца и Сына и Св. Духа, и его свидетельство подтверждается «Учением Аддая» и другими ранними сирийскими документами. «Глава человека, —говорит Афраат (XXIII, 63 —Wright, 500),—есть Мессия». О ты, который клянешься своей головой и притом ложно, если ты призываешь три великие и славные имени на твою голову: Отца и Сына и Св. Духа, если ты получил печать жизни, одним словом, если крещение было совершено над тобой,—не клянись своей головой.» Или снова (XXII, 60—Wright, 496): «Выше неба, что там? кто может сказать? Ниже земли что лежит? никто не скажет! Небесная твердь над чем распростерта? или небеса, над чем они висят? Земля, чем она подпирается? или глубина, на чем она укреплена? Мы происходим от Адама и нашими чувствами воспринимаем немногое. Мы знаем только, что Бог Един и Его Мессия един, и един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить более—нам не дано: если мы скажем больше—ошибемся: если будем исследовать, то окажемся беспомощными». Мне едва-ли нужно напоминать вам, что «исследование» (investigation), о котором говорит Афраат, есть не спекуляция и эмпирическая аналогия, а терпеливое и скромное сопоставление [достоверных] фактов.

Я не могу не указать вам на одну замечательную черту в учении Афраата о Святом Духе. Если в символе веры мы говорим о Господе-Жизнодавце, то мы должны указать пол Св. Духа. Мы должны выбрать между Господом и Госпожой. Греческое πυεῦμα, конечно, среднего рода. Но в Семитских языках нет среднего рода и Rûh—слово для обозначения ветра или духа — женского рода; поэтому в более древней сирийской литературе, до того, как влияние греческой теологии сделалось ощутительным, о Святом Духе также говорится в женском роде. В древнем сирийском переводе Иоанна XIV, 26 мы, действительно, читаем: «Дух Св., Утешительница, Она научит вас всему» I, 6. Таким образом, в согласии с более древним употреблением, Афраат в славословии (XXIII, 63 —Wright, 498) пишет: «слава и честь и Его Сыну и Его Духу, Животворящему и Святому», где «животворящий» и «святой» в более древней рукописи— женского рода. Но Персидский мудрец идет дальше: для Афраата это вопрос не только грамматической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» (XVIII, 10 —Wright, 354) он говорит: «мы слышали из закона: оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене, и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого

1166

отца и какую мать покидает человек, когда берет жену? Вот смысл: пока человек еще не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Св. Духа, Мать свою, и у него нет другой любви. Но когда человек берет жену, он покидает Отца и Мать, тех, о которых я говорил, и помышления его с этим миром: его ум, его сердце, его мысль оторваны от Бога, и он любит и обожает мир, ибо человек любит жену своей юности, и любовь его к ней отлична от его любви к Отцу и Матери».

[Мы снова возвратимся к этому взгляду на Духа Св., когда будем рассматривать Деяния Фомы 47)].

Для такого учения о Святом Духе есть очень древний христианский авторитет. В древнем Евангелии к евреям, как цитируют его Ориген и блаженный Иероним, наш Господь Сам говорит о Святом Духе, как о Своей Матери. Ориген (на Ин. II, 12), который хочет показать, что все и Св. Дух также, получило существование через Слово, не отвергает этого выражения, как «апокрифического», но разъясняет его. Он доказывает, что Св. Дух творит волю Отца и поэтому Его действительно нужно описывать, как Мать Христа [согласно с Мф. XII, 50. Может быть, неизбежно было, что мысль о Святом Духе, как Царице Неба, пришлось исключить из христианской теологии, но прежде, чем совершенно осудить это учение, как возмущающее народное чувство, благодаря ложному применению логики к Божественным предметам, вспомним, что теология той эпохи, когда оно окончательно исчезло, уменьшила христианский словарь на слово Θεοτόκος].

Возвратимся к Афраату. Его учение о личности Христа по выражению так же очень далеко от того, что сделалось обычным в позднейшие времена. Но точно так, как учение Афраата о Святом Духе, оно не представляет собой ничего нового, а есть только пережиток одного из самых первоначальных христианских верований. Так, гомилия XVII, озаглавленная «О Мессии, что Он Сын Божий», является эхом одного из замечательнейших изречений в Евангелии от Иоанна 48). Эта гомилия, подобно многим, написанным Афраатом, направлена против евреев, заявлявших, что христиане поклоняются человеку, которого называют Сыном Божиим вопреки слову самого Бога: «Я есть Бог, и нет Бога кроме Меня» (§1) Афраат ставит своей задачей защитить христианскую веру. «Хотя, — продолжает он,—мы утверждаем, что Иисус наш Господь есть Бог, Сын Бога и Царь, Сын Царя, Свет от Света, Сын 49) и Советник, и Руководитель, и Путь, и Спаситель, и Пастырь, и Дверь, и Сокровище, и Светильник, и многими именами называем Его, но теперь мы покажем, что Он Сын Божий и Бог, рожденный от Бога» (§2). Ибо божественное имя давалось праведникам, как, например, Моисею, который был богом не только для Фараона, но и для Аарона 50) (§ 3), и хотя евреи говорят, что у Бога нет Сына, однако Он называл Израиля 51) Своим первородным и Соломона Своим сыном 52). Давид так же говорит о них: Я сказал, вы боги и сыны Высшего всех вас 53) (§ 4). Бог дает самые высокие названия, кому хочет. Он называл нечестивого Навуходоносора царем царей. Ибо человек был создан Богом по Его

1167

собственному образу, чтобы быть храмом, в котором Он обитал бы, а поэтому Он награждает человека почестями, в которых отказано Солнцу и Луне и воинству небесному 54) (§§ 5-6). Из всех созданий человек первым был зачат в уме Бога 55), хотя в мир он не был введен, пока мир не был приготовлен для него (§7). Почему мы не должны поклоняться Иисусу, через Которого знаем Бога, Иисусу, Который отвратил наш разум от пустых суеверий, научил нас любить Единого Бога, нашего Отца и Творца, и служит Ему? Разве не лучше делать так, чем поклоняться царям и императорам этого мира, которые не только сами отступники, но и других также ведут к отступничеству (§ 8). О нашем Мессии говорили пророки, даже о подробностях распятия (§§ 9-10). Поэтому мы будем преклоняться перед величием Его Отца, Который обратил наше служение к Нему. Мы называем Его Богом, подобно Моисею; Первородным и Сыном, подобно Израилю; Иисусом, подобно Иисусу, сыну Навина; священником, подобно Аарону; царем, подобно Давиду; великим пророком, подобно всем пророкам; Пастырем, подобно пастырям, которые стерегли Израиля и управляли им. И, прибавляет Афраат, Он назвал нас сынами, сделав нас Его братьями и мы стали Его друзьями (§§ 11-12).

Ничто другое, как это полное изложение XVII гомилии, не может дать столь верного представления о методе и стиле Афраата. Всего удивительнее и поучительнее встретиться с трудом, проникнутым этим духом, в средине IV века. [Это не совсем то, что мы привыкли читать у отцов, но оно весьма точно следует словам ответа нашего Господа евреям, чтобы клеймить его, как неправославную точку зрения]. Персидский мудрец жил вне пределов Римской империи и был воспитан в культуре, только немного затронутой греческой философией. Он не чувствовал той необходимости в логической субординации, в правильном отношении частей к целому, за которую позже первыми из всего человечества боролись Греки.

[Я сознаюсь, усилия Афраата над созданием приемлемой Христологии возбуждают во мне больше симпатии, чем самоуверенная метафизика «ненасытного ума Греков», —пользуясь выражением Гукера (Hooker)]. Афраат как будто знал, что человеку невозможно построить логической схемы вселенной. Афраат держался двух главных положений христианской веры так же строго, как автор Quicunque vult. С одной стороны он вполне проникся монотеизмом «кафолической религии», с другой—его преданность и верность Господу убеждала его, что никакие названия или почести, воздаваемые христианами, не будут слишком высокими для Иисуса Христа, через Которого они соединились с Божественной природой. [На совместном действии этих двух положений покоится вся христианская теология, но не в той форме, в какой они были согласованы метафизической наукой Греко-Римской церкви].

«Высочайшее место, какое может дать небо—Его, Его по праву».

Этот крик, восклицание выражает требование христианской совести, а теологам и метафизикам остается определить, чем отличается небо от Олимпа или Нирваны.

1168

Значение Афраата в христологической проблеме, которая все еще, как справедливо напомнил нам Loisy, требует от церковника серьезного размышления 56), заключается в том, что он показывает нам, что можно было защищать христианскую позицию лозунгами, отличными от тех, которые Церковь заимствовала от своих непокорных сынов Тертуллиана и Оригена.

Св. Ефрем Сирин

Мы подходим теперь к личности, которая из всех сынов Сирийской церкви наиболее известна по имени христианскому миру: Ефраим, обычно называемый Ефрем Сирин, умер в Эдессе в 373-м году в правление арианского императора Валента. Его родиной был Нисивин [Низибия], где он жил, пока Иовиан не отдал этого города персам в 363-м году, после поражения и смерти Юлиана Отступника. В Эдессе Ефрем жил отшельником или пустынником в келье вне города, но слава его, как толкователя и борца против ересей, была велика еще при жизни. Рассказывают, что он посетил св. Василия Кесарийского в Каппадокии и был посвящен им в диакона.

Что создало святому Ефрему эту необыкновенную славу, трудно сказать. [Его биограф приписывает ему честь составления полемического гимна, довольно грустного [по содержанию] добавления к общественному Богослужению].

Значение Ефрема для современных ученых заключается в том, что сирийский писатель IV века, труды которого чрезвычайно обширны и хорошо сохранились, не может не дать нам некоторых любопытных черточек жизни и мыслей церкви, к которой он принадлежал. Св. Ефрем необычайно многословен, он повторяется без конца и из всей массы материала, кажется, можно выбрать очень немногое. Стиль его настолько иносказательный, что мысль производит впечатление глубокой и утонченной, но когда смысл разобран, она оказывается обычно банальной. Возьмите, например, тринадцатый из Низибийских гимнов, озаглавленный «О Святом Иакове и его сотоварищах» 57). Нужно заметить, что св. Иаков быль епископом Низибии, ему преемствовал Баву, а Баву—Валгеш или Вологез, который был еще жив, когда появилась поэма.

Три славных священника,

Подобно двум великим светилам

Передали один другому Трон, власть и паству.

Нам, чье горе о двоих было велико,

Последний явился полным утешением.

Слава Тебе, избравшему их.

Он, который сотворил два великих светила,

Избрал для себя три великих светила

И послал их в три

1169

Заключенных мрака, которые рассеялись,

Когда два светила погасли,

Последнее было совершенно лучезарным.

Слава Тебе и т. д.

III

Три пастыря были казначеями,

Хранившими в неприкосновенности Ключи Троицы.

Три двери открыли они нам;

Каждый из них своим ключом В свое время открыл свою дверь.

Слава Тебе и т. д.

Первым ключом была отперта дверь

Войне двух войск,

Средним ключом была отперта дверь

Царю двух ветров,

Третьим была отперта дверь

Послам с обеих сторон.

(Предполагается, что из этой строфы читатель узнает, что во время епископства Иакова началась война между Римлянами с запада и персами с востока, что она продолжалась во время епископства Баву и что перемирие было заключено при его преемнике Вологезе. Я пропускаю тринадцать строф, подобных тем, которые я вам цитировал, и перехожу к № XVIII.)

XVIII

Низибия, лежащая на водах,

Водах, скрытых и открытых!

Живые источники в ней,

Благородная река вне ее!

Река вне ее вредила ей,

Ключ в ней хранил ее.

XIX

Первый священник был ее виноградарем,

Ея ветви вырастил он до небес.

Смотрите, когда умер и был погребен в ней,

Тогда он сделался плодом в ее лоне,

Ибо когда пришли срезывающие ветви,

Плод, который был в ней, спас ее.

Время настало обрезывать ветви,

Оно пришло и взяло ее виноградаря,

Чтобы у нее не было заступника.

Она поспешила и в своей предусмотрительности

Сокрыла в своем лоне виноградаря,

Чтобы он мог освободить ее.

XXI

Подражайте, вы разумные,

Дочери Низибии, подражайте Низибии,

Которая сокрыла в себе тело,

1170

И оно сделалось ее стеной.

Созидайте в себе живое тело,

Чтобы оно могло Быт. стеной для вашей жизни.

Смысл последних строф таков: св. Иаков, епископ Низибийский, защищал при жизни Низибию молитвами. Когда он умер и был похоронен в городе, его мощи оказались одинаково действенными, чтобы отогнать персов.

Я привел этот образчик поэзии св. Ефрема не потому, что считаю его особенно прекрасным или вдохновенным, но потому, что он необыкновенно характерен. Конечно, в сирийском оригинале он звучит несколько изящнее, так как сирийский подлинник написан стопами. Но насколько я могу судить, он не отличается ни простотой, ни изяществом в выборе слов, главная мысль —покровительство, оказываемое мощами скончавшегося епископа—выставлена далеко не рельефно. Вспомните, что вся поэма растянута на 22 строфы, из которых я прочел только восемь. Оценивая по правилам, прилагаемым к религиозной литературе, это произведение приходится считать незначительным. Но мы сами должны вспомнить еще раз, что автор пользовался великой и продолжительной славой. Этот род поэзии, очевидно соответствовал тому, что требовалось верующими в четвертом веке. Если это служит плачевным примером вкуса публики, то нашим делом является оценить, в какой степени мы сами, при суждении об этой эпохе, находимся под влиянием другой области мысли.

Но следует отдать должное святому Ефрему. Его смирение вполне искреннее. Мы видели его веру в силу мощей. В любопытном труде, известном, как его завещание или воля, он заклинает своих учеников, чтобы они не хоронили его в церкви под алтарем или среди древних мучеников и исповедников, но, чтобы положили его, завернув в старый плащ, на общем кладбище среди чужеземцев.

Здесь не место подвергать общему разбору труды св. Ефрема или исследовать подлинность огромной массы материала, который в различные времена был опубликован под его именем. Но в одном пункте предостережение будет нелишним. Значительная часть того, что было напечатано, как принадлежащее перу св. Ефрема, не его, и из образца, который я только что дал, вы видели, что из его подлинного стиля не легко извлечь точные утверждения, необходимые для иллюстрации догматической его позиции. Во всяком случае, при ссылке на мнения или слова, цитируемые как слова св. Ефрема или для освещения догматических верований его времени и страны, особенно необходимо установить, взяты ли они из трудов несомненной подлинности. Для примера упомяну, что из пяти цитат, извлеченных покойным доктором Moberly из хорошо известной коллекции д-ра Pusey, для иллюстрации учения св. Ефрема об Евхаристии, ни одна не взята из достоверно подлинных сочинений св. Ефрема, и я сомневаюсь, принадлежит ли хоть одна из них его перу 58), хотя очень похожие мысли можно заимствовать из подлинных работ св. Ефрема.

Ограничимся поэтому несомненно написанными св. Ефремом трудами. Вам, вероятно, уже достаточно его поэзии, и я перейду теперь к прозе.

1171

Любопытен факт, что св. Ефрем гораздо больше читается в прозе, чем в стихах. В прозаических произведениях наше внимание не утомляется рядом тех натянутых фантазий, которыми его современники, по-видимому, восторгались. Настоящая теология св. Ефрема изучается всего лучше по труду, называемому Sermo de Dominon nostro, изданному Lamy 59. Она фактически представляет собой рассуждение о воплощении. Позднейшие писатели, например, Филоксен, приводили извлечения из нее, как из признанного богословского авторитета. сирийцам она не была известна по начальным словам: «Милосердие коснулось богохульствующих уст и сделало их арфами, воздающими хвалу. Поэтому пусть славят Его все уста, ибо Он удерживает их от богохульных речей. Хвала Тебе, ушедшему из одного жилища и обитающему в другом, чтобы прийти и сделать нас жилищем для Того, Которого Ты послал. Единородный удалился из Божественной сущности и обитал в Деве, чтобы через обычное рождение сделаться братом всех. И это был Он, который ушел из ада и обитал в царстве, чтобы найти путь из ада, угнетающего все, к тому царству, которое вознаграждает за все. Ибо Господь наш дал смертным людям Свое воскресенье, как залог, что Он переселит их из ада, принимающего умерших без различия, в царство, принимающее тех, кто был отличен, чтобы оттуда, где обращаются одинаково с телами всех людей, они могли идти туда, где различают труды». И снова он продолжает, говоря: «Он, Первородный, рожденный согласно Его Собственной (Божественной) природе, был рожден другим (человеческим) рождением, кроме того, которое было естественным для Него, чтобы и мы, в свою очередь, знали, что после нашего естественного рождения для нас необходимо другое рождение, кроме того, которое естественно для нас. Ибо Он, как духовное существо, пока не родился вещественно, не мог сделаться вещественным». «Сам Господь наш», говорит Ефрем, «был рожден от Божества, согласно Его собственной природе. Он был рожден от человека, противно Своей природе (чудесным образом), и Он был необычным образом рожден от крещения. Смысл этого тот, что мы можем быть рожденными от человека, согласно нашей природе, и от Божества, противно нашей собственной природе, и от Духа необыкновенным образом». «Слава Тебе,—говорит он снова, —Который сделал из Своего Креста мост над смертью, чтобы чрез него души могли переходить от дома смерти к дому жизни».

По этим выдержкам, я думаю, вы можете составить представление о большей части главных идей, находящихся в рассуждении св. Ефрема. Согласно св. Ефрему, цель воплощения, восприятия человечества Богом была та, чтобы христиане могли воспринимать Божественное в свою человеческую природу. Мы можем заметить, что по взгляду Ефрема, учение о природе Христа и учение о таинствах неразрывно связаны. Иисус Христос получил Св. Духа при крещении, чтобы мы также могли быть рожденными от Духа. Он «жизненный элексир», который поглотила 60) смерть, но не могла удержать, другими словами, Он φάρμακον τῇς α θανασίας, о котором говорит св. Игнатий (ad Eph. XX), им раскрыты врата ада и

1172

освобождены патриархи Ветхого Завета. Но Ефрем употребляет эту фразу и метафорически: «Наш Господь, —говорит он, —бывал с ядущими и пиющими не для удовольствия, как предполагали фарисеи, но для того, чтобы с истинной пищей смертных Он мог смешивать Свое учение как лекарство жизни».

Действительно, очень трудно извлечь из творений св. Ефрема ясное понятие о его взглядах. Он переходит от символа к символу, и пункты, которые он считает особенно важными, иногда довольно спорны. «Наш Господь, — говорит он, — плюнул на Свои пальцы и вложил их в уши глухого и слепил глину Своею слюной и помазал ею глаза слепого, чтобы мы могли узнать, что закваской тела Его совершенствуется все, дополняется то, чего недостает в нашем теле. Было бы несправедливо отрезать что-либо от тела нашего Господа, чтобы восполнить несовершенства других тел. Но тем, что могло быть взято без потери для Него, Он восполнил недостатки несовершенного, чтобы то, что может быть съедено в Нем, смертные вкушали от Его тела. Итак, Он восполнил, чего не хватало, и оживил умершее, чтобы мы могли знать, что от тела, в котором обитает истинная полнота, было восполнено недостающее несовершенному, и что из того же самого тела, в котором обитала истинная жизненная сила, жизнь дана смертному человеку» 61).

[Итак, учение о Евхаристии у Ефрема заключается в том, что нужно прийти в действительное соприкосновение с Господом и вкусить Его, приносящего истинную жизнь и здоровье христианам так же как физическое соприкосновение с Ним давало слух глухому и зрение слепому. Характерная неясность слога Ефрема всегда позволяет думать, что автор говорит о духовном питании].

Другая черта Христологии св. Ефрема, это—его любопытное учение о том, что мы можем назвать Charismata, т. е. о духовных преимуществах, которые были как бы только одолжены Израилю и затем одно за другим взяты обратно Христом, их настоящим обладателем. Древнехристианские теологи были вполне убеждены в законности израильской иерархии. Еврейский царь признавался помазанником Господним, еврейский священник — законным служителем Божиим, еврейский пророк —провозвестником Св. Духа. Как Господь наш дал власть священства Своим ученикам? От кого Он получил ключи Царства Небесного, которые дал св. Петру? 62) Св. Ефрем говорит нам, что священство было даровано нашему Господу в храме, когда Симеон взял Его на руки, или вернее, что Господь получил священство от Симеона, который, сложив с себя дар, сообщенный ему, готов был отойти в мире. «Так, — продолжает он,—каждый из даров, приготовленных для Сына, собрал Он с их настоящего дерева. Крещение он взял из Иордана, хотя Иоанн после этого продолжал крестить, священство Он принял от храма, хотя Анна первосвященник, еще совершал службу в нем, и дар пророчества, который передавался среди праведных, Он принял, хотя Каиафа с помощью его должен был еще сплести венец нашему Господу, и Он принял царство от дома Давида, хотя Ирод был сделан его наместни-

1173

ком. Это был Он, наш Господь, сошедший с высот на землю, и когда все дары, которые Он дал Израилю в древние времена, увидели Его, они подлетели и подошли с каждой стороны и спустились на Него, их Подателя, собираясь вместе со всех сторон, чтобы прийти и вкорениться в свой настоящий родной ствол. Но когда Господь наш принял священство от Израиля, Он освятил им все народы, и когда Он взял дар пророчества, Он открыл Свои обетования всем народам, и когда Он надел свой венец, Он связал сильного человека, который взял всех в плен, и разделил его добычу. Эти дары были бесполезны для бесплодной смоковницы, настолько бесплодной, что она сделала бесплодными даже дары, подобные этим; поэтому она была срублена без плодов, чтобы эти дары могли распространяться и впредь приносить много плодов во всех народах».

«Больше того, —говорит Ефрем в заключении, — из всех жилищ ушел Он, Тот, Который пришел, чтобы сделать наши тела своими жилищами. Пусть каждый из нас поэтому сделается обитающим, ибо, говорит Он: Кто любить Меня, в того Я войду и сделаю из него жилище. Это есть Божество, для познания Которого, хотя все сотворенные существа не знают Его, достаточен смиренный и скромный разум» 63).

[Намек на благочестие и мистицизм в этом необычном заключении должен склонить нас, я думаю, судить легче о слабой философии и фантастической аргументации св. Ефрема. Но философия на самом деле очень слаба, а аргументация чрезвычайно фантастична. Афраат заставляет нас иногда желать, чтобы Церковь удовольствовалась сохранением более простой теологии первых времен. Св. Ефрем показывает нам, что для официального выражения церковной веры нужен строгий порядок и точность. Без символа веры теология св. Ефрема могла, я полагаю, вовлечь Сирийскую Церковь в тритеизм. «Человек», говорит он 64), «не оставлен беззащитным. Отец одевает его оружием, Сын держит ему щит, Дух помогает ему в борьбе». Выражения, подобные этому, могут быть не еретическими, но они опаснее этого: они риторические, а риторика в теологии ведет прямо к суеверию. Определение существа Божия, выраженное людьми человеческим языком, в лучшем случае, остается несовершенным предчувствием. Единственная ценность учения о Троице, о Божественной и человеческой природах Христа заключается в том, что оно помогает нам менее недостаточно представить отношение между нами и таинственной Силой вне нас, Которая управляет миром —Силой, Которую через Иисуса Христа мы научились называть Отцом. Учения, подобные этим или достойны уважения, или их нужно решительно отвергнуть, но с ними нельзя шутить тем, кто воспринимает их. Они занимают область мысли, где не место «прекрасным фантазиям», а св. Ефрем полон таких фантазий. В начале каждого из 6-ти томов Римского издания его трудов помещен прелестный эстамп в стиле XVIII века с изображением св., сидящего под раскидистым деревом с маленькими крылатыми амурчиками (amoretti), спешащими вниз с вдохновенными свитками прямо с неба. Святой принимает их со смирением в то время,

1174

как на заднем плане его ученики с удивлением смотрят на чудо. Это все прекрасно и неверно только в том отношении, что совершенно не соответствует действительности. Точно также обстоит дело и с теологией св. Ефрема. Она не соприкасается с действительностью, она не дает нам ни исторического облика Христа, ни христианства первой церкви, ни даже ясно определенных учений после-никейских времен. Одним словом, св. Ефрем отразил переходное время, к которому он принадлежал. Роковой недостаток духовной серьезности в его учении отчасти объясняет нам, почему Церковь, сделавшись строго православной при Раббуле, сто лет спустя постоянно впадала в неправославие и раскол 65)].

Раббула

Духовная атмосфера Раббулы, конечно, очень отлична от той, в которой жил св. Ефрем. Оба были аскетами, но тут сходство кончается. Раббула — это настоящее воплощение ясного и правильного церковничества. Я не знаю, можно ли лучше осветить его миросозерцание как проповедью, которую, говорят, он произнес в Константинополе в церкви, когда Несторий еще был патриархом. «Есть две главных заповеди, мои возлюбленные братья, —говорит он, —те, которыми исчерпываются закон и пророки. Первая, что ты должен любить Бога от всего сердца. Поэтому тот, кто любит—не исследует, а повинуется, и не испытывает, а верит.

Не на словах только нужно любить Бога, но и на деле, ибо (говорит Он) тот, кто любит Меня, соблюдает Мои заповеди. Вторая гласит, что ты должен любить своего ближнего, как самого себя. Тот, кто любит—не убивает, не крадет, не прелюбодействует, не лжет и не домогается, ибо то, чего он не желает, чтобы делали ему, он не делает другим и поступает с ближними так, как хочет, чтобы относились к нему, потому что он любит их. Это—учения, спасительные для наших душ, братья мои; они указывают на то, что полезно для создания всей церкви Мессии. Тем более, мы должны направлять на них наше внимание во все времена в наших работах, ибо они одни придают добрую цену нашей истинной праведности».

Все это выражено совершенно в стиле самого Афраата. «Но, —продолжает Раббула,—так как я знаю, что ваши уши и ваше внимание ожидают услышать наше слово и нашу веру и вы желаете знать наше оправдание в Мессии, то мы вынуждены из любви к вам говорить с вами о предметах, которые должны быть почитаемы в молчании веры. Вопрос, предлагаемый нами, таков: «Была ли Дева Мария воистину Матерью Бога или называлась так только по имени, и следует ли называть Ее так?» «Теперь мы,—говорит Раббула,—так как в этом полагаем твердую надежду нашу, ибо это наша жизнь, и верим в это, ибо это наша гордость, мы возглашаем громкими голосами без обмана, что Мария—Матерь Божия, и по справедливости Ее имя должно быть так возвещено, ибо она сделалась Матерью Бога Слова по Его воле, даже Матерью Его, Который по природе не имеет матери на небе. Бог послал Своего Сына, и Он был

1175

рожден от жены, возглашает Апостол. Теперь, если кто-нибудь осмелится сказать, что Она родила Бога-Слова, согласно естественному течению, то он не только не говорит истину, но неправильно верует. Ибо Божией Матерью мы называем Святую Деву не потому, что Она, согласно естественному течению, родила Божество, но потому, что Бог-Слово был рожден от Нее, когда сделался человеком. Ибо слушайте, сказано, что се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил, что значит «с нами Бог». Но это не значит, что от благословенной Девы Господь наш получил Свое первое начало, ибо вначале Он был с Отцем, как свидетельствует Иоанн, но значит, что от Нее во плоти по Своей милосердной воле, согласно естественному течению, явился Мессия, Который есть Сам Бог над всеми».

Эту длинную выдержку я дал полностью не для того, чтобы критиковать выраженные в ней богословские взгляды с современной точки зрения, но, чтобы сравнить ее тон с тем, что я раньше читал из Афраата и Ефрема, это—естественная манера восточных богословов выражать свои мысли. То, что мы слышали от Раббулы, —голос греческой философии. Он аргументирует данными заимствованными из произведений Греко-Римского мира свои мысли о субстанции и природе и других продуктах философской мысли.

[Чтобы правильно судить о способе, каким пользовался Раббула для выражения своих мыслей, нужно не только больше философских познаний, но также больше симпатий к ходу полемики V века, чем у меня есть].

Я полагаю, что может быть мало сомнения в подлинности данной проповеди, ибо она точно отражает положение церкви под управлением великого епископа Эдессы. Что он в конце концов должен был взять сторону антинесториан, что не будет удивительным, если мы прочтем его гимн на Рождество. Но Раббула мог быть совершенно искренним, когда он отказался от диспута о точной степени почитания, которое должно быть воздаваемо Деве. Для Раббулы она была истинно Θεοτοκος, но он предпочел не спорить по этому вопросу, так как Константинопольский народ привык дискутировать подобные вопросы на ипподроме или в театре, как интересные темы для спора. Ум Раббулы был строго практическим. Он порицал театр и цирк, и отвратительное зрелище диких животных, проливающих человеческую кровь в стадиуме, он запрещал своим авторитетным приказанием (Житие, Overbeck, 179). Для него атмосфера Константинополя была глубоко неприятной [и, без сомненья, осещение города укрепило его в его оппозиции народной религии столицы].

То, что Раббула любил больше всего, был порядок. В несторианских спорах он стал на сторону православных, но и в противном случае он заботился бы урегулировать жизнь своего диоцеза. Практически это значило уподобить то, что находилось в Эдессе, тому, что находилось в Антиохии и других больших центрах говорящей по-гречески церкви. Насколько это зависело от него, Эдесса и вместе с ней остальное сирийское христианство перестало отличаться своей Библией, Литургией, учением и лозунгами от других церквей империи.

1176

Но за это его Церковь понесла тяжелое наказание. Она перестала иметь какую-либо независимую жизнь или мысль. Начиная с V века, говорящее по-сирийски христианство делается совершенно производным и второстепенным. греческая теология худо укладывалась в сирийской мысли и плохо передавалась на сирийский язык. И сирийцы не были в состоянии идти за Константинополем. С точки зрения Халкидонского вероопределения, все они впали в ересь. 50 лет спустя после смерти Раббулы, в 495-м году, вам трудно было найти общину говорящих по-сирийски христиан, находящуюся в полном единении с Византийскою Церковью. Те, кто жили в пределах персидских владений, почти все были несториане, а жившие в пределах Римской империи почти все—монофизитами. Здание, воздвигнутое Раббулой, было разрушено руками его преемников, и внешнее единство христианской церкви на востоке распалось на куски, которые никогда больше не спаялись в одно целое.

«СЫНЫ ЗАВЕТА» СИРИЙСКОЙ ЦЕРКВИ

Церковь, вождем которой был Афраат, имеет некоторые черты, совершенно близкие нам. В ней есть епископы, священники, диаконы. Многое из учения о таинствах у Афраата как раз то, чего мы и могли ожидать от церковника IV века. Но этого нельзя сказать обо всем, что мы находим в его писаниях.

Церковь Афраата, подобно церкви св. Афанасия, законное дитя христианства II века, но ее линия происхождения другая, и двоюродные братья не во всем одинаковы. Относительно Тайной Вечери Афраат говорит нам, что в Евхаристии верные вкушали от Тела и Крови Христа. Нужно поститься и пост должен быть таким, как раз навсегда возвестил Исаия, ибо всегда воздержание от дурного лучше, чем воздержание от хлеба или воды. Воздержание Авеля и Еноха, праведного Ноя и верного Авраама и Иосифа должно служить примером для нас. Если воздержание не от чистого сердца, то оно не действительно. Помните и смотрите, мои возлюбленные, что хорошо, если человек очистит свое сердце и сохранит свой язык и очистит свои руки от злого, ибо не подобает мешать мед и полынь. Пусть человек, воздерживающийся от хлеба и воды, не смешает с постом обмана и ругательства. У тебя только одна дверь в твой дом, тот дом, который есть храм Божий; не приличествует тебе, человече, чтобы чрез дверь, которой входит царь, выходили бы грязь и мерзость. Ибо если кто-нибудь хочет вкусить Тела и Крови Мессии, пусть он позаботится о своих устах, чрез которые входит Сын Царя. Ты не прав, о человек, извергая через эти самые уста нечистые слова. Слушай, что говорит нам Спаситель. То, что входит в человека, не оскверняет его, но выходящее из уст его оскверняет его. О воздержании здесь говорится метафорически, но не может быть сомненья, что Афраат учит, что Христос действительно присутствует в освященных хлебе и вине.

Взгляд на Евхаристию, принятый Афраатом, может быть далее освещен из странного и фантастического объяснения трех дней и ночей после

1177

смерти, которую Господь предсказал Себе. В речи на Пасху Афраат говорит, что Господь наш дал от Своего Тела и Крови Своим ученикам на Тайной Вечери. Но, заключает он, тот, чье тело вкушали и чью кровь пили, должен уже считаться среди мертвых. Три дня и три ночи нужно считать со времени Вечери, и так как Афраат принимает трехчасовую темноту за целую ночь, а последующее светлое время в Великую Пятницу после полудня за целый день, ему нетрудно набрать требуемое число дней и ночей. Итак, Христос, празднуя со Своими учениками еврейскую пасху, Сам является пасхальным агнцем. Более того, прибавляет Афраат, вот причина, почему Он сохранял молчание перед Пилатом и евреями, ибо не подобает, чтобы мог говорить тот, кто причисляется уже к умершим. Все это принадлежит к особенностям экзегезиса Афраата. Но для истории христианского учения имеет значение то, что такая цепь рассуждений необходимо предполагает действительное присутствие Христа в хлебе и вине, которые Он дал Двенадцати на Вечери. Большинство рассуждений Афраата о крещении не поражает особенно. Христианское крещение есть истинное обрезание, оно совершается во имя Трех Лиц Пресвятые Троицы. Крещение сопоставляется с возрождением, грехи смываются и тело сохраняется на день Суда. В крещении получаем мы Духа Мессии. Ибо в тот же самый час, когда священник призывает Св. Духа, небеса открываются и Он сходит вниз и осеняет воду, и те, которые крещены, облечены Им. От всех, родившихся телом, Дух далеко, пока они не рождены через воду и чрез это не получили Св. Духа». Согласно древнему обычаю, обряд крещения совершался в Святое Христово Воскресение.

Все это нормально и правильно, почти банально. Вот когда мы переходим к вопросу о том, над кем совершали крещение, мы попадаем в совершенно другой мир. У Афраата крещение не обычная печать каждого верующего, но преимущество оставшихся безбрачными.

Место, где наиболее ясно раскрывается этот поразительный взгляд, так важно для понимания первого восточного христианства, что я даю его целиком. В слове кающимся, рассказав историю Гедеона, который отобразил тайну крещения, когда, испытывая водой, выбрал 300 человек и, приведя слова Господа, что многие призваны, но не многие избраны, Афраат продолжает, говоря: «Поэтому трубачи и глашатаи церкви должны извещать людей Божьих перед крещением—тех, говорю я, которые посвятили себя девству и благочестью, юношей и девушек—тех должны извещать глашатаи. Они должны говорить: «Тот, чье сердце расположено к супружеству, пусть женится перед крещением, чтобы не впасть в духовную борьбу и не быть убитым, тот, кто боится этой борьбы, пусть возвратится назад, дабы он не разбил сердце своих братьев, подобно своему. Также тот, кто любит свое имущество, пусть возвратится назад от войска, чтобы, когда битва начнет усиливаться, он не вспомнил о своих владениях и не возвратился назад, ибо ушедший назад покрывается тогда немилостью. Если возвратится назад тот, кто не посвятил себя

1178

и не надел еще своего оружия, его не порицают, но тот будет посмешищем, кто, посвятив себя и надев оружие, возвратится из борьбы.

Это увещевание не обычно для нас, жителей Европы. Не принявших еще крещения Афраат не порицает, если они хотят жениться, пусть делают так, но в таком случае для них уже не существует жизни, даруемой крещением. Предумышленное сохранение крещения для духовной аристократии христианства показывает, что взгляд Сирийской церкви на таинство совершенно отличается от кафолического взгляда. Важно то, что люди, намеревающиеся жениться, должны отказаться от принятия крещения, им советуется удалиться, ибо супружеская жизнь и жизнь крещеных христиан несовместимы. Христианская община, согласно Афраату, состоит из крещеных девственников, вместе с обществом их единомышленников, не считающихся членами общины и стоящих вне ее, но зато наслаждающимися радостями жизни. Как ни ясен смысл выдержки из речи к кающимся, я едва ли могу ожидать, что он будет оценен в своем полном значении без подтверждения этого странного понятия о церкви из других сирийских источников. Необходимо прежде всего прийти к ясному определению смысла термина, очень часто встречающегося в сирийской церковной литературе. Этот термин bar Q’yâmâ, в буквальном переводе «Сын Завета», но передаваемый обыкновенно как «монах». У нас не будет правильного представления о древней Сирийской церкви, пока мы не уясним себе, что обозначалось в различные времена словом bar Q’yâmâ. сирийский язык очень богат словами, означающими «монах» или «монахиня». Монах, живущий в общежитии, называется dayrâyâ, —слово, правильно образованное из dayra, — монастырь. Для еремита у них есть îhîdâyâ; анахорета или затворника называли h’ßîshâ и h ßîshâgâ. Столпник, подобно знаменитому Симону, назывался estônâyâ или estônârâ. И, конечно, есть соответствующие термины женского рода для обозначения различных разрядов монахинь. При этом обилии номенклатуры вероятно, что bar Q’yâmâ и в женском роде bath Q’yâmâ не обозначало просто монаха и монахиню, а имело более определенное и специальное значение.

Первый ответ, который можно дать, вдаваясь на минуту в краткое этимологическое рассуждение, тот, что bar Q’yâmâ каноник или инок, т. е. христианин, живущий согласно особым уставам, как устав Василия Великого. Так мы находим в сирийском переводе 15-го правила Лаодикийского собора, что b’nai Q’yâmâ (множественное число от bar Q’yâmâ) соответствуют κανονικοί в греческом. Но это не дает ответа на предположенный вопрос. Мы должны продолжить и спросить: кто были монахи первой Сирийской церкви? По какому уставу жили они?

Ответить на этот вопрос нетрудно. Я думаю, что b’nai Q’yâmâ были просто крещеные миряне первой Сирийской церкви, и что на первых ступенях развития ни над одним мирянином не совершали крещения, не приготовив его прежде к жизни в строгом воздержании и забвении мирских забот. Различные памятники древне-сирийской литературы дают достаточный материал для подтверждения этой точки зрения.

1179

В «Учении Аддая» мы читаем (стр. 47), «что вся община, мужчины и женщины, была скромна и пристойна, и они были святы, чистосердечны и скромны, они жили без позора, соблюдая службы, заботясь о бедных и посещая больных». Идеальная картина церкви во времена Аддая—Апостола ничего не говорит нам о детях христиан, ни об обязанностях родителей христиан, ни о христианских школах.

Следующий документ —мученичество Шамуна и Гурия. Мы видели, что этот документ, принадлежащий 297 году, действительно, самое раннее историческое повествование, относящееся к Сирийской церкви и дошедшее до нас в почти оригинальной форме. Как таковой, он особенно интересен тем, что все описанное в нем происходило до эдикта о веротерпимости и до вступления Константина на престол цезарей. В самой первой фразе мы встречаемся с b’nâth Q’yâmâ, «дщери завета». Мы читаем, «что в дни Коны, епископа Эдессы, нечестивый Диоклетиан поднял суровое и жестокое преследование против всех церквей Мессии, так что священники и диаконы терзались глубокою скорбью и b’nâth Q’yâmâ и монахини монастырей подверглись тяжелому испытанию и все христиане предавались печали и горю».

В повествовании рассказывается, как Гурий и Шамуна были схвачены и как доблестно они исповедовали веру и претерпели мучение. Гурий был из Саргии (Sargi), а Шамуна из Ганады или Гагнады (Gaknada, Gaqnada), оба названия относятся очевидно к деревням около Эдессы. Шамуна описывается только, как друг или товарищ Гурия, но Гурий в дальнейшем отличен эпитетом m’qadd’shâ, т. е. «освященный». Слово «святой» часто употребляется вместо целомудренный в сирийской церковной литературе. До мученичества поэтому на Гурия смотрели, как на более святой, чем Шамуна. На чем основан такой взгляд, мы узнаем в конце рассказа. Так, между прочим упоминается, что у Шамуна была дочь. Аскетическая мысль ясна. Гурий безбрачный «святой», Шамуна—имеющий дочь, не святой.

Возвратимся теперь к самому Афраату. У него есть целая гомилия (№ VI) на bnâi Q’yâmâ и место, занимаемое ею в ряду других гомилий имеет значение. Сначала идут гомилии о первых обязанностях веры— любви, воздержании и молитве. Потом речь о великой войне между Римом и Персией, тогда бушевавшей, войне, которая, казалось, предвещала последние времена. Далее идут две речи о христианской общине, за которыми следуют три короткие речи о воскресении, о смирении и, наконец, обращении к пастырям, которое является как бы заключением первой книги Афраата. Христианская община разделяется Афраатом для практических целей на две части, b’nâi Q’yâmâ и кающиеся. Насколько я могу видеть, они соответствуют крещеным и оглашенным (Catechumen). Афраат начинает с общего увещевания к христианской жизни, обращенного к тем, «кто принял узы святых». Он напоминает им, что противник искусен, но продолжает: «Все дети света не боятся его, ибо тьма улетает перед светом. Дети Бога не страшатся злого, ибо Господь дал им власть попирать его ногами. Когда он делается подобным тьме

1180

перед ними, они делаются светом, и когда он пресмыкается перед ними как змея, они делаются солью, которую он не может есть 66). Если он нападает на них в образе желания объедения, они побеждают его постом, подобно нашему Господу. Если он хочет бороться с ними вожделением глаз, они обращают глаза свои к высотам небесным. Если он искушает их сном, они бодры и неусыпны, поют псалмы и молятся. Если он прельщает их владениями, они отдают их бедным. Если он является им как сладкое, они не пробуют его, зная, что он горек. Если он воспламеняет их желанием дочерей Евы, они живут одни, а не с дочерями Евы.

Далее следует перечень зол, которые, как говорит Библия, были причинены Евой и ее дочерями. Афраат напоминает в одном месте, которое я привожу целиком потому, что оно очень характерно для его стиля, что через Еву сатана напал на Адама, и Адам был искушен по своей неопытности. И снова сатана пошел против Иосифа через жену его хозяина, но Иосиф знал его хитрость и не послушал его. Через женщину он бился с Самсоном, пока Самсон не перестал, быть назареем. Рувим был первородным из всех своих братьев, и через жену его отца противник положил на него позор. Аарон был великим первосвященником дома Израиля и через Мариам, сестру свою, он позавидовал Моисею. Моисей был послан, чтобы освободить евреев из Египта, и взял с собой женщину, советовавшую ему постыдные деяния. Господь явился Моисею и хотел умертвить его, пока он не отослал своей жены назад. Давид побеждал во всех битвах, но через одну из дочерей Евы в нем открылся порок. Амнон был прекрасен телом и душой, пока противник не взял его в плен через желание к своей сестре, и Авессалом убил его за позор (Фамари) Тамары. Соломон был выше всех царей земных, пока уже в преклонном возрасте его жены не совратили его. Через Иезавель, дочь Иефеваала, беззаконие Ахава увеличилось. Далее Иов был искушаем противником, и когда сатана не мог одержать верха над ним, он пошел и принес против Иова свое оружие, приведя с собой дочь Евы, из-за которой пал Адам, и ее устами сказал Иову: «Похули Бога». Но Иов отверг ее совет. Царь Аса также победил проклятого, когда он хотел идти против него через его мать. Но Аса знал его хитрость и лишил мать ее высокого положения и разрезал на куски ее идола (богини Астарты) и сбросил его. Иоанн был больше всех пророков, но Ирод убил его, ради танцев дочери Евы. Амман имел благосостояние и по почету был третьим от царя, пока жена не посоветовала ему уничтожить евреев. После этого длинного перечня Афраат продолжает: «Поэтому, братья мои, если кто из вас bar Q’yâmâ или святой, любящий уединенную жизнь, в то же время желает, чтобы женщина bath Q’yâmâ, подобная ему, жила с ним, то для него было бы лучше открыто взять жену, а не предаваться вожделению, и женщине также надлежит в этом случае открыто сделаться женой, если она не удаляется от мужчины-пустынника. Женщина обязана жить с женщиной, а мужчина должен жить с мужчиной. И если мужчина желает пребывать в благочестии, пусть

1181

жена его не живет с ним, чтобы он не возвратился к своей прежней природе, и его не считали за прелюбодействующего. Этот совет надлежащий и правильный и прекрасный, я даю его себе самому, а также вам, мои возлюбленные отшельники, которые не берут жен, и девушек, которые не взяты в жены, и те, кто любят благочестие; верно и правильно, и прекрасно, что и в горести мужчина должен быть один и ему приличествует жить так, как написано у Иеремии пророка: «Благословен тот, кто взял Твое иго в юности своей и пребывает один и хранит молчание» (Плач III, 27-28). Ибо так, мои возлюбленные, надлежит ему несущему иго Мессии, хранить его в чистоте. Афраат признавал только две степени в среде христиан: крещеные—безбрачные (из этого разряда избиралось духовенство) и не крещеные—кающиеся. При появлении Сына благословенной Марии, — продолжает он,—тернии были вырваны и сладкое взято, смоковница проклята, проклятие было пригвождено ко кресту, и лезвие меча отломлено перед древом жизни, и пища дана верным, и Рай обещан благословенному и девам, и святым, и плоды с древа жизни даны в пищу верным и девам и тем, кто исполняет Божию волю. Ибо те, кто не берет жены управляются стражами небесными, те, кто сохраняет святость, остается в Святая Святых Всевышнего: все отшельники составляют единое с рожденным из лона Отца. Там нет ни мужчин, ни женщин, ни свободных, ни несвободных, но все сыны Всевышнего. И все чистые девы, которые были обручены с Мессией, зажигают свои светильники и входят с женихом в брачный чертог. Свадебный пир дочерей Евы продолжается 7 дней, но их жених не удалится никогда. Платье дочерей Евы из шерсти, которая изнашивается и погибает, но одежды дев не изнашиваются. Красота дочерей Евы вянет с годами, но их красота возобновляется при воскресении».

«О девы, обручившиеся Мессии», продолжает Афраат, если один из b’nai Q’yâmâ скажет одной из вас: «я хочу жить с тобой и ты прислуживай мне, то ты должна ответить ему так: «я обручена с царственным Супругом, и Ему служу и, если я оставлю Его службу и буду служить тебе, мой Обрученный разгневается на меня и напишет мне письмо о расторжении брака и прогонит меня из дома Своего, если ты хочешь, чтобы я тебя уважала и чтобы ты уважал меня, смотри, как бы зло не пришло на тебя и меня. Не бери огня в твою грудь, чтобы он не сжег твоих одежд, но уважай самого себя, а я буду уважать саму себя».

Есть еще много других общих указаний, даваемых Афраатом в остальной части речи относительно поведения b’nai Q’yâmâ, но они не требуют особого внимания. Правило жизни, которое он набрасывает здесь, спокойное, достойное и умеренное, без особого аскетизма. Я брал большие выдержки из тех частей, в которых выражается его взгляд на отношения или скорее на отсутствие отношений между мужчиной и женщиной, ибо он составляет сущность его воззрений на христианскую жизнь. Никто не осветит его взглядов лучше, чем такие подробные ссылки. И здесь снова я должен отметить важность того места в седьмой речи, где Афраат отговаривает имеющих намерение жениться от принятия крещения. Это

1182

решительный пункт, отделяющий поучения Персидского мудреца от таких, как речи Филоксена. «Священники, книжники и мудрецы, взывайте и говорите всему народу: пусть тот, кто обручился с женой и хочет взять ее, вернется и поселится со своей женой»—говорит Афраат. Христианская община со всеми ее преимуществами и благословениями ограничивается по его теории безбрачными, удалившимися насколько возможно от мира; народная масса остается в стороне. Не только искусство, наука и политика, но даже сердце и домашний очаг исключались из области религии. Афраат—последний свидетель старого порядка вещей. После его управления, а может быть и до него в сирийских областях Римской империи женатые люди допускались уже к крещению. На крещение и участие в Тайной Вечери не смотрели уже больше, как на недоступное для женатых. Легко проследить постепенное падение b’nai Q’yâmâ, отмечаемое правилами, которые, по мнению Раббулы, необходимо было начертать для сынов завета. Эти правила находятся в труде, называемом «Повеления и увещевания священникам и сынам завета, живущим в стране» 67). Нет лучшего способа составить точную картину Месопотамской церкви в начале V столетия, как изучая то, что предписывается Раббулой, и что он запрещает.

1. «Прежде всего, говорит Раббула: пусть сыны церкви знают истинную веру св. церкви, чтобы их не сбили с пути еретики.

2. Пусть никто из периодевтов или священников и диаконов или сынов завета не живет с женщинами, за исключением матери, сестры или дочери, и пусть они не устраивают хозяйств для этих женщин вне своего дома и сохраняют себя от жизни с женщинами.

3. Пусть священники, диаконы и сыны завета не заставляют дочерей завета насильно ткать одежды для них.

4. Пусть священникам и диаконам не прислуживают женщины, в особенности дочери завета.

5. Пусть священники, диаконы и периодевты не берут подарков ни от кого, в особенности от тех, кто приходит к ним с просьбой». Периодевты были кем-то вроде досмотрщиков, среднее между викарным епископом и деревенским настоятелем.

6. Пусть священники и диаконы не собирают с сынов завета или мирян, даже если им приказывают священники или диаконы из города, нужды церкви должны пополняться дающими по своей воле.

7. Когда епископ приходит в деревню, они не должны собирать с мирян именем епископа, но если есть что-нибудь в церкви, пусть они заплатят то, что следует из средств церковных, и если ничего нет в церкви, пусть они не дают ничего.

9. Пусть священники, диаконы, сыны и дочери завета не требуют прибыли или лихвенных процентов и не торгуют с беззаконным барышом.

10. Сыны и дочери завета не должны допускать, чтобы их священники жили с мирянами, кроме как со своими родными или друг с другом.

1183

11. Пусть все сыны церкви пребывают в посте и постоянной молитве, пусть они заботятся о бедных и требуют справедливости для всех униженных без различия.

12. Пусть все священники в деревнях заботятся о бедных, прибегающих к ним, а в особенности о тех, кто сыны завета.

16. При каждой существующей церкви пусть будет известен дом, в котором могут оставаться бедные, обращающиеся туда, но предсказателей и колдунов и тех, кто пишет талисманы и намазывает мужчин и женщин под предлогом исцеления, изгоняйте отовсюду и требуйте обещания не входить в ваши владения.

17. Не позволяйте дочерям завета приходить или идти ночью одним в Церковь, но если возможно, пусть они находятся вместе, также и относительно сынов завета.

18. Если кто-нибудь из сыновей или дочерей завета в нужде, пусть священники и диаконы их деревень заботятся о них, но если они не могут сделать этого, пусть известят нас и мы поможем им, чтобы нужда не заставила их сделать что-либо неподобающее.

Из этого ясно, что сын или дочь завета редко нуждались, очевидно, они не давали определенного обета бедности.

19. Пусть сыны завета учат псалмы, а дочери завета—также и гимны.

20. Пусть священники и диаконы, сыны и дочери завета не произносят имени Господа и не клянутся ни в неправде, ни в правде, но (пусть их речь будет), как повелено. Здесь намекается, конечно, на нагорную беседу, но фраза о непроизнесении имени Божия носит еврейский характер.

21. Периодевты, священники или диаконы не должны останавливаться в публичных постоялых дворах или гостиницах, но в церковных гостиницах или монастырях.

22. Пусть священники, диаконы, сыны и дочери завета воздерживаются от вина и мяса, но, если среди них есть такие, которые больны телом, пусть им дадут немного вина, как написано, но тех, кто пьяны или входят в винную лавку, следует удалять из церкви.

23. Пусть ни один из тех, кто сделался учеником Христа, не будет алчным и не стремится достать больше, чем ему нужно, но пусть он действует и поступает, как управляющий для бедных.

24-26. Священники, диаконы и сыны завета не должны делаться содержателями гумен или виноградников или наемными работниками у мирян, или посредниками для мирян, или имеющими что-нибудь общее с законом, но пусть они заботятся о церковной службе и не допускают, чтобы молитвы и пение псалмов прекращалось днем или ночью.

Фраза о законе неясна. Вероятно, духовным лицам было запрещено делаться чиновниками.

27. Предавайте анафеме, связывайте и посылайте в город на суд мирян, осмелившихся взять в жены дочь завета, если она была обольщена с собственного согласия, посылайте и ее также.

1184

Тон страсти, который еще звучит в этом правиле, заставляет меня думать, что такие происшествия случались иногда и что немало дочерей завета раскаивалось в преждевременных обетах.

28. Павших сынов и дочерей завета посылайте в монастыри для покаяния, если они не остаются в монастыре не принимайте их в Церковь.

29. Не допускайте до обучения (или в число учеников) женщины, у которой есть муж, кроме ее собственного супруга, и мужчины, у которого есть жена, кроме его законной супруги, чтобы имя Божие не подвергалось хуле.

30. Пусть епископы не позволяют совершать таинства тем, кто был уличен в прелюбодеянии кроме, как с нашего особого разрешения.

31. Пусть никто из священников или диаконов или сынов церкви не осмеливается помещать обыкновенную посуду рядом со священными сосудами в какой-либо ящик или сундук (Здесь снова тот же тон возвышенного негодования, который мы уже отметили в правиле об обольщении дочери завета, и к Раббуде это рассуждение подходит, ибо с его точки зрения это точно такая же вина).

32. Пусть никто не осмеливается подходить близко и возносить жертву (Oblation), если он не священник или диакон.

35. Всем господам деревни воздавайте честь, должную им, но не делайтесь подобострастными и не притесняйте бедных.

36. Не позволяйте сынам завета идти за сбором, кроме как со священниками, и дочерям союза, кроме как с диакониссами.

37. Пусть никто из священников или диаконов, или сынов завета, исключая, как по нашему приказанию, не уходят в какое-либо отдаленное место, если даже этого требуют интересы его деревни или его церкви.

38. Пусть все священники заботятся о службе в доме Божьем, делая все, что нужно для порядка дома, и не кормят животных в церкви, чтобы дом Божий не был в унижении.

39. Священники, диаконы и сыны завета не должны поручаться ни за кого— писанным ли документом, или без него.

40. Периодевт, священник или диакон, покидающий этот мир, должен оставить все, что он имеет, церкви.

41. Пусть священники и диаконы живут в церкви и, если возможно, то и сыны завета.

42. Священники и диаконы должны заботиться о том, чтобы в каждой церкви сохранилась копия отдельных Евангелий (Евангелион да-Мефарршэ) и употреблялась для чтения.

43. Пусть там, где есть священник, он читает Евангелие, а не диакон, священник также, где возможно, должен совершать крещение.

44. Миряне не должны прислуживать в церкви, за исключением если нет сынов завета для этой должности.

45. Пусть сыновья и дочери завета не пьют вина на поминовении (буквально после покойника). —На это, кажется, смотрели, как на языческий обычай.

1185

47. Пусть сыны завета не имеют сношений с еретиками ни на словах, ни в делах.

49. Книги еретиков и их хранилища ищите везде, и, где вы найдете, приносите их нам или жгите в огне.

51. Пусть священник не дает жертвы (Oblation) тем, кто мучим демонами.

52. Муж не должен оставлять свою жену, если он не уличил ее в прелюбодеянии, и жена не должна ни по каким причинам оставлять мужа. Заметьте, что здесь не указывается определенно, что это правило относится к принявшим крещение, а говорится только о тех, кто сделался учениками Христа как в § 23, т. е. о некрещеных катехуменах.

57. Пусть ни один мужчина не берет в жены дочери своей сестры или брата или сестры своего отца или матери.

Обратите внимание, что сестра умершей жены не включена в этот список запрещенного. Правила кончаются двумя дальнейшими указаниями относительно благопристойного порядка службы, а именно:

58. Пусть сыны завета не входят по ступеням алтаря и не приносят какой-либо пищи в алтарь, не позволяйте священнику есть там, а мужчинам не разрешайте обедать в средней части церкви. И пусть ничто, кроме священных сосудов, не стоит там.

59. Священники и диаконы, совершающие причастие, не должны получать каких-либо даров от тех, кто причащается. Здесь кончаются повеления и увещевания сынам завета, говорит нам документ, и, я думаю, вы согласитесь со мной, что этот труд Раббулы дает нам очень живую картину жизни Сирийской церкви V века. B’nai Q’yâmâ, сыны и дщери завета все еще аристократы духа. Они живут отдельно в своих собственных домах или в домах своих близких родственников, или в маленьких необычных обществах, подобных иногда церковному дому большой Англиканской приходской общины. Кроме них, есть ученики Христа, которые могут быть женатыми, но пользовались ли они таинствами церкви—неизвестно. Очень возможно, что в то время, когда Раббула составлял свои правила, они были действительно допущены к крещению и причастью, но идеальный законодатель не всегда признает появившиеся послабления обычая.

ВАРДЕСАН (Бар Дайсан) и его ученики

Как уже давно сказал Renan и как повторяет William Wright во введении к своей «Краткой истории сирийской литературы», — для сирийцев характерна их известная посредственность. Они не отличились ни в войне, ни в искусствах, ни в науке. Им не хватало поэтического огня древних евреев и арабов. Но сирийцы оказались способными учениками Греков, они усваивали, воспроизводили, прибавляя немного своего собственного или даже не добавляя ничего. Сирийская Церковь четвертого и последую-

1186

щих столетий не дала людей, поднявшихся до уровня Евсевия, Григория Богослова, Василия Великого и Златоуста. Сирийская литература представляет собою угнетающее зрелище постоянного склона и упадка, следуя общему падению цивилизации на Востоке. То, что мы имеем на сирийском языке представляет собою содержимое очень хорошей монастырской библиотеки. Но есть указания, что вне стен православных монастырей в первые времена была независимая жизнь. Я предполагаю в настоящем чтении иллюстрировать эту сторону литературы одной философской работы школы Вардесана.

Вардесан, названный «последний из гностиков», человек, выдающийся по происхождению, образованию и уму, принял христианство в конце второго века. Он умер в 222-м году. В позднейшие годы на него смотрели, как на еретика, и когда секта, образованная его последователями, вымерла, монастырские библиотеки не очень заботились о сохранении даже православных опровержений его учения. Нам приходится поэтому воссоздавать образ этого мыслителя Сирийской церкви из рассеянных заметок.

Выслушаем сначала то, что имеет сказать нам Евсевий, пишущий через 100 лет после смерти Вардесана. Евсевий (Hist. eccl., IV, 30) говорит, что Вардесан, как Греки называли Бар-Дайсана (Bardaisân), был самым компетентным писателем на своем родном сирийском языке, и что против Маркиона и других еретиков он писал трактаты, часть которых переведена на греческий язык. Среди них замечателен «Диалог о судьбе», обращенный к Антонию, под которым Евсевий (или его источник), может быть, подразумевает Каракаллу или даже Гелиогабала. Далее мы узнаем, что Вардесан был учеником Валентина гностика, что он оставил его учение, присоединившись к православным, но никогда не мог вполне стряхнуть с себя старой кожи еретических мнений. Евсевий не дает точных чисел, но относить Вардесана ко времени папы Сотера (Soter), т. е. ко времени около 179 г., обычная дата его обращения в христианство. Епифаний сообщает нам больше. Он, очевидно, смотрел на принятие христианства Вардесаном, как на один из результатов обращения царя Абгара. У Епифания заметно некоторое личное знакомство с трудами Вардесана, ибо он говорит, что «Диалог о судьбе» написал против догматов некоего Авиды (Awida) астролога. Но в то время, как Евсевий рассказывает, что Вардесан был последователем Валентина и никогда не мог стряхнуть с себя влияния его ереси, Епифаний сообщает, что он стал единомышленником Валентина уже после того, как присоединился к кафоликам сирийского христианства.

Полнейший рассказ о Вардесане тот, который включен в сирийскую хронику Михаилом Великим, патриархом иаковитов в Антиохии от 1166 до 1199 года. У нас уже был случай разбирать это повествование, когда мы рассматривали последовательность первых епископов в Эдесской церкви, но не будет не уместным напомнить вам еще раз, насколько осторожным следует быть по отношению к подробностям, сохранившимся в таком позднем источнике. Вардесан жил на тысячу лет раньше того, когда Михаил составлял свою летопись, и на Эдесскую

1187

хронику можно смотреть, как на серьезный источник для исторических справок только в тех местах, где есть основание предполагать, что Михаил или его предшественники верно списали с гораздо более старых источников. В настоящем случае мы должны допустить незнание и предубеждение: незнание потому, что учение и философия независимого мыслителя не легко укладываются в компедиум анализирующих; предубеждение потому, что Вардесан в последующие годы был главным образом известен, как величайший еретик и раскольник. С этими оговорками обратимся к повествованию Михаила.

После описания, как Вардесан был обращен в 179 году по Р. Х. епископом Эдесским Хистаспом и посвящен им в диакона, Михаил упоминает, что этот философ писал трактаты против ересей и что он обратился к догматам Валентина. Потом дальше летописец рассказывает нам: «Вардесан говорит, что есть три главных природы (K’yânê) и четыре главных существа (Ithyê), которые суть Разум, Власть, Понимание и Знание. Четыре силы суть огонь, вода, свет воздух (или ветер), и от них происходят другие существа мира в числе 360. Вардесан говорит, что Тот, Кто говорил с Моисеем и пророками, был Главою ангелов, а не Самим Богом, наш Господь был облечен в вещество ангела, а (от) Марии Сияющая Душа воплотилась и таким образом получила форму и тело. Далее высшие силы дали человеку его душу, низшие силы дали ему его конечности, Солнце дало ум, а Луна и планеты другие части». Потом следуют некоторые наиболее непонятные замечания о времени полнолуния и новолуния, причем вещественный мир, по учению Вардесана, возобновляется каждый месяц. Михаил сообщает нам, что, согласно учению Вардесана, Мессия, Сын Божий, был рожден над планетой Юпитером, распят в час Марса и погребен в час Меркурия и во время Юпитера Он восстал из гроба. Вардесан говорил также, что сны верны, и брак он называл хорошим очищением. У него было три сына: Абгарон (Abgarôn), Хасду (Hasdu) и Гармоний (Harmonius), которые остались верны его догматам. Трудно из этой спутанной смеси рассказов извлечь что-либо достоверное о действительном характере учения Вардесана. Часть изложенного подтверждается из других источников, таких как, например, рассуждение Ефрема Сирина о неверных догматах (у Overbecka, стр. 63). К сожалению, последняя часть этого ценного рассуждения в прозе существует только в форме самого неразборчивого палимпсеста, который все еще ждет расшифровщика.

К метрическим речам Ефрема против еретиков приходится относиться с большой осмотрительностью по тому самому, что они написаны в стопах. Трудно приводить слова противника, если вы подчинены стиху в пять слогов на одной строке. К счастью, мы не обязаны знакомиться с учением Вардесана исключительно из. опровержений его мнений, так как сохранился «Диалог о судьбе» упоминаемых Евсевием и Епифанием. Подобно многим другим сокровищам сирийской литературы, он был открыт доктором Кьюртоном, бывшим в то время хранителем восточных рукописей в Британском музее. В начале мы наталкиваемся на

1188

неожиданность. Этот знаменитый диалог, упоминаемый некоторыми отцами церкви в греческом переводе не признается трудом Вардесана, а приписывается его ученику Филиппу. Сам Вардесан главный оратор и учит с авторитетом, но Филипп пишет в первом лице. С другой стороны, этот Филипп совершенно неизвестен, и имя, такое обычное в греческом мире, редко встречается у сирийцев. Таким образом возникает мысль, не есть ли он литературная выдумка. Во всяком случае нет причины предполагать, что существует какая-либо аналогия между ролями, играемыми Вардесаном и Филиппом в De Fato, и ролями Платона и Сократа в Платоновских диалогах.

Следующая формальная трудность—название диалога. греческие писатели, знающие диалог, говорят о нем, как о рассуждении «О судьбе». Это очень подходящее название. Но сирийская рукопись озаглавлена: «Книга законов стран» и некоторые современные писатели предполагают, что это настоящее название. Я все-таки склонен думать, что Греки были правы и что сирийское название нашей рукописи не столько первоначальное заглавие, сколько указание на то, почему это сочинение сохранилось до нашего времени. Непонятно, каким образом труд ересиарха Вардесана или его непосредственных учеников мог намеренно сохраняться. В диалоге содержатся любопытные описания языческих обычаев и законов. Ознакомиться с обычаями интересно само по себе, а Вардесан упоминает о них для иллюстрации дисциплинарного могущества христианства. Благодаря описанию этих обычаев, диалог ценился в последующие времена и получил название «Книга законов стран». Но труд, как целое, говорит, действительно, о судьбе и потому более справедливым будет продолжать называть его «Диалог о судьбе».

Диалог начинается повествованием. Кем бы ни был «Филипп», он оказался мастером приятного стиля и способа расположения своего материала. «Несколько дней тому назад, — говорит он, — мы пошли навестить нашего брата Шамшаграма (Shamshagran); Вардесан пришел также туда и застал нас. Когда он расспросил больного и нашел, что ему лучше, он обратился к нам с вопросом, о чем мы говорили. «Ибо, — сказал он, — я слышал звуки вашего разговора, когда входил». У него была привычка, где бы он ни находил нас разговаривающими, спрашивать, о чем шла речь, чтобы самому говорить об этом с нами! Мы ответили ему: «Авида возражал нам, если Бог один, как вы говорите, и Он сотворил род людской и действительно хочет того, что вы увещеваете делать, почему Он не сотворил людей так, чтобы они не могли поступать дурно, но делать всегда только хорошее. Ибо в этом случае Его воля была бы исполнена!»».

Эта проблема не совсем новая. Посмотрим, как древняя школа христианских философов разрешала данный вопрос. Вардесан сначала возражает: «Скажи мне, сын мой Авида, думаешь ли ты, что существует не Один, Кого считают Богом над всем, или ты думаешь, что Один Бог не заботится о том, чтобы люди жили праведно и хорошо?» Авида отвечает, что сначала он спросил своих друзей, чтобы узнать их мнение,

1189

так как ему было совестно обратиться к самому Вардесану. Вардесан уверяет его, что тот, кто приходит с искренним желанием узнать правду и высказать действительно сознаваемые им трудности, не имеет причин стыдиться, долг учителя разъяснит затруднения, которые обнаруживаются. Авида говорит, что у него самого возникли затруднения, но что ученики Вардесана не доказали ему ничего, а только сказали: ты должен верить и тогда будешь иметь возможность все узнать, а он, со своей стороны, возражал, что не может верить, если ему не укажут причин, почему он должен делать так.

Здесь мы приближаемся к настоящему учению Диалога. Вардесан не возражает прямо Авиде, а обращается к своим ученикам, говоря: Не один Авида не хочет верить. Со многими другими случается то же самое, и потому, что у них нет веры, их нельзя вразумить, но они беспрерывно сламывают и вновь строят и конец—только безобразная развалина, в которой не может обитать знание истины. Но (продолжает он) так как Авида сказал, что не желает верить, я хочу говорить с вами, которые верят, о вопросе, заданном им, и таким образом он услышит немного более. Вардесан начинает так: Есть много людей, которые недостаточно верят и поэтому затрудняются даже слушать поучения, ибо у них нет основания, на котором можно строить, и они сомневаются и относительно самого Бога. Такие люди не имеют страха Божия, освобождающего нас от всех страхов, но они в одно время и робки и отважны. Теперь на вопрос, заданный Авидой, почему Бог не создал нас такими, чтобы мы не могли грешить и не были бы виновны перед Ним, я возражаю: если бы человек был сотворен так, он не был бы человеком, а машиной. Он был бы подобен арфе, на которой играет арфист, хвала и порицание и даже самое знание того, как должно употреблять инструмент, принадлежит музыканту, а не арфе. Но Бог в Своей благости не захотел сделать человека таким, но подобно ангелам одарил его гораздо большей свободой, чем другие творенья. Ибо посмотрите (сказал он) на Солнце, Луну и планеты и на остальные из тех творений, которые в некоторых отношениях превосходят нас, им не было дано свободы, и они могут двигаться только по пути, намеченном для них. Солнце не может сказать: я не хочу показываться в должное время, Луна не может сказать: я не хочу увеличиваться и бледнеть, звезды должны восходить и гаснуть в известные часы, море не может двигать кораблей, горы и земля не могут не оставаться на местах, ибо все эти творенья суть только передаточные средства премудрости Божией и никогда не грешат. Если бы каждый предмет был сотворен только для того, чтобы быть полезным другому, то для чьего блага был бы сотворен мир? Все, как оно есть, не отделено совершенно от другого, ибо абсолютно самозаключенная сила или вещь была бы элементом, еще не получившим своего места в устройстве Вселенной. Творения, необходимые для человеческих надобностей, поставлены в пределах сферы человеческой деятельности. На это указывает книга Бытия, когда мы читаем в ней, что человек был создан по образу Божию. По Божественной благости, человеку должны служить предметы,

1190

необходимые для его жизни, и он может жить, как ему угодно. Все, что в его власти, он может делать, если ему нравится, а может и не делать, если ему не нравится. Одним словом, человек может управлять или не управлять собой: похвала и порицание, которых заслуживает его поведение, действительно его собственные. Итак, смотрите (продолжает Вардесан), какое великое благо Бог оказал людям тем, что дал им больше свободы, чем другим твореньям, и что посредством ее люди могут управлять собою, поступать так, как велит Бог, и считаться среди ангелов. Ибо ангелы также, как и человек, имеют свободную волю. В книге Бытия рассказывается о сынах Бога, которые смешались с дочерями человеческими. Если бы они этого не сделали, они не потеряли бы своего высокого положения, и не получили бы должного наказания; равным образом, мы можем видеть, что те ангелы, которые не пали, но следили за собой, когда подвергались соблазну, были возвышены и освящены и сделались наследниками великих милостей. Ибо все существующее нуждается в Господе всех, дарам Его нет конца, знайте же (говорит Вардесан), даже те творенья, которые управляются определенными законами, как я уже сказал, все-таки не совсем лишены свободы, и поэтому все они в конце концов подвергнутся суду!

Тогда я сказал: «Как судить творенья, движенья которых определены заранее?»

Он ответил мне: «Силы природы, Филиппе, не судят за то, для чего они были сотворены, но за то, что им было вверено сделать. Ибо элементы не лишили их природы, когда назначили им места во Вселенной, но сила их особых свойств уменьшена смешением с другими силами, и они подчинены власти Того, Кто их сотворил. Настолько, насколько они в подчинении, они не подвержены суду, но их судят только за то, что в их собственной власти!»

После этого Авида говорит Вардесану: «Все, что ты сказал, отлично, но как строги заповеди, которые были даны людям! Они не могут быть исполнены».

Вардесан возразил: «Так говорит тот, кто не хочет искренно делать хорошее, тот, кто слушается врага рода человеческого и подданный его. Есть две заповеди, поставленные нам, очень удобные и подходящие для упражнения нашей свободной природы: первая—что мы должны воздерживаться от всего, что дурно, и от того, что мы не любим, чтобы нам делали; другая—что мы должны делать то, что хорошо и что мы любим, чтобы нам делали. Какой человек физически неспособен удержаться от воровства или лжи, или прелюбодеянья, или злонамеренного неверного свидетельства? Все это принадлежит к уму человека, к его расположению. Даже если человек беден, болен или стар, или калека, он может воздержаться от совершения этих дурных поступков, и точно так же как он может воздержаться от этих вещей, он может любить и благословлять, говорить правду и молиться за благополучие каждого, кого знает. Если он добр и имеет случай дать что-либо из своего собственного, он может делать так, он может по своей воле употреблять свой

1191

материальный достаток для поддержания слабого. Нет никого, кто бы не мог делать этого. На самом деле заповеди Бога касаются тех самых дел, которые в пределах человеческой власти. Нам не повелевают носить тяжелых нош из камней или дерева или чего-либо другого, что в состоянии делать только сильные телом 68): ни строить и основывать города, что могут делать только цари, ни управлять кораблями, в ведении которых искусны только моряки, ни измерять землю и делить ее, что умеют только землемеры, ни заниматься каким-либо другим искусством, которое знают некоторые. Милостью Бога нам были даны такие заповеди, которые каждый живущий человек может исполнить с удовольствием, ибо нет никого, кто не радовался бы, делая добро, и не мог воздержаться от совершения дурных дел. Судья всех не так несправедлив, чтобы порицать человека за то, что он не может сделать».

Авида тогда сказал: «Итак, ты говоришь об этих заповедях, Вардесан, что их легко исполнить». Вардесан возражает: «Тому, кто желает исполнять их, я сказал и еще повторяю, что они легки, ибо они указывают естественное направление ума свободного человека и души, которая не восстает против того, что сдерживает ее. Но в плотской деятельности многие вещи препятствуют идеальному течению, в особенности старость, болезни и бедность».

Авида говорит: «Может быть, кто-нибудь и в состоянии воздержаться от дурных дел, но кто среди людей способен поступать хорошо?» Вардесан возражает, заявляя, что делать добро естественное состояние человека в то время, как дурные поступки несвойственны ему и суть работа врага, зло в действительности—болезнь. Делать добро доставляет истинное удовольствие; удовольствие, которое мы можем получать от зла, настолько же различно от этого, как спокойствие, происходящее от истощения и отчаяния, отличается от спокойствия, получаемого при здоровом состоянии. Страсть—одно, любовь—другое. Страсть может быть удовлетворена на час, но она далека от истинной любви, удовлетворение которой не подвержено тлению или разложению.

Составитель диалога тогда замечает: «Авида говорил, что люди делают дурное по своей природе: если бы люди не были предназначены для дурных поступков, они не делали бы дурного». Вардесан отвечает: «Если бы все люди поступали одинаково и имели бы одинаковое направление мыслей, то отсюда мы должны бы были заключить, что их действия результат их природы и что они не свободны так, как я описывал выше. Чтобы вы могли понять, что такое природа, и что такое свобода, я обращу ваше внимание на то, что природа человека состоит в том, что он рождается, вырастает, достигает молодых лет, рождает и стареется, ест и пьет, спит и пробуждается, наконец, умирает. Все это свойственно всем людям, так как составляет часть природы человека, и не только людям, но всему живущему,—некоторые из этих свойств имеют даже растения. Такие особенности принадлежат к сфере физического устройства всего, как оно сделано, сотворено и помещено в мире, каждое согласно своим собственным законам. Далее, мы находим, что

1192

законы природы одинаково наблюдаются у всех животных. Лев ест мясо по природе, и потому все львы питаются мясом; согласно природе, овца ест траву и потому все овцы едят траву. Все пчелы, все муравьи одинаково собирают для себя корм, все скорпионы готовы жалить, хотя на них и не нападают. Все животные сохраняют свои собственные законы: питающиеся мясом не будут есть траву, а питающиеся травой не станут есть мяса.

Что касается людей, то в делах плоти они держатся законов природы, но в делах разума они могут поступать, как хотят, действуя, как если бы они были свободны. Ибо некоторые из них едят мясо, а не хлеб, некоторые различают между разнообразными родами пищи и другие не едят ничего, имеющего в себе дыхание жизни. Есть и такие, которые имеют сношения со своими матерями, сестрами, дочерями, другие совершенно воздерживаются от женщин. Некоторые свирепы, как львы и леопарды, другие вредят тем, кто им не сделал зла, подобно скорпиону, есть и такие, которых гонят, как овец и они не делают вреда тем, кто их тащит. Некоторые действуют с добротой, некоторые справедливо, некоторые с хитростью и если кто-нибудь скажет, что он действует только согласно своей природе, небольшое рассуждение покажет, что это неверно. Ибо есть такие, которые обыкновенно пьют и прелюбодействуют, но, если им подают хороший совет, они делаются скромными и воздержанными и пренебрегают желаниями плоти; другие же, которые обыкновенно жили скромно и умеренно, лишь только начинают пренебрегать хорошими правилами, противятся повелениям Бога и своих учителей, сходят с истинного пути и делаются прелюбодеями и расточителями. Некоторые из этих снова раскаялись и в страхе возвратились к истине, в которой они пребывали. Какая же тогда природа человека? Все они отличаются друг от друга в своем жизненном пути и желаниях, и те, которые придерживаются одного и того же рода мыслей, отличаются друг от друга в своем образе жизни. Нравственный закон не принадлежит к тому, что есть природа. Никого не порицают за то, что он большого или малого роста, или белый или черный, или за какой-либо телесный недостаток, но человек заслуживает порицания за воровство и ложь или поношение и тому подобное. Отсюда можно видеть, что в том, что не в нашей воле, но дано нам природой, мы не виновны и не можем управлять этим. Но если мы поступаем хорошо в том, что принадлежит нашей свободной воле, приговор за нас и мы заслуживаем похвалы, если же мы поступаем дурно, то виновны и заслуживаем порицания. В этом пункте Диалога находится знаменитое исследование предопределения. «Мы спросили его, —говорит Филипп,— нет ли таких, которые говорят, что люди управляются предопределениями судьбы, иногда в хорошем, иногда в дурном направлении?» Вардесан возражает: «Я знаю хорошо, Филиппе, что некоторые из этих людей, которых называют Халдеями, а также и другие питают любовь к изучению этого искусства, как и я сам однажды. Я сказал в другом месте, что разум человека хочет узнать то, чего большинство людей не знают, и такие лица думают, что правы, уверяя, что все

1193

совершаемые поступки и то хорошее, что они делают, и все, что случается с ними в богатстве или бедности, в болезни или здоровье, происходит с ними от действия так называемых семи звезд или планет и управляется их движениями. Есть такие, которые говорят, в противоположность этим, что такое искусство ложь Халдеев и что нет предопределения и что все, большое и малое, в собственной власти людей, и что болезни и телесные недостатки только дело случая. Другие опять утверждают, что все, что делает человек, он делает по своей воле, благодаря свободе, данной ему Богом, и что страдания и недостатки и другие несчастия, которые случаются с ними, суть наказания от Бога. Но по моему скромному мнению (говорит Вардесан), каждый из этих трех взглядов имеет что-нибудь верное и кое-что неверное. Они верны, потому что эти люди говорят согласно с тем, что видят кругом себя, мы не можем не замечать, что иногда события случаются неблагоприятно для нас. Они неверны потому, что премудрость Божия богаче, чем они, та премудрость, которая основала мир и сотворила человека и назначила его правителем различных сил Вселенной. Ибо я говорю, что власть, которою обладают различные порядки вселенной —боги, ангелы, силы, небесные правители, элементы, люди и животные, — есть только часть власти. Есть только Один, Кто обладает всемогуществом. Другие имеют власть в одних делах, а не во всем, как я уже сказал. Благость Божия может проявиться в том, в чем они имеют власть, и то, чем они не могут повелевать, дает им познание, что у них есть Верховный Господин. Поэтому существует то, что Халдеи называют судьбой. Ясно, что не все случается по нашей воле, так как большинство людей хочет быть богатыми, могущественными, здоровыми и иметь удачи, но в действительности только немногие пользуются всем этим и то не вполне и не всю свою жизнь. У некоторых есть дети, и они не могут вырастить их, некоторые выращивают детей на позор и горе. Больше того, люди не одинаково счастливы во всем: один богат, как ему хочется, но не здоров, чего ему не хотелось бы, а другой здоров, как бы ему хотелось, но беден, что ему неприятно. У некоторых много того, что им нужно, и немного того, что им не нужно. У некоторых же много того, чего им не нужно, и мало того, что им нужно. Итак, мы видим, что благосостояние, честь, здоровье, болезнь, дети и различные предметы желания подчинены судьбе, а не в нашей воле, но если что-нибудь из этого случается согласно нашему желанию, мы принимаем это охотно и довольны; когда что-либо случается против нашей воли, мы принуждены принять и то, хотим мы или нет. Итак, мы, люди, оказывается, управляемся природой—одинаково, судьбой—различно и нашей волей так, как каждому хочется.

Теперь мы покажем, что судьба и ее власть распространяется не на все. То, что мы называем «судьба», действительно, есть система движения, начертанная небесным силам и элементам Богом. Согласно этой системе, различные дарования подобраны так, как они сходят в душу, и различные души подобраны так, как они сходят в тела, то, посредством чего происходит это распределение, называется предопределением. Тело по-

1194

этому управляется природой, а души страдают с ним. Судьба не может помогать или препятствовать телу против природы, она не может дать мужчине и женщине детей, если они слишком молоды или слишком стары по природе, чтобы иметь детей. Судьба не может сохранить живым тело человека без еды и питья, ибо даже у человека есть пища и питье, предопределение не может сохранить его от смерти, так как это и многое другое принадлежит природе. Но когда свойства природы согласуются в этих ограниченных пределах, предопределение начинает принимать участие и развивает события, различающиеся одна от другой, иногда помогая, иногда препятствуя обычному действию природы. Таким образом, от природы идет рост тела и достижение им зрелости, но независимо от природы—от судьбы приходят болезни и недостатки тела. Природа дает естественные наклонности мужчинам и женщинам, а предопределение дает отвращение и неестественные желания. От природы происходят рождение и дети, но от судьбы—дурные поступки и недостатки, от природы умеренность во всем, но от судьбы—с одной стороны, недостаток в пище и нужде, и с другой — расточительность и ненужная роскошь. Природа требует, чтобы старшие были судьями молодых, а мудрецы глупых, и чтобы сильный управлял слабым и храбрые повелевали трусами, но судьба делает детей главами над старшими и глупых начальниками мудрецов, и то, что во время войны слабые повелевают сильным и трусы—храбрым. В особенности знайте (продолжает Вардесан), что когда течение природы нарушено, нарушение происходит от того, что я называю судьбой, и вот причина этого: различные силы, которыми управляет судьба, противоположны одна другой и некоторые их них, та, о которой мы говорим, что они по правую руку помогают природе и увеличивают ее красоту, когда ход вещей им благоприятен и они находятся в восходящей линии небесной сферы в их собственных участках, тогда как другие, которые, говорили мы, с левой стороны —злостны, и когда они в восходящей линии, они противодействуют природе и вредят не только людям, но и животным, растениям и урожаям, также и временам года и источникам воды, всему, что есть в природе, которая под их властью.

«Так же, как мы видели, что судьба разрушает работу природы, мы можем видеть, что свобода человека отталкивает судьбу и разрушает ее работу, однако не во всем подобно судьбе, которая не во всем может противодействовать природе. Ибо эти три силы: природа, судьба и свобода, всегда должны быть в творении, пока естественное течение не будет выполнено и не исполнена мера и число дней». Здесь Вардесан останавливается на момент в своем описании сил, которыми управляются все индивидуумы. Согласно ему, природа определяет общие положения каждого отдельного бытия, судьба—его поприще, а свобода (или, как мы говорили, свободная воля) действует, главным образом, определяя его характер. Авида теперь начинает поддаваться убеждению. Он признает доказанным, что человек поступает дурно не по своей природе, и видит, что не все люди одинаково подвержены тем же самым влияниям. Он спрашивает, может ли быть доказано, что человеку не предопределено поступать дурно.

1195

Если это может быть доказано,—говорит он—в таком случае мы действительно должны говорить, что у человека есть подлинная только свобода и что природой он направляется к тому, что хорошо, и предостерегается от того, что дурно, и, таким образом, он точно подлежит суду в последний день.

Вардесан возражает: «Из того, что не все люди одинаково подвержены одним и тем же влияниям, ты убеждаешься, что люди поступают дурно не по своей общей природе. Хорошо, тогда ты должен будешь согласиться, что не одна судьба заставляет их поступать неправильно, если нам удастся доказать тебе, что веления судьбы и сил не одинаково дурно влияют на всех, но что у нас действительно есть некоторая свобода не служить физической природе и не быть под управлением небесных сил. Авида говорит: «Покажи мне это, я поверю и буду делать, что ты мне скажешь».

Ответ Вардесана в древние времена был самой известной частью всего диалога. Но нам не нужно долго останавливаться на любопытной эрудиции Вардесана, для нас интересны только его описания новой расы христиан. Говоря как астролог астрологу, Вардесан напоминает Авиде, что по правилам искусства астрологов каждое отдельное определение судьбы того или иного индивидуума следует из аспекта небесных тел во время его рождения. Вардесан перечисляет все нации от Китайцев на востоке до Британцев на западе. Каждая нация имеет свои свободные обряды, обычаи общественной жизни нравственности. Но жители этих различных стран не все родились в одно время, при том же аспекте небес. Отсюда следует, что не судьба заставляет одну нацию сохранять свои обычаи и избегать обычаев других народов. Например, — говорит Вардесан,— в Мидии всех умирающих, даже если в них еще тлеет жизнь, бросают собакам, и собаки едят мертвых повсюду в Мидии. Но мы не можем сказать, что все Мидяне родились тогда, когда Луна находилась в сочетании с Марсом в созвездии Рака ниже земли в продолжении дня, что предсказывает по правилам астрологии смерть от собак. Различные обычаи народонаселения земли доказывают, что предопределение не действует механическим путем, как считают астрологи: обычаи различных стран, местные или принесенные иностранными правителями, суть результат свободной воли людей и не подвержены влиянию предопределения. Итак, Вардесан подходит, наконец к своей церкви.

«Что тогда, — говорит он,—должны мы сказать о новой расе христиан, которую в каждой стране и в каждой области основал Мессия при Своем пришествии? Ибо, смотрите, все мы, где бы мы ни были, называемся христианами по одному имени Мессии. В первый день седмицы мы собираемся вместе и по известным дням воздерживаемся от пищи. В народных обычаях наши братья воздерживаются от всего, что противно вере. Парфянские христиане не берут двух имен: еврейские христиане не подвергаются обрезанию. Наши сестры среди Бактриан не занимаются смешением с иностранцами, персидские братья не берут дочерей в жены, Лидийские братья не останавливают своих умирающих родных, не хоронят их живыми и не бросают собакам. Христиане из Эдессы не убивают сво-

1196

их жен или сестер, совершивших прелюбодеяние, как это делали они, когда были язычниками, но держатся отдельно от таких женщин и предают их суду Бога. Христиане из Катры (Hatra) не побивают воров камнями. Где бы то ни было, национальные законы не отделяют их от закона Мессии, судьба, созданная силами, не заставляет их употреблять то, что нечисто для них. В общем, если бы мы действительно были свободны делать все или если бы у нас совершенно не было власти действовать, мы были бы только машинами в руках других. Но если Господь восхощет, все может случиться без возмущения, ибо Его великой и святой воле ничто не может противиться. Те, которые думают, что могут сопротивляться, находятся не в положении сильного, но зла и заблуждения, и такое положение может удерживаться недолго. И придет время, когда наступит новый мир, и с основания этого нового мира все дурные побуждения прекратятся и всякое возмущение исчезнет, глупый будет убежден, а недостатки —пополнены, и будет мир и спокойствие волею Того, Кто Господин всей природы».

Есть одна вещь, на которую я хотел бы обратить ваше особое внимание. Диалог о судьбе изложен в форме диспута между христианином и необращенным язычником. Главный вопрос, разбиравшийся Вардесаном и Авидой был: существует ли свободная воля у человека и какова сфера ее деятельности. Этот вопрос обсуждается до сих пор. По теории Вардесана, сфера свободной воли распространяется на образование индивидуального характера, и главное его доказательство существования нравственной свободной воли заключается в том, что христианская вера изменяет характер, что наблюдается у всех людей. Можем ли мы употреблять теперь это доказательство? Я не хочу затрагивать здесь запутанные философские проблемы. Я хочу только сказать, что победа, которую одержало христианство над древним миром, действительно указывает, что живая вера влияет на поведение. Каково бы ни было философское объяснение этого факта, еретик Вардесан, как и св. Иустин Мученик—действительно чувствовал в себе новую и принуждающую силу. Этой силой не обладали соперники христианства. Половина ненависти, с которой официальный Греко-Римский мир смотрел на Церковь, обязана сознанию, что источник, из которого Церковь черпала свою жизнь и силу, лежит вне государства и не зависит, от него. Что давало христианству эту силу—другой вопрос, но древние христиане хорошо знали ее. Мы никогда не поймем истории победы христианства над языческим миром, если не вспомним о существовании такой силы. Она есть действительный, необходимый признак истинной религии.

1197

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы. Перев. с Англ. К. А. Тураевой под ред. и с дополнениями проф. П. К. Коковцова. С.-Пб., 1902. С. 1-2.

2) Dion Cassius LXVIII 30 (по Xiphilin’y): Λούσιος δὲ... τὴν Νίσφιν ἀνέλαβε, τὴν τε Ἔδεσσαν ἐξεπολνόρκησε καὶ διέφυειρε καὶ ἐνέπρησεν.

3) Тем не менее старший сын Абгара IX, Антонин Ма’ну IX бар-Абгар считался титулярным царем Эдессы в 216-242 гг. Ср. Болотов В. В. проф. Лекции по истории древней церкви. Под редакцией проф. А. И. Бриллиантова. Вып. II (1910). С. 156. -А. С.

4) Раббула —епископ Эдесский от 411-412 по 435 г. А. С.

5) Doctrine of Addai [ed. Phillips], p. 2 f.

6) «Благой Врач» (Physician) —в переводе с сирийского (стр. 4), но у Евсевия (Hist. eccl., I, 13) читаем «благой Спаситель» (Εωῖήρ). Эта часть Учения Аддая, вероятно, является древнейшим памятником, в котором нашего Господа называют «благим Врачом».

7) См. Daily Express за 2 Мая 1900 г.

8) См. В. М. Royal 2 t. XX, fol. 12, напечатанный в Book of Cerne p. 205 Dom Kuypersa.

9) Doctrine of Addai, p. 5.

10) ibid., p. 6.

11) ibid., p. 32 f.

12) ibid., p. 24 f.

13) Doctrine of Addai, p. 46 f.

14) Bedjan P. Acta Martyrum et Sanctorum. T. 1. Paris. 1890.

15) Doctrine of Addai, p. 33.

16) Curetons Ancient Syriac Documents, p. 71.

17) ibid., p. 61, 71.

18) ibid., p. 42.

19) J. B. Chabot. Michel le Syrien. P. 175 b.

20) Cureton. Anceint Syriac Documents. P. 61.

21)В Journal of Sacred Literature. 1865-1866. VIII. 45, 423. A. C.

22) Сирийский оригинал «Деяний Гурия и Самоны» только недавно открыт Патриархом Рахмани в Иерусалиме и издан под заглавием: Acta S. Confess. Guriae et Schamonae. Romae, 1899. В настоящее время для лиц, интересующихся мученическими актами Гурия, Самона и Авива, особенно важен сборник: Die Akten der edessenischen Bekenner Gurjas, Samonas und Abibos aus dem Nachlass von Oscar von Gebhardt herausgegeben von Emst von Dobschütz (Texte und Untersuchungen, В. XXXVII, H. 2. Leipzig. 1911),—сборник, в котором изданы: 1) мученические акты Гурия, Самоны и Авивы в дословном немецком переводе с сирийского, точнее—с позднейшей редакцией оригинала, 2) древний греческий перевод начальной сирийской редакции тех же актов, 3) древний греческий перевод второй сирийской редакции, 4) позднейшая переделка первого греческого перевода, в связи с повестью о совершенном Эдесскими страдальцами чуде, 5) Метафрастово сказание об их подвигах и чуде, 6) латинский перевод древнейших греческих актов Гурия и Самона, 7) похвальное слово в честь всех трех мучеников Арефы, епископа Кесарии Каппадокийской (X века), 8) несколько небольших стоящих в связи с тем или другим греческим текстом минейных заметок и 9) краткая вдержка из Martyrologium romamum. В сборнике, таким образом, вошло все наиболее важное из древних и средневековых текстов, повествующих о Гурии, Самоне и Авиве. —А. С.

1198

23) Впервые издана Ассеманием в Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana, I (Romae, 1719), 388-417, а затем с переводом на Немецкий язык Халлиером в Untersuchungen über die edessenische Chronik (Texte und Untersuchungen IX, I. Leipzig, 1892). Английский перевод ее см. в Journal of Sacred Literature 1864, V, 28 и далее. Хроника начинается, правда, отрывочными записями, с 180 года эры Селевкидов, делается более подробной с 513 г. и оканчивается 540. См. Райт—Коковцов. Краткий очерк истории сирийской литературы. С.-Пб., 1902, с. 70-71. —А. С.

24) Бенешевич В. Н. Синайский список отцов Никейского I вселенского собора. С.-Пб. 1908, с. 293: ἆΑείχριλος ἆΕδέσης, 295: ἆειφαλής Λεςῶν, 295 прим. к 147, ἆΑενυαλάς ἆΕδεςῶν...

25) В хорошо известных словах св. Иринея (Haer. III, 1): «Ad hanc enim [sc. Romanam] ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam hoc est eos qui sunt undique fideles».

26) Подлинный текст ее и Английский перевод изданы Э. А. В. Беджем: The Book of the Bee. The Syriae text edited from the Manuscripts in London. Oxford, and Munich with an English translation. Oxford, 1886, а латинский — Шенфельдером: Solomonis, episcopi Bassorensis, Liber Apis. Bamberg, 1866. A. C.

27) Летопись издана в армянском переводе и только в отдельных выдержках Дюлорье (Journal Asiatique за 1848 г., с. 281 и сл., и 1849, с. 315 и сл.), в полном французском с армянского языка переводе — В. Ланглуа (Chronique de Michel le Grand. 1868), в подлинном же сирийском тексте, с переводом его на французский язык—аббатом Шабо: Chronique de Michel le Syrien, édilité pour la première fois et traduite en français. T. I—III, 1. Paris 1899-1905. A. C.

28) Chabots Michel le Syrien, p. 105 b.

29) Chabot, p. 110 a. Манускрипт дает 475 A. S. =164 А. Д. по ошибке. 154-й год указан раньше и более правдоподобно Эдесской Хроникой и подтверждается тем, что Вардесан скончался в 222 году, 68 лет от роду.

30) Chabot, р. 110 b.

31) В Осроине и далее на восток, до границы Персии, иудейские колонии были особенно многочисленны. Е. Шюррер (Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Iesu Christi, B. III, S. 5 ff.) полагает, что количество евреев в этих провинциях нужно исчислять не тысячами, но миллионами. Центрами иудейской диаспоры здесь служили города Нагардея и Низибия. Ср. Harnack А., prof. Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. B. II (Leipzig, 1907). S. 117. A. C.

32) На совершенно иной точке зрения в данном случае стоит Добщюц, который полагает, что историческим элементом в мученических актах Гурия, Шамоны и Авивы являются только имена —в них, возможно, сохранилось точное воспоминание о мучениках времен Диоклетиана и Ликиния —и описание места и года смерти. Cp. Texte und Untersuchungen, В. XXXVII, H. 2, S. XLV. — A. C.

33) A general Survey of the history of the Canon of the New Testament. London. 1896. P. 241.

34) ibid., p. 250.

35) ibid., p. 242.

36) Overbeck. Exploits of Mar Bablula. C. 196, последняя строка. Я думаю, что здесь впервые Ваалбек назван по имени: ср. Burys Gibbon, V 431.

37) Данное место гласить: «Божьей милостью ниспослан им (т. е. Рабуле и его товарищам) при [вечернем] закате [Солнца] хлеб их насущный». Другой ясный пример пользования со стороны биографа Пешито может быть найден в его цитате Ин. I, 14 (Overbeck 197-20).

38) См. Lamy III, 53.

39) Doctrine of Addai, с. 34.

40) Полный Английский перевод находится в: «Apocriphal acts Wright’a (том II, стр. 146-298).

1199

41) Ал-Джабуль или это Джаббул на восточном берегу Тигра.

42) В связи с учением Афраата о крещении стоит его взгляд, изложенный в 6-й, 8-й, 22-й гомилиях, на природу человека и на образ его воскресения. «Дух небесный», «Дух Мессии», «Дух Св.», который сходит на крещаемого, соединяется с его душой. Последняя после смерти человека погребается вместе с телом, лишается чувства и пребывает в состоянии сна. «Дух же небесный» возвращается ко Христу и испрашивает пред Богом воскрешения тела и в день общего воскресения соединяется с ним.

43) Эта гомилия переведена полностью д-ром Gwynn’ом, Nicene and Post-Nicene Fathers, т. XIII, с. 345-352. Она была переведена также д-ром Budge в его издании Филоксена, т. И, с. CLXXV-CLXXXVIII.

44) Иер. VII, 4,5.

45) Budges Philoxenus I, 32 (Англ. пер. II, 29).

46) В Пешито она (или оно) заменена словом он. Другое место, где оставить женский род казалось слишком неправославным,—у Лк. XII, 12. Но даже в Пешито женский род удержан во многих местах, напр., Лк. IV, 1; Ин. VII, 39.

47) Ср. также Пролог Филоксена (с. 17 англ. пер.),— место, которое является, вероятно, эхом или Афраата или Гимна душе.

48) Ин. 10:33-36. Поучение переведено полностью д-ром Gwynn’ом, с. 387-392.

49) Ср. Ис. 9:6, а также § 9.

50) Исх. VI, 1; VII, 1.

51) Исх. IV, 22, 23.

52) 2 Цар. VII, 14; ср. Евр. I, 5.

53) Пс. LXXII, 6.

54) Втор IV, 17.

55) Пс. XC, 1,2.

56) «Le Christ est Dieu pour la foi. Mais les gens nous demandent maintenant de leur expliquer Dieu et le Christ, parce que nos définitions sont conçues en partie dans une autre langue que la leur. Une traduction s’impose. Ainsi entendu, le problème christologique est encore actuelle» (Autor d’un Petit Livre, c. 155).

57) Bickell’s Carmina Nisibena, p. 20,—перевод Gwinn’a, c. 180.

58) См. Journal of Theol. Studies II, c. 341.

59) Lamy I, 145-274; см. также предисловие ко 2-му тому. Гомилия переведена А. Е. Johnston’ом у Gwynn’a, с. 305-330.

60) Lamy, I, 155; та же идея разработана Афраатом (Hom. XXII=Wright, с. 422).

61) Lamy, I, 171; ср. Мк VII, 33 (в Диатессароне) и Ин. IX, 9.

62) Этот вопрос, действительно, поставлен у Lamy, I, 267.

63) Рукопись предлагает ahdan (а не akdan) для «знают».

64) Ed. Rom. V 319 с.

65) Взгляд Ф. К. Беркита на характер и значение литературной деятельности св. Ефрема отличается крайней односторонностью—А. С.

66) Это фантастическое сравнение несколько раз встречается у Афраата.

67) Overbeck, стр. 215-221.

68) Любопытно, что тот же самый аргумент повторяется в «Деяниях Фомы» (Wright, 253, Англ. пер., стр. 219): «Ибо нам не приказано делать что-либо, чего мы не в состоянии сделать, ни поднимать тяжелых нош, ни строить здания, что умеют делать плотники, ни заниматься тесанием камней, что составляет ремесло каменотеса, но нам велено делать, что мы можем: воздержаться от прелюбодеянья, главы всех зол, от убийства и т. д.»

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com