Доказательства истины бытия Божия у св. Григория Нисского; врожденность богосознания, как внутреннее доказательство бытия Божия; внешние доказательства бытия Божия — космологическое и физико- телеологическое. Постановка этих доказательств у Григория Нисского и у предшествовавших и современных ему отцов и учителей церкви. Особенности взгляда св. Григория на значение и силу космологического и физико-телеологического доказательств бытия Божия сравнительно со взглядом на этот предмет предшествовавших ему церковных писателей.

Что Бог существует, — это, по мнению св. Григория Нисского, такая очевидная истина, которая не требует для своего подтверждения никаких доказательств и не нуждается ни в каких разъяснениях. Каждый человек в глубине своего собственного духа имеет особенное, от природы данное, внутреннее чувство силы Божией, и это естественное чувство заставляет каждого веровать и не сомневаться, что Бог существует 1). Правда, непосредственное чувство силы Божией, как и всякое вообще чувство, могло бы ослабевать в людях и даже совсем погасать, если бы только оно одно постоянно говорило человеку о Боге;

1) De beatitudinibus, orat. V, ор. t. I, col. 1249 D: ἡ περὶ τὀ Θεῖον ὑπόληψις, — говорит св. Григорий, — ἔγκειται μὲν πᾶσι φυσικῶς τοῖς ἀνθρώποις.

— 114 —

но в действительности оно вовсе не единственный свидетель бытия Божия, потому что имеет для себя постоянного возбудителя в явлениях видимой природы. Природа постоянною сменою своих явлений необходимо возводит испытующий человеческий уж к бытию неизменяемому, самосущему,—потому что все видимое в природе связано необходимою цепью причт и действий, одно от другого зависит, одно в другом нуждается, и в своем последнем основании необходимо предполагает бытие высочайшей первопричины, которая уже ни от чего не зависит и собою только одной обосновывает все зависимое бытие. «Из того, — рассуждает св. Григорий, — что обнимается чувством и созерцается умом, ничто не есть подлинно сущее, кроме превысшей всего сущности, которая служит причиною всему и от которой все зависит,— потому что хотя мысль и иное нечто усматривает в числе существ, однако не в одном из этих существ ум не видит такого, которое бы не имело нужды в другом, и которому можно было бы прийти в бытие без общения с истинно сущим Эта ограниченность мирового бытия, заставляя человеческий разум искать самобытную первопричину всего, по мнению св. Григории Нисского, необходимо принуждает человека веровать, что такая первопричина действительно существует, и что она-то именно и есть прежде всего и в собственном смысле сущая Божественная природа 2).

Но свидетельствуя о Боге своим бытием, мир еще яснее свидетельствует о Нем своим устройством, потому что «творение ясно возглашает о сво-

1) De vita Moysis, t. I, col. 333 B. De infantibus, qui praemat. abrip., t. III, col. 172 CD.

2) Orat. catech., cap. 32: οὐ γὰρ ἄν τιδιαμένοι ἐν τῷ εἶναι, μὴ ἐν τῷ ὄντι μενον τὸ δὲ κυρίως καὶ πρῷτως ὄν ἡ θεία φύσις ἐστιν, ἤν ἐξ ἀνάγκης πιστεύειν ἐν πᾶσιν εἶναι τοῖς οὖσιν ἡ διαμονὴ τῶν ὄντων καταναγκάξει.

—115 —

ем Творце и самые небеса, как говорит пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию». 1) Смотря на стройную жизнь природы, разумный человек легко может заметить художественную и премудрую силу Божию, о которой так убедительно говорят мудрые законы мироправления. «Кто, — спрашивает св. Григорий. — видя стройность вселенной разумным оком души, не научается явно из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в согласие с целым, и целое восполняет в его частях,—и что вселенная, в себе самой пребывая и около себя самой вращаясь, никогда не прекращая движения и не переходя из того места, в котором она помещена, в другое, содержится единою некоторою силою?» 2) Утвердительный ответ на этот вопрос св. Григорий считал безусловно обязательным. По его представлению, космическая стройность служит самым очевидным доказательством бытия Божия, и потому всякий разумный человек самым убедительным образом может заключить на основании чудес видимого мира к бытию мыслимой первопричины его 3).

Если, таким образом, внутреннее чувство силы Божией имеет для себя во внешней природе постоянного возбудителя,—то само собою понятно, что совершенно погаснуть оно не может, а вместе с ним не может совершенно исчезнуть и убеждение в истине бытия Божия. Если же, не смотря на это, все-таки являются люди, которые не веруют в Бога и говорят, что Его нет,—то, по мнению св. Григория, это они говорят только по своему безумию, в растление своей собственной жизни 4).

1) De anim. et resurrect. t. III, col. 25 AB.

2) Ibidem, col. 26 B, 28 A.

3) In cant. hom. XI, op. t. I, col. 1009D: ἡ ψυχὴ διὰ τοῦ θαύματος τῶν φαινομένων ἀναλογίξεται τῇ διανοίᾳ τὸν διὰ τῶν ἔργων νοούμενον, ὄτι ἔστιν.

4) ln psalmos, 1.1, col. 505 B. De anim. et resurrect. t. III, col. 25 A.

—116—

Таково в общих чертах учение св. Григория Нисского об истине бытия Божия. Если сравнить это учение с учением других отцов и учителей церкви, современных св. Григорию и предшествовавших ему,— то легко можно заметить, что оно было общим учением всей древней церкви, что св. Григорий только разделял его со многими другими, не изменив его и не прибавив к нему ни одной существенно новой черты. Мысль о врожденности богосознания была известна еще языческим философам Греции и Рима 1). Как мысль в существе своем верная, она очень рано была усвоена христианами, и, начиная со св. Иустина мученика 2), последовательно повторялась всеми христианскими богословами. В христианстве нашлось для этой мысли и необходимое разутое основание в учении о создании человека Богом по образу Своему и по подобию. Стали именно учить, что человек необходимо одарен врожденным богосознанием, потому что он в себе самом носит черты Божественного Первообраза. Такое заключение, например, построил Тертуллиан. «Если,—говорит он,—душа божественна или от Бога дана, то без сомнения она знает Даровавшего ее» 3). Отцы IV века излагали ото же самое учение гораздо полнее и выразительнее. Св. Афанасий александрийский, например, в своей «Речи к язычникам» рассуждает, что хотя Бог и возвышается над всем чувственным миром, однако есть путь приближения к Нему, и этот путь находится не далеко от нас и даже не вне нас, а в нас самих; он лежит в душе и уме каждого, послову Спасителя:

1) Сенека, например, в 117 письме своем говорит: omnibus de diis opinio imita est.

2) В шестой главе своей второй Апологии оно. говорит, что мысль о Боге ἔμφυτος τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων. Opera quae exstant omnia, ed. Paris, 1742.

3) De testimonio animae, cap. 2. Conf. Adversus Marcionem lib. 1, cap. 10.

— 117 —

царствие Божие внутрь вас есть. И язычники не могут отговариваться, будто нет у них такого пути, потому что «вое мы вступили на этот путь и всем открыт он, хотя и не все идут им». Поэтому, если язычники могут отвергать бытие Бога, то они еще прежде должны отвергнуть бытие своей собственной разумной души, неотразимо свидетельствующей о Боге,—так что по истине одним только не имеющим ума можно отрицать Творца и Создателя его—Бога 1). На вопрос о том, в чем же именно коренится этот всеобщий, внутренний пут убеждения в истине бытия Божия,—св. Афанасий отвечал, в том, что человек создан по образу и подобию Божественного Логоса. Если этот образ сохраняется чистым, то человек легко может созерцать в нем, как бы в зеркале, свой первообраз — Логос, а в Логосе уразумевать и Самого Отца. 2) Это же самое основание имел и св. Григорий Нисский в своем учении о врожденном человеку, внутреннем чувстве силы Божией. В шестой беседе на блаженства, разъясняя смысл заповеди: блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят,—он ставит вопрос: как возможно это зрение Бога, когда само же св. писание прямо засвидетельствовало, что Его никто не видел и видеть не может,— и решает этот вопрос таким образом: «в тебе лежит доступная для тебя мера постижения Бога, потому что Создавший тебя таким образом тотчас же вложил таковое благо в сущность твоей природы. В твоем составе Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы, как бы резное изображение отпечатлевши на некотором воске.... Потому— то чистый сердцем и делается блаженным, что он, смотря на собственную чистоту, в образе усматрива-

2) Oratio contra gentes, cap. 30: οὐ γὰρ ἐχόντων ἐστι νοῦν ἀρνεῖσθαι τὸν τούτου ποιητὴν καὶ δημιουργόν Θεόν. Migne, t. 25, col. 61 A.

1) Ibidem, cap. 34, Migne, col. 68 D—69 A.

—118 —

ет первообраз» 1). Таким образом, св. Григорий только повторил общеизвестное у отцов церкви учение о врожденности богосознания без всякого его изменения.

Такое же повторение он сделал и в вопросе о внешних доказательствах бытия Божия, хотя по этому вопросу он все-таки несколько разошелся с мнением своих предшественников. Дело в том, что древние церковные учители смотрели на космологию и телеологию единственно только как на возбудителей вложенного в природу человеческого духа религиозного чувства,—самим же по себе они не придавали им никакого серьезного значения. Климент александрийский, например, точно так же, как и в новейшее время мистик Якоби, прямо заявлял, что научное доказательство бытия Божия невозможно, потому что в этом случае пришлось бы положить в основание силлогизма такое начало, которое было бы прежде Бога,—но прежде Нерожденного нет ничего 2). Отцы ΙV века удалились от этого, совершенно верного, взгляда, и стали смотреть на космологические и телеологические доводы, как на самостоятельные доказательства, которые будто бы независимо от внутреннего религиозного чувства могут приводить человека к мысли о Боге. Эта мысль проглядывает отчасти у св. Афанасия александрийского в его учении о том, что когда показание внутреннего чувства о Боге оказалось бы бессильным для убеждения неверующего в истине бытия Божия, то эту истину может открыть человеку внешняя природа. «Если,—говорит он,— учение о Боге души бывает недостаточно,—то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого, потому что тварь порядком и стройностью, как бы

1) Opera t. I, col. 1269 D — 1272 AB. Conf, Quid sit ad imag. Dei, col. 1332 AB

2) Stromat lib. V, cap. 12, p. 695—696: οὐδὲ ἐπιστήμῃ λαμβὰνεται τῇ ἀποδεικτικῆ αυτη γὰρ ἐκ προτὲρων καὶ γνωριμῳτέρων συνισταται τοῦ δὲ ἀγεννήτου ὀυδὲν προῦπὰρχει.

— 119 —

письменами, дает уразумевать своего Владыку и Творца, Которого она возвещает» 1). Очевидно, св. Афанасий склонялся к мысли, что доказательства из внешней природы могут иметь силу и помимо внутреннего религиозного чувства,—но он выразил эту мысль не особенно ясно. Св. Григорий Нисский усвоил и провел ее гораздо настойчивее. В его творениях мы встречаемся с двумя формами доказательства истины бытия Божия, из которых первая у нас называется теперь космологическим доказательством, а вторая— физико-телеологическим. Из выше приведенных суждений св. Григория можно с достаточною ясностью видеть, что он придал своему космологическому доказательству форму умозаключения от условного к безусловному, и логическую правильность этого умозаключения считал самой верной гарантией истинности своего выводи изнего. По его представлению именно выходило, что условность мирового бытия принуждает человеческий ум признавать безусловную первопричину мира—Бога. Но едва-ли нужно говорить, что о принудительности мысли в данном случае не может быть никакой речи, и что уж древнего церковного философа говорил это только под давлением внутреннего религиозного чувства. На самом деле приведенное доказательство может служить лишь хорошим вспомогательным средством к укреплению живой, непосредственной веры в Бога, а ничуть не принудительным аргументом для потерявшего веру отрицательного ума. Только в этом значении вспомогательного средства, доказательство св. Григория имеет полную силу и в настоящее время. Оно повторяется во всех системах богословия,—хотя, впрочем, современные богословская наука ведет его начало не от нашего св. отца, а от философа Лейбница, который в своей Теодицее изложил космологическое доказательство бытия Божия в той же самой форме, в какой его представил и св. Григорий Нисский.

1) Oratio contra gentes, Migne t. 25, col. 69A.

— 120 —

Тоже самое нужно сказать и о второй форме доказательства истины бытия Божия—о доказательстве физико-телеологическом. Св. Григорий считал свое умозаключение от художественного устройства мира к его премудрому Устроителю так же принудительным для человеческой мысли, как и умозаключение от условного к безусловному. В своем Великом Катехизисе он советует православному богослову, беседующему с язычником, положить такое начало миссионерской речи: «спросить, предполагает ли он, что есть Бог, или склоняется к учению атеистов. Если он утверждает, что (Бога) нет, то от искусно и премудро распоряжаемого в мире должен быть приведен к признанию бытия некоторой, проявляющейся в этом, превысшей всего силы» 1). Таким образом, и в художественном устройстве мира св. Григорий видел не вспомогательное только средство для укрепления внутреннего религиозного чувства, а совершенно самостоятельное доказательство, которое будто бы необходимо должно привести атеиста к признанию истины бытия Божия. Это опять преувеличение действительной силы доказательства,—хотя, впрочем, такое преувеличение, которое для живой веры св. отца могло пройти совсем незамеченным. По собственному меткому выражению св. Григория, чудеса творения только тому ясно возвещают действенную премудрость Божию, кто рассматривает их «разумным оком души», т. е. при свете внутреннего религиозного чувства. В этом чувстве и заключается собственно вся принудительная сила так называемых доказательств истины бытия Божия. В собственном смысле они—не доказательства, а только разумные точки опоры для непосредственной веры в Бога, а потому их убедительная сила имеет свое полное значение только по отношению к верующему уму, ищущему в них не убеждения в истине, в которой он и без того убежден, а покрепления

1) Orat. catech., prooemium, t. II, col. 12.

— 121 —

и разъяснения врожденных и потому безотчетных оснований своей веры. Ему хочется сказать не только: «верую, потому что не могу не верить», но и — «верую, потому что имею разумные основания веровать». Этих оснований он и ищет в наших доказательствах, и находит их, потому что искренно желает найти, потому что он смотрит на мир под точкою зрения своей живой веры «разумным оком души».

— 122 —

II. Учение о богопознании.

История этого учения в первые три века: языческо-гностическая точка зрения по вопросу о богопознании, учение о богопознании св. Иринея лионского, Иустина мученика и Климента александрийского. Учение о богопознании в IV веке: учение Ария, Аэтия и Евномия. Опровержение евномианской теории богопознания св. Василием Великим, Полемика по вопросу о богопознании между Григорием Нисским и Евномием. Собственная точка зрения Григория Нисского по вопросу о богопознании.

Если действительно, при чистоте разумного ока души, нельзя не ощущать присутствия в мире силы Божией и вследствие этого нельзя не признать, что Бог истинно существует и что, поэтому, человеческая вера в Него справедлива и разумна,—то естественно поставить вопрос: что же такое Бог, о бытии которого так согласно говорят человеку и его внутреннее чувство и созерцаемый разумом мир,—и что именно и откуда знает и может знать человек о Боге? Этот вопрос был поставлен в незапамятные времена, или—лучше сказать—он сам собою явился одновременно с пробуждением в человеке внутреннего религиозного чувства: но мы взглянем на его историю лишь с того момента, когда в языческом решении итого вопроса одновременно выступили два противоположные направления, с которыми одинаково упорно в течение целых четырех веков пришлось бороться христианскому откровению.

Грек язычник, мысливший в своих богах себя самого в разных состояниях и положениях

—123 —

своей жизни, с полным правом мог сказать, что он знает своих богов так же хорошо, как и самого себя. Он знал, где жили его боги, что они делали, что пили и ели, с кем водили дружбу, с кем ссорились и воевали, с кем заводили интриги,— словом—он действительно знал их так же хорошо, как и самого себя. Но вот рядом с этим всезнающим греком, поклонником чувственной красоты, выступает другой грек—язычник, философ и ученик Платона, поклонника красоты умопостигаемой, который возвышает Бога над всем чувственным миром и помещает его в такой туманной дали, что ему ничего больше не остается, кроме признания: Бог непостижим для человеческого разума, и все, что может знать о Нем человек, это лишь то, что он не может Его познать. Эти языческие типы, начиная со второй половины второго века, попытались—было в форме гностицизма проникнуть в христианство, но встретили себе одинаково сильное противодействие. Христианство не знало ни абсолютно-постижимого, ни абсолютно-непостижимого Бога, а знало только Бога непостижимо-постижимого. С одной стороны—оно свидетельствовало, что Бог живет в неприступной для человеческого ума области света, и потому Его никто не видел и видеть не может (I Тимоф. VI 16),—с другой стороны—оно проповедовало, что все, что можно знать о Боге, открыто людям чрез действия Его божественной силы во внешней природе (Рим. I, 19— 20),—и что христианам, кроме того, дан еще, особый свет и разум для познания Бога истинного чрез истинного Сына Его Иисуса Христа (Матф. XI, 27). Твердо стоя на почве откровения, нужно сказать, что Бог в одно и тоже время и познаваем и непознаваем, что одно в Нем доступно для человеческого разумения, а другое сокрыто от него в неисследимой области неприступного света. Отсюда является новый вопрос: что же именно доступно в Боге человеческому познанию и что недоступно ему? Решением этого

— 124 —

вопроса занимались все философски образованные отцы и учители древней церкви: во II веке довольно подробно раскрыл его против гностических заблуждений св. Ириней лионский.

Опровергая Валентина и Василида, которые хвалились своим совершеннейшим знанием о Боге, как будто бы они, по выражению св. отца, «измерили, проникли и всецело исследовали Бога», св. Ириней доказывал, что Бог «неизмерим в сердце и невместим в уме» 1). Сущность его доказательства сводится к тому, что если человек не постигает вполне видимой природы, которая—только творение Бога и печать его величия, то тем более он не может постигнуть Самого Бога, который выше чувственной природы и постоянно пребывает в полноте самобытного величия. Говоря так, св. Ириной, очевидно, имел в виду постижение сущности Божией, потому что чувственную природу в ее явлениях мы знаем, или, по крайней мере, можем знать, — но мы не знаем и не можем знать ее сущности: следовательно, и в Боге для нас непостижима Его сущность. Поэтому-то, опровергая гностика Маркиона, который учил о совершенной невозможности для человека знать что-нибудь о Боге, св. Ириной настаивал, что Бог, как Творец и Промыслитель, познаваем чрез свое творение и особенно чрез откровение в Сыне Своем— нашем Спасителе. Но то, что известно о Боге из показаний внешней природы, не есть сущность Божия, а только Его творческое и промыслительное действие. «Мы познаем Бога,—говорит св. Ириней,—не по величию и существу, потому что никто не измерил и не осязал Его, а как Творца и Промыслителя» 2). Таким образом, вопрос о том, что в Боге доступно для человеческого разумения и что для него недоступно, в учении св. Иринея был решен в том

1) Adversus haeres. lib. IV, cap. 19.

2) Ibidem, cap. 20.

— 125 —

смысле, что человек не может постигнуть сущность Божию, но может познать действенную силу Божию. В этом решении, насколько то было возможно, примирялись противоположности и натуралистического и дуалистического принципов в деле богопознания,—и все-таки оно одинаково не могло удовлетворить ни тому, ни другому, так что его безусловно должны были отвергнуть как Валентин, так и Маркион. Оно утверждало подлинно христианскую точку зрения на предмет, и потому, естественно, не могло быть усвоено полу-языческим сознанием гностиков, без предварительного отказа их от основных принципов гностицизма. Однако, при философском раскрытии вопроса о богопознания, некоторые богословы сделали очень заметное уклонение от строго примирительного направления св. Иринея лионского в сторону дуализма. Принцип дуализма не был так противоположен христианству, как принцип натурализма: напротив—он был несколько близок к христианству, хотя и не совпадал с основными началами христианского вероучения. Принимая вовнимание эту близость, некоторые философы — богословы, естественно, отдали ему предпочтение пред натуралистическим принципом, а потому не отказались отчасти и усвоить его себе. Правда, они не отделяли непроходимой бездной Бога от мира, однако возвели Бога на такую бесконечную высоту, до которой человеческий разум не может и достигнуть. Св. Иустин мученик, например, говорит: «никто не может знать имя неизреченного Бога, а если бы кто и осмелился утверждать, что оно есть, тот оказал бы страшное безумие» 1). Очевидно, он представлял себе Бога абсолютно скрытым в Его неизреченен величии, так что, по его представлению, о Боге можно знать лишь то, что Он — ἀῤῥητος, неизреченен. Это мнение Иустина еще более резко было высказано и развито Климентом александрийским. Климент говорил о

1) Apolog. I, cap. 61. Conf. Apol. II, cap. 6.

— 126 —

Боге, что «Он есть единое и глубже единого и выше самого единства» 1),—что Он «превыше времени и места и всяких свойств сотворенного» 2), — что поэтому Он никогда не может быть постигнут человеческим умом 3). Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к ее голосу, сколько бы не стремился выступить за ее пределы,—все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе 4). Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально-христианский способ богопознания в откровении и благодати воплотившегося Сына Божия 5). Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в своем Божественном Логосе, чрез которого только и можно знать Бога. Но и на этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много; впрочем, виновато в этом уже не откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслить о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии 6).

Таковы были воззрения Климента александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом зна-

1) Paedag. ор. ed. Potter's, р. 140: Ἕν δὲ ὁ Θεός, καὶ ἐπέκεινα τοῦ ἑνὸς, καὶ ὑπὲρ αὐτὴν μονάδα.

2) Strom, lib. II, cap. 2, p. 431: ὁ Θεὸς... ὑπεράνο καὶ τόπου, καὶ χρόνου, καὶ τῆς τῶν γεγονὸτων ἰδιότητος.

3) Ibid. Δῆλον οὖν ἡμῖν ἐστι κεκρὑφθαι τὴν ἀλὴθειαν.

4) Strom. lib. V, cap 11, p. 689.

5) Ibidem, cap. 12, p. 696: λείπεται δὴ θεία χάριτι καὶ μόνῳ τῷ παρὰ αὐτοῦ λόγῳ τὸ ἄγνωστον νοεῖν.

6) Strom. lib. VI, cap. 18, p. 826.

— 127 —

менитых отцов ученого александрийского направления. В IV веке их держались — св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, особенно же св. Григорий Нисский; но самым ревностным последователем Климента бесспорно был александрийский пресвитер Арий. Человек строгого логического ума, Арий не мог остановиться на половине дороги, как это сделал Климент александрийский, и потому пошел еще дальше по пути возвышения Бога над природою. Это возвышение было доведено уже самим Климентом до бесконечности,— Арий довел его до абсолютного отделения Бога от мира. По Клименту, Бог, абсолютно-противоположный природе, все-таки не абсолютно удален от нее, потому что действует в ней, как Творец и Промыслитель,—и эти действия, при свете христианского откровения и благодати, могут быть познаваемы людьми,— и сумма этих познаний вполне достаточна для удовлетворения человеческого слабоумия в его стремлении к познанию Бога. Арий увидел в этой непосредственной связи Бога и природы унижение Бога, а потому поспешил разорвать эту связь и объявить между ними бесконечную пропасть. Ради мнимого спасения величия Божия он отверг возможность непосредственного творения Βυι ом мира и непосредственного примышления Его о нем. Если же Бог не действует в мире, то ясно, что людям нечего и отыскивать следы Его действий, а вместе с тем нечего стараться и познать Его. Правда, с точки зрения общего церковного учения Арию можно было бы возразить, что неведомого Бога можно познать чрез откровение Его в Сыне,—но он предупредил такое возражение абсолютным отрицанием и этого источника богопознания. По его мнению, Бог не открывается и не может открываться тварям, а потому и Сын не открыл и не мог открыть Отца. Это положение было коренным отрицанием силы христианства, но Арий и не особенно заботился о христианстве; для него на первом плане была верность раз принятому принципу. Поэтому, продолжая развивать

— 128 —

свою мысль о безусловном разделении Бога и мира, о безусловной невозможности откровения Бога в мире, он сделал шаг еще дальше, и объявил, что Сын также не знает Бога, как и все вообще люди, потому что Он не собственный Сын Бога, а только усыновленная Богу тварь. Он создан только за тем, чтобы привести в исполнение волю Бога о творении мира, а потому и Ему не может открыться Бог во всей безмерной полноте Своего величия 1).

Так учил о богопознании Арий. Его учение встретило себе могущественного противника в лице св. Афанасия александрийского, который старался защитить церковное учение о возможности познания Бога,—но защита его не могла иметь по отношению к Арию особенной силы. Св. Афанасий доказывал возможность познания Бога из видимой природы и особенно из откровения Его в Сыне Божием; но раз Арий отверг эти источники, о них и говорить было нечего. Нужно было прежде восстановить их надлежащее значение, т. е. опровергнуть основной принцип Ария; но так как этот путь в решении вопроса о богопознании необходимо завел бы нас в преждевременное изложение арианских споров, то мы оставим его пока в стороне, и обратимся к дальнейшей истории поставленного вопроса.

Крайность воззрений Ария одинаково сознавалась и православными и арианами, а потому они встретили себе противодействие—как со стороны православных, так и со стороны ариан. Противодействие первых выразилось только в исправлении означенной крайности, — противодействие же последних создало

1) В своем сочинении—Θάλια—Арий говорит: ὁ Θεός καθο ἐστι, ἄῤῥητος ἅπασιν ὑπάρχει .... ἀόρατος ἅπασι, τοῖς δὲ διὰ Υἱοῦ καὶ αὐτῷ Υίῷ ἀόρατος ὁ αὐτὸς. Apud s. Athanas. Alex. in Patrol. curs. compl. t. 26, col. 705 D—708 A. Conf. col. 24 B, 29 B. Сравн. Kuhn, Katholische Dogmatik, Band I, S. 374—375. Baur, Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte, B. I, Abschn. II, S. 158.

— 129 —

противоположную крайность. Один из последователей Ария, по имени Аэтий 1), стал учить о возможности полного познания Бога. По словам св. Епифания кипрского, он говорил: «я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя» 2). Основанием для этого мнения служила очень распространенная в богословских спорах ΙV века теория имен, как выразителей объективной сущности предметов. По этой теории, кто знает имя, тот знает и сущность, —потому что сущность будто бы вполне выражается в усвоенном ей имени. Согласившись на такой аргумент, нужно будет сказать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает и сущность Его, и, следовательно, знает Его действительно так же хорошо, как и самого себя. Это подлинное имя Бога Аэтий указал в слове—Ἀγέννητος (нерожденный),—и потому утверждал, что в понятии—ἀγεννησία—он постигает самую сущность Божества. Но собственно говоря, Аэтий только ввел эту теорию в употребление,—воспользовался же ею главным образом ученик его Евномий 3).

1) О личности Аэтия мы не имеем почти никаких сведении. Из рассказа св. Григория Нисского видно только, что он был человек низкого происхождения и большой руки аферист. Он последовательно занимался —черными работали в винограднике, был подмастерьем у какого-то кузнеца, сделался врачом,— а когда появилось арианство, принял участие в богословских спорах, и на первых порах сделался одним из самых видных защитников ереси. Св. Григорий Нисский говорит о нем: «подметив из уроков Аристотеля некоторый способ умозаключений, он стал знаменитым, превзойдя новизной изобретений самого отца ереси Ария» (Op. t. II, col. 261). Но эта изобретательность, достаточно выразившаяся в историческом прозвище Аэтия—ἄθεος, возмутила самих ариан, так что они сочли себя вынужденными подвергнуть отлучению как самого Аэтия, как и всех его последователей. Socrati hist, eccles. lib. II, cap. 35.

2) Epiphanii Panar. lib. III, haeres. 76, cap. 4, ed. Oehler in Corpore haereseologico, Berolini, 1861·

3) Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, Th. II, s. 64.

— 130 —

Рассуждая о Боге под точкою зрения упомянутой теории имен, как выразителей объективной сущности предметов, Евномий, подобно Аэтию, думал вполне постигнуть божественную сущность в идее нерожденности Бога. Бог есть Ἀγέννητος,—других определений Его сущности нет, потому что во всех других определениях, по воле Его, имеют участие и многие другие существа, не имеющие однако нерожденности, которая является таким образом исключительным определением Божества. Следовательно, в понятии—ἀγεννησία человек постигает Бога, и только одного Бога в Его исключительном, божественном бытии, потому что Нерожденный—один только Бог. С установлением этого положения, Евномий считал себя в праве сказать: «я знаю Бога так же, как и Он Сам Себя знает» 1),— и в этом вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что с точки зрения Евномия так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена, только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномие отцы церкви, и прежде всех св. Василий Великий 2).

В своей первой книге против Евномия, св. Василий подверг арианскую теорию имен строгому критическому разбору и постарался доказать, что ни одно имя не выражает и не может выразить собою сущности Божией, что эта сущность безусловно непостижима не только для человека, но и для высших

1) Socrati historia ecclesiastica, lib. IV, cap. 7.

2) Св. Василий В. (Adversus Eunomium, lib. I, p. 316 C) говорит: «какая надменность и гордость думать, будто найдена самая сущность Бога всяческих».

— 131 —

разумных тварей из мира духов 1). По представлению св. Василия, все имена можно разделять на два класса: на имена, выражающие собою объективные отношения вещей, и потом—имена, выражающие собою отношения вещей к познающему человеческому разуму 2).Имена первого рода имеют своим содержанием такие признаки, по которым действительные существа одного класса отличаются от действительных существ другого класса. Например, имя—человек—содержит в себе сумму признаков, по которым каждое существо, носящее это имя, отличается от всякого другого существа, носящего какое-либо другое имя. Но очевидно, значение имени—человек—только относительное. Оно указывает, или, по крайней мере, мы мыслим в нем — только такие признаки, которые отличают человека от не-человека, а не указывают, что такое человек безотносительно ко всем другим существам,—что он такое в своей сущности. Еще менее могут выражать сокровенную сущность предметов другого рода понятия, которыми обозначаются одни только отношения вещей к нашему познающему уму. Эти имена уже просто только знаки, придуманные людьми для обозначения видов одного и того же рода. Говоря, например, Петр и Павел, я не указываю две разные сущности, а только два разные вида одной и той же сущности; но так как случайны самые виды, то совершенно случайны и их имена, Следовательно, человек не постигает и не может постигать сущности обозначаемых ими предметов,—а потому арианская теория имен несостоятельна в самом принципе. Если же она несостоятельна вообще, то

1) Ibid. р. 319 В: «я думаю, — говорит св. Василий, —что не людям только, но и всякой разумной сущности недоступно ее постижение». Срав. св. Григория Богослова opera ed. Morelli, t. I, р, 539 AB.

2) Adversus Eunom. op. t. I, p. 346 EA.

— 132 —

само собою понятно, что она несостоятельна и в частном приложении ее к богословию. По мнению св. Василия, «нет ни одного имени, которое, объяв всю природу Бога, было бы достаточно вполне ее выразить» 1). Понятие о Боге, конечно, «темное и в сравнении с целым весьма скудное, хотя и достаточное для нас», получается нами только из всех Божиих имен, взятых вместе. Имена же Божии разделяются на два класса: в одних мы утверждаем, что в Боге есть, а в других отрицаем, чего в Нем нет. Имя ἀγέννητος есть имя отрицательное, которое показывает только, что Бог не имеет начала Своего бытия; следовательно, и в понятии ἀγεννησία мыслится только это отрицание начала бытия, а ничуть не сущность Божия. Но если действительно значение отрицательных имен таково, то почему же, спрашивается, Евномий возлагал ка них такую большую надежду и даже ставил их выше положительных понятий о Божестве? разъяснением этого интересного вопроса св. Василий не занялся, хотя на него-то в полемике с Евномием и нужно было обратить особенное внимание. Он просто только указал на согласие арианской теории имен с учением Аристотеля о категориях 2), и тем покончил свою критику евномианского учения о богопознании, не решив основного вопроса спора.

1) Opera, t I, р. 313 С.

2) Ibidem, р. 312 В. И св. Василий В. и св. Григорий Нисский (Contra Eunomium, lib. I, col. 265, lib. VII, col, 741 A; lib. IX, col. 805 D; lib XII, col. 905 D, 1046 C) часто указывали ка связь учения Евномия с философиейАристотеля. Эта связь действительно существует, и она несомненно самая близкая. Только Риттер в своей «Истории христианской философии» не счел возможным доверить показаниям отцов церкви, потому что большая часть пунктов в учении Евномия будто бы «бесспорно противоречив духу аристотелевой философии», ивследствие этого Риттер соглашается принять название аристотелика по отношению к Евномию лишь в том благоприятном смысле, что Евномий стремился «к строгой последовательности мысли и к ясному определению философских понятий».В действительности же, по

— 133 —

В своем опровержении учения Евномия, св. Василий выдвинул нечто в роде современного философского учения о Ding an Sich,—но в этом случае он совершенно опустил из виду, что ото учение капитально грешит, когда отделяет вещь от ее деятельного состояния. В действительности нет и не может быть таких вещей, которые бы стояли вне

мнению Риттера, Евномий был платоник. Это доказывается как тем, что он думал постигнуть сущность Божию чрез имя — идею, так и тем, что он «несомненно» отодвигал это познание в будущий, горний мир (Ritter, Geschichte, der christlichen Philosophie, Th. II. s. 65—79) Но это мнение Риттера стоит совершенно одиноко в кругу вполне определенных воззрений на тот же предмет других ученых. Баур в своих «Чтениях по истории христианских догматов», определяя отношение арианства к православию с философскойточки зрения, определил его, как отношение философии Аристотеля к философии Платона. «Древние церковные писатели,—говорить он, — выводили арианизм главным образом из пристрастия к Аристотелевой философии, и действительно у тех ариан, которые более всего выдавались последовательностью выражения арианского основного учения, именно—у Аэтия и Евномия—ясно выдвигается их занятие аристотелевой философией». Из этой философииБаур выводить и стремление Евномия к δογμὰτων ἀκρηβεία, потому что «для аристотелевой философииглавное — понимание, а для того, чтобы иметь возможность понимать, нужно различать и делить» (Baur, Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte, В I, Abt. II, s. 106). Рупп точно также считает Евномия совершенным аристотеликом, и вместо того, чтобы усмотреть в его теории имен следы платонизма, предлагает сравнить выдвинутое им понятие ἀγέννητος с аристотелевским τὸ πρῶτον κοινοῦν ἀκίνητον (Rupp, Gregor’s Bischofs von Nyssa Leben und Meinungen, s. 136—137). По мнению Купа, Евномий думал постигнуть Божию сущность не в будущей жизни, как это «несомненным» казалось Риттеру, а прямо в настоящем, человеческом понятии ἀγεννησία, которое он считал не простым абстрактным понятием, а чистым, абсолютный» понятием о Боге [Kuhn, Katholische Dogmatik, В. I, s. 379). Бёрингер точно также думает, что Евномий хотел постигнуть Бога только в абсолютном понятии нерожденного (Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, В, I, Abt. II, s. 193 — 194. Vergl. Thomasius, Die Dogmengeschichte der alten Kirche, Erlangen 1874, s. 231).

— 134 —

мировой цепи отношений. Если же все вещи непременно стоят друг к другу в определенных отношениях, то ясно, что они и выражают эти отношения сообразно с своей природой; следовательно, проявляют свою природу в определенной деятельности, и потому, говоря философски, являются тем, что они делают. Отсюда Евномий совершенно верно мог заключать, что в том имени, которое содержит сумму главных, характерных признаков вещи, выражается вся природа этой вещи, вся ее сущность. Правда, ему замечали иногда, что каждая сущность может носить несколько разных имен: человека, например, называют разумным, свободным, царем земли, и пр.,—между тем как сущность человека одна и та же; но это замечание легко устранялось им, когда он отделил закон бытия вещи от ее проявлений. Проявления деятельности очень разнообразны, но закон, по которому вещь существует и действует, один и неизменен, потому что он положен Самим Богом. «Бог,— говорит он, — создал все это: и отношение, и действие, и соответствие, и согласовал название с каждым из именуемых (предметов), сообразно с законами (бытия этих предметов)» 1). Человек—и разумен, и свободен, и царь земли—не по чему-либо иному, а потому именно, что он человек; будь он простым животным, он, конечно, не был бы ни свободным, ни разумным, ни царем земли. Следовательно, в имени человек постигается та сущность, которая по необходимому закону своего бытия проявляется в деятельности свободной, разумной и властной, Во всех других именах постигаются другие разные сущности, из которых каждая проявляется в особой деятельности, сообразно со специальным законом собственного бытия; следовательно, во всех вообще именах выражаются и постигаются человеком сущности именуе-

1) У св. Григория Нисского — Contra Eunom., lib. XII, col. 1021 D — 1024 А.

— 135 —

мых предметов. С признанием справедливости этого заключения, Евномию совершенно легко было распространить его и на имена Божии. Отделяя в этом случае все те имена, которые обозначают божественную деятельность, от того имени, в котором выражается закон божественного бытия, Евномий, естественно, остановился на имени Нерожденного, потому что только это одно имя принадлежит исключительно Богу, и потому только оно одно как-бы в собственном смысле составляет имя Божества. Следовательно, это имя и есть закон божественного бытия, в нем и можно, поэтому, постигнуть, иначе совершенно непостижимую, сущность Божества. Так мыслил Евномий. Что же он встретил теперь в опровержений св. Василия Великого? Он встретил только одно разъяснение, что все отрицательные имена для постигающего ума не имеют никакого серьезного значения, потому что они указывают лишь на то, чего в Боге нет, а не на то, что в Нем есть,—что посредством них обозначается лишь превосходство Бога над конечными вещами, а не то, что такое Он Сам в Своей сущности; но этого разъяснения Евномий не только принять, но даже и понять не мог. «Я не знаю, — говорит он, — как чрез отрицание того, что несвойственно Богу, Он будет превосходить Свои творения» 1)? Если Бог называется нерожденным только потому, что Он не произошел, подобно тварям, из ничего,— то в этом нет ничего особенного, потому что происхождение несвойственно Богу, а о несвойственном нечего и рассуждать. По крайней мере, всякому разумному человеку должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет. Если, например, у человека нет копыт, то этим неимением он нисколько не превосходит коня, потому что копыта несвойственны природе человека, и, следовательно, гордиться человеку отсутствием несвойственных ему копыт нельзя. Пре-

1) Ibid. col. 1112 А.

— 136 —

восходить можно только тем, что у одного есть, а у другого нет. Например, разумом и свободой человек может превосходить и действительно превосходит всех земных животных, потому что разум и свобода составляют положительное достоинство человеческой природы. Сообразно с этим и Бог, превосходя всех тварей своею нерожденностью, очевидно, имеет в этой нерожденности не обозначение того, чего у Него нет, а обозначение Своего положительного совершенства, которое действительно бесконечно возвышает Его над всем сотворенным. Что же это за совершенство? Прямо на этот вопрос Евномий не ответил; но принимая во внимание то важное значение, какое имело понятие нерожденности в его учении о богопознании, нужно будет сказать, что это абсолютное совершенство лежит в самой божественной сущности, или даже—есть сама божественная сущность 1). В то время как все сотворенное — рожденно, Бог нерожден по самой Своей сущности, так что не в деятельности только, а в самой природе Своей Он носит неизменное основание абсолютного превосходства над всем конечным бытием 2).

Так крупно разошлись между собою св. Василий Великий и Евномий, оставив спорный вопрос нерешенным. За решение его, по смерти св. Василия, взялся св. Григорий Нисский,—но на первых порах чего-либо существенно нового в раскрытии спорного вопроса он не привнес. Целью всех его рассуждений о значении имен Божиих и о богопознании была защита основного положения св. Василия, что Бог непостижим в своей сущности, хотя человек и может познавать Его в Его божественной деятельности 3). Совершенно так же, как и св. Василий Великий, он утверждает, что выставленное Евномием понятие нерожденности ука-

1) У св. Григория Нисского—Contra Eunom, lib. XII, col 1037 ВС.

2) Ibidem, col. 1036 A.

3) Ibid. col. 960 C.

— 137 —

зывает собою только на свойство вечности Божией, а нисколько не выражает в себе сущности Божией. Это понятие чисто отрицательное, и потому действительно, как говорит св. Василий Великий, указывает только на то, чего в Боге нет, а вовсе не на то, что такое сущность Божия сама в себе. В виду того, что Евномий не понял, каким образом отрицательные имена могут служить к возвышению Бога над чувственным миром, если они не выражают собою положительных совершенств Божества,—св. Григорий объясняет, что все такие имена, не смотря на свою отрицательную форму, имеют в христианском богословии очень важное педагогическое значение. При помощи их человек научается не признавать за Бога ничего сотворенного, ставить Бога выше всяких свойств ограниченного бытия, и таким образом научается благочестиво мыслить о Боге, признавая Его не подлежащим никаким ограничениям, и, следовательно, возвышая Его над всем ограниченным 1). Что Евномий действительно преувеличил значение отрицательного понятия нерожденности, это св. Григорий доказывает тем, что все вообще имена Божии имеют свое надлежащее значение не по отношению к Богу, который, конечно, мыслит Себя не в каком- либо имени, а прямо в собственной Своей сущности, но только по отношению к ограниченному уму человека. они указывают не то, что такое Бог Сам в Себе, а лишь то, что и как представляет о Нем человеческая мысль а). Это—только выражение человеческих гаданий о Боге, а потому и постигать в них можно не Самого Бога, а только те представления, какие человек имеет о Нем. Как только утверждено это положение, так все учение Евномия о богопознании моментально же падает, как простое недоразумение, основанное на подлоге действи-

1) Ibid. col. 1105 ВС.

2) Contra Eunom., lib. ХII, col. 1104 AD.

— 138 —

тельного значения исходных понятий. Если несомненно, что понятие нерожденности есть мною самим составленное понятие, и что оно выражает, поэтому, не сущность Бога в себе самой, а только мое собственное представление о Боге, то само собою понятно, что я постигаю в этом понятии не Бога в Себе Самом, а Бога в моем представлении,—т. е. я постигаю Бога лишь так и настолько, как и насколько я мог представить себе Его и свое представление выразить в слове «нерожденный». Если же слово «нерожденный», как думал Евномий, выражает собою самую сущность Божества, то ясно, что человек знал эту сущность еще прежде, чем выразил ее в слове «нерожденный»,—но в таком случае естественно спросить, как же он мог узнать ее? На этот вопрос с точки зрения Евномия совершенно нельзя дать никакого ответа, потому что он признавал возможность познания Божественной сущности единственно только в понятии нерожденности,—и если доказано, что этого понятия некогда не было, то вместе с этим доказано и то, что некогда не было и познания божественной сущности. Если же не было познания сущности, то не могло явиться и понятия, выражающего эту сущность; если же в действительности понятие нерожденности явилось, то ясно, оно выражает не сущность Божию.

Вполне сознавая все эти противоречия, Евномий решился разрубит их одним утверждением, будто все имена имеют происхождение божественное, и существовали раньше появления на свет людей, так что эти последние с самого момента своего появления имели уже полную возможность постигать все существующее в массе готовых имен. «Справедливо, — говорит он, — и весьма сообразно с законом Промысла, чтобы имена предметам даны были свыше». Справедливо это, очевидно, потому, что иначе никак было

1) У св. Григория H., ibid. col. 1093 С:

— 139 —

не возможно Евномию установить абсолютное понятие нерожденности,— а сообразно с законом Промысла потому, что без установления абсолютного понятия нерожденности, с его точки зрения, невозможно было и познание Бога. Но само собою разумеется, что формальная аргументация мысли Евномия могла быть и совершенно другая. Он мог именно сказать: если человек, по общему признанию христианских богословов, за тем собственно и пришел в бытие, чтобы познавать Бога, то Бог предварительно должен был обеспечить ему возможность этого познания,—а как же бы иначе Он обеспечил ее, если бы не открыл ему Себя в вечном имени Нерожденного? Впрочем, по мнению Евномия, Бог открыл человеку не только Свою собственную сущность, но и сущность всех сотворенных вещей, так что не одно только имя Нерожденного, но и все вообще имена даны людям по откровению свыше. Это мнение Евномий пытался обосновать на библейском свидетельстве о беседах Бога с первозданными людьми и с некоторыми угодившими Ему праведниками. «Так как, — говорит он,—Бог не гнушается беседою с служащими Ему, то следует думать, что Он именно изначала положил соответствующие вещам имена» 1). В Своихоткровениях человеку Бог поучал его именам, выражающим собственные Его божественные идеи о вещах, т. е. другими словами—выражающим самую сущность вещей,—так что самодеятельности человеческого разума оставалось только постигать эту сущность в звуках свыше открытых имен. На вопрос о том, откуда Евномий узнал, что идеи божественного разума воплощаются в звуках имен, так что Бог познает и мыслит, подобно человеку, определенными словами,—Евномий отвечал, что это всякому известно из библия. Моисей ясно говорит, что Бог при творении мира сначала повелевал, что должно было по-

1) Ibid. col. 1049 С.

— 140 —

явиться, и вслед за повелением это немедленно же и осуществлялось. Бог говорил: да будет свет, да будет твердь, да соберется вода, да явится суша, и пр.,—и все, что повелевалось Его словом, немедленно же являлось в бытие, как сущность 1). Отсюда Евномию казалось вполне очевидным, что повелевающий Божий глагол выражал в себе самую сущность того, о чем произносилось повеление,—а вместе с тем казалось очевидным и то, что Бог выражает адекватные вещам идеи Своего разума в некоторых абсолютных словах. С произнесением слова земля, например, появилось не иное что-нибудь, а именно земля, потому что ее именно сущность выражается в произнесенном слове. С откровением этого слова людям, и для человека явилась полная возможность мыслить в нем самую сущность нашей планеты, как я во всех вообще Божиих глаголах мыслить сокровенные сущности тех вещей, которые возникали по этим глаголам. И не только обширные роды творений были обозначены Богом определенными именами, но и все частные виды бытия получили от Него свои собственные наименования, так что бытие—и вообще, ив частности— мыслится Им в некоторых определенных словах. В подтверждение этой мысли Евномий ссылался на 146 псалом, вчетвертом стихе которого сказано о Боге: исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй 2). В этом тексте Евномий видел яснейшее подтверждение своего учения о происхождении имен, и потому считал себя в праве сделать последнее заключение: Бог Промыслитель, по закону Своей промыслительной деятельности, насадил имена вещей в наших душах, так что мы без особенного труда можем иметь самое достоверное познание о вещах и даже постигать в именах самую сущность их 3).

1) Ibid, col 977 D — 980 А.

2) Ibid. col. 1052 C.

3) Contra Eunom. lib. XII, col. 1093 D.

—141—

Так защищал Евномий разрушенную св. Григорием теорию имен. Не трудно заметить, что вся эта защита, по крайней мере, формально покоится на неправильном понимании библейского учения о Божиих глаголах в творении и промышлении,— а потому на это неправильное понимание св. Григорий и обратил теперь свое главное внимание. Он совершенно отрицает грубо-чувственное понимание библии. По его представлению, Бог не мог произносить усвояемых ему повелительных слов; если же св. писание повествует об этих словах, то это просто τρόπος παιδείας, приспособление к человеческому пониманию. «Так как, рассуждает св. Григорий, мы привыкли наперед выражать свое хотение словами, а потом производить действие согласно с хотением, то св. писание и изображает могущество Божественной природы в чертах, наиболее пригодных для уразумения людей» 1). Подобное этому в св. писании встречается часто: оно говорит об очах, ушах и перстах Божиих, но не потому, чтобы все эти человеческие члены действительно были у Бога, а потому, что нам удобнее понимать великие тайны божественной жизни и деятельности в наших человеческих формах 2). Поэтому, и при творении мира Бог совсем не произносил никаких слов, а просто только одним мановением Своей всемогущей воли извел из небытия в бытие сущности всего сотворенного. Равным образом, нелепо думать, будто Бог выражает чистые идеи Своего разума в грубых человеческих именах. Он не может нуждаться ни в каких словах, потому что все точно знает и все мыслит в самых сущностях 3). Имена нужны только нам, в силу нашей ограниченности. Мы не в состоянии держать в памяти все свои мысли, и потому по необходимости

1) Ibid. col. 988 А.

2) Ibid. col. 988 D, 989 AD, 992 A.

3) Ibid. col. 1005 D.

— 142 —

перелагаем их в определенные слова 1), которые выражают наши понятия о вещах, и таким образом служат для нас простыми знаками тех вещей, о которых мы мыслим 2). Эти знаки мы изобрели сами. Бог только вложил в нас разумную силу, при помощи которой мы являемся способными познавать существующее и выражать свои познания в известных словах—именах 3). Следовательно, эти слова— имена выражают не объективные сущности вещей, а только наши познания о вещах, и потому, взятые сами по себе, они не имеют ровно никакого значения и никогда ничему новому научить не могут. Что происхождение и значение имен действительно таково, это св. Григорий довольно обстоятельно разъясняет в своем учении о непостижимости Божественной сущности.

Все бытие,—рассуждает он,—делится в отношении к человеческому познанию на два класса; на постигаемое умом и воспринимаемое чувствами. Бытие последнего класса, обнимая собою все явления чувственного мира, постигается всеми людьми в одних и тех же формах, потому что все люди имеют одни и те же органы чувств, и, следовательно, по необходимости все согласно воспринимают и именуют явления природы и жизни. Что же касается первого класса бытия, то оно совершенно недоступно чувствам, потому что находится в других условиях и обладает другими качествами, чем в каких находится и какими обладает бытие чувственное. Отсюда, человеческий разум, выступая за пределы чувственного мира в область сверхчувственного, не встречает там знакомых для себя признаков, не встречает именно ничего такого, на что он мог бы твердо опереться

1) Ibid. С.

2) Ibid. 1101 D.

3) Ibid. 1045 AB.

— 143 —

в полетах своей мысли по необъятному океану совершенно ему неизвестного, потустороннего бытия. Вследствие этого, он необходимо вынуждается, принимая за основание доступное ему чувственное, прозревать в даль по одним лишь догадкам. Держась за чувственное, он стремится уловить то, что убегает от чувств, и потому, естественно, часто ошибается; но все-таки эти ошибки нимало не исключают собою возможности верного уразумения сверхчувственного бытия. С уразумением же этого бытия, человек, по присущей ему необходимости, стремится выразить свое познание в каком-нибудь слове,—и это для него нисколько не легче, чем самое постижение сверхчувственного. Дело в том, что наши слова или имена взяты от чувственных предметов, и потому к сверхчувственному могут быть прилагаемы с большою осторожностью и разбором. Впрочем, главное здесь не в слове, а в мысли. Слово всегда ниже того умопостигаемого предмета, который оно должно выражать, и в этом еще нет особенно большой беды, если уж мы, по своей ограниченности, так бедны словами, что не в состоянии точно выразить своих мыслей о горнем. Беда лишь в том случае, если мысль неверна, потому что только тогда человек действительно виновен в своей неосмотрительности. Да и как возможно выразить в слове невидимое, когда самая мысль имеет только отрывочные образы его? Мысль не может постигнуть предмет во всей глубине его сущности и во всей полноте его деятельности; она уразумевает только некоторые отдельные черты в жизни умопостигаемого, по своему разумению определяет эти черты и по своей силе и способности заключает их в различных словах 1). Это нужно сказать как о познании сверхчувственного вообще, так и о познании Бога в частности. «Не

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 1104 A.

— 144 —

находя никакого соответственного названия, которое бы представило предмет удовлетворительно, мы вынуждаемся раскрывать находящееся в нас понятие о Боге, насколько то возможно, многими и различными именами» 1). Все эти имена можно разделить на два рода: в одних мы отрицаем в Боге все, что представляет нам чувственный мир в своей ограниченности,—в других выражаем свои представления о свойствах божественной деятельности. Признавая, например, что мир имеет начало своего бытия, мы по противоположности именуем Бога бесконечным, и т. п. Все такого рода отрицательные имена означают лишь то одно, что из представления о Боге должны быть устранены все, несвойственные Ему, черты, так что положительной мысли в них не дается никакой 2). Нечто положительное раскрывается в другого рода именах, которые обозначают деятельность Бога в Его отношении к миру и человеку. Мы, например, исповедуем Бога Творцом мира, заключая об этом из условности и изменчивости всего мирового бытия; или—мы называем Его праведным Судиею, ожидая от Него последнего суда в будущей жизни; эти и подобные имена дают некоторую положительную мысль о Боге, и потому нисколько не удивительно, что одно из таковых имен мы сделали собственным именем Божества. Его имя—Θεός получило свое начало от Его назирающей деятельности. Мы веруем, что Божество всему присуще и все видит, и эту свою веру выражаем в имени—Θεός, потому что Ему свойственно видеть (θεάσθαι) 3). Это имя, сделавшееся собственным именем Божества, обозначает собственно одну только частную форму Его

1) Contra Eunom. col. 1104 CD.

2) In cant. hom. II, op. t. I, col. 1009 C.

3) Qvod non sint tres Dii, op. t. II, col 121 D. Conf. Contra Eunom. col. 1108 AC.

— 145 —

деятельности и нисколько не помогает к уразумению Его сущности. Но это «бессилие выразить неизреченное, обличая нашу природную ограниченность, этим самым доказывает преимущественную славу Божества, научая нас, что одно только, по слову апостола, есть соответственное Богу имя, это—уверенность, что Он выше всякого имени, потому что то обстоятельство, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне (всякого) постижения при помощи имени, служит для людей свидетельством Его неизреченного величия» 1).

Из всего вообще учения св. Григория о значении имен Божиих получается вывод, вполне подтверждающий его исходное положение,—именно, что все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве, и потому выражают в себе не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждений не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия, и указывает собою на одно только свойство божественной самобытности. Евномий совершенно непозволительно смешал два разные понятия— понятие бытия и понятие образа существования, и вследствие этого смешения построил свою странную теорию имен. Понятие нерожденности указывает не на бытие, а на образ бытия, не на сущность, а на образ ее существования, и потому для всякого должно быть очевидно, что в этом понятии сущность нисколько не выражается и не может выражаться. «Иное,—рассуждает св. Григорий,—понятие бытия и иное понятие, указывающее собою на образ или качество бытия 2). Что

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 1108 ВС.

2) Contra Eunom. lib. XII, col. 1040 C.

—146 —

Бог нерожден, мы с этим согласны, но что нерожденность есть и сущность (Бога), этому противоречим, потому что, по нашему мнению, это имя означает то, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог» 1). Итак, вот в чем, по суду св. Григория, заключается коренная ошибка Евномия. Намеренно или не намеренно Евномий принял за сущность то, что не указывает даже и на деятельность Бога, а служит только к обозначению образа Его бытия. Вследствие этой ошибки, он и построил свое необыкновенное учение о богопознании, предполагая в понятии нерожденности постигнуть Бога так же хорошо, как и Сам Бог постигает Себя. Но Евномий нисколько не сознавал своей ошибки, и, не смотря на разъяснение св. Григория, все еще продолжал упорно отстаивать справедливость своего учения. Он сделал еще одну, последнюю попытку оправдать основную идею своего учения — возможность абсолютного познания о Боге — на основании положительных свидетельств христианского откровения.

Выходя из того, совершенно верного, положения, что Христос дал нам свет и разум для познания Бога истинного, Евномий определил в этом познании всю сущность и силу христианства, так что, по его представлению, самый факт существования христианства вполне доказывает истинность его учения о возможности абсолютного познания о Боге. Это утверждение как нельзя более гармонировало с его известным учением о δογμάτων ἀκριβεία. Так кар он вообще полагал сущность религии в разуме, в ясности и понятности теоретических религиозных основ, то нисколько не задумался, поэтому, свести к теоретическому познанию и всю сущность христианства 2).

1) Ibid. col. 968 D.

2) Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, B. II, Abt. 2, Hamburg 1829, s. 85S—856, говорит «с точки зрения своего рассудочного, супранатуралистического догма-

— 147 —

Он смотрел на Иисуса Христа, прежде всего, не как на Спасителя мира, а как на дверь, путь и свет к совершеннейшему познанию Бога. «Ужели,—спрашивает Евномий своих противников,—Господь напрасно наименовал Себя дверью, если нет никого, входящего (чрез Него) к познанию и созерцанию Отца, или напрасно (наименовал Себя) путем, когда Он не доставляет никакого удобства для желающих прийти к Отцу? Как Он был бы светом, если бы не просвещал людей и не озарял их душевного ока к познанию Себя Самого и превосходящего света» 1)? Предлагая эти вопросы, Евномий, очевидно, ни на минуту не сомневался, что ответы на них будут даны в его пользу. Христос, для него, учитель истины, и потому, с его точки зрения, действительно ни один христианин не имеет права отказываться от ее постижения, так что если кто говорил о непостижимости Бога, то говорил просто только по своему зломыслью. «Если,—отвечает Евномий на возражение св. Василия Великого,—чей—либо ум помрачен по причине зломыслия так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда еще не следует, чтобы и другим людям было не доступно познание сущего» 2). С своей стороны он вполне был убежден, что это познание доступно человеку, и факт этого убеждения в достаточной степени ясно показывает, что св. Григорий Нисский не совсем верно определил действительную коренную ошибку в учении Евномия. Если с определением истинного смысла понятия нерожденности и с опровержением имен-категорий Евномий не отказался от своего мнения, а только перешел к новому

тизма, Евномий не сумел понять сущность религии вообще и христианства в частности, так как он полагал его в разумном толковании, в теоретическом познании о Боге и божественных вещах».

1) Contra Eunom. lib. X, col, 828 D.

2) Ibidem, col. 825, 828.

—148 —

способу аргументации его,—то само собою понятно, что это мнение покоилось у него не на теории имен с неправильным 'пониманием значения слова «нерожденность», а на чем-то другом. Теория имен была не основанием, а простою аргументацией его мнения,—или— она была, пожалуй, формальным основанием его учения о богопознании при диалектическим построении его, но именно основанием только этого диалектического построения, а не самого содержания его учения. Это содержание определялось каким-то другим основанием, потому что оно удобно могло существовать и после опровержения теории имен. Что же ото было за особое основание? По мнению Баура, Евномий в данном случае выходил из понятия о христианском откровении, как о высочайшем источнике самых полных и достоверных сведений о Боге, так что вся ошибка его заключается собственно в неправильном взгляде на сущность христианского откровения. Это мнение Баур основал на приведенных у нас словах Евномия о Христе Спасителе, как о двери, пути и свете к истинному богопознанию. Сославшись на эти слова, Баур комментирует их таким образом: «если христианство,—хотел он (т. е. Евномий) без сомнения сказать,—есть высочайшее, ведущее к уразумению Бога, познание, то познание абсолютного для человека не только возможно, но и дано в христианстве фактически» 1). Такое понимание учения Евномия было бы совершенно верно, если бы только было доказано, что Евномий действительно признавал христианство за полное откровение абсолютного,—но доказать это безусловно невозможно. Напротив, мы имеем полное основание думать, что Евномий не удовлетворялся христианским откровением, что он видел в христианстве не высочайшее познание, а только средство к этому познанию, которое приобретается собственною

1) Baur, Vorlesung, über die christl. Dogmeng. В. I, Abt. 2, S. 104—105.

— 149 —

силою человеческого разума, направляемого светом откровения, все значение которого только этим направлением и ограничивается. «Ум тех,—говорит он,— которые уверовали в Господа, возвысившись над всякою чувственною и умопостигаемою сущностью, не может остановиться даже и на рождении Сына, но стремится выше этого, пламенея прежде всего желанием вечной жизни» 1). Рождение Сына Божия служит высочайшим, предельным пунктом христианского откровения; выше этого пункта стоит прямо учение о божественной сущности. К этому учению и направляется теперь Евномий, не останавливаясь нарождении Сына и вместе с тем не удовлетворяясь христианством, которое вовсе не дает фактически того, чего ему хотелось. Следовательно, он не выходил из христианского откровения, а лишь по пути останавливался на нем, и именно только за тем, чтобы сделать из него убедительный для своих противников аргумент в пользу справедливости своего ложного учения. Действительным же исходным пунктом для Евномия служило его общее неправильное понятие о религии. Пламенея, как выражается он, желанием вечной жизни, он думал осуществить это желание чрез абсолютное познание Бога, потому что всю спасительную силу он признавал только в ясности и понятности догматов, т. е. в разумном проникновении в сущность и жизнь Божества. Спасется тот, по его мнению, кто больше знает Бога и чрез свое знание больше приближается к Нему; вне знания нет спасения; следовательно, проповедь υ спасения есть вместе с тем проповедь о знании, и христианство, поэтому, должно быть религией разума. Только в этом пункте и таким именно образом, по нашему мнению, он мог подойти к христианству и ввести его в свою доктрину, как убедительное доказательство ее справед-

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom, lib. X, col. 832 D.

— 150—

ливости. При диалектическом развитии этой доктрины, он воспользовался спорными богословскими терминами— «нерожденность» и «рожденность», и на основании их построил свою теорию имен, как выразителей объективной сущности предметов. Формулируя все учение Евномия о богопознании, мы можем выразить его в следующих трех положениях: а) абсолютное познание о Боге необходимо,b) абсолютное познание о Боге возможно, и с) к абсолютному познанию о Боге руководит само христианство. Опровержение этих трех положений составило для св. Григория Нисского очень важную и трудную задачу, которую он должен был разрешить вполне самостоятельно.

Так как первое положение Евномия относительно необходимости абсолютного богопознания было высказано им мимоходом, то св. Григорий не обратил на него особенного внимания. Он заметил только, что это положение—чисто языческое, потому что христианское спасение утверждается не на теоретическом познании богословских истин, а на жизненном общении со Христом, чрез посредство церкви Христовой в богоучрежденных таинствах 1). Но не опровергая его специально, он все-таки вполне опроверг его косвенно, когда именно доказывал абсолютную невозможность для человека постигнуть сокровенную сущность Божию. То, что абсолютно невозможно, ко-

1) Contra Eunom. lib. XI, col. 881 А, 880 В. Неандер категорически осуждает резкий отзыв св. Григория об Евномие на том основании, что «в язычестве преобладало темное чувство, и потому такое односторонее направление, которое полагало религию в δογμὰτων ἀκριβεία, в первый раз могло появиться лишь после того, как христианство привело религию к ясному сознанию» (Allg. Gesch. d. chr. Kirche, B. II, s. 858). Но не говоря о религии языческой вообще, по отношению к греческому язычеству мы припомним Гомера, знающего даже сокровенные мысли своих богов, а также гностиков полуязычников—Валентина, Птолемея и Василида, яко бы имевших «всецелое познание сущего».

— 151 —

нечно, не может быть и необходимым, так что если познание сущности Божией абсолютно невозможно, то оно не может быть признано необходимым. Вопрос только в том,—действительно ли познание сущности Божией абсолютно невозможно. По мнению св. Григория, это действительно так. «Естество Божие,—говорит он,—превышает всякое постигающее разумение,—и понятие, какое о Нем составляется, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не тот самый образ, которого никто из людей не видел и видеть не может, но как в зеркале и в загадочных чертах оттеняет подобие искомого, составляемое в душах по одним лишь догадкам» 1). В виду этого, говорить об абсолютном познании Бога может только человек с осуетившимся умом, который собственно и не понимает, о чем он говорит 2). Человек не настолько велик, чтобы мог равнять свою познавательную силу с безмерным величием сущности Божией, и эта сущность не настолько мала, чтобы могла быть объята помышлениями человеческого ничтожества 3). Человек настолько слаб, что не может вполне понимать даже и того, что у него пред глазами, а «если низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения, то как же может быть в пределах нашего разумения Тот, Кто создал все одним мановением воли» 4)? Расстояние между Божественною природою и нашею тварной необъятно велико: наша—ограничена, а та не имеет границ; наша обнимается своею мерою, а та не знает никакой меры; наша связана условиями пространства и времени, а та выше всякого понятия о расстоянии; и если, не смотря на это необ-

1) In cant. hom. ΙΙΙ, ор. t. I, col. 820 D—821 A.

2) Contra Eunom. lib. XII, col. 937 D.

3) Ibidem, 941 C.

4) Ibid., col. 936—937.

— 152 —

ятное различие, даже сущность нашей ограниченной природы нам неизвестна, то тем более нужно сказать это о природе Божественной 1). О Творце мира, говорит св. Григорий, мы знаем лишь то одно, что Он существует, а понятия о существе Его мы незнаем 2). Не зная же понятия, мы незнаем и имени, посредством которого можно было бы обозначить эту непостижимую сущность, а потому и «утверждаем, что его или совершенно нет, или оно нам совершенно неизвестно» 3). Мы считаем таковым именем не какое-либо отдельное слово, а то самое «чувство удивления, которое неизреченно возникает в нашей душе при мысли о Божеской сущности» 4). Не постигая Бога собственною силою своего разума, человек—христианин, естественно, обращается к вернейшему источнику истины—божественному откровению.—но и в нем св. Григорий нашел только подтверждение своего мнения. Священное писание ясно свидетельствует, что Бога никтоже виде нигдеже, «этими словами решительно утверждая, что не людям только, но и всякой разумной природе не доступно ведение сущности Божией 5). Пророческое слово говорит даже, что величию свойств Божества и то нет никакого предела,— что же после этого остается сказать об Его сущности 6)? Ясно, что она превосходит всякое едино и разумение, что ее можно чествовать только молчанием. Правда, в св. писании употребляется много имен, которыми обозначается Божество, но все эти имена указывают только на отношение Бога к миру и людям,—

1) Ibid., col. 933 А.

2) Ibidem D: τὸν ποιητὴν τοῦ κόσμου, ὄτι μὲν ἔστιν οἰδαμεν, τὸν δὲ τῆς οὐσίας λόγον ἀγνοεῖν οὐκ ἀρνούμεθα.

3) Contra Eunom. lib. VII, col. 760 D.

4) Ibid. lib. VIII, col. 769 B.

5) De vita Moysis, op. t. I, col. 377 A.

6) Contra Eunom. lib. III, col. 601 BC.

— 153 —

самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли и невыразимую никаким словом, писание оставило неисследованною 1). И сам Моисей, говоривший с Богом лицом к лицу, свидетельствует, что о Нем ничего нельзя знать, кроме того лишь, что Он существует 2).

Общий вывод из всех этих рассуждений мы можем выразить в следующих словах самого св. Григория: «простота догматов истины в учении о том, что такое Бог, предполагает, что Он не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения,—неизглаголан (ἀφθαστον), неизреченен (ἀνεχφώνητον), превыше всякого означения словами, имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно—что Он один выше всякого имени» 3). Таким образом, постижение Божественной сущности для тварного ума безусловно невозможно,—и само св. писание не только не руководит к этому постижению, но напротив прямо свидетельствует, что оно—невозможно. Если же оно невозможно, то ясно, что его нельзя считать необходимым, и потому Евномий одинаково неправ как в обосновании своего учения, так и в аргументаций его.

Но действительно ли св. Григорий считал постижение сущности Божией абсолютно невозможным? Внимательное чтение его творений ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его категорические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной достижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны

1) Ibid, lib. XII, col. 945 С.

2) Ibid. lib. VIII, col. 772 A.

3) Ibid. lib. il, col. 461 B.

—154 —

быть приняты с большим ограничением. Даже в своих книгах против Евномия св. Григорий далеко не всегда оставался верен приведенным нами положениям. Напротив, он несколько раз заявлял, хотя и не вполне решительно, что стремления познающего человеческого разума проникнуть за пределы чувственного мира не совсем бесплодны, потому что «при помощи возможных для него умозаключений, он устремляется к Недоступному и Верховному Естеству и касается Его: он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в тоже время не вовсе отлучен от всякого приближения к нему, так что уж совсем не мог бы получить никакого гадания об искомом» 1). Следовательно, человеческий разум несомненно может постигать Бога; вопрос только в том, что именно, насколько и как он может постигать в Нем. «Божество,—рассуждает св. Григорий,—как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности (διὰ μόνης τῆς ἐνεργείας)» 2). Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникнуть не может, но за то он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире, например, человек знает о могуществе и премудрости Бога, об Его благости и справедливости, о неограниченности, и о многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни 3). Но кроме этого, обыкновенного источника разумного богопознания, св. Григорий указывает еще высший, особенный источник его в разумном созерцании и вере. «Нельзя,—говорит он,— приблизиться к Богу иначе, как если не будет по-

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 956 CD.

2) In cant. hom. XI, op. t. I, col. 1013 B.

3) De beatitudinibus orat. VI, op. t. I, col. 1268 BD—1269 A.

— 155 —

средствовать вера, и если она не приведет собою исследующий ум в соприкосновение с непостижимою природой» 1). Но по этому высшему пути богопознания люди могут идти только после предварительного очищения себя от всякого греха, потому что нечистому нельзя усмотреть абсолютно Чистого 2). Этот путь богопознания есть уразумение Бога человеком в себе самом, как в созданном по образу Божию. Поэтому— то и нужно предварительно очистить себя от грехов, чтобы чрез это очищение просветлит в себе образ Божий и увидеть в нем, как бы в зеркале, Самого Бога 3). Однако и при этом высшем богопознании усматривается не самая сущность Божества, а только Его высочайшие свойства, по которым уже мы можем гадать отчасти и об Его сущности.

Каким же образом и какие именно свойства мы постигаем в Боге и как мы уразумеваем чрез них Божественную природу?

1) Contra Eunom. lib. XII, col. 941 В.

1) De vita Moysis, op. t. I, col. 373 BC.

3) In cant. hom. III, op. t. I, col. 824 BC.

— 156 —

III. УЧЕНИЕ О СВОЙСТВАХ БОЖИИХ.

Беспредельность, как общее свойство Божественной природы и деятельности. Честнейшее раскрытие этого свойства Григорием Нисским: вечность, самобытность, вездеприсутствие, неизменяемость, всеведение, премудрость и всемогущество Бога, как Существа беспредельного и абсолютно-духовного. Учение Григория Нисского об отношении свойств Божиих к Божественной сущности.

Ни один человек никогда не останавливается на простом лишь чувстве силы Божией; напротив— каждый стремится возрастить это первичное чувство в полное и совершенное понятие о Боге. Но при этом стремлении ограниченный человеческий ум сознает себя закованным в известных пределах, дальше которых он ничего не может видеть — а потому, переступая за эти пределы, сознает лишь то одно, что он вступил в область не имеющего предела, или в область беспредельного. Это сознание божественной беспредельности служит первым и основным открытием человеческого ума в деле богопознания. Но так как понятие беспредельности—понятие слишком общее и потому не вполне ясное, то человеческий ум принимает на себя задачу разъяснить его и определить, в чем именно Бог беспределен.

Само собою разумеется, что, выходя из области конечного, человеческий ум и в рассуждении о Боге не может оторваться от этой области, потому что иначе у него не было бы в умозрении никакой точки

— 157 —

опоры. А так как все конечное постигается умом в причинах и следствиях явлений, в их происхождении и исчезновении, — то этот образ толкования конечного бытия человек прилагает и к бытию премирному, и находит, что в отношении Бога должны быть безусловно отвергнуты все, знакомые ему, черты мировой ограниченности. «Кто проходит века, — говорит св. Григорий, — и все совершившееся в них, для того созерцание Божества, предъявившись его помыслам как будто некоторое обширное море, не дает в себе никакого знака, который бы указывал на какое–либо начало, сколько бы он не простирал вдаль удобопостигающее воображение; так что допытывающийся о том, что старше веков, и восходящий к началу вещей ни на чем не может остановиться своею мыслью, потому что искомое всегда убегает и нигде не указывает места остановки для пытливости ума» 1). Таким образом, человеческий ум получает возможность точнее определить понятие беспредельности Бога: Он беспределен прежде всего потому, что нет начала Его бытию и никогда не будет конца; т. е. по отношению к Богу беспредельность понимается прежде всего в смысле вечности. Что же такое вечность Божия? «Вечность жизни Божией, — отвечает св. Григорий,—если бы кто попытался заключить ее в какое-нибудь определение, состоит в том, что она всегда обнимается бытием, не допуская даже и мысли о том, что когда-нибудь ее не было или не будет» 2). Следовательно, Бог существует безначально и бесконечно. Чтобы приблизить к человеческому сознанию ото свойство божественного бытия, св. Григорий обращается к общеупотребительному примеру круга. Подобно тому, рассуждает он, как в искусно построенной геометрической фигуре круга нельзя различить начала и конца очертания, потому что круг замыкается

1) Contra Eunom. lib. I, col. 364 D—365 A.

2) Ibid. col. 456 C.

— 158 —

сам в себе, и мы видим только одну черту, неизвестно где начинающуюся и оканчивающуюся; так и в жизни Божества мы видим одно только бытие, не имея никакой возможности представить ни начала, ни конца его 1). Бог совершенно не подлежит условиям времени,—а как свободный от всяких временных ограничений, Он, очевидно, не имеет в Своей жизни ни прошедшего, ни будущего, так что для Него всегда существует одно только настоящее 2). Отсюда уже само собою понятно, что вечность жизни Божией, разъясняя в некоторой части общее понятие беспредельности, в то же время сама является непостижимой загадкой для человеческого ума, который в состоянии открыть эту загадку, но не может объяснить ее,—и только вера помогает ему принять ее. «Божеская жизнь,—рассуждает св. Григорий,—неизмеримая веками, не протекающая со временами, но на себе самой остановившаяся, в себе самой водруженная, не с прошедшим и будущим вместе созерцаемая, созерцается только одною верою» 8). К этому исповеданию веры разум может прибавить только то необходимое внутреннее основание, по которому он необходимо вынуждается мыслить Бога вечно существующим. Это основание заключается в Божественной самобытности. В то время как все сотворенное владеет своим бытием настолько, насколько оно дано ему, Бог владеет им вполне и всецело, потому что Он не от кого не получил его; оно принадлежит Ему по самой Его природе, водружено в Нем Самом; следовательно, нелепо было бы искать Его начала и конца. В виду этого, ограничение Бога временем св. Григорий считает прямым отрицанием Его Божества. «Бог,—говорит он,—если теперь есть, то непремен-

1) Ibid. D—457 А.

2) In psalmos, ор. t. I, col. 569 ВС.

3) Contra Eunom lib. I, col. 368 A.

— 159 —

но и всегда был, а если когда-нибудь не был, то несомненно, что Его и теперь нет» 1). Бог может только другим давать начало бытия, а не Сам получать его.

Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствуют сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих, обусловливающих мировую жизнь, материальных процессов. Природа Бога должна быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно—неразложим, и следовательно—прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стоит выше всяких пространственных измерений. «Бог, почитаемый пребывающим на каком-либо месте, не есть Бог» 2) Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства-присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. «Божеству,—говорит св. Григорий,—свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться» 3). Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности; но говоря, что Бог— всюду, в действительности мы не измеряем ли Его пространственными протяжениями, не разделяем ли мы Его простую и неразложимую сущность по частям

1) Contra Eunom. lib. II, col. 497 D. Conf. Advers. Ar. et Sabel, cap. 10.

2) Contra Eunom. lib. III, col. 604.

3) Ibidem.

—160 —

пространства? Это важное недоумение св. Григорий разъясняет очень жало. По видимому, он представлял себе вездеприсутствие Божие — по сущности. «Божеское естество,—говорит он, например.—будучи нечто совершенно иное с чувственною и вещественною сущностью, однако же проникает собою каждое из существ и растворением Своей силы во вселенной содержит существа в бытии» 1). Здесь, кажется, прямо допускается мысль, что Бог присущ миру одинаково и по силе, и по сущности,—но на самом деле св. Григорий мыслил совершенно иначе. Для правильного понимания его учения нужно обратить особенное внимание на различие терминов—οὐσία и φύσις. Первый употребляется св. Григорием для обозначения основы бытия вещи, а второй—для обозначения энергии, с какою вещь проявляется и действует в ряду отношений. «По причине открывающейся во вселенной неизреченной премудрости Божией,—говорит он,—мы не сомневаемся, что естество Божие и сила Божия (φύσις καὶ δύναμις) находятся во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя, если бы кто потребовал объяснения относительно естества, сущность Божия (οὐσία) весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в твари, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях» 2). Здесь разграничение οὐσία и φύσις сделано очень ясно и определенно. Οὐσία Бога весьма далека не только от того, что воспринимается чувством, но и от того, что постигается умом, и все- таки она присуща всему конечному чрез φύσις и δύναμις, т. е. чрез внешние проявления своих деятельных состояний. Следовательно, вездеприсутствие Божие нужно относить не к сущности Бога самой в себе (οὐσία), а к деятельным состояниям Его природы (φύσις), к Его творящей и устрояющей

1) De anim. et resur., op. t. III, col. 72 D—73 A.

2) Ibidem, col. 44 AB.

— 161 —

силе. Сила Его все содержит и все наполняет,—так что Бог есть всюду Бог, потому что Он всюду одинаково действует. Что же касается Его сущности, то, по сказанному выше, она весьма далека от всего, что только усматривается в твари,—т. е. другими словами—о ней нельзя сказать ни того, что она где-нибудь, ни того, что она везде, потому что в действительности она выше всяких пространственных условий, а потому было бы слишком нелепо Прилагать к ее бытию наше обычное где.

Как вечный и непространственный, совершенно свободный от всяких условий бытия конечного мира, Бог мыслится абсолютно-неизменяемым. Св. Григорий указывает два основания в пользу признания свойства Божественной неизменяемости. Первое — метафизическое, которое состоит в том, что Бог не может быть изменяем в силу Своей самобытности; второе — нравственное, которое состоит в том, что Бог обладает бытием всесовершеннейшим. Разъясняя первое основание, св. Григорий сопоставляет безначально-бесконечное бытие Бога с конечным бытием ограниченных тварей, и замечает: «всеми признается, что несозданное естество всегда одинаково; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение несуществовавшего в существующее» 1). Таким образом, все конечные вещи необходимо изменяются, потому что с изменения они начинают свое бытие, изменением его поддерживают и в изменении оканчивают. В Боге не мыслимо это изменение, потому что перестать существовать Он не может в силу Своей вечности, в силу того именно, что Он есть самая сущность абсолютного бытия. Но неизменяемый в существе, Бог оди-

*) De hom. opif. cap. 16, op. t. I, col. 184 C.

— 162 —

наково неизменяем и в Своих свойствах. «У Бога,— говорит св. Григорий,—что было, то и есть, и будет, и если чего когда-либо не было, того и нет, и не будет» 1). Основание такого постоянства в божественной жизни заключается в том, что Бог есть существо всесовершенное, которое ни в чем не имеет нужды, а потому для Него нет и таких состояний, ради которых Он мог бы перестать быть тем, чем Он есть,—и сделаться другим. «Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться» 2). Здесь указывается новая, чисто нравственная основа неизменяемости в Боге: Он неизменяем потому, что Его бытие всеблаженно. Св. Григорий придавал этой основе особенно большое значение, так как, при философской точке зрения, он по преимуществу усвоил себе взгляд на Божество, как на абсолютное всесовершенство, или, говоря вместе с ним языком Платоновой философии, как на первообразную красоту и самосущее благо. «Нет,—говорит он,—такого слепца по уму, который бы сам собою не понимал, что Бог всего есть главная, первая и единственная красота, благо и чистота» 3). Об составляет самую природу красоты 4), есть красота сама в себе, невыразимая и непостижимая 5), причина всякой красоты 6). В Нем сокрыта вся полнота совершенств, все то доброе и прекрасное, что можно любить и к чему только можно стремиться,—так что Бог, «взирая на Себя Самого,

1) Contra Eunom. lib. ΙΙΙ, ор. t. II, col. 593 С.

2) In psalmos, op. t. I, col. 500 AB. Conf. Contra Eunom. lib. II, col. 525 B.

3) De virginitate, op. t. III, col. 368 D—369 A: τὸ κυρίως κᾳὶ πρὡτως καὶ μόνως καλόν τε καὶ ἀγαθὸν καὶ καθσρὸν.

4) Ibid. col. 364 D.

5) Ibid. col. 361 D.

6) Ibid. col. 368 D.

— 163 —

и желает того, что имеет, и имеет то, чего желает» 1). Он служит единственным источником всякого блага, так что Он блажен в собственном и первоначальном смысле этого слова 2), есть единый только вечно блаженный по самой Своей природе 3). Вследствие этого, Он не нуждается и не может нуждаться в каком-бы-то ни было изменении Своего бытия. Только о тварной природе можно сказать, что она, как в себе самой ничего не имеющая, постоянно нуждается во всяком благе и желает всякого блага,— а Божество, не имея никакого недостатка во всем прекрасном, стоит выше всяких желаний чего-либо нового, вечно утверждено в своем самобытном блаженстве, и потому никогда не изменяется.

С противопоставлением Бога всему конечному, с отрицанием в Нем всего материального, св. Григорий вполне утвердил абсолютно-чистую духовность Его природы; но в виду общеизвестности и общепризнанности этого пункта в христианском богословии подробным раскрытием его он не занимался. Он лишь в общих чертах говорил о свойствах Бога, как абсолютного Духа, — о разуме и воле. Теоретическою силой божественного разума служит его всеведение. Божественный разум не имеет никакой нужды в процессе познавания, а прямо знает все и знает совершеннейшим образом 4). Он «обнимает в себе всякое ведение» и «постигает сущее не по мере нашего знания», потому что для него нет ничего непонятного и недомыслимого. Он постигает самые сущности предметов, вполне ведая и сокровенную сущность самого Божества 5). Ему не нужно ничего запоминать, потому что он одновременно

1) De anim. et resurrect. op. t. III, col. 93 AB.

2) De vita Moysis, op. t. I, col. 301 A.

3) In eccles. hom. VIII, op. t I, col. 737 B.

4) Contra Eunom. lib. XII, col. 1053 CD.

5) Ibid. col. 965 BC.

— 164 —

мыслит все,—и вследствие этого совершенно не нуждается в помощи человеческих знаков — слов 1). Он знает самым точным образом— как все вообще бытие, так и каждую отдельную часть его. «Писание говорит, что Богом не только исчисляется множество звезд, но и что каждая из них нарицается по имени: это значит, что точность знания Его простирается до мельчайших подробностей, и что Он с такою же точностью знает каждую отдельную вещь, с какою человек (знает черты лица) своего знакомого» 2). Но самое высокое преимущество Божественного разума пред человеческим заключается в том, что он совершенно не дробится на множество разных деятельностей, а мыслит все и со всех сторон в одном и том же акте чистого знания. «Божество,—говорит св. Григорий 3),—всецело есть видение, и слух, и знание».

Такова теоретическая сила Божественного разума. Практическая сила его состоит в премудрости, которую св. Григорий по преимуществу считает творческой силой, и потому постоянно придает ей название художнической. Этим названием прекрасно выражается отношение премудрости к теоретическому божественному разуму: разум познает, а премудрость осуществляет его идеи,—или, иначе: всеведущий Бог всегда премудро осуществляет всесовершенные идеи своего разума. Отсюда, премудрость, как творческая сила, неразрывно связывается с Божественной волей, основное свойство которой есть всемогущество. «В Божестве,—говорит св. Григорий,— изволению сопутствует могущество и мерою могущества Божия служит воля» 4). Отличительный характер могущества Божия составляет моментальность действия, так что хотение и исполнение совпадают в

1) Ibid. col. 1005 CD.

2) Ibid. col. 1056 D — 1057 A.

3) Ibid. col. 981 A.

4) In hexaemeron, op. t. I, col. 69 A.

— 165 —

один неразрывный момент. «Действие Божеского хотения есть самое осуществление происшедшего, и не занимает после хотения второго по порядку места» 1). В то время как наши желания совершаются чрез посредство, усилий, и по отношению к нам всегда нужно различать возможное и неисполнимое, для божественного всемогущества нет ничего неисполнимого: всеведущий разум Божий в состоянии мыслить все совершеннейшее, и Его свободная, всемогущая воля всегда может премудро осуществить все мыслимое. Бог, что мыслит, то и осуществляет, и что осуществляет, то и мыслит.

Здесь в общих чертах мы изложили все, что только знает и может знать человек о Боге в Себе Самом. Он именно знает, что Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен,—выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен,—выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен,—выше всех свободно-разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ,—иди, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает «некоторую совершенную мысль о Боге» 2),—и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. I, 17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой,—между тем как наименования—милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия 3). Если мы определим первого рода

1) Contra Eunom., lib. XII, col. 988 AB.

2) Contra Euiiom., lib. I, col. 428 A.

3) Ibidem, lib. II, col. 524 AB.

— 166 —

наименования, как отрешенные (ἀπόλυτα, absoluta, т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе), а второго «рода наименования, как относительные (ἄσχετα, relativa, т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам),—то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании ее вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет Божескую сущность, как единую, простую, единовидную,—хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части 1). По существу Своему Бог един, и Он необходимо должен быть един, потому что Он беспределен, а беспредельное может быть только одно 2).

Таково учение св. Григория Нисского о Божественной природе и ее существенных свойствах. Если в полемике с Евномием, и именно в силу этой полемики, он стал на точку зрения Климента александрийского и во всей строгости провел его преувеличенное мнение об абсолютной непостижимости Бога для слабого человеческого разума,—то в раскрытий положительного учения церкви по этому вопросу он вполне перешел на точку зрения св. Иринея лионского, и вместе с ним учил о достаточном познании Бога в Его свойствах. Но в то время как св. Ириней, имея в виду всеведущих гностиков, хотел знать только Бога — Творца и Промыслителя, св. Григорий пошел дальше этого, и высказал положение, что Бога можно знать отчасти и по самой Его природе, безотносительно к Его творческой и промыслительной деятельности.

1) Ibid. lib. XII, col. 1069 В.

2) Orat. catechet. t. II, col. 12 D.

— 167 —

IV. УЧЕНИЕ О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ.

1. Общий очерк учения о Св. Троице до Григория Нисского.

Постановка учения о Св. Троице и исходный пункт в его раскрытии. Коренное разногласие в понимании этого догмата между православными и арианами и необходимость между ними полемики. Григорий Нисский и Евномий, как представители двух противоположных учений. Стремление их обосновать свои воззрения по спорному вопросу на учении древней церкви. История догмата о Св. Троице в первые три века. Непосредственная вера в троичность Божеских Лиц Мужей апостольских. Искажение христианского учения о Троице евионитами и гностиками. Раскрытие этого учении св. Иринеем лионским. Скрытый евионизм секты алогов. Развитие идей этой секты в монархианизме. Опровержение монархианизма Тертуллианом и Оригеном, и собственное их учение о Св. Троице. Учение Савеллия и опровержение его св. Дионисием александрийским. Крайности и неправильности в учении о Св. Троице св. Дионисия. Учение Ария и его отношение к еретическим доктринам первых трех веков. Опровержение учения Ария св. Афанасием александрийским и его собственное учение о Св. Троице.

Если человеческий разум может собственною своею силою доходить до познания свойств Божественной сущности, и справедливость его суждений в этом отношении подтверждается божественным откровением,—то о внутренней жизни Божества он сам

—168 —

по себе ничего не знает и не может знать. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку единственно только откровение, которое учит,—что Бог есть не абстрактное, мертвое единство высочайших свойств бытия, а живая личная Сила, обладающая полнотой собственной внутренней жизни, образуемой вечными взаимоотношениями трех Божеских Лиц: Отца, Сына и Святого Духа. Единый по сущности Бог — троичен в Лицах, которые обладают единою и неделимою божественною сущностью,—и эта непостижимая тайна троичности в единстве делает понятной для человеческого разума мысль о недостижимой полноте внутренней божественной жизни. Мы знаем именно, что Отец рождает Своего единственного Сына и Дух вечно исходит от Бога Отца, так что в Божестве существует вечное взаимодействие Божеских Лиц,—и это взаимодействие образует вечную божественную жизнь. Здесь лежит тот пункт, чрез который в христианскую догматическую систему должно входить учение о Св. Троице.

В этом учении, как видно уже из сказанного, ясно различаются две стороны: единство Божественной сущности и троичность Божеских Лиц. Определение истинного взаимоотношения между обеими этими сторонами в течение всего почти IV века было предметом самой горячей полемики между православными и арианами. Чтобы кратко охарактеризовать богословское направление в этой полемике православных и ариан, достаточно указать только на различную постановку ими исходного вопроса. В то время как православные ставили вопрос,—нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, при нераздельном единстве Божественной сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божеских Лиц, при нераздельном единстве Их сущности,— и отвечали: нет, нельзя. По мнению ариан, для того, чтобы можно было соединить единство Бога с троичностью лиц

— 169 —

в Нем, нужно принять одно из двух: или разделить Божескую сущность на три части, и таким образом признать трех богов одной и той же сущности, а потому и вполне равных по своему достоинству, — или же уничтожить самостоятельное ипостасное бытие Сына и Духа, признав их только силами или формами откровения Отца; но то и другое понимание догмата было одинаково неправильно. Первое составляло тритеизм, и таким образом низводило христианство на ступень языческого многобожия,—второе вело к монархианизму, и таким образом уничтожало самый существенный и характерный пункт христианского вероучения. Избегая обеих этих крайностей, ариане соединили их в одну, и ив этой смеси составили свое особое понимание догмата о Св. Троице. Из монархианизма они взяли себе идею абсолютно единого Бога, из тритеизма—учение о трех отдельных богах, и таким образом получилось следующее учение: Отец есть единый, истинный, абсолютный Бог,— Сын есть второй Бог по воле Отца, а Дух Святый просто только высшая сущность, сотворенная Сыном, как и все другие сущности. Наиболее строгое выражение арианского понимания догмата о Св. Троице мы находим в сочинениях известного арианского апологета Евномия.

Верный своему монархианскому принципу, что есть только «один и единственный» (εἰς καὶ μόνος) истинный Бог, Евномий, естественно, должен быль понять христианское учение о Св. Троице, как учение о трех разных и неравных сущностях, связанных между собою одним только внешним законом причины и действия. Он так действительно и понял это учение. По его убеждению, в собственном смысле божественная сущность только одна, которая называется «превысшею» (ἡ ἀνωτάτω καὶ κυριωτάτη οὐσία); остальные же две сущности не самобытны, не божественны, и потому с первою совершенно не сравнимы. Но несравнимые с превысшею сущностью, они кроме

— 170 —

того еще не сравнимы и друг с другом,—так что, с точки зрения Евномия, учение о Св. Троице одинаково не мыслимо не только в православном, но и вообще в каком-бы-то ни было смысле. Если, по его представлению, Сын, поскольку Он имеет преимущественное бытие сравнительно со всеми сотворенными сущностями мира духовного и чувственного, может еще быть соисчисляем с Отцем, как подобный Отцу преимущественным подобием,—то Св. Дух безусловно не сравним и не соисчислим ни с Отцем, ни с Сыном, потому что Дух есть только одно из многих произведений Сына, явившихся из небытия в бытие во исполнение Его творческого слова. рассуждая же таким образом, Евномий, очевидно, не только подорвал все существовавшие представления о Св. Троице, но уничтожил и самое понятие троицы, как не имеющее себе в действительности никакого соответствия.

Совершенно иначе думал об этом защитник православия — св. Григорий Нисский. Он вполне признавал вместе с Евномием, что Бог—абсолютно един по своей сущности; но, оставаясь верным непосредственному смыслу библейских выражений относительно божественной природы Сына и Духа, он совершенно вопреки Евномию утверждал, что абсолютное единство Божественной сущности нисколько не исключает собою множественности Божеских Лиц,— так что Сын Божий и Дух Святой, нераздельно владея одною и тою же, абсолютно простою Божественною сущностью вместе с Богом Отцем, являются по отношению к Отцу только иными Лицами, а не сущностями.

Ясно, что разногласие Евномия и св. Григория Нисского было коренное, а потому никакой точки примирения между ними нет и не может быть, как нет и не может быть никакого примирительного пункта между абсолютным монархианизмом и чистым церковным тринитаризмом, Вследствие этого, должно быть

— 171 —

совершенно понятным, почему оба противника старались не о том, чтобы как-нибудь согласиться и отыскать несуществующий пункт примирения, а только о том, чтобы опровергнуть друг друга, и на счет несостоятельности одного учения утвердить состоятельность другого. К этому опровержению с одинаковым усердием стремились в своих полемических трактатах—как св. Григорий Нисский, так и Евномий. Исходным пунктом их взаимной полемики служило определение исторического основоположения православия и арианства, за интересы которых они ратовали. Это основоположение, естественно, должно было считаться у них самым верным и беспристрастным свидетельством внутренней состоятельности или несостоятельности того или другого учения, потому что оба они одинаково признавали высочайший авторитет чистого разума вселенской церкви, и оба одинаково стремились опереться на этот авторитет. Но само собою разумеется, что один и тот же авторитет никаким образом не может служить опорою для двух противоположных взглядов, и потому каждый из противников должен был предварительно доказать свое право опоры на него, т. е. на первый раз сделать предметом полемики нецентральный пункт догматических разногласий, а право ссылки на решающий голос древней церкви. Полемика из-за этого права действительно существовала и велась противниками постоянно, но только не совсем правильно. Св. Григорий Нисский, например, считая себя защитником древнего церковного вероучения, вовсе не считал нужным специально доказывать согласие своего учения с учением древних отцов. В этом случае он полагал вполне достаточным одно только чисто отрицательное доказательство, и ограничился лишь тем, что указал историческое основоположение воззрений Евномия не в учении древней церкви, а в иудействе и язычестве 1). Но насколько

1) Contra Eunom., lib, XII, col. 916 AB. Conf. lib. I, col, 332.

— 172 —

мало достигало своей цели такое доказательство, видно уже из того одного, что и Евномий, считая себя защитником того же самого отеческого учения, точно также ограничился простым лишь отрицанием действительности ссылок на это учение защитников православия, и к тому же еще обвинил их в тритеизме 1). Таким образом, вся полемика по вопросу об историческом основоположении православия и арианства в трудах св. Григория и Евномия развита только с чисто отрицательной стороны,—положительная же сторона обоими противниками всегда предполагалась, но никогда но раскрывалась. Вследствие этого, чтобы правильно понять и оценить учение св. Григория и Евномия, нам необходимо раскрыть опущенные ими положительные исторические доказательства в пользу справедливости своих доктрин, т. е. необходим проследить, но крайней мере в общих чертах, историю догмата о Св. Троице до времени борьбы св. Григория с Евномием.

Категорическая постановка вопроса о взаимоотношении единства сущности и троичности лиц в Божестве была сделана только в эпоху арианских споров,—но в видоизмененной форме, именно—в форме общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц, он решался церковью с самого начала ее основания. Только нужно заметить, что в решении Мужей апостольских было собственно не раскрытие догмата, а лишь простое исповедание его. Непосредственные ученики апостолов почти с буквальною точностью повторяли в этом отношении то, что передали им в своих писаниях апостолы, считая излишним говорить что-нибудь от себя,—так как учение апостолов было еще слишком живо и памятно в умах и сердцах их современников, и объяснять его еще не было

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. V, col. 685 BD; lib. XII, col. 1065 C. Conf. lib. II, col. 556 B.

— 173 —

особенной нужды, как это потребовалось впоследствии. Св. Климент римский, например, писал коринфским христианам: «не единого ли Бога мы имеем, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас» 1),—и в этом простом сопоставлении Божеских Лиц выразил всю свою веру в Св. Троицу. Св. Игнатий антиохийский писал к магнезианам: «старайтесь утвердиться в учении Господнем и апостольском, чтобы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне и Отце и Святом Духе 2)—и в этом простом указании Божеских Лиц точно также выразил всю свою веру в Св. Троицу. Вообще, вера всех Мужей апостольских была вполне православна по своему содержанию и необыкновенно проста по своей форме. Несколько подробнее они говорили только о втором Лице Св. Троицы. Они называли Иисуса Христа Сыном Божиим 3), Творцом и Промыслителем мира 4), Богом 5) и Богом вечным 6),—и называли несомненно в том прямом, непосредственном смысле, какой подсказывала им их простая, непосредственная вера. Когда они хотели выразить отношение Сына Божия к Богу Отцу, то пользовались для этого выражениями из новозаветных писаний и, обыкновенно, оставляли эти выражения без всякого пояснения. Она называли Иисуса

1). Clementis Romani opera omnia, ed. Migne, Patrol. curs. compl., t. I, ep. ad Corinth. I, cap. 46.

2) S. Ignatii patris apostolici Epistolae, rec. Petermann, Lipsiae 1849, ep. ad Magnes, cap. 13.

3) Barnabae Apostoli epistola catholica, accessit Hermae Pastor, Oxoniae 1684. S. Barnabae ep. cap. V, VII, XII: ὁ υἱὸςτοῦ Θ ε о ῦ.

4) Ibid. cap. 6.

5) S. Ignat. ep. ad Smyrn. cap. 1: δοξάτω Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Θεὸν τὸν οὕτωςὑμᾶς σοφίσαντα.

6) S. Ignat. ep. ad Polycarp. cap. 3. Conf. Clem. Rom. ep. ad Corinth. I, cap. 20, 50.

— 174 —

Христа вечным Логосом Божиим 1), скипетром Божественного величия 2), и сиянием вечной славы Божией 3), потому что так именно, а не иначе определяли внутренние взаимоотношения первого и второго Божеских Лиц св. апостолы,—и непосредственная вера каждого христианина вполне безошибочно указывала подлинный смысл апостольской проповеди.

Рядом с этим выражением непосредственной веры, возникли и стали развиваться еще два взгляда на христианское учение о св. Троице: это—взгляды иудео-евионейский и гностико-языческий. Евионеи, воспитанные на букве Моисеева закона, в котором сказано: слыши, израилю, Господь Бог наш Господь един есть (Втор, VI, 4), с первого же раза отнеслись к христианскому откровению критически. О своей монархианской точки зрения, они совершенно не могли понять и принять церковного учения о Св. Троице, а потому взялись прежде всего исследовать, почему и в каком именно смысле христианское откровение говорит о трех Лицах, когда Бог только один,—взялись с тою именно целью, чтобы прочнее установить свое искаженное иудейство и затем слить с ним противоположное ему христианское откровение. Так как они заранее предрешили мнимую неверность этого откровения, то ждать от них разумного решения поставленного ими серьезного вопроса, понятно, нельзя было; они могли не объяснять христианство, а только искажать его. И действительно, по выражению одного древнего ересеолога, они превратили высокое христианское учение о Св. Троице в «пустую басню о Христе и о Святом Духе 4)». Баснословие их о Христе состояло

1) S. Ignat. ер. ad. Magnes cap. 8.

2) Clem. Rom. ep. ad Corinth. I, cap. 16.

3) Ibidem, cap. 27.

4) Св. Епифаний кипрский (Panaria, ed. Oehler, t. II, p. I, pag. 244) говорит, что евионит Елксей φαντασίαν τίνα περὶ Χριστοῦ διηγεῖται καὶ περὶ πνεύματος ἁγίου.

— 175 —

в том, что они безусловно отвергли Его предвечное рождение от Бога Отца, и учили, что Он не рожден от Бога Отца, а создан Им из ничего, как один из высших ангелов,—и отличается от других тварей лишь тем, что прежде других явился в бытие и по своему достоинству стоит выше всех,—так что даже господствует над всем, что только приведено в бытие Вседержителем 1). Как тварь, Он, конечно, уже не может быть назван Сыном Божиим в собственном смысле,—но евиониты не желали совершенно отвергать этого имени в приложений к Иисусу Христу. Они считали возможным прилагать его к Нему в смысле нравственном, в том именно смысле, что «Он заслужил наименование Сына Божия своею добродетельною жизнью», есть именно «Сын Божий по преуспеянию в добродетели 2)». Каково было учение евионитов о Св. Духе,—за недостатком ясных указаний мы не знаем; но достаточно рассмотреть только их учение о Сыне Божием, чтобы видеть, что основную идею своей теологии—абсолютное единство Бога—они утвердили путем совершенного уничтожения христианского учения о Св. Троице.

Одновременно с евионитами, христианским вопросом о Лице Сына Божия занимались и полухристианские философы, называвшие себя гностиками. Они усвоили себе философские начала восточной дуалистической теософии, рассматривавшей Бога и мир, как две противоположности, не имеющие друг к другу никакого другого отношения, кроме враждебного. О точки зре-

1) Ibid. р. 266: οὐ φάσκουσι(евиониты) δὲ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς αὐτὸν γεγεννῆσθαι, ἀλλα ἐκτίσθαι, ὡς ἕνα τῶν ἀρχαγγέλων, μείξονα δὲ αὐτῶν ὄντα, αὐτον δὲ κυριεύειν καὶ ἀγγέλων, καὶ πάντων ὑπὸ τοῦ Παντοκράτορος πεποιημένων. Conf. p. 244: πρὸ πάν τῳν κτισθέντα.

2) Ibid. p. 270: διὰ ἀρετὴν βίου ἥκοντα εἰς τὸ καλεῖσθαι ὑιὸν Θεοῦ. — Λέγουσι... Χριστὸν υἱὸν Θеοῦ κατὰ προκοπήν.

176 —

ния этого крайнего дуализма, они выставили основанием своей теологии положение, что Бог без потери своего божества не может воплотиться, облечься в материю, потому что материя есть принцип зла и отрицания Бога. Это было положение—специально христологическое,—но из него, как из основания, они вышли и в своем учении о Лице Сына Божия до Его воплощения. Так как Сын Божий воплотился и чрез свое воплощение, хотя бы даже и призрачное, пришел в соприкосновение с материей, не насилуя своей природы, то ясно, что он—не Бог,—потому что иначе Он никаким образом не мог бы пребывать в области материи без отрицания Своей собственной природы. С утверждением этого положения, сам собою является вопрос: за кого же в таком случае нужно принимать Христа? По общему решению всех гностиков, Он есть не что иное, как зон, эманация божественной сущности, Лице несомненно божественной природы, но только чрез истечение, отделившееся от верховного Бога, и в силу этого отделения не обладающее истинными божественными совершенствами своего Отца. При этом Он не один только исшел из глубины Божества, а прежде Него, вместе с Ним и чрез Него выступил из недр той же самой глубины еще целый ряд таких же эонов, обладающих одною и тою же природою, но не одинаковых по своей близости к Отцу и по своим божественным совершенствам,—так что вся полнота (плирома) Божества заключает в себе от 30 до 365 разных сущностей. В этих измышлениях гностической фантазии нет ничего даже и похожего на христианское учение о Св. Троице, хотя все гностики именовали себя христианами, и притом—совершенными христианами.

Учение евионизма и гностицизма встретило себе сильного противника в лице св. Иринея лионского, который, с точки зрения учения церкви, настаивал на том положении, что Иисус Христос—не высший ангел евио-

—177 —

нитов и не зон гностиков, а истинный Сын Божий,— что Он имеет бытие не чрез творение или истечение из божественной сущности, а чрез рождение от нее,— и что Он не только не лишен никаких Божеских совершенств, но и обладает полным отчим божеством. Обличая фантастические гипотезы гностиков относительно происхождения Сына Божия, св. Ириней говорит, что Сын рожден от Отца «неизреченным рождением», которое известно только «родившему Отцу и рожденному Сыну», так что браться людям за разъяснение этой непостижимой тайны значит только показывать свое безумие 1). Он безусловно порицает всякие попытки человеческого ума постигнуть рождение Сына Божия, и даже столь обычные у отцов церкви аналогии человеческого слова и солнечного света подверглись у него строгому осуждению. Св. Ириней настолько преклонялся пред полною непостижимостью акта божественного рождения, что не считал возможным категорически утверждать даже и того, что этот акт есть именно рождение, а не другой какой-либо акт. «Если,—говорит он,—кто спросит: как же Сын рожден от Отца,—мы ответим ему, что никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или кто иначе как-либо назовет Его неизреченное рождение» 2). Таким образом, единственно разумный ответ, какой только можно дать любознательному человеку относительно происхождения Сына Божия от Бога Отца, должен состоять лишь в признании его непостижимости. Но можно спросить: в чем же именно состоит непостижимость

1) Adrersus haereses, ed. Fer-Ardentii, lib. II. cap. 48. Русск. перев. творен. св. Иринея лионского, сделан. свящ. Преображенским, Москва 1871, кн. II, гл. 28, 6.

2) Ibidem: prolationem istam, sive generationem, sive nuncupasionem, sive adapertionem, aut quomodo libet quis nomine vocaverit generationem ejus, menarrabilem existentem, nemo novit.

— 178 —

этого акта, и почему именно его нельзя даже приблизительно уразуметь путем каких-нибудь аналогий? Это потому,—отвечает св. Ириней,—что Сын Божий и после Своего рождения не отделился от Отца, всегда пребывает с Ним нераздельно находясь во Отце и имея в Себе Отца. Такого бытия Сына Божия не в состоянии представить никакая аналогия, да в чувственном мире и нельзя найти чего-либо подобного 1). Здесь все,—что происходит,—или отделяется от своего источника, или, до крайней мере, не одно с ним,— а в божестве Рожденный неразделен с своим Родителем и потому составляет едино с Ним. Это учение о нераздельном бытии Сына Божия с Богом Отцем служит для св. Иринея исходным пунктом в его учении о совершенном божестве Сына Божия и о полном равенстве Его с Богом Отцем. Он называет Сына «мерою Отца 2)», «видимым Отца» 3), и даже прямо—«одним и тем же Богом со Отцем 4)».

Св. Ириней не напрасно вооружался против всяких аналогий в раскрытий образа рождения Сына Божия. Эти аналогии действительно не столько разъясняли человеческому уму непостижимую божественную тайну, сколько иногда вводили его в заблуждение. Так, например, гностики, приравнивая происхождение божественного Логоса к происхождению обыкновенного слова человеческого, думали найти в этой аналогии неопровержимое доказательство в пользу справедливости своего учения о Христе, как о четвертом члене божественной плиромы. Человеческое слово, рассуждали они, рождается от мысли, мысль производится умом, ум

1) Ibid. lib. III, cap 6.

2) Ibid. lib. IV, cap. 8; русск. пер. гл. 4, 2.

3) Ibid. cap. 14: Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patrie Filius. Русск. пер. гл. 6, 6.

4)Ibid. cap. 47. Unus et idem Deus Pater et Verbum ejus.

— 179 —

принадлежит человеческой природе: следовательно, и Логос—Сын таким же путем произошел из природы божественной 1). Это заключение было нелепо,—но оно вполне отвечало принятой аналогии, и потому легко могло вводить некоторых в заблуждение. Но гораздо опаснее всех гностических фантазий было учение некоторых евионитствующих христиан, которые, проводя самую строгую аналогию между рождением Логоса и происхождением человеческого слова, отвергли ипостасное бытие Сына Божия, как личного божественного Логоса и образовали темную секту алогов 2). Эта секта была незначительна и, кажется, разложилась вскоре после своего появления,—но разложилась не бесследно. Идеи ее нашли себе многочисленных приверженцев в лице монархиан конца II и III века, которые отвергли ипостасное бытие божественного Логоса ради сохранения в Боге абсолютного единства. Первыми вождями этой ереси считаются два Феодота—кожевник

1) Ibid. cap. 48. Св. Ириней говорит о гностиках: «уподобляя Его (Логоса) произносимому слову человеческому, они так объясняют происхождение и образование Его первого рождения, как будто сами присутствовали при родах».

2) Имя алогов св. Епифанийкипрский объясняет тем, что эти сектанты не принимали учения евангелиста Иоанна о Сыне— Логосе (Panar. ed. Oehler, t. II, pag. 50: ἐπεὶ οῦν τὸν λόγον οὐ δέχονται τὸν παρὰ Ἰωάννου κεκηρυγμένον, ἄλογοι κληθησονται). Обстоятельства возникновения этой секты св. Епифаний представляет в следующем виде: когда евиониты стали распространять свое ложное мнение о Спасителе, как о простом человеке, св. Иоанн написал свое евангелие и послания, в которых изложил учение Духа о вечном божестве Сына Божия. Против этого учения на защиту евионизма выстудили алоги, которые, очевидно, держались евионейского направления и потому ратовали не против буквы и формы учения св. Иоанна, как это можно подумать, судя по изложению и опровержению их мнений св. Епифанием, а против самой сущности и духа этого учения. Если алогов нельзя назвать, как евионитов, христианствующими иудеями, то можно и должно назвать иудействующими христианами.

— 180 —

(σκυτεῦς) и банкир (πραπεξίυης) 1). Подробных сведений об их учении не сохранилось; известно только, что основная; идея, за которую они ратовали, была чисто евионейская. Оба они отрицали личное бытие Сына Божия, считая Спасителя простым человеком 2), при чем младший Феодот считал Его даже ниже ветхозаветного Мельхиседека 3). Это коренное отрицание христианства вскоре вызвало себе опровержение со стороны одного благочестивого исповедника, по имени Праксея. Но желая в противоположность евионитскому монархианизму Феодотов как можно сильнее возвысит Лицо Спасителя, Праксей неожиданно для себя самого впал в туже самую ошибку, которую взялся было опровергнуть. Он учил, что Иисус Христос есть воплотившийся Сын Божий, который во всем равен своему Отцу, так что составляет с Ним одно и тоже Лице. Праксей хорошо сознавал, что мыслить единоличие Бога Отца и Сына Божия совершенно невозможно, потому что такая мысль представляется для человеческого разума сущею нелепостью,—но в этом он желал видеть только слабость человеческой мысли пред непостижимостью Бога. Если, рассуждал он, человек не может быть отцом себя самого, то эту невозможность нельзя распространять и на Бога, потому что Он всемогущ; следовательно, нечего и возражать против единоличия в Боге Отца и Сына. Таким образом, Праксей утверждал в сущности тот же самый монархианизм, из противодействия которому и вышел. Вы-

1) О генетической связи учения Феодотов с учением алогов говорит св. Епифаний, по представлению которого ересь Феодота кожевника есть ἀπόσπασμα ἐκ τῆς ἀλόγου αἰρέσέως. Panar. ed. Оеhler, t. II, pag. 120.

2) Вместе с евионитами Феодот говорил: Χριστός οὖτος οὐκ ἦν Θεός, ἀλλὰ ἂνθρωτος. Ibib. p. 122.

3) Tertulliani De praescriptionibus hacreticorum, cap. 53. Theodoreti, ep. Cyri, op. t. VI., ed. Schutze, Halae 1772, Haereticarum fabularum compendium, lib. II, cap. 6.

— 181 —

яснить неправославие праксеевского учения и вместе с тем раскрыть истинное учение о св. Троице взялся карфагенский пресвитер Тертуллиан, написавший специальное сочинение—Аdrersun Praxeam 1).

«Так как, — говорит Тертуллиан,—патрипассиане 2) хотят, чтобы два были единым, чтобы один и тот же почитался Отцем и Сыном, то исследование о Сыне должно простираться на все, и нужно решить вопросы: есть ли Он, и кто Он, и как существует 3). Для доказательства действительности личного бытия Сына Божия Тертуллиан обращается к обычной аналогий между Логосом Божиим и словом человеческим, и из этой аналогии выводит, что подобно тому, как слово человеческое является естественным собеседником человека, выражая его мысли,—является как будто иным в человеке, хотя и существует с ним и в нем нераздельно,—так и в Боге есть совершеннейшее Слово, вечный советник Отца, существующий с Ним и в Нем нераздельно, и все-таки отличный от Него. Слишком близко придерживаясь неточной аналогии 4), Тертуллиан выяснил эту нераздельность бытия Сына Божия с Богом Отцем в очень темных и двусмысленных выражениях. Он

1) Сочинение это было написано Тертуллианом уже после уклонения ого в монтанизм,—по так как это уклонение мало имело влияния на его догматические воззрения, то он является здесь защитником истинного, церковного богословия.

2) Праксей, отождествивши Сына Божия с Богом Отцем, должен был сказать, что воплотился и страдать Сам Бог Отец: Pater natus et Pater passasОтсюда ого учение подучило название патрипассианства, а последователи его получили имя патрипассиан.

3) Adversus Praxeam, сар. 6.

4) Сам Тертуллиан, указывая на образ и подобие Божие в человеке, признавал эту аналогию очень близко выражающей сущность дела; потому-то он и счел возможным перенести чувственные черты происхождения человеческого слова на духовно-бесстрастное рождение Сына Божия.

— 182 —

указывает на тот истинный факт, что человек, как только начинает мыслить, непременно мыслит словами, хотя бы и не выражал своих мыслей в слух; в этом случае его слово существует только в нем; когда же человек мыслит и говорит, он произносит свое слово, как бы отделяет его от себя, и таким образом оно существует уже не только в нем, но и вне его. Отсюда Тертуллиан делает очень неудачное пояснительное заключение по отношению к Богу. По его представлению, сначала Бог еще только намеревался изречь Свое слово, чтобы все привести в бытие,—Он еще мыслил молча и потому Его слово существовало только в Нем. Когда же Бог захотел осуществит свою мысль, Он произнес Свое Слово, которое таким образом вышло из Него, родилось и «сделалось Сыном перворожденным, потому что родилось прежде всего, и единородным, потому что одно только родилось от Бога, в собственном смысле из Его сущности» 1). На вопрос—когда именно совершилось это рождение Сына, Тертуллиан ответил: тогда, когда Бог сказал: fiat lux —и в доказательство справедливости этого ответа сослался на слова Премудрости в книге Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих 2). С момента рождения Сын является самостоятельным Лицом, иным по отношению к Своему Отцу; но эта двойственность лиц нисколько не разрушает собою единства Божества, потому что Сын, как единосущный Отцу, имеет с Ним нераздельное бытие. Сын вполне един с Своим Отцем, потому что отличается от Него не по сущности, а только gradu, forma et specie

1) Adr. Prax. cap. 7: Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit.... procedendo filius factus est, primogenitiis ut ante omnia genitus, et unigenitus, ut solus ex Deo genitus: proprie de vulva cordis ipsius,

2) Ibidem.

183 —

(по состоянию, форме и виду) 1). Для выяснения этого отличия Тертуллиан обратился к аналогиям нераздельного существования различных предметов: корня и дерева, источника и реки, солнца и луча. Подобно тому, как корень и дерево, источник и река, солнце и луч составляют хотя и два предмета, но неразрывно связаны вместе, так «сообразно с этим примером, я признаю двух: Бога и Его Слово, Отца и Его Сына» 2). По своему существу Бог несомненно един, но из этого единого в тайне домостроительства происходят три различных состояния, формы и виды—Отца, Сына и Святого Духа»,—и таким образом домостроительство Божие разлагает единство на троичность 3), без разрушения однако единства.

Так защищал Тертуллиан учение о Св. Троице против праксеевского монархианизма. Нельзя не видеть, что он слишком мало обращал внимание на точность выражения своих мыслей, что он больше всего преследовал ясность и выразительность, а потому заходил иногда туда, куда вовсе не желал заходить. Его учение о св. Троице построено из таких крайних выражений, которые могли не столько выяснить сущность догмата, сколько должны были произвести недоумений. Основное недоумение касается специального вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу. В этом случае Тертуллиан не только высказал чисто арианскую мысль о временном начале бытия Сына Божия, но и создал еще арианскую аргументацию этой мысли своею ссылкой на известные слова книги Прит-

1) Ibid, cap 2, 9.

2) Ibid. cap. 8. 13, 27.

3) Ibid. cap. 2: custodiatur οἰκσνομίας sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres dirigens, patrem et füium et spivitum sanctum. Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie. Unius antem substantiae, et unius status, et unius potestatis, quia unis Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine patris et filii et spiritus sancti deputantur.

— 184 —

чей 1). Нет сомнения, что он не хотел мыслить по-ариански, потому что самым выразительным образом учил об единосущии и равенстве Сына с Отцем 2); но соблазнительное выражение, к тому же еще разъясненное и утвержденное якобы на основании библии, могло все-таки занять далеко не последнее место в числе исторических свидетельств в пользу арианства. Не менее серьезное недоумение возбуждает и общее учение Тертуллиана о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве. В этом случае он как будто выразил некоторую наклонность к чисто савеллианскому пониманию Божеских Лиц в смысле простых состояний и форм единой Божественной сущности. Но опять-таки нужно заметить, что и здесь Тертуллиан повинен только в неточности и неосторожности выражения, а не мысли,—потому что в других местах того же самого сочинения он очень выразительно и даже, в опровержение праксеевского монархианизма, намеренно резко доказывал справедливость православного учения о самостоятельном бытии Божеских Лиц 3). Вообще, о Тертуллиане нужно заметить, что он был вполне православен по мысли и в тоже время являлся невольным пособником ересей в своих грубо-неосторожных выражениях.

1) В дополнение к цитатам на стр. 182 не лишне указать еще на следующее рассуждение Тертуллиана из третьей главы его сочинения Adrersus Hermogenem: «Бог есть Отец и Бог есть Судия; но из того, что Бог вечен, не следует, чтобы Он всегда быль Отцем и Судией, потому что Он не мог быть Отцем прежде Сына и не мог быть Судией раньше преступления: fuit autem tempus, cum ei delictum et Filius non fuit, quod judicem qui patron dominum faceret».

2) Ibid. cap 8: nunqnam separates a Patre Filius), ant alius a Patre: quia ego et pater unum sumus Cap. 15: ex Deo Deus, quia cum Patre, apud Patrem. Gap. 18 : alius a Patre Filius non est.

3) Ibid. cap. 10 : aut Pater, aut Filius est, et neque dies eadem et nox, neque Pater idem et Filius. Conf. cap. 16, 23, 28.

— 185 —

Эту печальную участь вполне разделил с Тертуллианом и знаменитейший из восточных богословов III века—Ориген. Ему пришлось бороться с тем же монархианизмом, против которого ратовал и Тертуллиан 1),—и он с такою же неосторожностью пытался утвердить личное самостоятельное бытие Сына Божия, с какою пытался утвердить его Тертуллиан. Чтобы выразительнее обозначить ипостасное различие Отца и Сына, он ввел в употребление знаменитое в последствии различение в наименовании Их божества. Отца он назвал—ὁ Θεός, а Сына просто—Θεός, и учил о первом, как Боге в собственном смысле, а о втором, как о Боге только по причастью отчего божества 2), Чтобы подорвать самую возможность патрипассианского слияния ипостасей Отца и Сына, Ориген решился на крайнее утверждение,—будто Сын Божий меньше и ниже Бога Отца, и потому-то именно совершенно невозможно отождествлять между собою эти Божеские Лица. В качестве библейского подтверждения этой неверной мысли, он сослался на Иоан. I, 3,—Рим. I, 2,—Евр. I, 2,—где говорится о творении мира и о спасении людей Богом через Логоса—Сына Божия (διὰ

1) В местах: In Iohan. tom. II, ed. Migne, Patrolog. curs. compl. t. XIV, col. 108 C; In ep. ad Titum, ibid. col. 1304 D; In Matth, tom. XVII, Migne t XIII, col. 1520 B—Ориген говорить о таких еретиках, которые чтобы не показаться двубожниками, и в тоже время исповедовать истинное божество Сына Божия, утверждали единство ипостаси Отца и Сына: это, очевидно, патрипассиане. В местах же: In Iohan. Migne. t. XIV, col. 65 AB, 72 С, 96 С— Ориген говорит о таком заблуждении, которое утверждалось на понятии о Сыне Божием, как божественном Логосе, и состояло в отрицании Его личного самостоятельного бытия: это; по всей вероятности, учение так называемого евионейского монархианизма

2) О Боге Отце Ориген говорил: Αὐτόθεος ὁ Θεὸς ἐστι, а о Сыне Божием: Θεὸς οὐκ ἂν δἰ αὐτὸ ἐσχηκὼς, εἰ μὴ πρὸς τὸν Θεὸν ἦν, καὶ οὐκ ἂν μείνας Θεὸς, εἰ μή παρέμεινε τῇ ἀδιαλείπτῳ θέᾳ τοῦ πατρικοῦ βὰθους. In Iohan. tom II, n. 2, Migne, t. XIV, col. 109 AB.

— 186 —

τοῦ Λόγου, διὰ τοῦ Υἱοῦ).Предлог—διὰ, по толкованию Оригена, указывает собою не на действующую причину, а на орудие, посредством которого была приведена в исполнение воля Отца,—так что Сын есть орудие Отца, и потому Отец, очевидно, выше и больше в сравнении с Сыном 1).Как непосредственное орудие всемогущей творческой силы, Сын несомненно превосходит все сотворенные существа, как Своею природою, так и силою, и божеством, и мудростью,— но с Богом Отцем Он не может быть даже и сравниваем 2). На это указывает отчасти, по мнению Оригена, и само св. писание, где Сын называется сиянием не Самого Бога, а только славы Его и вечного света Его, и лучом не самого Отца, а только силы Его, и не благом самосущим, как Отец, а только образом отчей благости 3).

Так резко различил Ориген ипостаси Отца и Сына. После его различения действительно уже невозможно было ни слить эти ипостаси, ни уничтожить ипостась Логоса,—но за то можно было окончательно разделить их и низвести божественного Логоса в разряд творений. Сам Ориген не сделал этого, потому что он различал Отца и Сына только по ипостаси, а не по сущности,—но для того, чтобы сделать и это последнее различение, не нужно было никаких особенных усилий: стоило только приложить аргументацию Оригена кучению о божественной сущности Отца и Сына, и арианство являлось само собою. Вопрос только в том, могли ли ариане законно опираться на авторитет Оригена,—т. е. был ли Ори-

1) В пояснение 3 стиха I гл. еванг. Иоанна Ориген говорит: πάντα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ουχ ὑπὸ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ἀλλ’ ὑπὸ τοῦ κρείττονος καὶ μείξονος παρὰ τὸν Λὸγον. Migne t. XIV, 125 С.

2) In Iohan. tom. XIII, n. 25, Migne t. XIV, col. 444 A: οὐσυγκρίνεταικατ’ οὐδὲν τῶ Πατρί.

3) Ibidem.

— 187 —

ген действительным предшественником Ария? На этот вопрос можно категорически ответить: нет, не был. Он дошел до крайности в опровержении монархианизма и высказал много неверных положений,—но все-таки остался православным, потому что, при неверном определении взаимоотношений Отца и Сына, он вполне православно учил о природе и личности Сына Божия. По его мнению, Сын Божий единосущен Богу Отцу и отличается от Него не природою, а положением, т. е. свойством Своего личного бытия 1). Это личное свойство Ориген указывал в рождении Оша Божия, и понимал это рождение, как рождение из сущности, потому что исповедовал Сына Божия Сыном по природе, а не по усыновлению 2). Он мыслил божественное рождение, как акт безначальный непрерывный 3), и потому исповедовал Сына Божия существующим от вечности, и именно так же вечным, как вечен Отец 4). Эти положения достаточно ясно говорят в пользу православия Оригена,—и уж не его была вина, если некоторые из его почитателей обратили внимание на одни только крайности и ошибки в его учении, незаконно отбросив в сторону его подлинные православные убеждения.

1) In Levit. hom. XIII, n. 4: una substantia, sed duae sunt positiones, id est, duae personarum proprietates. Migne t. XII, col. 549 B.

2) In Iohan. fragmentum apud Migne t. XIV, col 184: natura et non adoptione Filius est.

3) In ep. ad Rom. 1. I, n. 5, Migne t. XIV, col. 848 C: вопреки известному положению Тертуллиана, Ориген говорит: non erat (tempus), quando non erat (Filius).—В пояснение непрерывности акта Божественного рождения Ориген указывал на исхождение солнечного луча, который, пока исходит, исходит непрерывно, или постоянно исходит. In Ierem. hom.. IX, n 4, Migne t. ХIII, col. 357.

4) In ep. ad Rom. lib. I, n 5, Migne t. XIV, col. 849 B: nunquam praedestinatus est, ut esset Filius, sed semper fuit et est, sicut et Pater. Conf. Comment. in Genes., Migne t. XII, col. 45 C.

— 188 —

Во второй половине III века в спорах о Св. Троице принял участие птолемаидский пресвитер Савеллий, который вышел в своем учении из положения,—что Божеские Лица—это состояния или формы единой Божественной сущности, и что единство сущности разлагается на троичность Лиц только в силу тайны домостроительства Божия о роде человеческом. Савеллий пытался решить вопрос: что собственно называется именами Отца, Сына и Св. Духа, когда Божественная сущность одна и неделима; но вместо серьезного решения этого вопроса только перевернул его и ответил: одна и та же Божественная сущность называется тремя разными именами. Это было основное положение и исходный пункт доктрины Савеллия 1). Божественная сущность, по его рассуждению, есть чистая монада, и потому сама в себе совершенно безразлична,—так что Отцем называется тоже самое, что называется и Сыном, что называется и Духом Святым, и все различие, таким образом, сводится только к различию наименований, а не Лиц. Утверждая это положение, Савеллий, естественно, должен был встретиться с неизбежным вопросом: чем же именно объясняется различие имен в Божестве, и почему именно одна и та же неделимая сущность называется то Отцем, то Сыном, то Духом Святым? Потому, отвечает Савеллий, что имена Отца, Сына и Св. Духа, относясь к одной и той же Божественной сущности, выражают собою все-таки не одно и тоже состояние этой сущности. Хотя Бог Сам в Себе, по Своему существу и внутреннему бытию, есть чистая монада, но допускающая никакого различия Лиц,—однако в Своем отношении к миру Он выступает из со-

1) По свидетельству св. Епифания кипрского, Савеллий в качестве основного положения своей доктрины утверждал: τόν αὐτὸν εἶναι πατέρα, τὸν αὐτὸν υἱὸν, τὸν αὐτὸν εἶναι ἄγιον πνεῦμα.... ὡς εἶναι ἐν μία ὑποστὰσει τρεῖς ὀνομασίας. Haeres. 62, cap. 1. Oehler, t. II, p. H, p. 208.

— 189 —

стояния безразличия в состояние деятельности, и по различию форм этой деятельности называется то Отцем, то Сыном, то Духом Святым 1). Законодательная деятельность Бога в ветхом завете есть деятельность Отца,—спасающая деятельность Его в новом завете есть деятельность Сына,—а освящающая деятельность Бога усвояет Ему наименование Св. Духа 2). Так как эти деятельности различны, то само собою понятно, что и состояние божественной монады, при этих деятельностях, но одинаково,—и вот это-то различие состояния и нужно мыслить, как реальную основу различия Божеских наименований. Таким образом, в Боге совершенно нет лиц (ὐποστάσεις), а есть только формы или виды (πρόσωπα) деятельности.

Так учил Савеллий,—и нельзя не сознаться, что его учение было серьезным возражением против церковного понимания догмата о Св. Троице. Он в первый раз заставил православных богословов серьезно подумать, что собственно нужно разуметь под различием Божеских Лиц, когда исповедуется единство и тожество Божественной сущности; он в первый раз только поставил совсем еще не разработанный вопрос о взаимоотношении единства сущности

1) Процесс перехода Божественной сущности из состояния покоя в состояние деятельности Савеллий определял, как πλατυσμός, и потому говорил о Св. Троице: ἡ μονὰς πλατυνθεῖσά γὲγονε τριάς, или: ὁ πατήρ ὁ αὐτὸς μὲν ἐστι, πλατύνεται δὲ εἰς υἱὸν καὶ πνεῦμα. См. у св. Афанасия александр., Contra arianos orat. IV, cap. 13 и 25.

2) По свидетельству св. Василия Великого (Opera. t. III, pars 6, ер. 214, n. 3), Савеллий таким образом объяснял свое учение: ἕνα μὲν εἶναι τῇ ὑποστάσει τὸν θεόν, προσωποποιεισθαι δὲ ὑπὸ τῆς γραφῆς διαφόρως, κατὰ τὸ ἰδίωμα τῆς ὐποκειμένης ἐκάστοτε χρείας, καί νῦν μὲν τὰς πατρικὰς ἑαυτῷ περιτιθέναι ῳωνάς, ὅταν τούτου καιρὸς ῇ τοῦ προσώπου, νῦν δέ τὰς υἱῷ πρεπούσας, ὁταν πρὸς τὴν ἡμετέραν ἐπιμέλεια» ἢ πρὸς ἄλλας τινὰς οἰκονομΐκὰς ενεργείας ὑπθβαίνη, νῦν δὲ Τὸ τοῦ πνεύματος ὑποδύεσθαι προσωπεῖον, ὅταν ὁ καιρὸς τὰς ἀπὸ τοῦ τοιούτου προσώπου φωνάς ἀπαιτῇ.

— 190 —

и троичности Лиц в Божестве,—и потому вполне понятно, что его учение произвело в церкви большие волнения.

Против Савеллия выступил св. Дионисий александрийский, ученик Оригена. Подобно Оригену, он старался построить все дело опровержения савеллианства на строгом различении истинного учения церкви от учения еретического; но, взявшись за это дело, он выполнил его далеко не безукоризненно, так что на первых порах своей полемики с савеллианством он незаметно для себя самого склонился даже к тритеизму. В своем послании к савеллианам Аммонию и Евфранору он старался доказать, что хотя Сын Божий и существует в неразрывном единстве с Своим Отцем, однако по образу Своего бытия Он совершенно отличен от Него,— а потому савеллианское слияние двух разных Лиц совершенно не справедливо. Что бытие Сына неразрывно связано с бытием Отца, это св. Дионисий высказал вполне ясно и определенно в представленных им аналогиях подобного неразрывного бытия из мира физического. Он указывает, например, на источник, из которого вытекает река, и на семя, из которого вырастает дерево,—указывает на такие аналогии, которые прямо говорят в пользу неразрывного существования Отца и Сына, но говорят в том смысле, в каком неразрывны между собою производящая причина и ее следствие. В этом смысле св. Дионисий и принял указанные аналогии,—да только в этом смысле, по его представлению, и можно понимать неразрывность Божеских Лиц, потому что в действительности, как самостоятельные Лица, они существуют отдельно, подобно тому как человек-сын существует отдельно от своего человека-отца, хотя по своему бытию и неразрывно связан с его бытием. Эти выражения звучат не совсем православно, потому что аналогия представлена самая неудовлетворительная,—а между тем св. Дионисий в пылу своей полемики с савеллианами де задумался принять эту неверную аналогию во всем

— 191 —

ее объеме. Чтобы резче не только отличить свое учение от учения савеллианского, но и противопоставить эти два учения друг другу, как противополагается свет тьме,—св. Дионисий решился на крайнее утверждение, будто Сын Божий, как рожденный, имеет некоторое начало Своего бытия, подобно тому как необходимо имеют это начало все конечные существа, вступающие в бытие аналогичным образом рождения. Если же Сын имеет начало Своего бытия, то отсюда само собою следует, что ἦν ποτὲ, ὄτε οὐκ ἦν ὁ Υίος τοῦ Θεοῦ. Это знаменитое положение, в первый раз изобретенное Тертуллианом, на греческом востоке сделалось известно под авторитетом св. Дионисия александрийского, который готов был на крайности в выражениях, лишь бы только победить страшившее его савеллианство. В полемических видах он не счел нужным остановиться даже и на ограничении вечного бытия Сына Божия, а решился на последнее крайнее утверждение,—будто Сын Божий есть только простое творение (ποίημα и κτίσμα) Своего Отца, и будто Он относится к Своему Отцу точно так же, как лодка к сделавшему ее плотнику.

Так неправильно выражался св. Дионисий в письме своем к Аммонию и Евфранору. Благодаря своей горячности и желанию победить антихристианскую ересь Савеллия, он сам впал в крайность и отчасти послужил невольным виновником нового богословского движения в церкви, еще более опасного и вредного, чем страшившее его савеллианство. Не считая себя в праве судить знаменитого отца церкви, мы предоставляем этот суд человеку вполне авторитетному в этом деле, тоже знаменитому отцу и учителю церкви—св. Василию Великому, архиепископу Кесарийскому. В письме к Максиму философу, который просил прислать ему сочинения Дионисия александрийского, св. Василий Великий писал: «не все хвалю у Дионисия, иное же и вовсе отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами

— 192 —

этого нечестия,—говорю об учении аномеев 1). И причиною тому я считаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия.... В сильной борьбе с нечестием ливиянина, сам того не замечая, он был увлечен своею чрезмерною ревностью в противоположное зло. Достаточно было бы доказать ему только, что Сын и Отец не одно и тоже Лице, и удовлетвориться такою победой над хулителем,—а он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только различие ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы; а от этого произошло то, что он одно зло обменил на другое, и сам уклонился от правого учения» 2). Из этого отзыва видно, что св. Дионисий не желал уклоняться от древнего церковного учения, что все грубые аналогии и неверные выражения он употребил с единственною целью поразить савеллианство, и что поэтому он повинен только в сознательном выборе неудачного полемического приема 3). Но если св. Дионисий повинен только в неосмотрительности, то некоторые из его, не в меру ревностных, учеников и почитателей, повторявших за ним все его резкие выражения, виновны уже прямо в распространении ереси. Эти ученики и почитатели св. Дионисия, не понимая всей глубины христианского учения о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу, однако ж

1) По свидетельству св. Афанасия александрийского, ариане опирались на авторитет св. Дионисия в утверждении всех своих главных положений: а) что ποίημα καὶγενητὸν εἶναι τὸν ὑιὸν τοῦ Θεοῦ, b) что Сын Божий, ὡς ποίημα, οὐκ ην πρὶνγένηται и с) что ξενὂν κατ’ οὐσίανεἶναιτοῦ Πατρός,—и св. Афанасий признает верным, что у Дионисия действительно есть такие выражения. De sentent. Dionys, cap. 4.

2) Op. t. III, ep. 9, n. 2, pp. 127—128.

3) Св. Дионисий, когда неосторожные выражения его произвели в церкви соблазн, до требованию соименника своего св. Дионисия римского, написал специальное сочинение—Ἔλεγχος καὶ ἀπολογία, в котором изложил учение о Св. Троице вполне православно.

— 193 —

считали себя в праве вмешаться в полешку с савеллианами, и, якобы защищая православное различение Божеских Лиц, утверждали, что Сын есть ποίημα и κτίσμα Отца,—и таким образом постепенно пролагали дорогу арианству. Сами по себе, они никогда бы ничего не сделали,—но за то, если бы во главе их стаж способный, влиятельный и решительный человек, который бы захотел опереться на них, эти мнимые защитники православия представляли собою страшную силу для жившего и дышавшего софистическими и диалектическими спорами греческого востока. Такой человек явился не скоро, спустя почти пятьдесят лет по смерти св. Дионисия. Это был александрийский пресвитер Арий.

По странному мнению Неандера, Арий будто бы «не думал проповедовать никакого нового учения, а хотел только с ясным пониманием утвердить церковную систему субординации, без которой ему казалось невозможным установить—ни монархический принцип троичности, ни самостоятельную личность Логоса» 1). Но что Арий думал и чего он не думал, мы не беремся судить. Пред нами самый факт—его учение, и мы должны указать отношение этого учения, с одной стороны, к воззрениям предшествующего времени, а с другой—к дальнейшему раскрытию догмата о Св. Троице. Нет сомнения, что Арий вышел в своем учении из диаметральной противоположности патрипассианскому монархианизму и савеллианству,—но, по справедливому замечанию Куна, он отвергал не самую идею монархианизма, а только ее неудовлетворительное проведете, и потому представил в своем учении в сущности тот же монархианизм, из. противоположности которому он и вышел 2). Арий отверг савеллианство, с одной стороны, потому, что

1) Neander, Allgem. Gesch. d. christl. Rel. und Kirche, B. II, s. 770.

2) Kuhn,Katholische Dogmatik, B. II, s. 345.

— 194 —

оно совершенно отрицает бытие Божеских ипостасей, и таким образом уничтожает самое характерное содержание христианского вероучения, — между тем как, по его убеждению, унитарные интересы евионизма этого уничтожения прямо не требуют, — с другой стороны и главным образом он отверг его потому, что своим учением о вочеловечении Бога савеллианство в корне подрывало гностический принцип дуализма, истинность которого для Ария стояла выше всяких сомнений. Отсюда–то именно и произошло то обстоятельство, что Арий вполне и безусловно разрушил савеллианское развитие монархианской идеи и вместо него представил свое собственное развитие той же самой идеи. По его представлению, Бог есть не только единый (μόνος), но и единственный (μονώτατος), т. е. единоличный. В простой Божественной сущности нет места делению или различению, и потому нет и не может быть никаких Божеских Лиц, кроме единого 1). Один только есть истинный Бог, один нерожденный, безначальный и вечный, — и все, что существует кроме Него, существует только по воле Его и потому безусловно с Ним не сравнимо. Так решительно выставил Арий формальный принцип своей доктрины — абсолютный монархианизм. Прилагая этот принцип к раскрытию православного учения о Св. Троице, он обратился к диалектическому развитию понятия божественной безначальности. Он говорил, что Отец есть нерожденная первопричина всего — ὁ μόνος ἀγέννητος. Это свойство нерожденности он полагал исключительным свойством абсолютного бытия, и потому понятия — ὁ Θεός и ἀγέννητος для него были вполне друг другу равными и тожественными. Богом нужно называть только Того, Кто ни от кого не получил своего

1) В споем письме к епископу Александру (Apud. s. Epiphan. haeres. LXIX, cap 8) Арий говорил о «трех ипостасях», но под словом ὑπόστασις он разумел не лице, а сущность, и потому говорил собственно о «трех сущностях».

—195 —

бытия (ἀγεννῆτως ἔχει ἐν ἐαυτῷ), и наоборот—ни от кого не получившим своего бытия нужно называть одного только Бога. Таков был первый результат диалектического развития понятия— ἀγέννητος. С точки зрения этого результата Арий и приступил к определению взаимоотношений первого и второго Лиц Св. Троицы. Сын Божий ни в каком случае не есть нерожденный; следовательно—Он ни в каком случае не равен Своему нерожденному Отцу, потому что, как рожденный, Он должен, иметь начало Своего бытия, между тем как истинный Бог безначален 1). Но если Сын имеет начало Своего бытия, то Он рожден не из сущности Бога Отца, а только из божественного хотения,—рожден актом всемогущей божественной воли,—или иначе—Сын не рожден в собственном смысле, а сотворен 2). Если же Сын действительно есть творение Бога Отца, то само собою понятно, что Он стоит к Отцу в таких же чисто внешних отношениях, в каких стоит и всякое вообще творение к своему Творцу. Но на первых порах Арий как будто устрашился такого вывода. Когда его дело только еще начиналось и он еще не знал, как будет принято его учение вселенскою церковью, он старался быть как можно более умеренным, и с этою целью даже решился было на искажение идеи абсолютного монархианизма. В своих письмах к Александру, епископу Александрийскому и Евсевию, епископу Никомидийскому, он говорит, что хотя Сын Божий и сотворен из ничего, однако Его нельзя ставить на ряду с прочти тварями, по-

1) В своем письме к Евсевию никомидийскому Арий говорит: ὁ Υἱὸς οὐκ ἔστιν ἀγέννητος, οὐδὲ μέρος ἀγεννήτου, κατ’ οὑδένα τρόπον... Ἀρχήν ἔχει ὁ Υἱὀς, ὁ δὲ Θεὸς ἄναρχός ἐστι. У св. Епифания haeres. LXIX, cap. 6.

2) Арий прямо говорил, что Сын Божий ἐξ οὐκ ὄντων ἐστιν,—но относительно образа происхождения Его из небытия в бытие выражался неопределенно: γεννηθῇ, ἤτοι κτισθῇ, ἥτοι ὁριοθῇ, ἢ θεμελιωθῇ. Ibidem.

— 196 —

тому что Он есть непосредственное и совершеннейшее творение Отца 1), произведенное прежде всех веков и прежде всякого времени 2), для приведения из небытия в бытие всех прочих тварей 3). Он непрелагаем и неизменяем; Он есть совершенный единородный Бог 4). Этим учением Арий бесконечно возвысил сотворенного Сына Божия над всеми другими тварями и, совершенно вопреки монархианизму, поставил Его наряду с непрелагаемым и неизменяемым единственным Богом; но это—была лишь простая игра. После Никейского собора, когда ожидать и надеяться было уже ничего, Арий преспокойно отбросил все возвышенные предикаты, отделявшие Сына Божия от обыкновенных тварей, и заговорил о Нем совершенно другим языком. В своей Фалии он определил отношение между Отцем и Сыном, как отношение полного неравенства и полного неподобия 5). Сын, по его мнению, такая же тварь, как и все прочие твари; только Бог предвидел, что Он будет нравственно совершеннее всех, и потому, на основании Своего предведения, возвысил Его над прочими тварями. По своей природе Сын так же изменяем, как и мы; следовательно, подобно нам может склоняться к доброму и худому, и потому, естественно,

1) Κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἔν τῶν κτισμάτων, γέννημα, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἓν γεννημάτων. Ibid cap. 7.

2) Θελήματι καὶ βουλῇ ὑπέστη πρὸ χρόνων καὶ πρὸ αἰώνων (Ep. ad. Evses), ἀχρώνως πρὸ πάντων γεννηθεὶς μόνος ὑπό τοῦ μόνου ηατρὸς ὑπέστη (op. ad. Alexandr.).

3) Οἴδαμεν ἕνα Θεὸν.. γεννἡσαντα Υιὸν... δι οὗ και τοὺς αἰὡνας καὶ τὰ λοιπὰ πεποίηκε. Ep. ad. Alexandrum.

4) Epist. ad Evsebium: Πληρὴς Θεὸς μονογενὴς, ἀναλλоίωτоς. Epist. ad Alexandrum: ἄτρεπτον καὶἀναλλοίωτον κτίσμα.

5) Ὁ λὸγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνὸμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητός ἐστι,τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ εἷς αὐτῶν τυγχάνει. У св. Афан. Александ. De sententia Dionysii cap. 6.

— 197 —

нуждается в некоторого рода постоянном усилии для того, чтобы оставаться тем, чем Он сотворен 1). Это было последнее слово Ария. В нем он исправил свою намеренную непоследовательность и вполне согласовал конец с началом. Бог остается единственным и единоличным, потому что Сын низводится в разряд творений, и, следовательно, признается Лицом не-божественным,—и таким образом древний евионейский монархианизм вступил в новую фазу своего развития, уже без отрицания самостоятельной личности Сына Божия, как то было в прежних монархианских системах. Теперь остается только опросить: верно ли понял Арий христианское учении о Сиз. Троице, и так же он изложил это учение, как излагали его древние отцы и учители церкви? Нет сомнения, что с формальной стороны, т. е. со стороны выражения, Арий, имел себе некоторых предшественников в числе древних церковных учителей; можно даже прямо сказать, что в большей или менышей степени он мог сослаться на всех тех учителей церкви (за исключением Мужей апостольских и св. Иринея лионского), учение которых нами было изложено. Со стороны же содержания у него совсем не было православных предшественников, потому что древние богословы хотя и выражались иногда неправильно, однако мыслили вполне православно. Но не имея себе предшественников между Отцами и учителями церкви. Apk вполне имел их себе в лице древних евионитов, у которых он заимствовал не только основной принцип своей теологии, но и основное представление о Сыне Божием, как о высшей твари, явившейся в бытие прежде всех других тварей и только за свое нравственное превосходство поставленной господствовать над всем 2). Поэтому, нельзя не согласиться с мне-

1) Ibid.

2) Сравн. подлинные положения Ария с подлинными положениями евионитов в наших примечаниях.

— 198 —

нием Томазиуса, который произносит арианству такой приговор: «несправедливо думать вместе с Неандером, будто Арий только ясно и последовательно развивал древнее церковное учение востока, особенно же оригеновскую теорию субординации: он вырвал ее из ее связи и так односторонне поставил в исходный пункт, что она необходимо должна была привести к заблуждению. Подобозвучащие выражения отцов имеют другое значение, потому что выражают собою другую противоположность: там они противостоят отрицанию самостоятельной личности Христа и монархианизму, здесь же—исповедуемому церковью божеству Христа. Арианизм, стоя в противоречии со всем прежним историческим развитием, представляет собою попытку возвращения назад к евионизму: он есть ересь основоподрывающая» 1).

Так именно и понял арианство первый по времени сильный противник его — св. Афанасий александрийский. Он первый определял главную философскую ошибку арианства, мыслившего Сына Божия одновременно и Творцом и тварью. Если, рассуждал св. Афанасий, Сын Божий привел в бытие прежде несуществовавшее, если Он действительно владеет творческою силою, то Он уже не тварь, потому что понятие твари ясно указывает на отсутствие в субъекте творческой силы. Поэтому, или Отец Своею непосредственною силою привел в бытие Сына и все другие существа, и в таком случае Сын действительно есть только одно из творений,—или же Сын привел в бытие не-сущее, и в таком случае Он есть Творец, а не тварь. Ариане отвергали оба члена этой дилеммы, и вследствие этого только запутывались

1) Thomasius, Die Dogmengeschichte der alten Kirche, s. 204. Нужно заметить, что Неандер точно также строго осуждал арианство, как такую доктрину, которая «неизбежно должна была снести беспредельное учение евангелия в чуждую ему область»,— но за то вполне оправдывал Ария, который будто бы «совершенно не понимал тех результатов, к которым приводили направление и основные положения его». Op. cit. s. 778 — 779.

— 199 —

в противоречиях, а дела нисколько не уясняли. Они опирались на гностическое представление об отношении Бога к миру, и утверждали, что творение не может выносить непосредственного воздействия абсолютного Бога, и потому-то Отец для того, чтобы сотворить мир, сотворил прежде Сына, чрез которого и привел потом нее в бытие. Но если, возражал на это св. Афанасий, Отец не творит, то Он не мог сотворить и Сына,—если же сотворил Сына, то мог сотворить и весь мир потому что между абсолютам и ограниченным нет никаких степеней: следовательно, в арианской системе Лицо Сына не имеет ровно никакого значения и создает одни только противоречия 1). Ариане, очевидно, сохранили это Лицо с тою единственною целью, чтобы каким-бы-то ни было образом сохранить христианский характер своей доктрины,—но при своем понятии о Сыне они совершенно не достигают и не могут достигнуть этой дели. Их богословская ошибка гораздо важнее и глубже, чем философская. Они совершенно уничтожили понятие о Св. Троице, и «месте с тем лишили христианство всей его спасительной силы. Если верно, как говорит Арий, что Сын сотворен из ничего и имеет некоторое начало Своего бытия, то само собой понятно, что было время, когда Троицы не было. Сначала Бог существовал как чистое единство, а потом из ничего явился Сын, и далее Дух, и таким образом составилась арианская троица. Ясно, что это Ее действительная Троица, что на самом деле Арий признавал только единоличного абсолютного Бога. 2). В этом признании, по мнению св. Афанасия, и лежит коренное заблуждение ариан, главный исходный пункт их антихристианского богословия. Если Сын Божий

1) Contra arianos, oratio II, cap. 24—25. Сравн. суждение по этому вопросу Куна, Katholiche Dogmatik, В. II, s. 347.

2) Contra arian., orat. I, cap. 17—18. Сравн. суждение поэтому вопросу Баура, Vorlesungen... s. 165.

— 200 —

есть тварь, то христианская проповедь о соединении и примирении в Нем Бога и человека теряет всякий смысл, и вся спасительная сила христианства подрывается в самом основании. Как, в самом деле, может соединить человека с Богом тот, кто сам бесконечно удален от Бога? Ариане, оставаясь последовательными, ни в каком случае не должны допускать этого соединения; напротив, с их точки зрения необходимо нужно думать, что сотворенный Спаситель не только не может ничем помочь спасаемым людям, но еще и Сам постоянно нуждается в непосредственной помощи со стороны истинного Бога, чтобы оставаться тем, что Он есть. Он соединил людей не с Богом, а только с Самим Собою; если же Сам Он не иное что, как слабая тварь, то люди ровно ничего не приобрели от этого соединения, потому что все равно им требуется еще новый посредник, который бы истинно приближал их к Богу 1). У ариан нет такого посредника, потому что они бесконечно разделили Бога и мир,— но он должен быть и есть у истинных христиан. Этот посредник есть единородный Сын Божий и истинный Бог, вступивший в непосредственное общение с человечеством и чрез Себя соединивший человечество с Отцем Своим, потому что Он и Отец—едино Божество 2). Обратившись к положительному раскрытию православного учения, св. Афанасий взялся за тоже самое оружие, которым пользовался и Арий. Выше было замечено, что Арий стремился обосновать свое мнение путем диалектического развития понятия—ἀγέννητος; св. Афанасий обратился теперь к диалектическому развитию понятий—Πατὴρ и Υιὸς.Совершенно вопреки Арию,

1) Contra arian. orat. II, cap. 67 — 70.

2) Ibid. cap. 41: εἵς ἐστιν ὁ τοῦ Θεοῦ λόγος, ὁ μόνος ἴδιος καὶ γνὴσιος ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ὢν Υἱὸς καὶ ἀχάρισ. τоν ἔχων πρὸς τὸν πατέρα ἑαντοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος.

— 201 —

он выдвинул абсолютное понятие Отца, и на основании этого понятия стремился вывести православное определение взаимоотношения Божеских Лиц. Если, рассуждал св. Афанасий, Бог есть Отец, то Он —Отец абсолютно, т. е. всегда им был и всегда им будет, потому что отчество принадлежит природе Бога 1). Но так как Отец не мыслим без Сына, то, чтобы быть Отцем, Богу от века нужно было иметь Своего Сына, Который поэтому совечен Отцу и существенно близок к Нему, как собственный Его Сын 2), К этому же самому результату св. Афанасий приходит и при диалектическом развитии понятия Сына. Если Сын есть действительно Сын, то Он—Сын по природе и стоит к Отцу не во внешнем отношении причины и следствия, а во внутреннем отношении единосущия «). Если бы Сын не был единосущем Отцу, то Он был бы тварь, а не Сын,— но так как тогда и Отец был бы лишен существенного свойства Своей природы—отчества, то мыслить тварность сыновней природы опять-таки совершенно невозможно 4). Таким образом, Божеские имена, употребляемые в их прямом, общепринятом смысле, в достаточной степени ясно говорят о существенной близости называемых ими Лиц. Вполне раскрыть эту близость св. Афанасий считал безусловно невозможным, но в силу обстоятельств своего времени он не избежал необходимости, насколько это было возможно, точнее и ближе определить внутренние взаимоотношения Бога Отца и Бога Сына. В этом случае он обратился к общеупотребительному в то время понятию Логоса. Бог Отец, рассуждает он, конечно,

1) Ibid., oral, I, cap. 28: ἀεὶ Πατὴρ, καὶ οὐκ ἐπιγέγονε τῷ Θεῷ τὸ πατήρ, ἳνα μὴ καὶ τρεπτὸς εἶναι νομισθῇ.

2) Ibidem, orat III, cap. 4, 6.

3) Contra arian. orat IV, cap. 2. De Synodis cap. 41. Ad Serapionem epist. I, cap. 16.

4) Contra arian. orat I, cap. 15; orat. II, cap. 3; orat. IV, cap. 1.

— 202 —

должен иметь в Себе Слово (λόγος), потому что иначе Он был бы ἄλογος и вместе с тем ἄσοφος 1). Но если Отец имеет в Себе Слово, то, конечно, имеет такое, какое соответствует Его божественной природе, а не такое, которое, подобно человеческому, произносится устами и исчезает в воздухе 2). Божественное Слово состоит не в звуках голоса; Оно есть Слово существенное (οὐσιώδηις), ипостасное; Оно есть Божия сила, премудрость и Сын 3). Как человеческое слово, рождаясь от ума, есть не иное что, как тот же самый ум, так и божественный Логос есть Бог от Бога, потому что непостижимо рождается из самой сущности Бога к существует, как особое, самостоятельное Лице в неделимом Божестве 4).

Так рассуждал св. Афанасий александрийский. Его учение было учением церкви, и в своем существе неизменно повторялось всеми защитниками православия, которые имели своего задачей только подробное раскрытие богословских начал св. Афанасия,—и неизменно опровергалось всеми арианами, которые полагали свою задачу в последовательном приложении к христианскому богословию монархианских начал древнего евионизма. Горячий спор между богословами той и другой стороны шел уже около пятидесяти лет, когда в нем приняли участие св. Григорий Нисский, сторонник св. Афанасия и вместе с ним всех древних православных отцов, и арианин Евномий.

1) Ibid, orat II, cap 32.

2) Ibidem, orat. IV, cap. 1.

3) Contra gentes, cap. 41, 46.

4) Contra arian. orat. IV, cap. 1: ἐκ ΘεοῦΘεὸς ἐστιν, ἐξ ὑπο στάσεως ἰπόστατος καὶ ἐξ οὐσίας οὐσιώδης.

— 203 —

2. УЧЕНИЕ ЕВНОМИЯ О СЫНЕ БОЖИЕМ И ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЭТОГО УЧЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЕМ НИССКИМ.

Крайняя и умеренная (аномейская и омиусианская) партии в арианстве. Стремление Евномия примирить эти партии в одном среднем воззрении. Сущность учения Евномия: строго аномейские начала этого учения. Резкое уклонение Евномия от основных начал аномейства к учению омиусиан: его учение о Сыне Божием, так о сотворенном Боге по природе. Объяснение всех резких противоречий и несообразностей учения Евномия. Библейская аргументация Евномия я опровержение ее св. Григорием Нисским.

Арий имел два, совершенно различных, взгляда на истинное достоинство Сына Божия. В одном случае он приписывает Ему полное божество и все божественные совершенства, кроме самобытности; в другом—лишает Его всякого божеского достоинства, заявляя, что Сын чужд природы Отца и по всему неподобен Ему. Последнее воззрение было вернее с точки зрения монархианского принципа, и потому вполне естественно, если Арий уничтожил непоследовательность своего первого воззрения, вызванного у него единственно только желанием оправдаться от обвинения в ереси. Но так как необходимость этого отречения Ария от своих первоначальных воззрений понимали далеко не вполне и не все ариане, то в истории арианской доктрины одновременно развивались оба его взгляда: одни из ариан, хотя и совершенно непоследовательно, старались бесконечно возвеличить сотворенного Сына Божия,—другие наоборот стремились как можно больше Его унизить. Первых, так называемых, омиусиан было большинство, партию вторых— аномеев составляли сравнительно немногие из последовательных ариан. Но омиусиане, сходившиеся между собою в признании подобия Сына Божия с Богом Отцом, разногласили однако в точнейшем опре-

— 204 —

делении образа этого подобия, и снова делились на две партии: акакиане говорили, что Сын подобен Отцу только по воле, а не по сущности 1),—василиане же утверждала, что Сын подобен Отцу по всему 2). Мнение василиан, хотя оно было гораздо более непоследовательно, чем мнение акакиан, разделялось опять-таки большинством, и раз даже было утверждено торжественно на Ариминском соборе 359 г., где сошедшиеся арианские епископы постановила: «утверждаем, что Сын подобен Отцу по всему, как говорят и учат святые писания» 3).

Так разногласила между собою ариане, когда в начале шестидесятых годов IV века на защиту арианства выступил Евномий. Какчеловек весьма умный и образованный, он очень хорошо видел, что в разногласий лежит очевидное начало разложения и гибели арианства, а потому все свои силы и ученое влияние употребил на то, чтобы примирить друг с другом отдельные арианския партии. Отсюда, ого доктрина одинаково удаляется как от доктрины аномеев, так и от доктрины омиусиан; он занял срединное положение между этими партиями, хотя научная последовательность и требовала от него, чтобы при своем строго монархианском принципе он был только аномеем.

Исходным пунктом в учении Евномия о Сыне Божием служило определение внутренних взаимоотношений Отца и Сына, потому что в этом именно определении разногласили между собою арианские партии, и, следовательно, здесь именно прежде всего нужно

1) Акакиане — последователи Акакия, епископа Кесарии Палестинской. Сократ говорит о них: οἱ μὲν περὶ Ἀκάκιον ἔλεγον κατὰ τὴν βοὺλησιν μόνον, οὐ μὴν κατὰ τὴν οὐσίαν ὅμοιον τῷ πατρὶ εἶναι τὸν υἱόν. Hist, eccles. lib. II, cap. 40.

2) Василиане—последователи Василия, епископа Анкирского.

3) Socrati historia eccles. lib. II, cap, 37: ὅμοιον λέγομεν τὸν υἱόν τῷ πατρὶ κατὰ πάντα, ὡς αἱ ἅγιαι γραφαὶ λὲγουσι τε καὶ διδάσκουσι.

— 205 —

было достигнут их обоюдного соглашения. В исполнение этой своей примирительной миссии, Евномий отстранил пока и монархианский принцип—опору аномеев, и св. писание — опору омиусиан, и пошел к делу путем чисто диалектического развития содержания характерных признаков отчего и сыновнего бытия в Божестве. Бог Отец самобытен — ἀγέννητος, Сын получил Свое бытие от Отца—γεννητός; вот два признака, которыми одновременно характеризуется и особенное бытие Отца и Сына, и вместе с тем их взаимоотношение. Отец, существуя самобытно, потому самому есть вечный Бог; Сын, имея бытие в рождений, очевидно, не самобытен, т. е. не вечен, а потому и не может быть назван Богом в том собственном и исключительном смысле, в каком именуется Им Бог Отец. Здесь был получен первый, самый общий результат диалектического развития понятий—ὰγέννητος и γεννητός. Продолжая это развитие далее, Евномий самым последовательным образом пришел и ко второму своему выводу. Если Сын, как γεννητός, получил Свое бытие с момента рождения, т. о. по времени, то само собою понятно, что Он рожден не из сущности Бога Отца, потому что в этом случае Он необходимо произвел бы изменение во внутренней жизни неизменяемого Бога, и вследствие этого лишил бы Отца Его божества. Но так как это лишение в действительности не мыслимо, то нужно допустить, что Сын рожден «одною только волею Родителя» (μόνη τῆ βουλὴσει γεννῆσαντος) 1), — т. е., по объяснению Евномия, Отец «собственною Своею силою и деятельностью родил, сотворил и создал Сына» 2). Понятие—γέννημα он вполне отождествил с понятием—ποίημα и κτίσμα, и потому, естественно, при-

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. IV. col. 628. B.

2) Eunomii Apologia cap., 28: τῆ ἑαυτοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργεία ἐγέννησε τε καὶ ἕκτισε καῖ ἐποίησεν Υίόν. Conf. Contra Eunom. S. Greg. Nys. lib. IV, col, 644 D.

— 206 —

знал Сына происшедшим чрез акт творения из ничего. Это был второй последовательный вывод Евномия из диалектического развития понятий—ἀγέννητος и γεννητός. С точки зрения этого вывода он подверг критике воззрение омиусиан и, понятно, признал его вполне несостоятельным. «Совершенно справедливо,—говорит он,—может кто-либо обвинить тех, которые убеждены, что Сын есть творение и произведение, и все-таки исповедуют Его самобытным и несозданным Богом, противореча допущением второго (положения) и учешем о подобии по сущности прежде принятому исповеданию» 1). Действительно, омиусиане были непоследовательны, и эту непоследовательность Евномий отметил совершенно верно, но отметил лишь для того, чтобы самому начать быть непоследовательным.

Верный строгой последовательности диалектического развития своего основного принципа, Евномий необходимо должен был сделать последний вывод: Сын Божий, как получивший бытие через творение, есть тварь, а не Бог, и обладает по Своей природе всеми ограниченными свойствами тварного бытия, а уж ни в каком случае не Божескими совершенствами,— и однако Евномий не сделал этого вывода. Совершенно вопреки откровенному признанию Ария, Евномий утверждал, что хотя Сын Божий и сотворен Отцем из ничего, однако Он вовсе не тварь и даже не может быть сравниваем с тварью 2). При Своей тварной природе, Он есть истинный единородный Бог,— как истинный Сын Своего Отца 3) имеет все бо-

1) Apolog. cap. 18, apud Fabricium Biblotlieca graeca, vol. VIII, p. 285.

2) Заключая свою Апологию, Евномий говорит: εἷς κύριος Ιησοῦς Χριστὸς ὁ Υιὸς τοῦ Θεοῦ, γέννημα τοῦ ἀγεννήτου, οὐχ ὡς ἓν τῶν γεννημάτων, κτίσμα τοῦ ἀκτίστου, οὐχ ὡς ἓν τῶν κτισμάτων, ποίημα τοῦ ἀποιήτου, οὐχ ὡς ἓν τῶν ποιημάτων. Fabricii Bibliot. graeca, VIII, 304—305.

3) В своем Изложении веры Евномий прямо называет Сына Божия—ἀληθινὸς Θεὸς, и возвеличивает Его силу и славу в

— 207 —

жественные совершенства, которые бесконечно возвеличивают Его над миром тварей владеет исключительною, совершеннейшею природою и стоит в исключительном отношении к непосредственно произведшему Его высочайшему Богу 2). Как ни мало вяжется это учение об «истинном божестве» сотворенного из ничего Сына Божия с монархианским учением об «едином и единственном истинном Боге», однако же Евномий употребил все усилия, чтобы отстоять его предполагаемую справедливость. На возражение православных богословов, что невозможно соединять понятие тварности с понятием божественности, Евномий отвечал ссылкой на слова св. апостола Петра в его речи к иудеям: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте (Деян. 11,86). Относя эти слова к предвечному бытию Сына Божия, Евномий объяснял их в том смысле, что Бог сотворил из ничего самую природу «сущего в начале Слова», и при творении вложил в самую природу Его божественное достоинство власти и господства над всем 1). В этом утверждении Евномий одинаково сильно разошелся как с православными, так и с арианами. Пункт его разногласия с православными лежит в учении о творении Сына из ничего, а пунктом разногласия с арианами служит учение о божественности сотворенной из ничего природы Сына. И сам Арий, и все его после-

таких словах: Κύριος γὰρ ἐστι καὶ βασιλεῦς τῆς δόξης, ὡς Υἱὸς Θεοῦ καὶ Θεὸς. Fabric. VIII. 266.

1) Отвечая св. Григорию Нисскому, обличавшему его за бесконечное унижение Сына Божия, Евномий писал: οὐ μόνονὅντα καὶ ὑπέρ πάντα τὰ ὄντα φαμέν εἶναι τὸν Υἱὸν, ἀλλὸ καὶ Κύριον αὐτόν, καὶ Θεὸν πάσης αἰσθητῇς τε καὶ νοητῆς οὐσίας λέγομεν. У св. Григор. Нисск. Contra Eunom. lib. XI, col. 876 AB,

2) Μόνοςδὲ ὁ Υἱὸς.... ἀκοινώνητον ἔχει τὴν τε φύσιν καὶ τὴν πρὸς τὸν γεγεννηκότα σχέσιν. У св. Григория Нисск, Contra Eunom. lib. IV, col. 644 D.

3) Ibid. lib. V, col. 689 B.

— 208 —

дователи никогда не отказывались называть Сына Богом, но обыкновенно оговаривались, что божество Его они принимают не как свойство Его природы, а только как приобретенное за нравственные заслуги достоинство. По словам Ария, Сын Божий по своей природе только истинная тварь, а не Бог, но за свои высокие нравственные заслуги, которые ясно предвидел всеведущий Бог при самом творении Его, ин пользуется и будет пользоваться Божеским достоинством, если только когда-нибудь, но изменится в своем стремлении к добру 1). Евномий, напротив, категорически заявляет, что Сын не потому имеет Божеское имя и достоинство, что Он вполне заслужил их своими добродетелями, а как раз наоборот—потому именно он превосходит всех своею высокою нравственною жизнью, что он есть Сын и Единородный Бог 2). Для Него нет и не может быть никакого усовершенствования в нравственной жизни, потому что Он обладает всею полнотой нравственных совершенств с самого начала своего бытия, прямо явившись Господом и оставаясь Им. «Для нас,—говорит Евномий,—один Христос Господь, чрез которого все произошло, не в силу самоусовершения сделавшийся Господом, но прежде всякой твари и прежде всех веков ставший Господом Иисусом, через которого все» 3). Очевидно, по мысли Евномия, Сын Божий, хотя

1) У св. Афанасия ал. De sentent. Dionys., cap. 6. приведен один отрывок из Фалии, где Арий говорит о Сыне Божием: ὥστε ἐξ ἔργων αὐτоῦ, ὧν προέγνω ὁ Θεὸς: τоιоύτον αὐτὸν νῦν γεγονέναι πεποίηκεν.

2) У св. Григория Нисск. Contra Eunom. lib. II, col. 528 C: οὐκ ἐκ τῆς ὑπακοῆς προσλαβών τὸ εἶναι ὑίος Θεὸς: ἀλλ' ἐκ τoῦ Υἱὸς εἶναι καὶ γεννηθῆναι ΜονογενήςΘεὸς, γενὸμενος ὑπήκοος ἐν λόγοις, ὑπὴκσος ἐν ἔργοις. Conf. Apolog. Eunom. apud Fabricam VIII, 256.

3) У св. Григория Нисск., Contra Eunom. lib V, col. 689 A: οὐ κατὰ πρυκοπὴν γενόμενος κύριος, ἀλλὰ πρό πάσης κτίσεῳς καὶ πρό πάντων αἰώνων ὑποστὰς κύριος Ἰησοῦς, δι’ οὗτὰ πάντα.

— 209 —

и создан из ничего, однако имеет Божественное имя и достоинство, как существенное свойство Своей природы. Не за Свое послушание Богу Отцу получил Он это достоинство, не за Свои высокие нравственные заслуги сделался Он Богом; нет, Он—Бог от начала Своего бытия; таким Он явился, таким неизменно существует и будет существовать, потому что такова Его природа. Он несомненно ниже своего Отца, потому что все, чем только Он владеет, и даже самое бытие Его, даровано Ему Отцем,—тем не менее Он есть истинный Господь и единородный Бог.

Что конец в учении Евномия о Сыне Божием безусловно не сходится с основным арианским принципом абсолютного монархианизма, это для всякого вполне очевидно, и потому кажется вдвойне странным. Мы не можем допустить, чтобы Евномий, такой тонкий диалектический ум, не заметил очевидного внутреннего противоречия в своей доктрине; следовательно, должны допустить, что он сознательно запутался в противоречиях,—что, проводя свой арианский принцип до последних оснований, он не захотел удовлетвориться своими аномейскими выводами, и потому, в явное противоречие с ними, намеренно склонился к омусианскому учению о «сотворенном Боге по природе». Чтобы объяснить факт этого странного блуждания между аномейством и омиусианством, нам необходимо пристальнее вглядеться в основные начала теологии Евномия, необходимо именно точнее определить его действительное отношение к аномейству и омиусианству, и только на основании этого определения произнести над ним свой окончательный приговор.

Св. Василий Великий в своем «Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия» определяет его богословскую точку зрения—не только как аномейскую, но и аномейскую по преимуществу. Он передает именно, что первым аномеем был Аэтий, и что ученик Аэтия—Евномий, усвоив себе нечестие своего учителя, усовершенствовал его настолько, что может

— 210 —

считаться главным представителем этого направления в арианстве 1). В этом случае св. Василий Великий допустил две ошибки: он неверно определил—а) место Евномия в истории аномейства, и б) его значение в этой истории. Первая ошибка должна быть вполне очевидной для нас, после того как мы уже знаем, что первым и самым строгим аномеем был прежде всего сам Арий в своей Фалии, и что в действительности аномейство есть единственно возможная форма строго последовательного развития арианской системы. Поэтому, следует остановиться несколько подробнее только на второй сшибке. Св. Василий Великий судил об Евномие по его Апологии, а в 26 главе этой Апологии Евномий писал, что Сына Божия нельзя признать «ни единосущным, ни подобосущным Богу Отцу, потому что первое указывает на рождение и разделение сущности, а вторым обозначается равенство»,—между тем как, по Евномию, Сын и не рожден, и не равен своему Отцу 2). Вследствие этого, Евномий отверг омиусианство, — но, очевидно, отверг лишь настолько, насколько оно, в противоречие с арианским принципом, утверждало равенство самобытного Отца с сотворенным Сыном, т. е. утверждало тот самый вывод, который законным путем может быть выведен только из православного учения о Сыне. Евномий исправил эту странную непоследовательность омиусиан и совершенно верно указал им, что сходиться с защитниками единосущия Сына с Отцем в выводе и разногласить с ними в основании для здравомыслящего человека решительно невозможно, а потому им нужно выбрать одно из двух: или перейди на сторону защитников единосущия или, оставаясь строгими арианами, не путаться в очевидных противоречиях. Евномий ясно видел, что от подобосущия, понимаемого в смысле равенства двух сущностей, до едино-

1) Opera S. Basilii М., t. I, 293 В.

2) Ар. Fabricium, vol. VIII, р. 300. Conf, р. 276.

— 211 —

сущия один только шаг,—а потому, спасая арианство, он естественно должен был уничтожить тот мост, по которому ариане удобно могли переходить на сторону православных; но уничтожая этот мост, он вовсе не думал об уничтожений самого материала, из которого мост был построен, так что термин—ὀμοιούσιος у него остался, и только должен был получить другой смысл. В своем «Изложении веры» Евномий исповедует Сына Божия «единым только подобным родившему преимущественным подобием и в собственном смысле» 1). Выясняя свое понимание этого «преимущественного подобия», Евномий прибавляет, что Сын Божий «подобен не как Отец Отцу, потому что не два Отца, и не как Сын Сыну, потому что не два Сына, и не как нерожденный нерожденному, потому что один только нерожденный Вседержитель и один только Сын единородный,—но как Сын Отцу, как образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя» 2). Из этого пояснения видно, что Евномий понимал термин—ὀμοιότης не в смысле тожества или равенства по сущности, а только в смысле соответствия творческой силе и деятельности Отца. Сын, по его мнению, несомненно подобен Своему Отцу, потому что «Он есть образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя», т. е. другими словами: сущность Сына, как произведенная актом непосредственной Божественной деятельности, вполне соответствует качеству и силе этой деятельности по общему закону: какова деятельность, таково и произведение. Основываясь на таком понимании приведенных слов Евномия, можно было бы сказать, что он же признавал в сущности ника-

1) У св. Григория Нисского Contra Eunom. lib. II, col. 533 B: ὅμοιον τῷ γεννήσαντι μόνον κατ' ἐξαίρετον ὀμοιότητα καὶ τὴν ἰδιάτουσαν ἔννοιαν.

2) Ibid. col. 536—540. Сущность этого объяснения покоится на логике понятий: понятия двух отцов, сынов и нерожденных в логике не подобны, а безусловно тождествены, между тем как понятия отца и сына только соотносительны.

— 212 —

кого подобия, что в действительности он был только строгим аномеем, — но такое суждение было бы ошибкой. Мы еще не вполне выяснили истинное понимание Евномием подобия Сына Отцу, потому что не знаем еще, как именно и в какой мере, по его мнению, сотворенная сущность Сына Божия соответствует произведшей Его отчей деятельности. Для решения этого вопроса необходимо принять во внимание учение Евномия об отношении— οὐσία к ἐνεργεία и—ἐνεργεία к ἔργον. Вопреки всеобщему утверждению, что сущность (οὐσία) не только Бога, но и каждого сотворенного существа для человека непостижима, Евномий заявил, что она непостижима для одних только одержимых злобою духа, а разумный человек всегда найдет верное средство понять, исследовать и измерить ее. В качестве такого разумного человека, он указал это средство в той деятельности (ἐνεργεία), которая присуща каждому предмету, и которая, по его мнению, совершенно равна сущности предмета. Каждый предмет действует лишь так и постольку, как и поскольку способна действовать его сущность,— так что сущность безусловно и вполне выражается в деятельности, а деятельность безусловного и вполне исчерпывает сущность. Очевидно, с точки зрения Евномия, сущность предмета есть его деятельность, и, следовательно, по деятельности предмета всегда можно судить и об его сущности. Но при таком выводе, естественно, возникает вопрос: где же нужно искать ту мерку, по которой бы можно было определить количество и качество известного рода деятельности, чтобы по ней можно было судить о сущности действующего предмета? Положим, например, что я знаю факты деятельности человека и факты деятельности животного; каким же образом из этих фактов я могу узнать, что деятельность человека выше деятельности животного, и что вследствие этого преимущества деятельности и

— 213 —

природа человека должна быть признана выше природы животного? Евномий предвидел такое недоумение и решил его в том смысле, что мерку достоинства всякой деятельности нужно искать в ее результате— в делах. По его представлению, дело стоит точно в таком же отношении к деятельности, в каком деятельность к сущности,—так что смотря на дело, мы всегда можем определить произведшую ее деятельность, а с определением деятельности является возможным определить и действующую сущность 1). Все это рассуждение Евномий построил лишь за тем, чтобы определить взаимоотношение Божеских лиц, из которых Отец есть деятельность 2), Сын — действующее произведение этой деятельности, а Св. Дух есть произведение отчего произведения — Сына. Но доказывая таким путем подчиненное отношение Сына Божия е Богу Отцу, Евномий тем самым доказывал и исключительное достоинство Сына, как непосредственного произведения отчей деятельности. Бог может поступать только как Бог, т. е. деятельность Его должна быть сообразна с Его сущностью, а сущность Его—абсолютна, следовательно — и деятельность Бога есть деятельность абсолютная. Поэтому, непосредственное произведение Отца, вполне выражая в себе Его абсолютную деятельность, должно быть сообразно и с Его абсолютною сущностью.

Здесь лежит основание и предел омиусианских стремлений Евномия, и отсюда-то именно следует взглянуть на начало и конец его теологии. В начале он выдвинул абсолютный монархианизм; этот монархианизм остался у него и в конце, потому что, признавая Сына Божия «сотворенным Богом по природе», он все-таки не думал считать Его равным Богу

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom., lib. I, col. 297 AC.

2) Ibidem, lib. XII, col. 1037 CD: ὁ Πατὴρ οὐδὲν ἕτερον ἐστι ἢ ἐνέργεια.

—214 —

Отцу,— следовательно, оставлял Отца по прежнему «единым и единственным истинным Богом», рядом с которым и в зависимости от которого поставлял единородного Сына Божия не как другого абсолютного Бога, а только как печать деятельности и силы Его. Очевидно, Евномий в своем учении думал вполне примирить между собою аномейство и омиусианство, сохранив для первого полное неравенство Сына Божия с Богом Отцем, а для второго — полное божество Сына и абсолютное подобие Его Богу Отцу; но утверждая ото абсолютное подобие, что иное утверждал он, как неполное равенство Сына со Отцем? Если Сын, как абсолютное произведение абсолютного Отца, вполне и безусловно отражает в Себе Его абсолютную силу и деятельность, то как же Он может не быть равным Своему Отцу я совершенным Богом? В ответ на этот вопрос, с точки зрения Евномия, можно сказать только одно из двух: или сила и деятельность Отца ограниченны и потому не сообразны с Его абсолютною природою, и в таком случае Сын, как печать этой силы и деятельности, тоже должен быть признан ограниченным и, следовательно, низшим по Своей природе сравнительно с Отцем; или же сила и деятельность Отца абсолютны, а вместе с ними абсолютным Богом, равным Богу Отцу, должен быть признан и Сын. Но оставаясь строгим арианином, Евномий одинаково не мог принять ни первого, ни последнего из этих выводов,—а потому должен был вполне оставаться при своих противоречиях, лавируя между аномейством и омиусианством, ради примирения которых он только и впал в эти противоречия 1).

1) Стройное и ясное изложение учения Евномия с подробным выяснением всех внутренних противоречий в учении можно читать в сочинении Баура—Die christliche Lehre von Dreinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschiehtl. Entwicklung,

— 215 —

Таков был процесс диалектического развития учения Евномия из основных понятий: ἀγεννησία и γεννησία, οὐσία и ἐνέργεια. Эта диалектика более всего бросалась в глаза православным противникам Евномия, так что св. Григорий Нисский в своих «Опровержениях Евномия очень часто обличает его за пренебрежительное отношение к учению библии и за стремление следовать более своим собственным догадкам и предположениям, чем боговдохновенному слову св. апостолов 1). Но в действительности это обвинение было не совсем справедливо. Евномий слишком хорошо сознавал, что христианское богословие не может быть оторвано от его первоисточника, и потому постоянно обращался к библии, на ней утверждал все свои главные положения, и ею поверял все свои главные выводы 2). Он так дорожил библией, что почти постоянно пересыпал свою речь библейскими выражениями и даже составлял из них целые тирады. Но в способе пользования библией для подтверждения своего учения и в понимании библейских мест Евномий радикально расходился е своим главным противником из православных богословов — св. Гри-

Tübingen, 1841, В. I, ss. 365—395, особенно — ss. 374—382, и в другом сочинении того же автора—Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte, B. I, s. 160—162. Но излагая учение Евномия и тщательно отмечая все малейшие промахи его диалектики, Баур почему-то совсем не поставил вопроса о причинах этих промахов, и даже такой крупный факт, как «ясное удаление Евномия с учении о Сыне Божиим от аномейских начал Ария по пути к православию», Бауру казался лишь простым недосмотров со стороны арианского богослова. Но как же Баур объяснил бы наш то странное обстоятельство, что весь диалектический процесс построения учения Евномия к этому именно недосмотру прямо и направлялся?

1) Например: Contra Eunom., ор. t. II, col. 300, 329, 476, 513—516, 649, 852.

2) См. Apologiae cap. 21, 25, 26 и весь «Ἔκθεσις πίστεως» Евномия.

— 216 —

горием Нисским. В данном случае главное преимущество Григория Нисского сравнительно с Евномием состоит в том, что он совершенно верно не считал возможным выделять учение о Сыне Божием из всей суммы христианского вероучения, и потому рассматривал это учение в связи с искуплением и со всеми другими истинами веры,—между тем как Евномий выделял это учение из общей системы христианского вероучения и рассматривал его лишь в связи с идеей абсолютного единства Бога. Поэтому, в то время как св. Григорий, понимая откровенное учение о Сыне Божием в связи с своими сотериологическими воззрениями, почти совсем не встречал себе никаких затруднений в толковании библейских текстов, и вследствие этого был совершенно свободен от искусственного подбора наиболее благоприятствующих ему выражений,—Евномий, понимавший библейское учение о Сыне Божием только в связи с своими предвзятыми теологическими воззрениями, вынужден был ограничиваться подбором некоторых, наиболее ему подходящих, библейских текстов,—вдавался в разные искусственные толкования, и в некоторых случаях совсем не мог дать никаких объяснений. Библия для Евномия была не прежде, а после его диалектики, но все-таки признавалась им, и он старался обосновать на ней свои богословские построения.

Свое основное положение, что Сын, как рожденный, должен иметь определенное начало Своего бытия, Евномий стремился доказать известным изречением св. Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Иоан. 1, 1). На этот текст, как известно, преимущественно любили указывать православные богословы в доказательство божественной природы Сына Божия, — и вот его-то теперь Евномий и попытался обратить против защитников православия. Он принял во внимание одно только слово — в начале, и на нем построил все свое

— 217 —

доказательство. По аналогий с первым стихом книги Бытия, он требовал понимать это слово в его прямом, непосредственном смысле, т. е. в смысле определенного временного момента, и потому на основании учения евангелиста сделал такое заключение: если бытие Сына, Божия связывается с начатом временя, то само собою понятно, что Он — не безнала лен, а как не безначальный не может быть и самобытным. По мнению Евномия, Он получил Свое бытие от истинно Самобытного чрез творение из ничего, Это мнение Евномий подтверждал ссылкой на книгу Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя. Если в этих словах сама ипостасная Премудрость Божия говорит о Себе, что она явилась во времени, путем творения, для осуществления творческих идей Отца, то должно быть каждому ясно, что «сый в недрах Сущего, сый в начале и сый у Бога не есть Сущий в собственном смысле», что на самом деле Он есть только явившийся в бытие силою Сущего 1).

Как учила о Себе Премудрость, так же учили о Ней и апостолы. Ариане вообще и Евномий в частности не редко указывали своим противникам на имя Сына Божия—«первородный». Это имя было усвоено Спасителю авторитетом св. апостола Павла, который называет Его первородным во многих братьях, первородным всея твари и первородным из мертвых. Ссылаясь на апостольский авторитет, ариане-аномеи утверждали, что Сын—как по природе, так и по достоинству, только первый между многими братьями, точнее — первый между тварями, как и свидетельствует о Нем апостол, называя Его первородным твари. Но Евномий не мог согласиться с таким толкованием апостольского изречения, потому что никогда не решался ставить Сына Божия в один ряд со всеми прочими тварями. В виду этого, при

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom., lib. X, col. 841 A.

— 218 —

объяснении слова—«первородный», он принял во внимание еще другое наименование Сына Божия — «единородный». Понятие единородства безусловно исключает собою понятие первородства в том смысле, в каком понимали его аномеи,—так что если Сын Божий единороден, то само собою понятно, что Он единственен (μόνος),— а как единственный, не имеет и не может иметь никого, с кем бы мог быть сравниваем. Вследствие этого, Евномий понимал слово «первородный» в том смысле, что Сын Божий явился в бытие «прежде» всех тварей, и что это «прежде» есть только определение начала Его бытия, а не определение Его сравнительного достоинства. Это последнее определение, по толкованию Евномия, дает св. апостол Петр, когда говорит (Деян. II, 86), что Бог сотворил Иисуса Христа Господом, т. е. в самую природу сотворенного Сына вложил божеское достоинство и владычественную силу.

Таковы были главные пункты библейской аргументации Евномия. Если кто станет рассматривать приведенные им тексты вне связи с общим учением библии, то пожалуй еще и может согласиться с его толкованием этих текстов, потому что буква писания по видимому говорит в его пользу,—но отдельные тексты — не библия, и отдельные слова в текстах— не рачения Св. Духа. Тот, кто желает изложить учение библии, должен проникнуть прежде всего в дух откровения, и не выбирать отдельные слова и тексты, а взять всю библию в ее полном составе,— между тем как этого-то именно и не достает Евномию. Он ограничивается только отдельными текстами и словами, и не допускает никакого другого толкования их, кроме своего собственного,—и все это от того, что в своем учении он не выходил из библии, а только обращался к ней для оправдания уже готовых, вне ее полученных, положений. Эту слабую сторону в библейской аргументации Евномия очень ясно подметил св. Григорий Нисский, который и обнаружил всю несо-

— 219 —

стоятельность арианских попыток облечь еретическое учение в неподходящее для него одеяние.

По мнению св. Григория, ссылка Евномия на евангелие Иоанна служит совсем не в его пользу, потому что «громогласная проповедь евангелиста о божестве Сына Божия ясна даже и для неверующих» 1). Евномий обратил свое внимание на одно только слово—«в начале», между тем как евангелист говорит не только то, что Логос был в начале, но и то, что Он был у Бога и был Бог 2). Частым повторением слова — ἧν он заботливо устранил всякое предположение о небытии Сына Божия 3), а потому вполне очевидно, что начало, в котором было Слово, не может быть временным началом Его происхождения. Это еще более очевидно из того, что евангелист в той же самой речи говорит о непосредственной, существенной близости Сына к Отцу, образно обозначая эту близость своим учением о пребывании Сына «в лоне Отца» (ἐν κόλποις τοῦ Πατρόс). Этим образным выражением евангелист утверждает церковное учение о собезначальности Божеских лиц, потому что если Сын во Отце, то и собезначален Отцу, если же не собезначален, то, выражаясь грубо-чувственным языком, пришлось бы допустить, что Отец после наполнил пустоту Своего лона,—но мысль о внутреннем изменений неизменяемого Бога всеми признается безусловно нелепой. В виду этого, соблазнявшее Евномия выражение—«в начале» нужно понимать как-нибудь иначе, а не в смысле определенного исходного момента времени, с которого будто бы началось бытие Сына Божия. Для Творца веков временного начала нет и быть не может; следовательно, евангелист говорит о начале божественном, которое есть безначальность. Как сущий

1) Contra Eunom., lib. XI, col. 861 С.

2) Ibid. lib, X, col. 844 B.

3) Ibid. lib. VIII, col. 769 D.

— 220 —

у Бога и Бог, Сын имеет Свое бытие в безначальном Отце, который поэтому и есть Его вечное начало 1)

На если евангелист Иоанн действительно учит о совечном бытии Сына Божия с Богом Отцем, то почему же Сам Сын говорит о Себе, что Он создан Отцем для осуществления творческих идей Его в творении мира, следовательно — пред этим творением? Ответить на этот вопрос прямым разрешением недоумения св. Григорий видимо затруднялся. Он не был твердо уверен, как именно нужно понимать знаменитое свидетельство книги Притчей, и потому в одних и тех же «Опровержениях Евномия» он высказал два разных понимания этого текста, предоставляя самим читателям выбирать, какое кому угодно. В первой книге против Евномия, указав на то, что ариане в защиту своего лжеучения ссылаются на слова книги Притчей: κύριος ἔκτισε μέ, он повторяет мнение св. Василия Великого, что это место темно, выражено загадочно, а потому и понимание его затруднительно 2). На первый раз он даже решился было отвергнуть приложение этого текста к Лицу Сына Божия на том основании, что ариане «не представляют доказательств того, что это учение непременно нужно относить к Господу» 3); но неосновательность такого отрицания, в виду общего мнения не только ариан, но и всех православных, всегда беспрекословно относивших слова Премудрости к Лицу ипостасной Премудрости Божией, была слишком очевидна, и ее хорошо сознавал сам св. Григорий, потому что вслед за отрицанием он выставляет положительный, также заимствованный из творений св. Василия Великого, аргумент,— именно—что обще-

1) Contra Eunom., lib. IV, col. 625 ВС Conf. lib. VIII, col. 792 CD. Conf. Adversus Arium et Sabellium cap. 10.

2) S. Basilii M. Adversus Eunom., lib. II, op. t. I, p. 362 BC.

3) Contra Eunom lib. I, col. 344 A.

— 221 —

принятый греческий текст (перевод LXX) неверно выражает мысль еврейского подлинника, что знатоки еврейского языка отвергают слово ἔκτισε (созда) и заменяют его другими словами: ἑκτῆσατο (стяжал) и κατέστησεν (поставил) 1). Но в виду того, что принятое церковью чтение было не по переводу Акилы, на авторитет которого ссылался в данном случае св. Григорий, а по переводу LXX, на который опирались ариане, он не решился твердо держаться за свое, совершенно верное, научное доказательство. Он поставил своею задачей доказать, что в «рассуждающих благочестиво» и слово—ἐκτισεν может иметь более глубокий смысл, чем какой представляется с первого взгляда. Он опирается на учение евангелиста Иоанна О Сыне Божием, как о Творце мира, и отсюда делает заключение: «евангелист не сказал бы этого утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей 2): следовательно, текст книги Притчей не учит о тварности Сына; но вопрос о том, чему же он учит, на этот раз остался без ответа.

Этот ответ св. Григорий дает уже во второй книге против Евномия. Повторив, что спорный текст в точном переводе с еврейского подлинника должен читаться не с—ἔκησε, а с—ἐκτὴσατο, и что это последнее чтение ему самому удалось видеть в древнейших книгах, и потому он признает его более правильным, чем общепринятое церковное чтение,—св. Григорий однако же замечает: «но если кто относительно этого места противопоставит нам преобладающее в церквах чтение, то не отвергаем и слова ἔκτισεν.... утверждаем же, что и это слово дает благочестивую мысль, потому что истинно сотворен на последок дней Тот, Кто ради

1) Ibidem. Conf. S, Basilii M. Adversus Eunom., lib. II, op. t. I, p.363 A.

2) Ibidem, col. 344 CD.

— 222 —

нас соделался подобным нам, Кто, будучи в начале Словом и Богом, после соделался плотью и человеком: сотворена именно природа плоти, которую Он воспринял по подобию во всем, кроме греха 1). Таким образом, спорный текст здесь беспрекословно отнесен к Сыну Божию, беспрекословно признало верным и непосредственное учение о тварности, но лишь по отношению к человеческой природе во времени явившегося Христа, а не по отношению к Его довременному, божественному бытию 2). В этом случае св. Григорий очень тщательно разобрал текст книги Притчей, сопоставил его с текстом других книг библии, и вообще самым старательным образом выяснил и аргументировал свое понимание,—но все-таки аргументация его была не убедительна для ариан, потому что защищаемое же понимание было в сущности основано на искусственном разделении спорного текста. Православные толковники объясняли одну лишь первую половину первого стиха этого текста (Господь созда мя), как учение о воплощении Сына Божия; начиная же со второй половины стиха (начало путей своих в дела Своя, прежде век основа Мя.) и до конца всей речи ипостасной Премудрости они видели учение не о воплощении, а о божественном, домирном бытии Сына Божия. Но всамом тексте нет основания для такого разделения одной и той же речи ипостасной Премудрости. Премудрость ясно говорит о Себе, что Она создана прежде всех тварей, как начало путей дел Божиих, прежде холмов основана. Но так как человеческая природа воплотившегося Сына Божия создана не предвечно, то православные богословы и не могли строго выдержать единство в своем толковании. Они обратили внимание на

1) Ibid. lib. II, col. 516 CD.

2) Сравн. lib. III, col. 573 D—589 AB.

— 223 —

одно только слово—ἔκτισε, и для того, чтобы объяснить его в свою пользу, рассматривали его вне связи речи, т.е. употребили тот же самый полемический прием, за который они более всего и справедливее всего осуждали аргументацию ариан. Для св. Григория и вообще для всех защитников православия было бы гораздо важнее настаивать на чисто научном доказательстве справедливости православного понимания чрез исправление общепринятого текста по еврейскому подлиннику; но в этом случае, кажется, авторитет церковного употребления перевода LXX позволял им только мимоходом заявлять об этом; настаивать же на исправлении неточного перевода подлинного текста ни один из них никогда не решался. Отсюда произошло то обстоятельство, что хотя все они хорошо сознавали, что перевод неточен, однако старались держаться именно этого неточного перевода. Само собою понятно, что все старания в этом роде должны были кончиться неудачно. У св. Григория Нисского встречается еще одна подобная же попытка искусственного объяснения рассматриваемого текста книги Притчей. В Слове «против Ария и Савеллия», исправляя «имеющих поврежденный рассудок», св. Григорий счел необходимым остановиться на непонятном выражений книги Притчей и, «тщательно вникнув в него», нашел его вполне православным. Он основал свое толкование на особом понимании выражения— τὴν ἀργὴν. По его мнению, это выражение в данном тексте обозначает не начало, как временный момент, а начало, как власть, начальство,—а потому спорный текст должен быть передан в такой форме: «Господь соделал, чтобы Мне начальствовать над делами Его, и начало путей Своих вверил Мне» 1). Но так как Бог Отец не имеет на-

1) Adversus Ar. et Sabel, cap. 5: Κύριος ἐποίησέ με ἐπιτάττειν τῶν ἔργων αὐτοῦ, καὶ ἀρχὴν τῶν ὁδῶν αὐτοῦ ἐνεχείρισέ μοι.

— 224 —

чала путей Своих, потому что Он есть вечно действующий Бог, то очевидно и Премудрость, начальствующая над Его путями, так же вечна, как вечен Отец, и, как вечная, несозданна. Толкование это действительно вполне православно,—только оно покоится на замене слова κτίζεινсловом ποιεῖν, каковая замена возможна была бы лишь в том случае, если бы вместо ἔκτισεстояло ἐκτὴσατο.

Но если положительное толкование неверного перевода св. Григорием Нисским мало достигало своей цели, то св. Григорий все-таки был совершенно прав в своем отрицательном объяснении. Он именно верно утверждал, что спорный текст не может свидетельствовать о тварности Сына Божия, потому что в этом случае он оказался бы в противоречии со множеством других текстов, несомненно свидетельствующих об истинном божестве Сына Божия,—между тем как такого противоречия в одном и том же откровении единого Бога допустить нельзя. Вследствие этого нужно—или текст книги Притчей понимать под точкою зрения других текстов с ясно выраженною мыслью о божестве Сына Божия, или эти другие тексты понижать под точкою зрения спорного текста книги Притчей. Св. Григорий выбрал первое понимание и в таких словах определил его доказательную силу: «пусть разумный слушатель разберет понимание наших противников и наше, и решит, которое из них благочестивее,—кто более сохраняет в изречении боголепные понятия— тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто обращает особенное внимание на домостроительство и сохраняет приличное как понятию о Божестве, так и понятию о человечестве» 1). (Действительно, сравнительное до-

1)Contra Eunom. lib. III, col. 584 CB.

— 225 —

стоинство православия и арианства должно было определиться не силою диалектики, а силою внутреннего чувства христиан.

К суду этого чувства св. Григорий обращается и при объяснении слов св. апостола Петра из речи его к иерусалимским иудеям: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. II, 36). «Мы утверждаем,—говорит св. Григорий,—что благочестие требует относить слово—сотворил не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству вовремя пришествия Его воплоти; насильственно же извращающие это изречение напротив утверждают, что словом—сотворил апостол обозначает предвечное происхождение Сына; поэтому, предложив открыто наше учение и рассмотрев то и другое мнение, мы предоставим суд истины слушателю» 1). Мнение о необходимости относить вышеприведенные слова ап. Петра к человеческой природе Христа было высказано св. Василием Великим, который понижал их в том смысле, что Бог превознес человечество Христа, предоставив Ему господство и царство 2); но так как св. Василий Великий высказал это мнение кратко и притом без всяких пояснений и доказательств, то Евномий не только не признал его убедительным, но еще и осудил, как неправильное. По мысли Евномия, если Сын Божии есть Господь и Христос, да дотом еще человек Иисус сделан Господом, то значит—два Господа и Христа; если же православные не хотят признавать двух Господов, то пусть признают одним Господом или Сына Божия, или человека Иисуса. Но само собою понятно, что здесь и выбора никакого не требуется, потому что Сын Божий есть Господь по самой природе Своей; следовательно, сотво-

1) Ibid. lib. V, col. 684 D—685 A.

2) S. Basilii M. Adversus Eunom. lib. II, op. t. I, p. 339.

— 226 —

рен Господом, по учению св. апостола Петра, не человек Иисус, а именно Сын Божий ). В опровержение этого толкования св. Григорий Нисский в двух книгах своего трактата против Евномия (V—VI) излагает православное понимание апостольского текста, настаивая главным образом на том положении, что слова— Господа и Христа—обозначают собою не сущность, а достоинство, и уже отсюда делая необходимое заключение, что Сын Божий, как признаваемый самим Евномием Господом по природе, не мог нуждаться в этом возведении в высшее достоинство; следовательно, Господом и Христом соделан человек Иисус. Эту мысль св. Григорий подтверждает разбором аналогичного текста из второго послания св. апостола Павла к Коринфянам V, 21, где апостол говорит: не ведевшаго греха по нас грех сотвори. В этом случае, конечно, и сам Евномий не согласится думать, что Бог создал греховною самую сущность Христа; напротив, должен допустить, что апостольское выражение—грех сотвори означает собою возложение на Сына Божия грехов человеческих, и, следовательно, относится «к домостроительству уничижения Его в последние дни» 2). Сообразно с этим текстом, и слова св. апостола Петра должны быть объяснены не в смысле творения, а в смысле превознесения, прославления уничиженного; уничиженным же был человек, подавленный силой греха. Но и помимо этой аналогии, на основании филологического разбора спорного текста, св. Григорий приходит к подтверждению своего мнения и к отрицанию заключения Евномия. Он обращает внимание на слово—ἐποίησεν (Kύριον αὐτὸν καὶ Χριστὸν ἐποίησεν ὁ Θεός),и делает строгое разграничение между этим Словом и Словом — ἔκτισε. Κτίζωозначает создание, творение в смысле положения самих оснований бытия какого-либо предмета, т. е. произведение в бытие, конечно, из небытия, — между

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom. К. V, col. 685—689.

2) Contra Eunom. lib. VI, col. 713 CD.

— 227 —

тем как—ποιἐω означает создание и творение не смысле образования из чего-нибудь одного чего-нибудь другого, в смысле соделания кого-нибудь кем-нибудь. Отсюда, если апостол Петр употребил слово — ἐποίησεν, то уже тем самым он показал, что у него идет речь не о произведении из небытия в бытие, а о соделании Господом и Христом уже существующего лица, только не бывшего тем, чем соделал Его во времени Бог 1). Если же, по Евномию, Сын Божий не соделан Господом, а сотворен Им, то ясно, что апостольское изречение говорит не в его пользу; напротив, его можно объяснить лишь в том смысле, на справедливости которого настаивали защитники православия.

Этим можно закончить опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Евномия. Кто внимательно сверит основное положение Евномия о творении Сына во времени из ничего с библейским учением о происхождении Сына Божия по I, 1 Иоанна, II, 86 Деяний и VIII, 22—25 Притчей,—тот ясно поймет, что Евномий не столько слушал библию, сколько заставлял ее повторять свои собственные соображения. Его ссылки на евангелие Иоанна и на книгу Деяний представляют собою полнейшее недоразумение, потому что покоятся на толковании не целых текстов, а отдельных слов в текстах. Евномий повторял одно, что сказано: в начале, что употреблено: сотворил,—и больше знать ничего не хотел; при посредстве подходящих выражений содержание текста подделывалось под нужный смысл, и всякое иное понимание библейского свидетельства упорно отрицалось не потому, чтобы оно видимо противоречиво библии, а потому, что оно не гармонировало с собственными вне-библейскими соображениями Евномия. Только и мог он сослаться с некоторым правом на текст книги Притчей; но раз было доказано, что общеупотре-

1) Adversus Ar. et Sabel., cap. 5, op. t. II, col. 1288 C. Conf. Contra Eunom. lib. VI, col. 736 C.

— 228 —

бительное чтение этого текста неправильно, и представлено неопровержимое свидетельство в пользу иного чтения и понимания,—отстаивать справедливость своего учения на неправильном чтении текста для Евномия было уже совершенно невозможно. При всем своем старании, Евномий не находил себе поддержки в библии. Его библейские подпорки были уже потому одному слабы, что они не держались сами собою, а требовали еще специально для себя особых диалектических подпорок; но эти последние были еще более слабы, потому что владение ими у него серьезно оспаривалось на основании твердых данных. С предъявлением подлинного библейского учения, вся диалектика Евномия падала сама собою, а вместе с нею необходимо падала и вся его библейская аргументация. Отсюда, его доктрина теряла значение христианской богословской системы; она оказывалась простым продуктом иудео-языческого понимания христианства,—и в этой неопровержимой истине для нее был смертный приговор. Евномий и сам хорошо сознавал, что с разрушением библейской аргументации арианство теряет свой жизненный смысл и неизбежно должно исчезнуть,—а потому он с усиленной энергией вступил в спор из-за обладания дорогими для него подпорками. Между ним и св. Григорием Нисским началась длинная полемика по вопросу о том, как именно нужно понимать библейское учение о Сыне Божием. В этой полемике Евномий держался главным образом отрицательной стороны: он ставил возражения против православного понимания учения библии и принимал эти возражения за положительные аргументы в пользу своего арианского понимания; между тем как св. Григорий Нисский держался преимущественно положительной стороны: он раскрывал непосредственное учение библии и защищал свое понимание этого учения путем опровержения возражений Евномия. В этой полемике св. Григорий сделал полное и обстоятельное раскрытие всех главных и второстепенных основ непосредственной церковной веры в истинное божество Сына Божия.

— 229 —

3. РАСКРЫТИЕ СВ. ГРИГОРИЕМ НИССКИМ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ О СЫНЕ БОЖИЕМ В СВЯЗИ С ВОЗРАЖЕНИЯМИ НА ЭТО УЧЕНИЕ СО СТОРОНЫ ЕВНОМИЯ.

Главное положение в учении св. Григория о Сыне Божием н способ раскрытия им этого положения. Учение о происхождении Сына Божия чрез рождение от Бога Отца, и решение вопроса; что значит по отношению к Богу—рождать и рождаться. Выяснение образа рождения Сына Божия из понятия Логоса. Учение о вечности и безначальности рождения Сына Божия и о непрерывности этого рождения. Решение вопроса—два ли безначальных. Учение о единосущий Сына Божия с Богом Отцем. Аналогии, употребляемые св. Григорием для выяснения единосущия Отца и Сына при Их личном различии. Общий вывод.

Все учение св. Григория Нисского о Сыне Божием состоит в раскрытии одного главного положения: Сын Божий вполне и во всем равен Своему Отцу. Это положение св. Григорий считал не отвне придуманным в силу каких-либо человеческих соображений, а взятым непосредственно из библии. Он именно считал его простым толкованием известных слов Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. X, 38). Если, по этим словам, Сын имеет в Себе всецелого Отца, то ясно, что Он вполне равен Ему, потому что иначе Он не мог бы вместить в Себе невместимого Отца; если же Отец и Сын в действительности вполне вмещают друг друга, так что «ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын во Отце не умаляется», то ясно, что «нет никакого различия между Отцем и Сыном ни в славе, ни в сущности, ни в чем либо ином», кроме ипостаси 1). По толкованию св. Григория, Сын равен Своему Отцу

1) Contra Eunom. lib. II, col. 476 С, 484 D, 485 D.

—230—

до полного единства с Ним в божественной сущности, свойствах и совершенствах,—до полного божества с Ним во всем, кроме того лишь, что Он Сын, и потому имеет самостоятельное личное бытие, совершенно отличное от бытия Отца. Правильность такого именно понимания собственного учения Христа Спасителя об отношении Его к Богу Отцу подтверждает Он Сын, когда говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Св. Григорий считает этот текст достаточно сильным для того, чтобы одновременно поразить человеческое мудрование двух ересей—савеллианства и арианства. «Ни Савеллий,—говорит он,— не имеет права доводить до слияния особенность (ἰδιότητα) ипостасей, потому что словами: «Аз и Отец» Единородный Сам явно отличает Себя от Отца: ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (τὸ ξἐνον τῆς φύσεως), потому что единство (ἐνότης) не допускает разделения в природе» 1). Очевидно, если Сын отличает Себя от Отца, то этим Он указывает на Свое происхождение от Него путем рождения, и если Он говорит об единстве Своем со Отцом, то указывает на образ рождения Своего без разделения отчей сущности 3). Таким образом, учение о равенстве Сына со Отцем покоится на учении об Их единосущий, а учение об Их единосущии утверждается на учении о рождении Сына от Отца. Отсюда, в последовательном ходе раскрытия главное положение св. Григория Нисского: Сын вполне и во всем равен Своему Отцу—развивается в двух частных пунктах: в учении о рождении Сына Божия от Бога Отца и в учении об Его единосущий с Богом Отцом. Так как учение о рождении было центральным, основным пунктом в решении вопроса о правильном понимании

1) Ibid. lib. I, col. 404 D.

2) Ibid. col. 405 В.

— 231—

спорного догмата, то на него главным образом и были направлены возражения Евномия, а потому оно и оказалось наиболее полно и ясно раскрытым в учении св. Григория.

Что Сын Божий истинно рожден от Бога Отца,—в этом св. Григорий не только не сомневался, но даже и не считал возможным сомневаться,—потому что и положительное учение св. писания, и самое наименование Божеских Лиц, неопровержимо говорят о таком именно происхождении Сына от Отца. Поэтому вопрос может заключаться не в том, откуда и каким образом произошел Сын, а лишь в том, как понимать термин — рождение в приложении к Божественной жизни? Бог, как известно, есть Существо духовное и абсолютно простое, а потому в Его сущности нельзя видеть никакого изменения, движения или выделения,—следовательно, нельзя видеть никакого состояния, которое бы можно было назвать актом рождения Сына. Поэтому, если св. писание и церковь самым категорическим образом утверждают, что Сын Божий имеет Свое бытие чрез рождение от Бога Отца, то православные богословы обязаны объяснить, что же это за рождение в Боге, как нужно понимать Его, и как именно возможно происхождение Сына от Отца? На все эти вопросы св. Григорий ответил следующим образом: «Единородный Бог, исшедши от Отца и, как говорит евангелие, во Отце пребывая, Своим рождением нимало не изменил в Себе сущности Нерожденного, но по-простому и безыскусственному выражению нашей веры есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, сущий всем тем, чем есть Отец, кроме того одного, что Тот—Отец» 1). Но Евномий не удовлетворился и не мог удовлетвориться таким ответом, потому что здесь только признается, а не объясняется

1) Contra Eunom. lib. III, col. 596 В.

— 232—

истина рождения Сына,—т. е. здесь совсем не дается никакого ответа на самое главное недоумение: что собственно значит, что Сын рожден? Если несомненно, что акт рождения мы знаем только как чувственный акт, как акт движения и выделения вещества,— в чувственном же смысле рождение совершенно невозможно прилагать к Богу, как абсолютно духовному и простому; то само собою понятно, что значение терминов—рождать и рождаться в приложении к Божественной жизни нам совершенно неизвестно, а—вследствие этого—говорить, что Сын рожден от Отца, значит собственно ничего не говорить. Отсюда, Евномию вполне естественно было сделать следующий вывод: настаивать на происхождении Сына Божия путем рождения, о котором никто ничего не знает и знать не может, совершенно неразумно,—а потому православное учение о происхождении Сына, всецело покоящееся на понятии «рождения», в собственном смысле покоится ни на чем, и, следовательно, не имеет ровно никакой состоятельности 1).

В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово—γέννησις, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, «хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно»,—так что «мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном» 2). Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и

1) Apolog. cap. 16—17.

2) Contra Eunom. lib. I, col. 444 AB.

— 233—

заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное γέννησις, хотя и одноименно с γέννησις человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе,—не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем,—не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все «низкие понятия», мы тем самым лишаем термин—γέννησις его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько-нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составить понятие о Божественном γέννησις. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, пришитая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцем 1). По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наиме-

1) Ibidem: τὸ τοῦ πατρὸς ὄνομα, κἄν ὠσαύτως ἐπὶ τε τῆς ἡμετέρας καὶ ἐπὶ τῆς θείας λέγηται φύσεως, ἀλλὰ κστὰ τὸ μέτρον τῆς διαφορᾶς τῶν ἐν τοῖς ονομὰσιν ὑποκειμὲνων καὶ τἀ διὰ τῶν φωνῶν σημαινόμενα τὴν παραλλαγὴν ἔχει.

— 234 —

нование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа ее причинного действия. «Представив Себе,—говорит св. Григорий,—божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не-безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все-таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого» 1). Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин—γέννησις, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца.

Этот ответ снова не удовлетворил Евномия, потому что, решая вопрос о происхождении Сына Божия из сущности Бога Отца, св. Григорий не решил самого главного недоумения: каким образом возможен в Божественной сущности какой-бы-то ни было акт изведения в бытие Сына Божия? Правда, св. Григорий указывал на непостижимость для разума таинственного происхождения Сына от Отца, — но Евномий, исповедовавший всю сущность христианства в ясности и понятности догматов, совсем не обратил на эту ссылку никакого внимания. По его воззрению, в Боге нельзя мыслить ни чувственного, ни духовного акта рождения, потому что абсолютная простота Божественной сущности безусловно исключает собою всякий акт, всякое движение, всякий признак какого-бы-то ни было рождения. Действие, движение можно мыслить только в приложении

1) Ibid. col. 445 А.

— 235 —

к божественной воле, а потому если Сын рожден, то не из сущности Бога, а непостижимым актом божественной воли; но так как деятельность божественной воли всегда и во всем творческая, то Сын рожден именно таким творческим актом воли, т. е. другими словами—Он просто сотворен, и, следовательно, γέννησις Его есть не иное что, как κτίσις 1).

Не отвечая прямо на это возражение, св. Григорий сначала попытался было указать Евномию на последние результаты его антихристианской доктрины. «Кто утверждает,—говорит он,—что Сыну прилично название твари, тот, конечно, ради последовательности скажет и о твари, что ей принадлежит наименование Сына, так что если Сын—тварь, то небо—Сын и каждая сотворенная вещь, поучению этого сочинителя, в собственном смысле называется именем Сына,— потому что если Сын имеет это имя не в силу общения по природе с Родившим, а называется Сыном, потому что сотворен, то по той же самой причине именем Сына можно назвать—καὶ ἀμνὸν, καὶ κύνα, καὶ βὰτραχον, καὶ πὰντα ὅσα θελήματι τοῦ πεποιηκότος ἡπέστη» 2). Но как ни резко было высказано здесь это возможное последнее слово арианства, оно нисколько не поколебало собою строгой последовательности арианской мысли. Евномий отвечал св. Григорию, что по его мнению гораздо лучше возвести на степень тварного сыновства всех тварей, чем путаться в разных неразрешимых противоречиях. «Какою представим себе,—говорит он,—сущность всей твари, и о перворожденном ее говорим, что он той же сущности. Поэтому, если вся тварь единосущна Отцу всяческих, то не отрицаем, что таков же и первородный твари; если же Бог всяческих отличен от

1) У св. Григория Нисского, Contra Eunom. lib. IV, col. 644 CD.

2) Ibid, col. 660 B. Conf. lib. I, col. 392 A; lib, XI, col. 873 CD.

— 236 —

твари по сущности, то по всей необходимости и о первородном твари следует сказать, что он не имеет ничего общего с Божеской сущностью 1). При таком обороте дела православному богослову приходилось дать самый определенный и самый решительный ответ на рационалистические возражения Евномия,—но такого ответа, каким мог бы удовлетвориться Евномий, нельзя было дать по самому существу деда. Вопрос касается непостижимой жизни непостижимого Существа, следовательно — все человеческие соображения здесь не могут и не должны иметь какого-либо особенного, важного значения. Единственный источник истины нужно видеть в божественном откровении,—но и откровение, соразмерно с ограниченностью человеческого понимания, ничего не говорит о таких вопросах, ставить которые люди могут, а решить никогда в не состоянии. В виду этого, св. Григорий совершенно отказался объяснить и доказать возможность и действительность в Боге акта рождения и рождаемости. Вместо всякого объяснения, он указал на св. писание, которое утверждает эту возможность и действительность, и в истину которого он безусловно верует, не покушаясь во чтобы-то ни стало измерить тайные глубины жизни Божией и не делая своей человеческой силы разумения высшим критерием объективной достоверности божественного откровения. «Какой свидетель,—говорит он,—найдется более истинный, чем слово Самого Господа, который во всем евангелии называет истинного Отца Отцем, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не творением, а Сыном Божием» 2)? Если Он затем явился на землю, «чтобы люди впредь думали о Сущем не по собственным измышлениям, давая значение догмата таким понятиям, которые явились

1) Ibid lib. IV, col. 633 В.

2) Ibid. lib. I, col. 341 CD.

— 237 —

у них по каким-то догадкам» 1), то ясно, что Он открыл нам одну только чистую истину, и открыл ее в такой совершенной полноте, в какой только способен воспринять и усвоить ее человеческий разум. Поэтому, перетолковывать Его ясное учение значит поправлять человеческими догадками голос самой Истины, или попросту утверждать вместо истины ложь. Такой именно подмен учения Божия лживым учением человеческим делает Евномий в своем утверждении, что Сын Божий, хотя и называл Себя Сыном, однако на самом деле не Сын, а тварь, потому что, по человеческим соображениям еретического ума, Он называл Себя Сыном не в собственном смысле, а лишь в том, что Он непосредственно сотворен Самим Богом Отцем 2). В этом случае, по мнению св. Григория, Евномий сознательно и намеренно перетолковывал истинное учение Спасителя, потому что для непосредственной веры каждого христианина вполне очевидно и понятно, что Спаситель называл Себя Сыном Божиим в том же истинном смысле, в каком Он прилагал к Себе и наименование Сына человеческого. Если же учение о Сыне человеческом всеми принимается в прямом и собственном смысле, то в том же собственном смысле должно быть принимаемо и учение о Сыне Божием. По крайней мере так именно понимал собственное учение Спасителя св. апостол Павел в своем послании к Римлянам VIII, 38, где он говорит, что Бог Отец τοῦ ἰδίου Υὑίον οὐκ ἐφείσατο, прибавлением слова—ἰδίουотличая Сына Божия, как Сына по природе, от тех, которые сподобились сыноположения по благодати 3). Если, таким образом, св.

1) Ibid. lib. II, col. 468 А.

2) Ibid. lib. III, col. 609 BD—612 AB.

3) Contra Eunom. lib. I, col. 341 D; lib. III, col. 597 BC; lib. II, col. 492 A.

— 238 —

писание несомненно учит об истинном сыновстве Сына Божия, то само собою понятно, что в Божественной сущности должен быть и есть такой непостижимый внутренний акт, которым Сын происходит от Отца; и раз это утверждается самим откровением, то человеческим отрицаниям или подтверждениям здесь места нет и не должно быть.

Вполне признавая, согласно с учением откровения, внутреннее происхождение Сына Божия из сущности Бога Отца человек все-таки никаким образом не может остановиться на одном только этом признании, и всегда будет пытаться как-нибудь мыслить это происхождение. В виду этого, если незаконен по своему существу основной вопрос Евномия: чем доказать возможность и действительность в Божественной сущности акта рождения, — то совершенно законен другой его вопрос: как мощно и нужно мыслить акт рождения в Божественной сущности? Отвечать на этот вопрос св. Григорию Нисскому было необходимо, и он дал этот ответ в своем учении; о Логосе.

Выше было замечено, что св. Григорий не считал возможным прилагать к божественной жизни термин γέννησις в буквальном смысле. Он думал только обозначить этим термином действительность того непостижимого внутреннего акта, по которому Сын Божий имеет единосущное бытие с Богом Отцем, нисколько не думая при этом определять самого образа или способа происхождения Сына от Отца, что собственно и означает термин—γέννησις в приложении к человеческой жизни. Теперь же, когда вопрос прямо поставлен именно о способе происхождения Сына Божия, и когда, следовательно, нужно было так или иначе определить содержание понятия—γέννησις в приложении к Божественному бытию, св. Григорий склонился к мысли, что термином — γέννησις нужно обозначать не только действительность происхождения Сына Божия от Бога Отца, но и самый способ

— 239 —

этого происхождения,—т. е. не только то, что Сын имеет бытие от Отца, но и то, каким именно образом Он имеет это бытие. Вследствие этого, γέννησις божественное отожествляется с γέννησις человеческим, — но это отождествление далеко не полное, и потому нисколько не противоречит собою вышеизложенному понятию св. Григория о божественном рождении, как об акте абсолютно духовном. Оно касается лишь того одного и единственного пункта, что—и в приложении к бытию Сына Божия и в приложении к бытию человеческому—γέννησις одинаково обозначает способ бытия, нисколько однако не свидетельствуя, что будто бы самый способ этот один и тот же. И Сын Божий имеет свое, бытие от Отца по способу «рождения», и человек вступает в жизнь чрез «рождение»; следовательно, «рождение» является способом происхождения—как Сына Божия от Бога Отца, так и каждого человека от человеческого отца, — но способом неодинаковым и не тожественным, потому что неодинаково Божество и человечество, и нельзя по низменному судить о превысшем 1). Каким же способом рождается Сын Божий? Прямого ответа на этот вопрос нельзя дать, потому что способ божественного рождения непостижим и недоведом, и само св. писание только путем некоторых аналогий руководит наш ограниченный ум к его приблизительному уразумению. Оно называет имеющего бытие от Отца Сыном, очевидно, по подобию сынов человеческих,— но это подобие верно лишь в том отношении, что посредством него мы постигаем «сродность и истинность происхождения Сына от Бога Отца». Чтобы люди не подумали провести точную аналогию между рождением божественным и рождением человеческим, и не перенесли бы на Бога страсти и разделения, св. писание указывает, что Сын Божий произошел от Отца не

1) Ibid. lib. IV, col. 625 D.

— 240 —

так, как рождаются люди, а так, как происходит сияние от света, показывая этим наименованием нераздельное бытие Родившего и Рожденного. Чтобы люди не поняли и этого пояснения в чувственном смысле и не перенесли бы на духовную сущность Бога понятия истечения, св. писание указывает еще один вид рождения — рождение слова от ума, доказывая тем чистую духовность и бесстрастность акта рождения в Боге 1). Эта последняя аналогия, по мнению св. Григория Нисского, сажая близкая и совершеннейшая из всех других аналогий божественного рождения, а потому он с особенною любовью останавливается на ее разъяснении. По его мнению, библейское наименование Сына Божия Логосом имеет своею целью внушить людям истинную мысль о чистом рождении единородного Бога из сущности Бога Отца, потому что слово не творится умом, а рождается из ума 2), будучи тем же умом и нераздельно с ним существуя, и все-таки являясь иным сравнительно с ним 3). Так именно Сын Божий рождается от Бога Отца; Он не разделяет в рождении Божественной сущности, владеет тем же божеством и божественными совершенствами, какими владеет Его Отец, и при всем том, однако отличается от Отца по своему личному сыновнему бытию 4). В своем «Великом Катехизисе» св. Григорий принимает понятие Логоса за исходный пункт в рациональном доказательстве троичности единосущных Божеских Лиц. «Кто признает, — говорит он, — что Бог не бессловесен (ἄλογος), тот без сомнения согласится, что не бессловесный имеет Слово (λόγος) 5). Это Слово, как и все прочее, чем только владеет Бог, должно быть

1) Ibid. lib. II, col. 505 BD—508 АС.

2) Adversus Av. et. Sabel., op. t. II. col. 1293 D.

3) Orat. catech. cap. 1, op. t. II, col. 16 C.

4) Ibidem.

5) Op. t. II, 13 A.

— 241 —

сообразно с Его Божественным существом. В Боге, например, есть сила (δύναμις), жизнь (ζωή) и премудрость (σοφία) — такие свойства, которыми владеет и природа людей; но никто, конечно, не будет думать, что Бог владеет Своими совершенствами в такой же степени, в какой владеют ими люди; напротив, в Боге все бесконечно, а люди во всем ограниченны. Поэтому, и Слово Божие не нужно рассматривать по подобию с словом человеческим. Сообразно с бесконечною божественною природою, Оно должно быть признано также бесконечным, карг бесконечны в Боге сила, жизнь и премудрость. Но если Слово действительно бесконечно, то Оно, очевидно, постоянно существует; постоянное же бытие есть не иное что, как жизнь. Так как в бесконечном эта жизнь не отвне приходит, а в нем самом заключается, то λόγος есть ζωή; следовательно, ζωήне есть самостоятельное, отдельное от Логоса, бесконечное божественное свойство, имеющее, по ходу и сущности аргументации св. Григория, свою собственную ипостась,— а есть тот же самый Логос, т. е. составляет с Ним одну неделимую сущность и одну простую ипостась. Таким образом, Слово есть тоже, что и самосущная жизнь; но жить значит действовать, а действовать можно только имея необходимую силу для произведения деятельности. Поэтому, Логос, как действующий, очевидно, имеет эту силу, а как бесконечный, имеет ее в Себе самом и при том в бесконечной степени. Следовательно, и бесконечная сила Божия (δύναμις), имеющая, по ходу аргументации св. Григория, самостоятельное личное бытие, отожествляется с божественным Логосом, который поэтому есть не только ζωή, но и δύναμις. Постепенно продолжая этот ход аргументации, легко, разумеется, можно отождествить божественного Логоса со всеми бесконечными совершенствами Бога, при чем однако Логос не будет составляться из них, а каждое бесконечное совершенство будет Логосом, и именно одним и тем же

— 242 —

Логосом, разнообразно именуемым. Св. Григорий и сам прямо замечает, что как бы Логоса не называли — «Логосом, или Премудростью, или Силою, или иным чем-нибудь из высокого и почетного», — об этом излишне рассуждать, лишь бы под разными именами понималось одно и тоже Божеское Лицо 1).

Разъяснением понятия Логоса св. Григорию отчасти удалось приблизить к человеческому пониманию, насколько это возможно, непостижимый акт рождения Сына Божия от Бога Отца. Но в этом случае необходимо заметить тоже самое, что было замечено еще св. Иринеем лионским, именно — что аналогия между Логосом божественным и словом человеческим весьма неточна. Она имеет некоторый смысл и значение в приложении только к одному и единственному моменту в понятии Божественного рождения — к моменту рожденности единосущного Отцу Сына Божия,— самого же процесса рождения не изображает, да такого процесса мы и не можем мыслить в абсолютно простой Божественной сущности. Человеческое слово несомненно производится мыслью, так что не будь мысли, не будет и слова; по аналогии с этим отношением человеческого слова к человеческой мысли, св. писание определяет и непостижимое отношение Сына Божия к Богу Отцу, как божественного Логоса к личному божественному Разуму: Сын имеет бытие от Отца и без Отца немыслим. Но как слово, произведенное мыслью, есть не иное что, как эта самая мысль, которая его производит,—так, по аналогии с этим взаимоотношением слова и мысли, и Сын Божий, хотя имеет особенное личное бытие от Отца, однако обладает не иным существом (οὐσία), а тем же самым, каким обладает и Отец, который Его производит. В этом только и состоит действительная аналогия между обыкновенным словом человеческим и лич-

1) Ibid. AD—16 AD.

— 243 —

ным божественным Логосом, — между тем как ариане проводили ее так далеко, что по подобию с человеческим словом отделяли друг от друга бытие Отца и отчего Логоса временным промежутком, т. е. мыслили происхождение Сына Божия во времени, и вследствие этого по необходимости — чрез творение, потому что все временное безусловно чуждо Божественной сущности. Евномий в своем «Изложении веры» таким образом излагает это учение: «веруем и в Сына Божия… не без рождения, предшествующего бытию, называемого Сыном, рожденного прежде всякой твари, не несотворенного (οὐκ ἄκτιστον)» 1). Как только допущена временность, понятие рождения из Божественной сущности немедленно же исчезает и уступает свое место понятию творения из ничего, так что с формальной стороны вывод Евномия был правилен. Но он совершенно неправилен по своему существу, потому что был выведен из неверного положения. Божественный Логос есть не какое-либо произносимое слово, а самостоятельное Божеское Лице, стоящее в единстве сущности с Богом Отцем. Поэтому, Он не начинает Своего бытия, подобно слову человеческому, а вечно существует, как Бог. Для разъяснения этой мысли св. Григорий· счел необходимым изгнать из богословия древнее учение о—λόγος προφορικός и λόγος ἐνδιάθετος, потому что эти понятия, по его мнению, не столько разъясняют дело, сколько запутывают его,—да притом же еще противоречат ясному учению евангелиста Иоанна. «Чтобы мы не думали, — говорит св. Григорий, — будто было некогда время, когда Сын не существовал, как самостоятельное Лице, и не представляли себе Логоса взнесенным во вне и скрытым внутри, — ради этого и сказал Иоанн: и Слово бе не в Боге, а у Бога, обозначая этим в Логосе самостоятельную ипостась,

1) У св. Григория Нисск, Contra Eunom. lib. II, col. 505 A, 512 D, 513 C. Fabric. VIII, p. 255.

— 244 —

происходящую из отчей сущности 1). По мысли св. Григория, божественного Логоса нельзя признавать внутренним Словом Отца, потому что такое Слово имеет одно лишь потенциальное бытие в мысли, — нельзя признавать и произнесенным Словом Отца, потому что такое слово имеет реальное бытие только в грамоте; между тем как божественный Логос существует не в Боге, подобно слову существующему в мысли и имеющему только возможность сделаться действительным словом, а у Бога, т. е. в качестве самостоятельного Божеского Лица, и в тоже время не вне Бога, подобно слову написанному на бумаге и существующему вне человека, а нераздельно с Богом, как имеющий единую и неделимую отеческую сущность. Отсюда, божественный Логос, существующий, как Лицо, без предшествующего Его бытию произнесения, есть Логос вечный и потому необходимо несотворенный, так как понятие вечности уничтожает собою понятие творения, заменяя его понятием самобытности.

Но не смотря на всю правильность этого вывода и на самое точное согласие его с учением евангелиста Иоанна, Евномий все-таки не согласился с ним. В своей полемике с Григорием Нисским он аргументировал это несогласие логическою невозможностью мыслить такой акт рождения, который бы никогда не начинался. «Кому,—говорит он,—свойственно бытие чрез акт рождения (ἐκ τοῦ γεννηθῆναι), тот прежде рождения не существовал» 2). Поэтому, Сын Божий, как имеющий бытие через рождение от Отца, имеет его только

1) Adversus Ar. et. Sabel, cap. 10: ἲνα μὴ δοκῶμεν τὸν υἱόν εἶναί ποτε ὄτε ἀφανὴς ἠν ἐν τῷ πατρὶ κρυπτόμενος καὶ ἴνα μὴ προφορικὸν λόγον καὶ ἐνδιάθετον ὑπολαμβάνωμεν (τὸν γὰρ τοῦτον λὸγον ἐν τίνι εἶναι χρῆ ἐννοίᾳ ἤ ἐν γρὰμματι, μαθ’ ἑαυτόν ὑπόστασιν οὐκ ἔχοντα), διὰ ταῦτα εἴρηκε καὶ ὁ Ιοάννης καὶ ὁ Λόγος ῆν οὐκ ἐν τῷ Θεῷ, ἀλλὰ πρὸς τὸν Θεὸν, ἰδίαν ὑπόστασιν ἐπιγρὰφων τῷ Λόγῳ ἐκ πατρικῇς οὐσίας ὑφεστώσαν.

2) У св. Григория Нисского Contra Eunora. lib. X, col. 840 B.

— 245 —

с момента рождения, следовательно—во времени, а если во времени, то чрез творение.

Ответом на это возражение было учение св. Григория Нисского о безначальном рождении Сына Божия. Главное основание этого учения св. Григорий указывал в свойстве божественной неизменяемости, которая касается не только сущности Божества, но и образа жизни Его. «Божество,—говорит он,—по природе (τῆ φύσει—по природе, т. е. по божественному закону Его бытия), существует всегда так, что оно есть и как оно есть: не имело когда-либо не-сущим чего-нибудь из того, что есть теперь, и не будет когда-либо чем-нибудь таким, что не есть теперь» 1). В силу этого вечного тожества, Евномий, именующий высочайшего Бога Отцем, необходимо должен согласиться, что если Бог действительно есть Отец, то Он—Отец всегда, т. е. никогда не начинал и никогда не перестанет им быть. «Если Он не был в начале Отцем, то не сделался им и потом; если же мы исповедуем, что Он—Отец, то и опять повторяю тоже слово: что если Он теперь Отец, то и всегда был Отцем, и как всегда был, так всегда и будет» 2). Но чтобы быть вечным Отцем, нужно иметь вечного Сына, потому что пока нет Сына, Отец—не Отец, а только может им быть; если же для Бога нет времени, и Он существует как Отец от вечности, то ясно, что Он от вечности же имеет и Сына, по отношению к которому Он именуется Отцем. Это учение о вечном отчестве Bora Отца было любимым аргументом у всех православных богословов, опровергавших арианское учение о временном бытии Сына Божия. В разных видах его приводили св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, которые одинаково смотрели на», него, как на сильнейшее доказа-

1) Contra Eunom. lib. II, col. 469 B.

2) Ibidem, lib. I, col. 433 A.

— 246 —

тельство в пользу вечного бытия Сына Божия. Св. Василий Великий, например, считал очевиднейшею хулою арианское учение о том, будто Отец некогда не был Отцем, потому что в отчестве он видел особую славу Бога Отца. Если, рассуждал он, быть Отцем для Бога благо, то Он от вечности должен владеть этим благом; если же, как говорят ариане, Он не от вечности владеет им, то—или по нежеланию блага, или по бессилию приобрести его,—но то и другое равно нелепо; следовательно, Бог от века Отец, и, как Отец, от века имеет Своего Сына 1). Это, чисто нравственное, основание вечности Сына св. Григорий Нисский заменил чисто метафизическим: Бог признается у него вечным Отцем не потому, что отчество составляет для Него благо, а потому, что этого требует Его неизменяемость. Если аргументация от этой замены нисколько не изменяется в своей сущности, то значительно выигрывает в своей основательности. Св. Василию Великому всегда можно было предложить вопрос: что же из того, что быть Отцем для Бога благо? Ведь и быть Творцом для Него тоже благо, потому что иначе Он и не мог бы быть Творцом, и однако же отсюда нисколько не следует, что Бог есть Творец от вечности; почему же обязательно требуется, чтобы Он был Отцем от вечности? Между тем обратить это возражение против аргументации св. Григория было совершенно невозможно, потому что творение, как внешнее Богу, не может касаться Его внутренней жизни, и, следовательно, не может изменить эту жизнь; сыновство же и отчество, касаясь собственной жизни Божества, должны были коренным образом изменить эту жизнь, если бы явились во времени. Отсюда, заключение св. Григория было сделано совершенно верно, только, нужно заметить, не для ариан. Дело в том, что Евномий никогда и не думал называть Бога в собственном смысле Отцем; напротив,

1) S. Basilii Adversas Eunom. lib. II, op. t. I, p. 349—350.

— 247 —

для него отчество Бога было вполне и безусловно тожественно с Его творчеством,—и только, придерживаясь библейского словоупотребления, он считал нужным говорить о Боге Отце, всегда однако понимая под Отцем Творца. Поэтому, аргументация св. Григория была для него также не убедительна, как и аргументация св. Василия Великого,

Не мог убедиться Евномий в истине православною учения и из библейской аргументации православных богословов, с особенною любовью развивавших библейские понятия о Сыне Божием, как о Божией силе и премудрости. «Если,—говорит св. Григорий,— Отец всего нерожден и вечен, премудр и всемогущ,—апостол же, благовествуя веру в Него, всем проповедует Христа Божию силу и Божию премудрость; то как же осмеливаются подчинять Его рождение времени и признавать не вечным и не безначальным» 1)? Если еретическое мнение справедливо, то Бог прежде рождения Сына не имел силы и премудрости, т. е. не был Богом; а так как этого нелепого заключения никто не согласится принять за истину, то по необходимости «должно веровать, что Он вечно имел у Себя премудрость и силу, то есть,— Христа». Но по поводу этой аргументации достаточно только заметить, что понятия премудрости и силы, в приложении их к Сыну Божию, понятия метафорические, которые указывают не на особенность сыновнего бытия в Божестве, а лишь на внешнее отношение Сына Божия к Богу Отцу в Их общей божественной деятельности. Бог всемогуще и премудро действует чрез Своего Сына, следовательно — Сын в собственном смысле является откровением божественного всемогущества и премудрости,—или, говоря метафорически, есть сама Божия премудрость и сила. Он,—мог бы сказать Евномий,—не свойство отчей сущности, а только выразитель божественных свойств,

1) Adversus Ar. et. Sabel, ор. t. II, col. 1284 В.

— 248 —

и потому заключать отсюда о совечности Его Богу Отцу совершенно невозможно,

Вследствие этой трудности и даже, пожалуй, совершенной невозможности положительным путем доказать арианам вечность единородного Сына Божия, св. Григорий попытался еще доказать свою мысль через дедукцию ad absurdum, путем критического разбора арианского учения о временном бытии Сына Божия. Евномий в своем «Ἔκθεσις πίστεως» исповедовал веру в Сына Божия «истинно рожденного прежде веков, но не безначального» 1). В этом исповедании утверждаются о Сыне Божием два понятия, совершенно друг другу противоположные и потому взаимно друг друга исключающие: с одной стороны признается, что Он существует прежде временных веков, с другой — Ему приписывается временное начало. На это противоречие православные богословы обратили внимание еще с самого начала появления арианства. Св. Афанасий александрийский, разбирая известное арианское положение: ἦν ποτέ, ὅτε οὐκ ἦν Υίὸς τοῦ Θεοῦ, первый указал, что подразумеваемое подлежащее главного предложения—χρόνοςделает бесплодными все усилия ариан во чтобы то ни стало отделить Сына Божия, как Творца, от сотворенных Им тварей, потому что единство образа бытия во времени не позволяет провести между ними какую–либо пограничную черту. Поэтому, если ариане хотят утверждать, что Сын имеет действительное преимущество пред всеми Своими тварями, как имеющий довременное бытие пред явившимися во времени, то они уже не должны учить о временном начале сыновнего бытия, следовательно, должны исповедовать Его вечным. Если же они не признают такого исповедания, то противоречат сами себе, — противоречат и ясному учению библии, которая говорит о рождении Сына Божия не в определенный времен

1) Fabricius, ор. cit. XIII, 255.

— 249 —

ный момент, а прежде век. Так рассуждал св. Афанасий александрийский, так же рассуждал и св. Григорий Нисский. «Выражение прежде,—говорит он в своем критическом разборе учения Евномия, — заключает в себе некоторое указание на время и противополагается выражениям—после этого и потом; если же времени не было, то вместе с этим совершенно исчезают и названия расстояний времени; но Господь — прежде времени и веков, следовательно— для разумных вопрос о прежде и после по отношению к Творцу веков излишен, потому что подобные выражения, коль скоро они говорят не о времени, лишены всякого смысла» 1). Если Евномий не напрасно исповедует, что «Господь имеет бытие прежде времен вечных», то он сам вполне подтверждает православное учение, против которого неразумно ратует, противореча себе самому, потому что прежде времени—одна только вечность,—и если Господь действительно существует прежде времени, то ясно, что Он существует от вечности 2). Следовательно, православное учение о совечном бытии Сына Божия Богу Отцу не заключает в себе никаких противоречий, на основании которых его можно было бы законно осудить и отвергнут. «В том,—говорит св. Григорий,— что мы одного и того же именуем и вечным и рожденным (οὐκ ἀγέννητον), нет никакого соблазна (οὐδεὶς ἔπεστι φόβος), потому что бытие Сына не ограничивается никаким промежутком времени; напротив— всюду льется беспредельность Его жизни и прежде веков и после них, и (Сын) в собственном смысле называется именем вечного» 3).

Но если Сын Божий, имея в рождении от Бога Отца начало своего бытия, все-таки признается вечным,

1) Contra Eunom. lib. IX, col. 809 ВС.

2)Ibidem, col. 813 D, 816 D

3) Ibid. lib. I, col, 464 B.

— 250—

то естественно является вопрос: можно ли и как именно можно мыслить это безначальное рождение? По нашим человеческим соображениям, «все безначальное должно быть и нерожденно,—как же возможно теперь правильно назвать безначальным Сына, самое имя которого указывает на начало? В самом деле, Он называется Сыном, потому что рожден, а что рождение предполагает мысль о начале, этого никто не станет отрицать». 1) И, однако, по отношению к Сыну Божию всякий православный христианин утверждает, что Его рождение безначально. Как же нужно представлять себе такое рождение? Можно ли, по крайней мере, мыслить его без внутреннего противоречия?

В ответ на эти вопросы св. Григорий Нисский попытался, насколько это было возможно, осветить и приблизить к человеческому сознанию тайну безначального рождения Сына Божия, откровенно впрочем сознаваясь при этом, что самое надежное средство к разрешению недоумений—«твердыня веры» 2). Только опираясь на эту твердыню, человеческий разум может постигнуть таинственные взаимоотношения Отца и Сына, и то не ясно, а ὥσπερ δι’ ἐσοτρόπου, как бы в зеркале. Такое зеркало для верующего ума св. Григорий указывает прежде всего в явлении света от солнца. «Как может быть наименован Сыном и рожденным Тот, кто вечно совосседает со Отцом, пример этого,—говорит св. Григорий,—я укажу тебе в солнечном луче, хотя при этом слово и не коснется самой природы их» 3). Луч имеет бытие не сам от себя, а от солнца; следовательно, он происходит— и ради аналогии даже можно сказать —рождается от солнца, но рождается не после него, а вместе с ним,— потому что как только явилось солнце, явился и луч,

1) Adversus Arium et Sabel, cap. 2, op. t. II, col. 1284 A.

2) Ibid. col. 1284 B.

3) Ibid. cap. 4, col. 1285 BC.

— 251 —

и пока будет существовать солнце, вместе е ним неизменно будет существовать и луч. Подобно этому одновременному бытию причины и действия в явлениях мира физического, и Сын Божий, хотя имеет бытие не от Себя Самого, а от Своего Отца, однако не после Него, а вместе с Ним, так что если Отец существует безначально, то Сын собезначален Ему. Этим наглядным примером из явлений видимой природы достаточно выясняется вопрос о мыслимости безначального рождения Сына Божия, а вместе с тем вполне удовлетворительно разрешается и возбужденное им недоумение. В первой книге против Евномия св. Григорий считает необходимым только прибавить к этому, что приведенная им аналогия имеет свой надлежащий смысл единственно только по отношению к вопросу о собезначальности Сына Божия Богу Отцу; для решения же общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц она не вполне удовлетворительна, и потому должна быть несколько изменена. В этом случае «представим себе,—говорит он,—не луч от солнца, а от нерожденного солнца другое солнце, вместе с представлением первого рожденно от него совозсиявающее и по всему с ним одинаковое: но красоте, по силе по светлости, по величине, по ясности, словом по всему, что только усматривается относительно первого солнца»,—так чтобы и Безначальный и Собезначальный были вполне равны друг другу и во всем между собою тожественны, кроме раздельного бытия ипостасей 1).

Но если безначальное рождение Сына Божия и может быть мыслимо без внутреннего противоречия, то все-таки эта его мыслимость, конечно, еще не есть доказательство его действительности. По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца.

1) Ор. t. II. col. 416 ВС.

— 252 —

Правда, что явление луча современно явлению солнца,— но ведь нужно же принять во внимание и то обстоятельство, что эта современность необходимо определяется природой солнца, зависит от того, что солнце не может не испускать лучей, и потому необходимо их испускает. Между тем в Боге мы не можем мыслить никакой необходимости,—напротив, мы исповедуем Его абсолютно свободным. Если же несомненно, что Бог абсолютно свободен, то понятно, что Он родил Сына не по необходимости, а свободно; если же свободно, то, конечно, тогда, когда восхотел. «Высочайшее благо—Бог,—говорит Евномий,—не встречая ни препятствий в (своей) природе, ни понуждения в какой-либо (внешней) причине, ни настоятельности нужды, рождает и творит по превосходству собственной власти, в Своей воле имея достаточную причину для устроения существующего. Отсюда, если всякое благо происходит по Его воле, то Он не только определяет быть прекрасному, но и то, когда ему быть, потому что делать то, чего не желаешь, это знак бессилия». Если это верно по отношению к деятельности Бога вообще, то оно должно быть верно и по отношению к рождению Им Сына. Для Бога «тогда было хорошо и прилично родить Сына, когда Он восхотел; отсюда у разумных не возникает никакого вопроса о том, почему не прежде» 1). Это возражение было любимым арианским возражением против православного учения о Сыне во все время догматических споров IV века, потому что боровшиеся с арианством православные учители видимо затруднялись его решением. Так, например, св. Афанасий александрийский, решая вопрос—по воле или по необходимости родил Отец Своего Сына, ответил, что Бог родил Сына но по воле и не по необходимости, а—κατὰ φύσιν, по природе. Но во-первых, это ответ не на вопрос; арианская дилемма была совершенно правильна и по форме

1) У св. Григ. Нисск. ibid. col. 805 D.

—253—

и по существу, и потому уклоняться от прямого ее решения нет никаких оснований; а во вторых, это самый неопределенный ответ. Св. Афанасию, очевидно, не хотелось сказать, что Сын Божий рожден по воле Бога Отца, потому что ариане только и ждали такого ответа, чтобы обратить его против православия; вместе с тем ему не хотелось прямо сказать и того, что Сын по необходимости вечно рождается от Отца, потому что для Бога нет и не может быть никакой необходимости; и вот, избегая двух крайностей, он придумал особое рождение— κατὰ φύσιν, конечно, понимая под ним вечное рождение, определяемое природой Бога и все-таки согласное с его волей. Само собою понятно, что ариане не могли согласиться с этим мнением св. Афанасия. От требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына,—и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине ΙV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то так возможна по отношению к Богу какая-бы-то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумента «привязчивым и бесстыдным», но все-таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положитель-

— 254 —

ного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение 1). Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дало св. Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.

Св. Григорий вполне соглашается с Евномием, что Сын рожден по воле Бога Отца и именно тогда, когда восхотел Отец,—но в совершенную противоположность Евномию утверждает, что эта воля Отца есть воля вечная, а потому и осуществляется она от вечности. Правда, вдаваясь в диалектические тонкости, можно было бы сказать, что между безначальностью Отца и рождением Сына есть маленький промежуток, который составляет отчее изволение на рождение Сына; но св. Григорий поспешил предупредить это возражение замечанием, что в Боге воля не предшествует действию, а вполне одновременна с ним, так что рождение Сына Божия началось не после отчего изволения, а вместе с ним, т. е. от вечности. Эту мысль, предположительно высказанную св. Григорием Богословом, св. Григорий Нисский считает безусловно верной, потому что «только нашей тяжелой и неудобоподвижной природе свойственно то, что у нас не бывает в одно и тоже время многого—и хотеть и иметь что-нибудь,—в природе же простой и всемогущей мыслится все вместе и в одно и тоже время—и желание блага, и имение желаемого» 2). Поэтому, рождение Сына Божия по воле Отца нисколько не ограничивает собою Его вечности. Чтобы сделать свою мысль более понятной и сообщить своему учению, так сказать, наглядную достоверность, св. Григорий обращается к

1) Greg. Naz., opera t. I, p. 565—566.

2) Contra Eunom, lib. VIII, col, 773 D—766 A.

— 255 —

разным Примерам из области явлении природы. «Если, — говорит он,—нужно, чтобы наше слово и иначе было подтверждено, то учение относительно этого можно бы сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию,—только уж пусть никто не порицает нашего слова за то, что оно не может найти в существующем такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для преставления предмета» 1). Эта оговорка оказалась существенно необходимою, потому что св. Григорий представляет собственно примеры не действительные, а, так сказать, полудействительные, и при том не вполне удачные. Он указывает на пламя, и «предположительно» влагает в него волю светить. Если бы, рассуждает он, пламя имело такую волю, то оно, конечно, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с желанием его светить, а желание светить совпало бы с самым произведением света. Подобно тому, как в этом примере произведение света не опаздывает против желания огня светить, а является одновременно с ним,—так же точно нужно представлять себе и рождение Сына Божия. Безначальный Отец безначально выражает хотение иметь Сына и безначально Его имеет, так что отчее хотение не служит каким-нибудь средостением между нерожденным бытием Отца и рожденным бытием Сына, а есть самое рождение 2).

Но и после этого объяснения спор св. Григория с Евномием по вопросу о безначальном рождении Сына Божия еще не кончился, потому что Евномий выставил еще одно возражение против этого пункта православного учения,—возражение, основанное на понимании Божественного рождения по образу рождения чело-

1) Ibid. с.

2) Ibid. col. 776 BD.

— 256 —

веческого. Хотя Евномий и часто обличал православных богословов за вынужденный перенос на божественную жизнь некоторых человеческих представлений,—сам однако никогда не отказывал себе в этом переносе, никогда, впрочем, не сознаваясь в нем. Так было вообще, так было и в данном случае. Он заключил акт божественного рождения во временные условия земного бытия и старался всех уверить, что таков уж закон всякого бытия, а вместе с тем будто бы и закон божественный жизни. Так как всякое рождение,—говорит он,—не простирается в бесконечность, но доходит до какого-либо конца, то и принимающим рождение Сына вполне необходимо (признать), что Он теперь перестал быть рождаемым, и (вследствие этого) не относиться с недоверием к тому, что переставшее рождаться имело свое начало, потому что прекращение свидетельствует о начале— как рожденности (γεννήσεως), так и рождения (τοῦ γεννᾶσθαι); не признать этого нельзя и на основании самой природы, и кроме того еще на основании божественных законов» 1). Что это за божественные законы, на которые ссылается Евномий, он сам объясняет своей ссылкой на начало и конец творения: Бог «приложил к концу творения один день именно во свидетельство его начала, потому что Он дал в воспоминание о творении (δημίουργίας) не первый день творения (γεννήσεως), а седьмой, в который почил от дел своих» 2). Евномий хотел доказать этой ссылкой прежде всего то, что даже и для Божественного разума конец есть неопровержимое доказательство начала, так что для того, чтобы мы не признавали творения совершающимся от вечности, Бог определил достаточным указать только на прекращение Своей творческой деятельности, и из этого указания уже само собою выясняется ее временное начало. Но еще

1) У св. Григ. Нисск. Contra Eunom. lib. IX, col. 809 D—812 A.

2) Ibidem, col. 814 D—816 A.

— 257 —

более Евномий хотел доказать этой ссылкой справедливость своего мнения о прекращении рождения Сына Божия. Он нарочито смешал понятия—δημιουργίαи γέννησις, чтобы отожествить их и посредством этого отожествления доказать, что если в седьмой день Бои почил от всех дел Своих, то почил абсолютно, и не от внешнего только проявления Своей творческой деятельности, но и от деятельности внутренней, а потому с окончанием миротворения окончилось и рождение Сына. Но если, но ясному учению библии. Сам Бог признает окончание дела естественным доказательством его начала, то само собою разумеется, что, повинуясь голосу Божию, мы обязаны мыслить прекратившееся рождение Сына имеющим временное начало. Такова была сущность возражения Евномия.

Отвечая на это возражение, св. Григорий Нисский кратко изложил учение о непрерывном рождении Сына Божия, и сделал отсюда вывод, обратный выводу Евномия: не имеющее конца не имеет и начала. Вся аргументация этого вывода очень несложна. Она покоится на доказанной уже необходимости отличать образ рождения Сына Божия от образа происхождения тварей. «Из того, — говорит св. Григорий, — что всякое творение и рождение доходит до какого-либо конца, вовсе не вполне необходимо, как утверждает (Евномий), чтобы принимающие рождение Сына ограничили его двумя пределами, допуская в нем начало и конец, — потому что только то имеет начало бытия и прекращается с концом его, что определяется некоторою количественностью» 1). Например, о каждом произведении искусства можно сказать, что оно тогда-то начато и тогда-то окончено, потому что оно совершается совокупным действием вещества, искусства и силы художника, и вследствие этого необходимо требует для своего выполнения известного протяжения

1) Ibid. col. 813 AB.

— 258 —

времени. В природе же абсолютно простой, которая не допускает никакой количественности и никакого протяжения, нет расстояний, по которым бы можно было ограничить ее началом и концом, а потому и нет никаких оснований говорить о начале и конце рождения Сына Божия. «То, что начинается и прекращается, конечно, представляется нами в некотором продолжении, а всякое продолжение измеряется временем: когда же нет времени, которым бы мы могли обозначить конец и начало рождения, то напрасно было бы мыслить начало и конец в непрерывном (ἀδιάστατος)рождении, так как не может быть найдено никакого понятия, которое бы в состоянии было обозначить, чем оно начинается и чем оканчивается» 1).

Обобщая раскрытие Григорием Нисским православного учения о собезначальности Сына Божия Богу Отцу, мы можем выразить сущность этого раскрытия в следующем кратком определении взаимоотношения рожденности и собезначальности: «Сын, вечно пребывая с Своим Отцем, рожден и вместе безначален; безначален по вечному пребыванию с Отцем, а рожден, потому что получил бытие от Отца» 1).

Эта сокращенная формула православного учения о Сыне Божием давала Евномию повод выставить новое возражение против означенного учения: если Отец безначален и Сын безначален, то безначальных два. «Признавая,—говорит он,—что эти сущности (т. е. Отец и Сын) безначалья» отделены друг от друга (т. е. от вечности сосуществуют друг другу, как самостоятельные Лица), а потом одну из них чрез рождение возводя в звание Сына и настоятельно доказывая, что от Сущего родился безначально сущий, вы подлежите собственным укоризнам», т. е. вы сами

1) Contra Eunom. lib. IX col. 812 CD.

2) Adverses Arium et Sebel. cap. 5, t.II, col. 1208 C.

— 259 —

себе произносите надлежащий приговор 1). Признание двух безначальных есть тоже, что и признание двух богов; если же двубожие безусловно осуждается христианством, как языческое суемудрие, то само собою понятно, что должно быть осуждено и учение о двух безначальных Лицах в Божестве, как учение антихристианское.

В ответ на это обвинение в двубожии, св. Григорий Нисский замечает, что хотя он исповедует безначальными и Отца и Сына, однако в приложении к тому и другому Лицу понимает эту безначальность не в одном и том же смысле. По его мнению, Отец безначален абсолютно, как по существу Своему, так и по личному Своему бытию,—между тем как Сын безначален только по существу, а не по личному Оному бытию; в этом последнем отношений Он имеет начало, именно с своем рождении от Бога Отца, и потому уже не может быть назван безначальным 1). Таким образом, церковное учение не допускает многоначалия: не допускает оно и двоицы богов. Исповедуя Отца и единосущного Ему Сына, церковь исповедует одного и того же Бога в двух лицах, потому что единство сущности позволяет говорить только о лицах, а не о богах. «Как Отец Бог, так и Сын Бог, и один и тот же Бог в том и другом исповедании, потому что ум не воображает никакого различия в Божестве—ни по природе, ни по деятельности» 3). Но Евномию казалось немыслимым говорить об этом единосущий, когда Отец есть абсолютный Бог, а Сын—Бог, происшедший по воле Его. Божество должно быть только одно и единственное, абсолютное и самобытное; если Оно не самобытно, то и не абсолютно, а не абсолютное не есть Божество. Отсюда, если Сын имеет

1) Contra Eunom. lib. I, col. 397 С.

2) Ibid. col. 361 CD, 396 B.

3) Quod non sint tres Dii, op. t. II, col. 133 A.

— 260 —

бытие от Отца, то Он не самобытен, а если не самобытен, то ясно, что не обладает отчим божеством, следовательно — не единосущен Отцу. Против этого ряда умозаключений св. Григорий выставил положение, что временного промежутка в бытии Отца и Сына нет никакого,—но если бы он и был, то и тогда учение об единосущий не могло бы встретить себе никаких серьезных возражений. Каждому известно, что Давид такой же человек, как и Авраам, хотя последний и старше первого на целых четырнадцать родов. Человечество (ἀνθρωπότης) от времени нисколько не страдает, и одна и та же сущность принадлежит всем людям, какими бы длинными периодами времени они не отделялись друг от друга 1). Но этот ответ св. Григория был совсем не на вопрос. Дело в том, что Евномий утверждал различие между сущностью Сына и сущностью Отца не на основании временного различия Их бытия, а на основании различия Их образа бытия: один существует нерожденно, другой—рожденно, один самобытен, другой от причины; отсюда—то и казалось Евномию, что в Них разная природа, потому что одно и тоже Божество в одно и тоже время не может чем-нибудь быть и не быть. Следовательно, вся сущность его возражения кратко может быть выражена в одном следующем вопросе: может ли быть Рожденный единосущен с Нерожденным? На этот вопрос несколько отвечает другой пример св. Григория, в котором он наглядно пытается выяснить отношение понятия единосущия к понятиям рожденности и нерождености. Он берет в пример Адама и Авеля. Первый по отношению ко второму может быть назван нероженным,—между тем как второй получил бытие от первого посредством рождения. Если стать на точку зрения Евномия, то окажется, что Авель был не единосущен Адаму,

1) Contra Eunom. lib. I, col. 304 В.

— 261 —

как рожденный нерожденному; но такое заключение явно нелепо, потому что в действительности оба они обладают одною и тою же всецелой мерой человеческой сущности. Следовательно, образ бытия не имеет никакого значения по отношению к сущности, а потому единосущие Сына Божия с Богом Отцом может быть принято без всяких противоречий 1). Само собою понятно, что этот пример далеко не точен, потому что нерожденность Адама не имеет даже и тени подобия нерожденности Бога Отца, и рожденность Авеля не имеет даже тени сходства с рожденностью Сына Божия; но для выяснения истинного взаимоотношения понятий единосущия, рожденности и нерожденности он имеет полное значение, и потому вывод св. Григория должен быть признан по существу правильным.

Но как только утверждено единство сущности, так немедленно же и возникает новое возражение: если у Отца и Сына одна и та же божественная сущность, то как Отец мог родить Своего Сына из собственной сущности, когда эта сущность неделима, одна и единственна в абсолютном смысле? В этом случае, кажется, нужно признать одно из двух: или Отец родил Свою собственную сущность, т. е. Себя Самого, или Он родил другую сущность, но в таком случае уже не из собственной неделимой сущности. Пользуясь очевидною нелепостью первого члена дилеммы, Евномий обратил его в возражение против православного учения, как дедукцию ad absurdum. «Вы приписываете,—говорит он православным богословам,—рождение от иного тому, о котором воображаете, что Он нерожден, (так что) исповедуя, что безначальная сущность одна и единственна, а потом рождением распространяя ее на Ода и Сына, вы утверждаете, что она родилась сама от себя» 2). Это

1) Ibid. lib. III, col. 592 CD. Conf. De fide ad Simplicium, t. II, col. 141 AB.

2) У св. Григ. H. Contra Eunom. lib. I, col. 397 C.

— 262 —

возражение было самым серьезным из всех, рассмотренных нами, арианских возражений против непосредственной церковной веры во св. Троицу, потому что оно касалось обвинения церкви в савеллианстве, и, по-видимому, имело для этого обвинения достаточное основание: но оно было и самым трудным возражением со стороны ариан, потому что касалось самой непостижимой тайны внутренней Божественной жизни, и не могло быть в достаточной степени раскрыто никакими усилиями человеческой мысля. Поэтому, нет ничего удивительного, если св. Григорий Нисский разрешил это возражение не вполне удовлетворительно.

Он вполне признавал, что Сын Божий, как единосущный Богу Отцу, состоит в единстве с Ним по всем божественным свойствам, по божественной воле и деятельности, в единстве до абсолютного тожества во всем, кроме ипостаси. Но что такое эта ипостась? Чем существенно она отличается от бессодержательного ὄνομα савеллиан? Избегая этого призрака савеллианства, св. Григорий довольно резко склонился к различению Божеских ипостасей почти до полного Их разделения, так что действительное единство сущности у него явилось простым лишь тожеством по сущности. В ответ на возражение Евномия, будто в православном учении, как в савеллианстве, сливаются лица Отца и Сына, он выдвинул неудачный пример единосущия и различия человеческих индивидуумов, и на основании этого примера пытался выяснять раздельное бытие единосущных друг другу Божеских Лиц. «Два человека, Адам и Авель, — говорит он,— в отношении природы суть один человек, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют между собою неслитное различие. Поэтому, нельзя сказать в собственном смысле, что будто бы Адам родил в сравнения с собою другую сущность, но справедливее (будет сказать), что он из себя самого родил другого себя, (потому что) в этом

— 263 —

(другом) вместе (с рождением) дано все, мыслимое в сущности родившего. Отсюда, чему научились мы на основании человеческой природы тем путем, который последовательно нам предуказан разумом, это именно, я думаю, нам и нужно принять за путь к непогрешительному уразумению божественных догматов» 1). Если в Адаме и Авеле—μία οὐσία, между тем как ῦποστὰσεις их различны и неслитно соединены в одной и той же сущности, то это и будет образом единосущия и различия Божеских ипостасей. По указанному примеру Авеля, сущность в Сыне Божием не есть какая-либо новая и отличная от сущности Отца, а та же самая сущность Отца, потому что все, что только мыслится в сущности Отца, это же самое мыслится и в сущности рожденного от Него Сына 2). Такое понимание единосущия самым последовательным образом приводило к постановке вопроса: если сущность Сына тожественна с сущностью Отца, но не едина с ней, то не признается ли в этом случае разделение неделимой божественной сущности? С точки зрения св. Григория, ответ на этот вопрос должен бы быть утвердительный, и однако же он категорически отрицал очевидный вывод из его понимания. По его представлению, божественная сущность одна и неделима, и эта неделимость, при его понимании, не только сохраняется, но еще и доказывается самым убедительным образом. «Человек,— говорил он,—рождая из себя человека, не разделяет своей природы, но и в родившем и в рожденном она всецела: она не разделяется и не перемещается из одного в другого, и не утрачивается в одном, когда является совершенною в другом, но будучи всецелою в одном, находится всецелою и в другом» 3). По аналогий с этою неделимостью человеческой сущности, св. Григорий и думал объяснить нераздельность сущности в рождении Божественном;

1) Contra Eunom, lib. III, col, 592 D — 593 A.

2) Ibid, col. 596 AB,

3) Ibid, col, 492 D.

— 264 —

но само собою понятно, что эта нераздельность только логическая, нераздельность в идее, а не в действительности. Если так нужно понимать единосущие Сына с Отцем, то вполне прав Евномий, обвиняя православную церковь в язычестве, потому что Отец и Сын, при понимании св. Григория, два Бога, подобно тому как Петр и Иоанн—два человека. Но это неправильное понимание было вызвано только страшным призраком савеллианства, когда со стороны ариан раздалось тяжелое обвинение православных богословов в слиянии Божеских Лиц, и когда это обвинение необходимо заставило отцов церкви как можно резче выставит свое несогласие с учением Савеллия. В совершенно законном стремлении к наглядному обособлению своего учения от учения Савеллия, св. Григорий Нисский нарочито выбрал самый резкий, а потому и самый крайний, пример, который роковым образом вел его к разделению Божественной сущности, и вследствие этого необходимо вызывал на построение грубых аналогий. Но когда, ему не грозила опасность быть обвиненным в савеллианстве и когда он мог рассуждать независимо от софистических вопросов и возражений ариан, он рассуждал совершенно правильно, понимая единосущие Сына с Отцем в его собственном, абсолютном смысле. В «Слове против Ария и Савеллия», например, обличая мудрование последнего, св. Григорий так объясняет известные слова Спасителя: Аз и Отец едино есма: «Они едино суть по сущности, едино по достоинству, едино по разуму, едино по мудрости, но не едино по ипостаси» 1). Объясняя же «ариано-неистовствующему Ахиллу», каким образом два могут быть единым, он говорит: «Отец и Сын, занимая одно и то же место, и являясь воспринимающими друг друга, и будучи едино, как сказали мы немного прежде, одною только ипостасью и наименованием отличаются один от другого, существуя на самом деле один

1)Ор. t. II, col. 1293 AB.

— 265 —

в другом» 1). Как возможно это существование одного в другом, св. Григорий наглядно выясняет следующим примером: запах мѵра, когда разливается в воздухе, делается нераздельным от воздуха, так что нам кажется, будто он слился (συνδιακέχυται) о воздухом, но в действительности и запах мѵра и воздух существуют неизменно: точно также и в Божестве «ты найдешь, что Оба—едино по сущности и по согласию мысли, и что (однако) этот единый (Бог), как сказали мы прежде, ипостасью и наименованием (разделяется) на Отца и Сына» 2). Здесь безусловно утверждается реальное единство божественной сущности, так что Божественные ипостаси, по-видимому, теряют всякое действительное значение и являются простыни именами: но кто сравнит это учение св. Григория с его учением, высказанным в полемике с Евномием, тот, конечно, будет далек от обвинения в савеллианстве, а согласится только, что он мыслить одинаково реальным и единство Божественной сущности, и различие Божеских Лиц.

Этим закончилась полемика св. Григория Нисского с Евномием по вопросу об истинном божестве Сына Божия. Общий вывод из всех рассуждений св. Григория о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу можно выразить в следующих трех положениях: а) Сын Божии имеет Свое личное бытие непостижимым актом безначально-непрерывного рождения из сущности Бога Отца; поэтому b) Он совечен Своему Отцу и единосущен с Ним,—а поэтому с) Он есть истинный Сын Божий и истинный Бог.

1) Ibid. col. 1297 D: ὁ Πατήρ καὶ ὁ Υἱὸς κατὰ το αὔτοῦ κεχωρηκότες τόπου, καὶ ἀλλλήλων δεκτικοὶ γεγονότες, καὶ ἔν ὄυτες, ὡς μικροῦ πρόσθεν ἔφημεν, μόνῃ ὑποστὰσει καὶ προσηγоρίᾳ θάτερоς θατέρоυ διενήνоχεν, ἐν ἀλλήλоις δὲ τυγχάνоυσιν ὄντες.

2) Ibid, 1300 A: εὕροις ἂν τοὺς ἑκατέρους ἓν κατ’ οὐσίαν καὶ ὁμοφροσένην, καὶ τὸν ἕνα εἰς. Πατέρα καὶ Υἱὸν, καθάπερ πρоέφημεν, ὑποστάσει καὶ προσηγορία διαπ ... μενον (вероятно, διαπεφύμεινον от διαφύω—развиваюсь, разрастаюсь, разделяюсь).

— 266 —

4. РАСКРЫТИЕ СВ. ГРИГОРИЕМ НИССКИМ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ О СВЯТОМ ДУХЕ В СВЯЗИ С ВОЗРАЖЕНИЯМИ НА ЭТО УЧЕНИЕ СО СТОРОНЫ ЕВНОМИЯ И ДУХОБОРЦЕВ.

Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси, духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV веке. Отношение Македония к аномейству; учение Македония о Св. Духе; было-ли это учение только дальнейшим развитием начал аномейства и приложением этих начал к третьей Ипостаси Св. Троицы? Неподготовленность отцов IV века к защите и раскрытию православного учения о Св. Духе. Опровержение духоборчества св. Афанасием александрийским. Учение Евномия о Св. Духе и опровержение этого учения св. Василием Великим. Недостаточность защиты и раскрытия церковного учения о Св. Духе у Афанасия и Василия Великого, и развитие духоборчества. Постановка защиты и раскрытия учения о Св. Духе у Григория Нисского; особенности его учения о Св. Духе сравнительно с учением Афанасия александрийского и Василия Велика о. Основание личного самостоятельного бытия Св. Духа; учение Григория Нисского о св. Духе, как о «царстве» Отца и «помазании» Сына; смысл и научно-богословское значение этого учения. Учение св. Григория о личном отношении Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну. Учение об исхождении св. Духа от Отца и аналогии, употребляемы? св. Григорием для выяснения этого учения. Учение Григория Нисского о посреднической деятельности Сына между начальною деятельностью Отца и заключительною деятельностью Св. Духа; смысл и значение этого учения. Учение Григория Нисского о единосущий и равенстве Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном. Общий вывод.

Одновременно с учением о Сыне Божием св. Григорий Нисский раскрывал и православное учение о Св. Духе; но если раскрытие первого учения было сделано им в высшей степени обстоятельно, и даже

—267 —

в частностях может быть признано вполне удовлетворительным,—то раскрытие учения о Св. Духе нельзя назвать ни особенно полным, ни особенно удовлетворительным. Причина этого явления заключается в том, что православные богословы IV века в этом случае почти совсем не имели для себя ни положительной, ни отрицательной исторической подготовки, — потому что отцы и учители церкви первых трех веков ясно говорили только о личном бытии Св. Духа,—вопроса же об Его природе и об отношении Его к Богу Отцу и к Богу Сыну или совсем не ставили, или если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно. Все их внимание главным образом приковывала к себе историческая Личность Богочеловека. Они слишком живо чувствовали совершенное Им дело спасения людей, и это необъятно- величественное дело, как-бы заслоняло собою в их религиозном сознании все другие истины веры, так что они знали и хотели знать одного только Христа, распятого и прославленного, и прославляющего других в Своем вечном царстве. В стремлении к этому знанию они касались учения о Св. Духе лишь постольку, поскольку Его домостроительствующая деятельность о роде человеческом неразрывно связывалась с таковою же деятельностью Сына Божия, т. е. другими словами — поскольку нельзя было его не коснуться. Они говорили, например, о Св. Духе, как о пророчественно возвещавшем Христа 1),— говорили о Духе благодати, как о продолжающем в церкви совершенное Христом дело спасения людей 2),—согласно заповеди Спасителя исповедовали в символах крещения веру в Св. Духа, как третье Лицо при Отце

1) Barnabae ер. сар. 6; Clem. Rom. ер. 1 ad Corinth. cap. 8, 13; Iustini M. Apologia I, cap 33, 40, 63.

2) Clem Rom. ер. I, cap. 19, 46; Ign. Ant. ad Ephes. cap. 9; Irenaei Adversus haereses, lib. V, cap. 36.

— 268 —

и Сыне 1), — и этим ограничивались. Из древних церковных писателей один только Афинагор поставил вопрос об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, но решил его очень кратко и далеко не определенно. «Мы утверждаем, — говорит он, — что Дух Святой, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно солнечному лучу, истекая из Него и возвращаясь к Нему», — и потом, опровергая языческое обвинение христиан в безбожии, замечает, что христиане «исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке» 2); но как именно нужно мыслить это «единство и различие», — Афинагор не разъяснил этого более или менее обстоятельно и определенно. Даже сам Ориген нисколько не попытался шире захватить учение о Св. Духе и глубже поставить, по крайней мере, основные пункты этого учения, хотя у него были к этому самые настоятельные побуждения. В своем комментарии на евангелие Иоанна он сообщает, что в его время было два, одинаково неправильных мнения о Св. Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он не создан, но лишь потому, что признавали Его простою, безличною силой Отца 3). Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан божественным Логосом, а иногда напротив учил, что Он «истинно исходит от Самого Бога» и есть

1) Ign. Ant. ad Magn. cap. 13, Iustin. M. Apologia I, cap. 13, Iren. Adv. haer., lib. IV, cap. 20.

2) Athenagorae Legatio pro christianis cap. 20: ἅγιον πνεῦμα ἀπόῤῥοιαν εἶναι φαμὲν τοῦ Θεοῦ, ἀπὸῤῥεαν καὶ επαναφερό μενον, ὡς ἀκτῖνα ἱλίου...λέγοντας Θεὸν Πατέρα καὶ Υίὸν Θεὸν καὶ πνεῦμα ἅγιον, δεικνυντας αὐτῶν καὶ τὴν ἐν τῇ ἐνώσει δῦναμιν, καὶ τὴν ἐν τῇ τάξει διαίρεοιν.

3) In Iohan. t. II, cap. 5—8, Migne, t. XIV.

—269 —

«сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве». Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Св. Духе; он искренно старался прислушаться к голосу церкви, но церковь молчала.

В виду этогомолчания церкви—с одной стороны, и полной неопределенности учения о Св. Духе—с другой, в конце III века появилось и стало распространяться учение, что Св. Дух несравненно ниже Отца и Сына, что Он исполняет по отношению к первым двум Лицам Св. Троицы чисто служебное назначение. что Он и бытие Свое получил через творение от Отца чрез Сына Божия 1). Но и в это время церковь молчала. Наступил IV-й век; арианство мало по малу подготовилось, открылось и в самое короткое время охватило весь восток. Человечество снова направило все усилия своей мысли на уразумение божественного лица своего Спасителя, и вследствие этого раскрытие учения о Св. Духе снова, было отодвинуто в будущее. Вселенский собор 825 г., вполне обстоятельно изложивший церковное учение о Сыне Божием, о Св. Духе только кратко заметил: «веруем и в Духа Святого». Отцы собора, занятые борьбой с арианством, пока еще не видели настоятельной необходимости точнее формулировать учение о Св. Духе, потому что ариане на первых порах совсем не касались этого учения. Но едва только прошел первый пыл арианской борьбы, как вопрос о Духе Святом, наравне с вопросом о Сыне Бошем, сделался предметом оживленных и горячих богословских споров. Главным представителем духоборческого движения явился теперь константинопольский арианский епископ Македоний.

Македоний не принадлежал к строгим, т. е. последовательным, арианам. По своим убеждениям он был чистым омиусианином, и, кажется, так

1) S. Basilii М. ер. 9.

— 270 —

резко отделялся от строгих ариан, что скорее готов был примкнуть к православным, чем вместе с первыми согласиться, что Сын Божий не Бог и не равен Отцу. По крайней мере, строгие ариане заподозрили Македония в арианском неправомыслии, и в 361 г. лишили его епископской кафедры 1). Этот факт несомненно показывает, что Македоний, как не строгий, не последовательный ариан, касаясь учения о Св. Духе, вовсе не думал продолжать дело Ария. Принимая монархианский принцип арианства, он безусловно отказался от всяких выводов из него и даже, наперекор всякой логике, мыслил вопреки ему 2). Если же он намеренно избегал готовых выводов, сделанных другими, если он намеренно отступал от той антихристианской бездны, в которую роковым образом влекли его другие,—то тем более он не мог сделать этих выводов и броситься в эту бездну добровольно, —не мог сделать этого безусловно, потому что, держась строго арианского или аномейского принципа, можно было перейти к учению о Св. Духе не иначе, как только после приложения этого принципа к учению о Сыне Божием,—а от этого приложения Македоний решительно отказался. Ясно, что учение Македония о Св. Духе имело свой корень не в арианстве. Мы уже заметили, что пред

1) Fabricius, Bibliotbeca graeca, vol. VIII, p. 334.

2) Св. Епифаний кипрский (Haeros 73, cap. 23) свидетельствует, что Македоний был полуарианин из партии Василия анкирского, который, в качестве вождя своей партии, представил императору Валенту такое исповедание: πιρτεύω... ομολογῶν τον Υιον τω Πατρὶ κατὰ πάντα, κατὰ πάντα δὲ οὐ μόνον κατὰ τὴν βαύλησιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν, καὶ κατὰ τὴν ὕπαρξιν, καὶ κατὰ τὸ εἶναι, ὡς υἱὸν κατὰ τὰς θείας γραφὰς πνεῦμα ἐκ πνεύματος, ξωὴν ἐκ ξωῆς, θῶς ἐκ φωτὸς, θεὸν ἐκ θεοῦ, ἀληθινὸν υἱὸν ἐξ ἀληθινοῦ, σοφίαν υἱὸν ἐξ σοφοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς καὶ καθάπαξ κατὰ πάντα τὸν υἱὸν ὅμοιον τῷ πατρὶ, ὡς υἱὸν πατρί. Oehler, Corpus haereseolog. t. II, p. 3, pag. 112—114.

— 271 —

появлением арианства, в конце III века, появилось и стало было распространяться учение о служебном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну и о тварном происхождении Его волею Отца и силою Сына. Арианство, сосредоточившее все внимание на раскрытии учения о Сыне Божием, на время подавило собою начавшееся духоборческое движение, — но лишь только прошел первый пыл арианской борьбы, движение это возобновилось снова и нашло себе поборника в лице константинопольского епископа Македония. Македоний вполне соглашался, что Дух Святой несравненно ниже Бога Отца и Сына, что по отношению к первым Лицам Он только—διάκονος καὶ ὑπηρέτης, что Он совершенно не имеет одной с Ними славы и чести поклонения, и что вообще—Он не Бог и не должен быть именуем Богом. Таким образом, Македоний не продолжил арианства и не начал новой ереси, а просто только принял и возобновил учение духоборцев конца III века. Он замечателен лишь тем, что своим участием придал духоборческому движению особую силу, и этим самым заставил наконец православных богословов обратить на это учение надлежащее внимание. Но здесь-то и оказалось, что православные богословы были мало подготовлены к защите и раскрытию церковно-православного учения о Св. Духе. Они ясно и выразительно исповедовали веру в истинное божество Св. Духа и в Его единосущие с Богом Отцем и Сыном,—а раскрыть и защитить эту веру в такой же степени удовлетворило, в какой они раскрывали и защищали православное учение о Сыне Божием, они были не в состоянии. Это верно даже по отношению к таким столпам православия, какими были св. Афанасий александрийский и св. Baсилий Великий.

В основе своего раскрытия учения о Св. Духе св. Афанасий александрийский полагает понятие Троицы. «Если,—говорит он, — Троица есть, и вера (ἡ πίσ-

— 272 —

τις—христианство) основана на Троице, то пусть скажут; всегда ли она была Троицей, или было время, когда она не была Троицей: и если Троица вечна, то Дух, вечно сосуществующий (συνὸν) Логосу и в Нем сущий (ὄν), не есть тварь, потому что было время, когда тварей не было» 1). Имея в виду омиусиан. которые соглашались признавать истинное божество Сына Божия и безусловно отвергали божество Духа, св. Афанасий аргументирует свое положение постановкой такой дилеммы: или Троица, при исповедании Отца и Сына и при отрицании Духа, должна быть превращена в двоицу, или же она есть действительная Троица; но в таком случае Дух Святой уже не тварь, а Божеское Лицо, равное Отцу и Сыну 2). Что Он действительно есть Божеское Лицо, это св. Афанасий подтверждает свидетельством заповеданной формулы крещения, в. которой Сам Господь причислил Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, и тем ясно показал, что Св. Троица не слагается из сотворившего и сотворенного, но что едино есть божество Ее (μία ταύτης ἡ θεότης ἐστί) 3). Таким образом, Дух Святой необходимо должен быть признан истинным Богом, и действительно, по учению св. Афанасия, Он обладает совершенной божественной природой: Он непреложен и неизменяем 4), вечен и нетленен 5); Он есть и именуется Духом освящения и обновления 6); Он—Дух животворящий и творящий 7),—Он есть истинный Бог.

1) Epist. ad Serapionem III, Migne t. XXVI, col. 636 B.

2) Ad Serapion. ep. I, col. 533 B, 576 C, 577 A.

3) Ibid. ep. Ι, col. 636 A. Conf. ep. Ι, col. 560 AB, 569 C.

4)Ibid, ep I, col. 589 C: ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτόν ἐστι τὸ πνεῦμα τὸ ἄγιον.

5) Ibid. ep. IV, col. 644 A: ἀΐδιον ἔχτι τὴν διαμονὴνi Ep.· I, col. 592 А: ἄφθαρτον»

6) Ibid. ep, I. col. 584 C.

7) Ibid. col. 584B.

— 273 —

Но если природа Св. Духа — несомненно божественная, и Он есть особое, самостоятельное Лице несозданной божественной Троицы, то в каком же отношений Его нужно мыслить к Богу Отцу и Сыну Божию? Омиусиане рассуждали по этому вопросу следующим образом: если Дух Святой имеет Свое бытие непосредственно от Отца, то Он брат Сыну Божию, имеющему Свое бытие от того же Отца; если же Он имеет бытие от Отца не непосредственно, а чрез Сына, то Он—сын Сына Божия и внук Бога Отца. Православные богословы считали это рассуждение очевиднейшей нелепостью,—но тем не менее в существе своем оно несомненно имеет серьезный, хотя и отрицательный смысл. Оно именно ясно показывает, что недостаточно одного только простого понятия Троицы, чтобы мыслить Св. Духа третьим Лицом в Божестве, что для этого мышления необходимо еще знать, в каком отношении Дух Святой стоит к Богу Отцу и Сыну Божию, и как именно можно и нужно мыслить самое понятие Троицы. Наивный софизм омиусиан ясно обличает их полное неумение ответить на эти необходимые вопросы; они весьма хорошо понимали, что нужно исповедовать Св. Трощу, но совершенно не знали, как именно нужно Ее исповедовать. Обычные человеческие соображения приводили их к разрушению Троицы, хотя они вовсе не желали этого разрушения, как убедительнейшим образом доказывают это все омиусианские стремления уравнять Отца и Сына, не смотря на противоположные требования арианского принципа. Поэтому, к представленному ими софизму нужно было отнестись как можно серьезнее,—и это очень хорошо сознавали такие глубокие православные умы, как св. Афанасий александрийский; но в виду того, что поставленный арианами вопрос прежде еще никогда не ставился и церковь его никогда не решала, дать на него ясный и определенный ответ было затруднительно,—особенно же в то бурное время, когда одно неосторожное слово могло повлечь за собою неисчи-

— 274—

слимые бедствия для церкви и православия. Этим именно и объясняется то обстоятельство, что св. Афанасий александрийский, говоря об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, выражается очень кратко и неопределенно. Он говорит вообще, что Дух Святой «всего более собственен Сыну и не чужд Богу», «собственен Логосу и божеству Отца», «собственен сущности Логоса, собственен и Богу» 1),—все такие выражения, которые ни в каком случае нельзя назвать особенно ясными и вполне выражающими сущность православного учения, хотя св. Афанасий, по видимому, и считал их таковыми. они требуют обязательного пояснения: в чем именно состоит эта близость Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну? Ясного ответа на этот вопрос у св. Афанасия мы не находим. Он говорит только, что «Сын есть образ невидимого Отца, а Дух есть образ Сына; и как Сын пребывает в собственном Своем образе—в Духе, так и Отец в Сыне» 2). Этими неопределенными выражениями он, разумеется, хотел только обозначить, что Дух Святой находится в существенно близких взаимоотношениях—как с Отцом, от Которого Он исходит 3), так и с Сыном, с Которым и в Котором Он существует 4).

В то время как св. Афанасий александрийский старался исправить заблуждение полуариан, к учению о Св. Духе обратись наконец и строгие ариане. Впрочем, говорить им в этом случае приходилось немного. Основной принцип и учение их о Сыне Божием заранее предрешали собою все, что только можно было им сказать о Св. Духе, а потому они и ограничились одним лишь кратким, как будто

1) Ibid. ер. I, сар. 25, 32; ер. IV, сар. 4.

2) Ibid. IV, сар. 3; ер. I, сар. 20.

3) Ibid. ер. I, сар, 2: παρὰ τοῦ Πατρὸς ἑκπορεὑεται.

4) Ibid. cap. 21.

— 275 —

мимоходным, изложением своего духоборческого учения. Евномий, представляя Сына Божия «единым и единственным» произведением непосредственной деятельности нерожденного Отца, естественно, уже не мог допустить такого же непосредственного происхождения от Отца и Св. Духа, хотя бы даже и актом простого творения. По его мнению, Дух Святой получил бытие чрез творение от Сына; Отец же участвовал в этом творении лить тем, что повелел Сыну сотворить Духа, и Тот, повинуясь Отчему повелеваю, собственною силою и творческою деятельностью привел в бытие Свое «первое и лучшее, величайшее и прекраснешее творение»—Св. Духа. «Один,—говорит Евномий,—Дух Святой, первое и лучшее из всех дел Единородного, сотворенный по повелению Отца, деятельностью и силой Сына» 1). Вследствие этого, Дух, совершенно несравнимый со Отцем, стоит бесконечно ниже и Сына, как своего творца: «ни по Отце, ни со Отцем не соисчислем Он, потому что один и единственен Отец над всеми Бог; ни с Сыном несравним, потому что единороден Он и не имеет ни одного сорожденного брата» 2). Если Дух Св. заслуживает какого-нибудь почитания, то лишь потому, что Он есть высшее создание, сотворенное с особенною целью просвещать и научать других разумных тварей; по собственной же природе Он не имеет ничего общего с Божеством 3), хотя впрочем не имеет ничего общего и с прочими тварями, потому что превосходит все другие произведения Сына—«по сущности и по естественному достоинству» 4).

Так учил о Св. Духе Евномий. Противником его выступил св. Василий Великий, защищавший церковное

1)Apolog. cap. 28.

2) Expositio fidei, n. 3. Fabric. op. cit. VIII, 258.

3) Apolog. cap. 25. Fabric. p. 297—298.

4) Expositio fidei, p. 258.

— 276 —

учение об истинном божестве Св. Духа в третьей книге своего «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия», и особенно в своем обширном послании—«О Святом Духе»—к епископу Иконийскому Амфилохию.

Главное основание, на котором св. Василий Великий утверждает православное учение о Св. Духе, тоже самое, на которое опирался и св. Афанасий александрийский. Это—заповеданная Спасителем формула крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Лиц единого Божества. По мнению св. Василия Великого, соединение в этой формуле имени Духа с именами Отца и Сына несомненно указывает на общность и единство Его природы со Отцем и Сыном, так что отвергающие истинное божество Св. Духа в сущности противятся ясному повелению Божию 1). Равным образом, и главное доказательство в пользу признания Св. Духа истинным Богом, равным Отцу и Сыну, у св. Василия опять тоже самое, каким пользовался и св. Афанасий александрийский. Это—понятие Троицы, не сокращаемой до двойственности и не составляемой из разных природ. В божественной Троице нет и не может быть ничего чуждого божественной сущности, потому что в Ней нет ничего вставного; Она едина и нераздельна, и вследствие этого Божеские Лица, хотя каждое из них и имеет самостоятельное бытие, все вместе неразрывно соединены друг с другом, образуя Собою «некоторое неизреченное и недомыслимое—как общение, так и разделение» 2). Желая точнее определить, в чем именно состоит это недомыслимое общение и разделение, св. Василий обратился к учению об образе бытия Св. Духа сравнительно с образом бытия Отца и Сына Божия. Согласно учению библии, он говорит, что Дух Святой

1) De Spiritu Sancto, cap. 10. Epist. 159.

2) Ep. 38, n. 4; ep. 105; ep. 140.

— 277 —

имеет свое личное, самостоятельное бытие не от Себя Самого, а от общего неточного начала в Божестве— Бога Отца, — но не чрез рождение, как Сын, а чрез похождение (ἐκπόρευσις). На вопрос о том, как нужно мыслить этот акт божественного похождения, св. Василий отвечает, что «образ исхождения остается неизъяснимым», и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Только в силу необходимости он коснулся этого вопроса, когда стал определять личное отношение Св. Духа к Богу Сыну. По его мнению, Сын Божий занимает посредствующее место между бытием Отца и бытием Св. Духа, так что Дух «чрез единого Сына соединяется с единым Отцем» 1); но в чем именно состоит и как выражается эта посредствующая деятельность Сына, св. Василий Великий нигде не говорит.

И св. Афанасий, и св. Василий Великий—вполне ясно, точно и определенно исповедовали свою веру в истинное божество Св. Духа и в Его существенное, внутреннее общение с Богом Отцем и Сыном Божиим; но при этом ясном исповедании оба они не ответили на те капитальные вопросы, которые служили главным источником всех недоумений относительно церковного учения о Св. Духе, как об одном из Лиц нераздельной божественной Троицы. Наши великие отцы церкви не только не решили этих важных вопросов, но даже и не поставили их ясно: они поучали, а не раскрывали; они повторяли исконное содержание непосредственной веры, а не указывали ее обязательные, разумные основы. Отсюда, их писания о Св. Духе далеко не имели такого громадного влияния на христианское общество, какое имели их писания о Сыне Божием. Если, по сознанию св. Василия Великого, 1) в начале семидесятых годов IV века «многие уста открывались против Св.

1) De Spiritu Sancto, cap. 18.

2) Ep. 113.

— 278 —

Духа и многие языки изощрялись в хуле на Него»; то к концу этого периода, по свидетельству св. Григория Богослова 1) духоборческое движение развилось до такой степени, что даже из членов православной церкви находились такие, которые «были благочестивы только в сердце»,—т. е. хотя и не осмеливались отвергать божество Св. Духа, но за то не осмеливались открыто и исповедовать его. Это было незадолго до II вселенского собора, когда на защиту христианской истины выступил св. Григорий Нисский.

Так как предшественники св. Григория очень подробно и обстоятельно решили основной вопрос: признавать ли Св. Духа самостоятельным Лицом в Божестве, или считать Его чуждым божеской сущности Отца и Сына.—то само собою понятно, что настоятельной необходимости в новом подробном изложении того же церковного учения о Св. Духе не было, а потому св. Григорий его и не делает. Он имел в виду другую задачу, или—говоря точнее—он хотел продолжить решение той задачи, которую в свое время приняли на себя св. Афанасий и Василий, но решить которую они не успели. Продолжая эту задачу, св. Григорий Нисский, естественно, должен был поставить себе вопрос: почему именно каждый христианин должен учит о Св. Духе так, как верует православная церковь и как изложили эту веру Афанасий и Василий? Этот вопрос еще не был обстоятельно решен православными богословами, а между тем его—то по преимуществу и выдвигали противники православия. Не зная, как нужно правильно решить его и не имея желательного ответа со стороны знающих это решение, они заключили отсюда о невозможности мыслить внутреннее отношение Св. Духа к Отцу и Сыну, и выражали эту мнимую невозможность в своем постоянном софистическом возражении против

1) Op. t. I, р. 595 С.

— 279 —

православного учения: не брат ли Дух Сыну и не внук ли Отцу? В виду этого, поставленный св. Григорием вопрос о разумных основах православного понимания учения о Св. Духе выдвигался настоятельным образом и требовал серьезного решения. Так как в этом решении нужно было дать надлежащий ответ на все еретические недоумения относительно церковной веры в Духа Святого, как равное Отцу и Сыну самостоятельное божеское Лицо, то св. Григорий в последовательном раскрытии основ этой веры поставил следующие три вопроса: а) зачем, при существовании Отца и Сына, нужен еще Дух Святой, как третье Лице в Божестве? b) в каком именно отношении Дух Св. стоит к первому и второму Лицам Божества? и с) почему Он во всем должен быть признаваем равным Богу Отцу и Сыну?

Отвечая на первый вопрос, св. Григорий изложил свое учение о Св. Духе, как «о царстве Отца и о помазании Сына». Это очень оригинальное учение уже за одну только свою оригинальность должно бы было заслуживать полнейшего внимания со стороны современных богословов,—но к сожалению оно изложено св. Григорием не совсем определенно и слишком кратко, так что понять его подлинный смысл и выяснить его догматическое значение довольно трудно.

В основе этого учения лежат известные слова молитвы Господней: по евангелию Матфея—Отче наш, да приидет царствие твое, а по евангелию Луки — Отче наш... да приидет Святый Дух твой на нас и очистит нас 1) Снесение этих параллельных выражений и дало св. Григорию прямое основание оказать, что «Дух Святый есть царство (πνεῦμα τὸ ἅγιον

1) De oratione dominica, oratio 3, op. t. I, col. 1157 C: ἐλθέτω τὸ ἂγιον πνεῦμα σοῦ ἐφ’ ἡμᾶς καὶ καθαρίσατω ἡμᾶς. В наших теперешних евангелиях (Мф. VI, 10 и Лук. XI, 2) такого разночтения нет.

— 280 —

βασιλεῖα ἐστίν)» 1). Но так как царство существует не само по себе и для себя, а только с царем и для даря, то само собою понятно, что и Дух Святой, как царство, должен быть царством кого-нибудь, т. е. должен существовать нераздельно с Царем и для Царя. Кто же теперь тот царь, величие, сила и слава которого покоятся в Духе Святом? По ясному указанию евангельского текста, этот царь есть Сам Бог Отец; следовательно, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Бога Отца. Но так как в действительности жизнь Отца никогда не находится в состоянии савеллианского мертвого покоя, но Он от вечности рождает единосущного Ему Сына,—то и Дух Святой, как носитель царственной славы Божией, от вечности же венчает этою славою рождаемого от Отца Сына Божия. Эта деятельность Св. Духа есть деятельность помазующая, а потому и Сам Он, будучи царством Бога Отца, в отношении к Сыну Божию является помазанием (Χρίσμα), которым от века помазует Бог Отец Своего единородного Сына. На эту именно внутреннюю божественную жизнедеятельность указывает Пророк, когда говорит: помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих,—обозначая этими словами помазующего Отца, помазание—Духа, и помазуемого Сына 2). На эту же внутреннюю жизнедеятельность еще яснее указывает Апостол, когда прямо замечает, что Бог помаза Его (Господа Иисуса) Духом Святым и силою (Деян, X, 28). Помазание есть

1) Ibidem.

2) Adversus Apollinarem, ор. t. II, col. 1239 D—1251 А. На этом основании св. Григорий считал имя Спасителя—Χριστος—указанием на троичность Лиц в Божестве. «Исповедание этого имени,—говорит он,—содержит в себе учение о Святой Троице, потому что в этом названии соответственно выражается каждое из Лиц, в которые мы веруем (t. II, col. 1249 В): в нем познаем и Помазавшего, и Помазанного, и Того, чрез Кого помазан» (t. II, col. 345 D—547 А).

— 281 —

символ царства; единородному же Сыну Божию, как единосущному со Отцем и Царю по природе, естественно нужно было иметь в Себе всю полноту царственного величия Отца, а потому нужно было иметь Ему и помазание Духа. В силу этого помазания, Он от века существует, как Христос и Царь, потому что предвечно облечен царственною славою Духа, в чем именно и состоит Его помазание 1). На этом основании св. Григорий счел возможным определить внутренние взаимоотношения божеских Лиц, как взаимоотношения славы. «Вечно славен, — говорит он,—Отец, существующий прежде веков, слава же Отца предвечный Сын, равно и слава Сына Дух Христов» 2). Дух составляет славу Сына, Сын, имея Отчую славу, прославляет в Себе Отца, так что в божественной жизни происходит вечная взаимная передача славы от одного божеского Лица к другому: «Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот—Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что—чем прославится Отец, как неистинною славою Единородного, и в чем прославится Сын, как не в величии Духа?» 3).

Но именуя Св. Духа—χρίσμα, βασιλεῖα, ἀξιῶμα βασιλεῖας, не превращал ли Его св. Григорий в одно лишь простое свойство Отца и Сына, в один лишь простой признак божественного бытия? На этот вопрос он категорически отвечает, что Дух Святой не есть только простое достоинство Божества, а «живое, существенное и личное царство» 4), т. е. владычествен-

1) Advers. Apol., t. II, col. 1232 C: πρὸ τῶν αἰὼνων τὴν δόξαν τοῦ Πνεύματος περικείμενος, τοῦτο γὰρ συμαίνει διὰ συμβὸλων ἡ χρίσις.

2) Contra Eunom. lib. I. col. 369—372.

3) Ad versus Macedonianos, op. t, II, col. 1329 B.

4) Ibid. col. 1321 A: βασιλεία δέ ξῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον.

— 282 —

ное по Своей природе Лице, Очевидно, понятие о Св. Духе, как о βασύλὲια и χοίσμα, не уничтожает собою Его личного бытия, да оно собственно и не касается этого бытия, потому что ближайшим образом имеет в виду не личность Духа, а только Его деятельность во внутренней жизни Божества,—ту безусловную божественную деятельность, которая делает необходимым Его бытие, как третьего божеского Лица. Мы, разумеется, не можем и не должны смотреть на рассуждение св. Григория, как на доказательство личного бытия Св. Духа, потому что такого доказательства нельзя требовать от человеческого разума по самому существу вопроса, да и не нужно требовать по самому существу дела. Для нас важно это рассуждение не как доказательство, а как посильное раскрытие известной ужо догматической истины, которая всеми безусловно признавалась, но не всеми одинаково понималась. В этом отношении рассуждение св. Григория имеет несомненно серьезное значение и глубокий богословский смысл. Он совершенно верно понял и указал абсолютное основание личного бытия Св. Духа во внутренней жизни Божества, полнота которой не была бы совершенною, если бы существовали только Отец и Сын. Мы говорим, что это положение имеет безусловную достоверность, потому что человеческий разум, исповедуя бытие Св. Духа, как единого из трех божеских Лиц, совершенно не может признать никакого другого основания Его бытия, кроме того, что если Дух существует, то существует потому, что Его бытие имеет абсолютное значение для внутренней жизни Божества. Само собою разумеется, что проникнут в глубину этой жизни и с наглядною очевидностью выяснить, в чем именно был бы в ней недостаток, если бы не было Св. Духа, человек не может, и потому все соображения в этом случае по необходимости останутся только соображениями,—но и в этом случае они все-таки далеко не излишни. Догматическая наука, имея в виду не сообщение нового

— 283 —

знания, а только приближение готовых уже таинственных истин веры к человеческому сознанию, в том именно и состоит, чтобы, не изменяя вечного содержания откровенных истин, подыскать для них такие, человечески разумные, основания, по которым бы человек мог не только принять их за истину, но и сознать их, как истину. Рассматриваемые сами по себе, безотносительно к откровенному первоисточнику, наши разумные соображения не могут иметь серьезного научного значения,—но поставленные в положение вспомогательных средств для выяснения готовых догматических истин, они являются прямым осуществлением научного метода и имеют несомненное богословское значение. В этом именно смысле нужно признать несомненно важным и учение св. Григория Нисского о св. Духе, как о βασύλὲια и χοίσμα. Он указал во внутренней Божественной жизнедеятельности такое основание, в силу которого человеческий разум может не только принять истину личного бытия Св. Духа, как третьего Лица в Божестве, но и понять эту истину,— и в этом его несомненная, серьезная заслуга.

Если несомненно признается, что Дух Святой существует, как третье Лицо в Божестве, как «живое, существенное, ипостасное царство» Отца и Сына, то отсюда уже легко можно понят и существенное отношение Его к Отцу и Сыну. По своему бытию Он нераздельно соединен с Богом Отцем, как ипостасное отчее царство, как Дух Отца. Эта нераздельность определяется не только жизнедеятельными отношениями Отца и Духа, но и более тесными взаимоотношениями Их по существу. «Подобно тому,—говорит св. Григорий,—как дух человека, сущий в нем, и сам человек есть один человек, так и Дух Бога, сущий в Нем, и сам Бог несомненно должен быть именуем одним Богом, и первым и единственным, (потому что) Его нельзя отделить от Того, в Котором он есть» 1). Таким образом, Дух Св. суще-

1) Contra Eunom. lib. II, col. 564D—565 А.

— 284 —

ствует нераздельно с Богом Отцом, потому что Он составляет едино с Ним и в Его сущности имеет причту Своего бытия. Выясняя образ происхождения св. Духа от Бога Отца, св. Григорий вполне следует учению библии и разъяснению своих предшественников. Он определяет происхождение св. Духа, как исхождение Его от Отца. «Одно и тоже Лице Отца,—говорит он,—из которого рождается Сын и исходит Дух Святой». 1) Исхождение Св. Духа от Отца есть вечный акт внутренней Божественной жизни. Бог Отец так же безначально изводит Духа из Своей сущности, как безначально рождает Сына, так что Сын и Дух, вполне собезначальные друг другу, вместе с тем одинаково собезначальны и общей причине своего личного бытия— Богу Отцу. Заключая свою первую книгу против Евномия, св. Григорий таким образом рассуждает о совечности божеских Лиц: «как Сын соединяется со Отцем и, имея в Нем причину своего бытия, не опаздывает началом существования, так же и Дух Святой относится к Единородному, который только в понятии, выражающем Его отношение к причине, созерцается прежде гпостаси Духа, (на самом же деле) временные продолжения в предвечной жизни места не имеют» 2); т. е. если

1) De communibus notionibus, ор. t. II, col. 180 С: ἐν γὰρ καὶ τὸ αὐτὸ πρόσωπον τοῦ Πατέρος, ἐξ οὗ ὁ Υἱὸς γεννᾶται καἰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορεύεται.

2) Contra Eunom. lib. I, col. 464 ΒC: ὡς γὰρ συνάπτεται τῶ Πατρὶ Υίὸς, καὶ τὸ ἐξ αὐτοῦ εἶναι ἐχων, ὑστερίξει κατὰ τὴν ὕπαρξιν οὕτω πὰλιν καὶ τοῦ Μονογενοῦς ἔχεται τὸ Πνεῦματὸ ἅγιον, ἐπινοίᾳ μόνῃ κατὰ τὸν της αἰτίας λόγον προθεωρουμένου της του Πνεύματος ὑποστάσεως αἱ δὲ χρονικαὶ παρατάσεις ἐπὶ της προαιωνίου ξωὴς χώραν οὐκ ἔχουσιν. Понимание этого текста служить предметом спора между восточными и римскими богословами. Те и другие одинаково полагают, что св. Григорий рассуждает здесь об похождении Св. Духа; но в то время как первые видят в этом тексте только не совсем ясно выраженное учение об исхождении Св. Духа от Отца; вторые смотрят на него, как на неопровержимое доказательство учения об исхождении св. Духа и от Сына.

— 285 —

Сын Божий и мыслится нами как будто прежде Св. Духа, то это лишь потому, что понятие сыновства в нашем сознании непосредственно связывается с понятием отчества,—в действительности же и Сын и Дух одинаково собезначальны Богу Отцу: Сын безначально рождается, а Дух безначально исходит из одной и той же сущности Отца.

Если верно, что Дух Св. исходит из сущности Бога Отца, то уже этим самым Он безусловно выделяется из всего существующего и исповедуется, как Лицо Божественное. «Господь, — говорит св. Григорий,—сказавший: Дух истины, немедленно прибавил: иже от Отца исходит, — а этого Господне слово не засвидетельствовало ни о чем, умопредставляемом в числе тварей: ни о видимом, ни о невидимом, ни о престолах, ни о началах, ни о властях, т о господствах, и ни о другом каком-нибудь имени, именуемом в этом веке и в будущем. Поэтому, чего не причастна вся тварь, о том ясно, конечно, что оно есть свойство и преимущество несозданной природы» 1). Св. Григорий пытается разрешить оставленный его предшественниками труднейший вопрос: как именно нужно мыслить божественное нахождение Св. Духа из

Но весь этот спор покоится на маленьком недоразумении, потому что на самом деде об исхождении Св. Духа св. Григорий здесь совершенно ничего не говорит. Все недоразумение в понимании приведенного текста, кажется, происходит от непонимания слов его: ἐπινοίᾳ μὸνῃ κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον προθεωρουμένου. Эти слова указывают не на то, что Сын Божий представляется прежде Св. Духа, как причина Его бытия, а на то, что Он созерцается прежде Св. Духа по отношению к той причине, которая у Него обща с Духом Св., т е. по отношению к Богу Отцу. Почему же Сын усматривается прежде Св. Духа по отношению к Богу Отцу? Ἐπινοίᾳ μὸνῃ κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λὸγον, отвечает св. Григорий,—только в силу понятия, которое выражает Его отношение к причине бытия, т. е. в силу Своего сыновства. Когда мы говорим об Отце, то с мыслью об отчестве, естественно, связываем прежде всего мысль о сыновстве, а потом уже представляем и Духа Святого.

1) Ibid. lib. II, col. 552 D—553 А.

— 286 —

Отчей сущности? В этом случае он обращается к той же самой аналогии света, путем которой раскрывал и божественный акт рождения Сына. «Вступив,— говорит он,—в постижение нерожденного света, мы уразумели отсюда по смежности (κατὰ то προσεχές,) еще из него (существующий) свет, подобно некоторому лучу, сосуществующему с солнцем …, и таким же образом (κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον) еще иной такой же свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного света, но чрез него сияющий, а причину ипостаси имеющий в первообразном свете (τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός),—именно свет, который и сам сияет по подобию с прежде представленным светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно свету» 1). Мысль св. Григория та, что из нерожденного света—Бога Отца одинаково безначально происходят два других света — Сын и Дух, но происходят так, что Они являются неразрывно связанными не только с Богом Отцем, в Котором имеют общую причину Своего бытия, но и друг с другом, так что все три света, хотя и существуют как самостоятельные Лица, однако, в силу нераздельного единства Их сущности, составляют Собою один божественный свет. Сама по себе, эта мысль совершенно верна, но она выражена не совсем точно, потому что не совсем удачно придумана аналогия, долженствующая выяснить рождение Сына и похождение Духа из одной нераздельной сущности Бога Отца. Дело в том, что здесь не только не дается никакого разъяснения божественного исхождения Св. Духа, но и представляется еще соблазнительный повод отожествить образ Его исхождения с образом рождения Сына Божия и потому предложить св. Григорию коварный македонианский вопрос: не брат ли Дух

1) Ibid. lib. I, col. 416 ВС.

— 287 —

Сыну? В виду этого, гораздо удачнее другая аналогия св. Григория, представленная им в его маленьком сочинении—«Об образе и подобии Божием в человеке». Он усматривает подобие Духа Божия в человеческом уме, который, как бы в зеркале, отображает в себе личные свойства Св. Духа 1). «Ум,— рассуждает св. Григорий,—и не безвиновен, и не нерожден, но исходит, по всему пробегает и все обсуждает и (всего) невидимо касается, по образу и подобию всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано, что Дух вся испытует и глубины Божия» 2). Правда, эта аналогия, как и всякая вообще аналогия, далеко не точна, но при ее помощи все-таки гораздо яснее можно представить себе различие в образе бытия Сына Божия и Св. Духа, чем при измышленной аналогии света и двух световых сияний. Человеческий дух служит единственною причиною бытия двух отличительных свойств человеческой природы—мысли и слова. Оба эти свойства неразрывно связаны между собою, так что нельзя представить ни мысли без слова, ни слова без мысли, и тем но менее единство и нераздельность природы нисколько не мешает им быть различными. Основание этого различия покоится в образе их происхождения от одной общей, причины—словесного и разумного человеческого духа. Когда дух мыслит, он мыслит при помощи слова, но это слово остается в нем самом: оно рождается, а не исходит; между тем как единосущная слову мысль выступает во вне, παντὶ διατρέχει, как выражается св. Григорий, καὶ τὰ πὰντα διασκοπεῖ: она исходит, а не рождается. В силу этого различия образа бытия, слово и мысль, при всем тожестве их природы, не одно и тоже; подобно этому, и Сын Божий с Духом Святым, будучи единым нераздельным

1) Quid sit ad imaginem Dei, op. t. I, col. 1333 B.

2) Ibidem, C.

— 288 —

светом, отличаются друг от друга образом Своего бытия: один рожден, другой исходит, и потому, хотя оба Они имеют одну и туже причину Своего бытия, однако не братья друг другу, потому что не оба рождены. Благодаря этому собственно наглядному решению известного македонианского вопроса, аналогия св. Григория только и заслуживает особенного внимания, вообще же она очень мало объясняет образ нахождения св. Духа,—да и сам св. Григорий, кажется, хотел выяснить посредством нее не то, как именно исходит Св. Дух от Бога Отца, а то, чем отличается акт божественного рождения от акта божественного нахождения. По крайней мере, приглашая к познанию себя самого, он определяет пользу этого познания тем, что при его помощи можно будет решить, между прочим, такой богословский вопрос: «если Дух из Отца, то каким образом Он не рождается, а исходит?» т. е. другими словами: при его помощи можно будет опровергнуть коварное возражение духоборцев.

Но само собою разумеется, что македониане никогда не могли удовлетвориться одним только отрицательным определением отношения Св. Духа к Сыну Божию, потому что для них важно было знать не только то, что Дух Св. не брат Сыну Божию, а и то, в каком же именно взаимоотношении стоят друг к другу эти божеские Лица? Из представленных св. Григорием аналогий видно только, что Дух Св. единосущен Сыну Божию, но учение об этом единосущий не есть еще учение о взаимоотношении. Там, где сущность одна и нераздельна, никакого взаимоотношения по сущности быть не может, потому что взаимоотшношения возможны только между многими и отдельными,—в Божестве, следовательно, между тремя Лицами. Если, например, Дух Св. стоит в определенном отношении к Богу Отцу, то не по сущности, которая у Них одна и нераздельна, а по Своему личному бытию, как исходящий из отчей сущно-

— 289 —

сти. В каком же личном отношении, спрашивается теперь, стоит Он к Сыну Божию? Не ответить на этот вопрос было нельзя, а между тем в откровении о предвечном отношении Св. Духа к Сыну Божию почти ничего не говорится. В таком затруднительном положении св. Григорий не нашелся сделать ничего лучше, как вполне положиться на авторитет св. Василия Великого и вместе с ним изложить учение о посреднической жизни Сына Божия между жизнью Бога Отца и жизнью Св. Духа.

В послании к Авлавию, выясняя взаимоотношения божеских Лиц, св. Григорий отмечает ту общую отличительную черту, что в Божестве, при единстве и нераздельности природы, мыслится однако живое взаимоотношение того, что стоит в положении причины, итого, что происходит от причины. В положении причины стоит Лицо Бога Отца, а происходящими от причины являются Сын Божий и Дух Святой. Хотя последние два Лица и происходят от одной и той же причины, однако и Они отличаются друг от друга по Своему отношению к Богу Отцу. «Одно,—говорит св. Григорий,—непосредственно от первого, другое же от первого чрез посредство того, которое существует непосредственно, так что и единородство остается при Сыне несомненным, несомненно и бытие Духа от Отца, потому что посредничество Сына—и единородство сохраняет Себе Самому, и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу» 1). Место это очень темно и неопределенно, а потому прежде чем делать на основании его какие-либо выводы, нужно еще точнее определить его под-

1) Op. t. II, col. 133 BC: τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρὡτου, ὥστε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον ἐπὶ τοῦ Υίοῦ μένειν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ ΙΙατρὸς εἶναι τὸ Πνεῦμα μὴ ἀμφιβάλλειν, τῆς τοῦ Υἱοῦ μεσιτείας καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς φυλαττούσης καὶ τὸ Πνεῦμα τῆς φυσικῆς πρὸς τὸν ΙΙατέρα σχέσεως μὴ ἀπειργούσης.

— 290 —

линный смысл. Так как вся его непонятность зависит от того, в каком смысле нужно понимать проведенный здесь взгляд на посредническое бытие Сына Божия, то и определение его подлитого смысла зависит от решения одного только вопроса: что такое μεσιτεία Сына? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно место в творениях св. Григория, вполне аналогичное с только что приведенным затруднительным местом. В своей полемике с Евномием св. Григорий таким образом рассуждает об ипостасном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну: «Он соприкасается Отцу по несозданности, и отделяется от Него тем, что не есть Отец, подобно Ему; Он состоит в единстве с Сыном по несозданности и потому, что имеет причину бытия от Бога всяческих,—отличается же в исключительно Ему свойственном, именно—в том, что Он не единородно существует от Отца, и в том, что Он является через Его (т. е. Отчего) Сына» 1). В этом определении для нас важны собственно последние слова, указывающие на ипостасное отношение Св. Духа к Сыну Божию. По ясной мысли св. Григория; это отношение выражается двояким образом: отрицательно в том, что Дух Св. не единородно, как Сын, получает Свое бытие от Бога Отца, и положительно в том, что Он является через Сына. Теперь нам нужно определить только одно: что собственно выражается словами—ὑποστῦναι ἐκ—и—πεφηνέναι διὰ? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно аналогичное место в творениях св. Григория из той же самой книги его против Евномия. Определяя взаимоотношение Божеских лиц, как совечных и нераздельных

1) Contra Eunom. lib. I, col. 336 CD: τῷ γὰρ Πατρὶ κατὰ τὸ ἄκτιστον συναπτόμενον, πάλιν ἀπ’ αὐτοῦ τῷ μή Πατὴρ εἶναι, καθάπερ οὐτός ἐστι, διαχωρίξεται τῆ πρὸς τὸν Υἱόν κατὰ τὸ ἄκτιστον συναφείᾳ καὶ ἐν τῷ τὴν αἰτίαν τῆς ὑπὰρξεως ἐκ τοὑ Θεοῦ τῶν ὅλων ἔχειν ἑνούμενον, ἀφίσταται πάλιν ἐν τῷ ἰδιάξοντι ἐν τῷ μήτε μονογενῶς ἐκ τοῦ ΙΙατρὸς ὑποστῆναι, καὶ ἐν τῷ αὐτοῦ τοῦ Υίοῦ πεφηνέναι.

— 291 —

друг другу по Своему бытию, св. Григорий выясняет Их совечность и нераздельность таким образом: «Отец безначален и нерожден, и всегда мыслится, как Отец: из Него же и с Ним непосредственно и неотделимо умопредставляется единородный Отцу Сын; чрез Него же и за Ним, прежде чем мысль как бы через середину впадет в какую-нибудь пустоту и небытие, тотчас постигается вместе и Дух Святой, не опаздывая по бытию сравнительно с Сыном, так чтобы Единородный некогда представлялся без Духа,— но и Он, причину бытия имея из Бога всяческих, откуда и единородный есть свет, сияя же через истинный свет, ни (временным) промежутком, ни различием природы не отделяется от Отца или от Единородного» 1). Здесь очень ясно определяются два, совершенно различные, отношения св. Духа к божеским Лицам Отца и Сына. О одной стороны именно признается, что Дух Св. получает Свое личное бытие от Бога Отца, а с другой утверждается, что Он сияет через Сына. Первое положение касается безначального происхождения Св. Духа, второе объясняет Его божественную жизнь. Это последнее положение мы вполне поймем только в том случае, если обратим надлежащее внимание на общее учение древней церкви

1) Ibid. col. 369 А: ἀλλ ἐκ μὲν τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων καὶ αὐτὸ (Πνεῦμα) τὴν αἰτίανἔχον τοῦ εἶναι, ὄθεν καὶ τὸ μονογενές ἐστι φῶς, διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς ἐκλάμψαν οὔτε διαστήματι, οὔτε φύσεως ἔτερότητι τοῦ Πατρὸς ἤ τοῦ Μονογενοῦς ἀποτέμνεται. И латинский, и русский переводчики этого текста (латинский перевод параллельно подлинному греческому тексту у Миня, русский—по изданию творений св. Григория, том V, Москва 1863 г., стр. 148) одинаково относят слова: διὰ δὲ τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς ἐκλάμψαν к словам: μονογενὲς φῶς, т. е. к единородному Сыну Божию. Мы отступили от обоих переводов—как на основании конструкции текста (ἐκ μὲν, διὰ δὲ), так и по требованию его ясного смысла. Св. Григорий выражает здесь ту мысль, что Дух Св. имеет причину Своего бытия в Боге всяческих, из Которого произошел и единородный свет, а сияет через истинный свет, т. е. Сына Божия.

— 292 —

относительно жизнедеятельных взаимоотношений божеских Лиц. Отцы и учители церкви, обыкновенно, говорили, что всякая божественная деятельность нераздельно совершается всеми божескими Лицами, но притом так, что Богу Отцу принадлежит начало, Богу Сыну продолжение или исполнение, Богу Духу Святому совершение или заключение. Этот порядок деятельности они мыслили вечным и неизменным, так что, по их представлению, Бог Отец никогда и ничего не делает, минуя Сына, и Сын никогда и ничего не делает, минуя Духа Святого. Бог,—говорит, например, св. Григорий Нисский,—сотворил все через Сына не потому, чтобы имел нужду в каком-либо содействии,—и единородный Сын все исполняет Духом Святым не потому, чтобы имел меньшую степень могущества, но потому, что «Отец есть источник силы, сила же Отца Сын, а дух силы—Дух Святой» 1). Если же этот порядок деятельности неизменен, то само собою понятно, что Духу Святому всегда принадлежит в ней один только третий момент 2); следовательно, по отношению к общему источнику деятельности—Отцу Он действительно всегда посредствуется Сыном, а по отношению к самому делу проявляется чрез и после Сына. Отсюда, выражение—сияя через Сына—будет означать совершение Св. Духом божественной деятельности Сына. Сам по себе, независимо от Сына, Дух Св. ничего не делает: все, что Он делает, это есть только совершение и заключение той деятельности, которая началась в Отце и чрез Сына перешла к Духу. Следовательно, если бы не было деятельности Сына, то Дух не проявлял бы Себя и не сиял бы вовне; но так

1) Adversus Macedonianos, ор. t. II, col. 1317 А.

2) Ibidem С: τρίτον μὲν (Πνεῦμα) τῇ ἀκολουθίᾳ φαμὲν μετὰ Πατέρα καὶ Υἱὸν ἀριθμεῖσθαι, τρίτον δὲ καὶ τῇ τάξει τῆς παραδόσεως. Очевидно, τῇ ἀκολουθίᾳ отличается от τῇ τάξει τῆς παραδόыεως, как объективно существующий закон божественной жизни.

— 293

как в действительности Бог Отец вечно действует и вместе с Ним вечно действует Его Сын, то и Дух Святой в совершении деятельности Сына вечно проявляется, вечно сияет. Таким образом, непонятные выражения: ἐκλὰμπειν διὰ и πεφηνέναι διὰ — обозначают собою заключительную деятельность Св. Духа, которая последовательно переходит к Нему от Отца через Сына; а μεσιτεία Υἱοῦесть посредствующая деятельность Сына между начальною деятельностью Отца и заключительною деятельностью Св. Духа. Одним словом, для правильного понимания учения св. Григория о посредническом бытии Сына Божия, необходимо отделить божественное бытие Св. Духа от Его божественной жизни. В отношении бытия Он непосредственно связан с Богом Отцем, от Которого безначально исходит; но получив бытие, Он не мог бы существовать, если бы не поддерживал внутренних, жизнедеятельных взаимоотношений с Верховной причиной Своего бытия, и потому Он вечно поддерживает эти взаимоотношения через посредство Сына. Дух Св. имеет бытие от Отца (ἐκ τοῦ Πατρός ὑποστῆναι),а живет через Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ πεφηνέναι).

Так учил св. Григорий Нисский о внутренних взаимоотношениях божеских Лиц. Его учение несомненно проливало бы яркий свет на глубокую тайну божественной жизни, если бы только оно имело для себя твердые основания в божественном откровении,—но этих оснований у него нет. Все те места библии, на которые мог бы сослаться св. Григорий в доказательство своего мнения, говорят о взаимоотношении божеских Лиц только в деле совершения Ими спасения людей, а не вообще—во всякой божественной деятельности,—и потому он вовсе не ссылался на библию, признавая тем свое мнение простою, хотя бы и очень вероятною, догадкой человеческого разума.

— 294 —

С решением вопроса об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну Божию, остается решить еще один вопрос: почему Св. Дух должен быть мыслим равным Отцу и Сыну, а не ниже Их? Этот вопрос легко разрешается на основании уже изложенного учения об похождении Св. Духа из сущности Бога Отца. Если Дух Св. действительно единосущен Отцу и Сыну, то, по справедливому замечанию св. Григория, отсюда необходимо следует, что «одна есть общая деятельность Отца, Сына и Святого Духа, одна сила, одно могущество, одна воля, одно мнение, одна сущность, и все одно и тоже, кроме различия по ипостасям» 1). При таком единстве во всем, вполне понятно, что Дух Св. есть истинный Бог, вполне равный Богу Отцу и Сыну Божию.

Но если Дух Св. вполне равен Отцу и Сыну, то почему же об этом ясно не засвидетельствовало св. писание? В начале евангелия Иоанна, где излагается все христианское богословие, сказано только о двух лицах—о Боге и Его Слове; о всем же остальном существующем замечено, что все оно пришло в бытие творческою силою Слова Божия. Если же все сотворено, то сотворен и Дух, который поэтому не только не равен Отцу и Сыну, но даже и не имеет в Себе ничего божественного, так что Его и сравнивать нельзя с высочайшим Отцем и единородным Богом. Так рассуждал Евномий 2), а за ним повторяли и все духоборцы 3).

Для опровержения этого рассуждения св. Григорий Нисский обратился к тому самому аргументу, при помощи которого стремились опровергнуть духоборцев св. Афанасий александрийский и св. Василий Великий,—

1) Quid sit ad imag. Dei, op. t. I, col. 1344 A. Contra Eunom. lib. ΙΙ, op. t. II, col. 560 C.

2) Apolog. cap 26.

3) У св. Григор. Нисского Adversus Macedonianos, op. I. II col. 1313 D.

— 395—

к понятию Троицы. «Мы веруем,—говорит он в своем апологетическом письме к севастийцам,—что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного, ничего недостойного величия Отца» 1). Троица не заключает в Себе ничего инородного, ничего прибавочного; Она вечна, сама себе равна, не терпит никакого изменения, увеличения или сокращения, а потому никогда не была и не будет двоицей или четверицей 2). Вследствие этой ее вечной неизменяемости, «Отец, Сын и Св. Дух познаются всегда друг с другом в совершенной Троице, и прежде всякого творения, и прежде всех веков, и прежде всякого приобретения (нами) понятия (о Божестве). Отец всегда есть Отец и во Отце Сын и с Сыном Дух Святой» 3). Но собственно говоря, это доказательство, вполне пригодное в устах св. Афанасия и Василия для борьбы с полуарианами, не должно было иметь значения для св. Григория Нисского в его полемике с Евномием, — потому что Евномий совершенно не признавал учения о Св. Троице в смысле учения о трех равных и единосущных божеских Лицах, а вместе с тем уже не должен был признавать и вечной неизменяемости понятия Троицы. С его точки зрения, Троица явилась лишь после того, как Отцем сотворен Сын и Сыном приведен в бытие Дух Святой; следовательно, ему совсем нельзя было указывать на разрушение той троичности, которой он в собственном смысле никогда и не думал признавать, а потому вся аргументация св. Григория на оснований понятия Троицы не достигала своей полемической цели. Вследствие этого, нужно признать гораздо более основательным другое, чисто отрицательное, доказательство св. Гри-

1) Op. t. III, col. 1032 С.

2) De commun, notion, ор. t. II, col. 180 B.

3) Advers. Macedon. op. t. II, col. 1316 B.

— 296 —

гория в пользу православного учения о Св. Духе,— доказательство, основанное на философской и богословской критике учения Евномия и вообще всех духоборцев.

Евномий учил о Св. Духе, как о первом из всех творений Сына Божия, но не как об одном из творений. По его мнению, Дух Св. отличается от всех прочих творений и по сущности, и по природному достоинству (κατὰ τῆν οὐσίαν καὶ τὴν φυσικὴν ἀξίαν), так что к Нему вполне приложимо наименование единственного (μόνος), хотя Он и тварь. В этом утверждении заключается внутреннее противоречие, на которое и обратил внимание св. Григорий Нисский. «Если,—спрашивает он,—мыслимое в числе тварей потому именно, что получило бытие через творение, имеет равночестие, то есть ли какое основание выделять Святого Духа из (всего) остального, чтобы присоединять Его к Отцу и Сыну» 1)? Это присоединение не только не имеет никакого разумного основания, но еще кроме того показывает и полную непоследовательность. Если Дух сотворен, то Он уж ни в каком случае не может иметь существенного преимущества пред другими высшими тварями, а потому присоединять Его к несозданной природе значит не иное что, как равнять несозданное с тварью. Правда, можно было бы сказать, что Дух возвеличен Своим Творцом и занял Свое владычественное положение в силу решения Высочайшей воли; «но когда в природе нет никакого предпочтения, однако предметы, не имеющие в бытии ни в чем друг от друга отличия, пользуются не одинаковым значением,—это похоже на избрание и лицеприятие» 2). В виду этого, ради последовательности Евномий должен уничтожить «существенную» грань между Духом Святым и прочими творениями Сына,—должен просто

1) Ibid. col. 1324 В.

2) Ibidem, С.

— 297 —

только признать Его в числе высших творений, не приписывая ему никакой владычественной силы и деятельности. Но низвести Св. Духа в ряд прочих творений значит собственно отвергнуть Его исключительное преимущество благодатного освящения, научения и обновления, а вместе с тем значит разрушить и все христианство,—и потому Евномий на это низведение не соглашался. А так как между двумя крайними отношениями нет еще никакого срединного пункта,— т. е. нужно было признать Св. Духа или в одном ряду со всеми прочими творениями, или в одном ряду с божескими Лицами Отца и Сына; то Евномию ничего более не оставалось, как только согласиться на последнее, или же в противном случае явно противоречить себе самому. И Евномий согласился на противоречия. Ему выпала жалкая участь одновременно исполнять две, совершенно противоположные, работы: с одной стороны, он очень усердно старался разрушить христианство, с другой — цеплялся за него обеими руками и всеми силами старался поддержать то самое, что сам же разрушал. Так было в учении о Сыне Божием, так было теперь и в учении о Св. Духе. С одной стороны, по требованию монархианского принципа арианства, он безусловно ниспровергал церковное учение о Св. Духе, с другой — повинуясь учению св. писания и своему христианскому чувству, старался по возможности ближе подойти к только что отвергнутому им церковному учению и ради этого приближения шел уже наперекор арианству. Этим раздвоением мысли и чувства как нельзя лучше воспользовался св. Григорий Нисский для утверждения православного учения о Св. Духе. Он обратил внимание именно на то, что заставляло Евномия удаляться от строгих выводов арианства и принуждало его путаться в очевидных противоречиях, — обратил внимание на благодатную деятельность Св. Духа в церкви Христовой. «Если,—говорил он,— ересь утверждает, что силою Духа совершается то,

— 298 —

чего никто не может сделать, кроме одного Бога, то мы и от врагов имеем свидетельство того, о чем стараемся» 1). Что же именно приписывает Евномий Духу? То, что Он освящает святых, просвещает верных светом ведения, врачует болящих, исцеляет недужных, утешает скорбящих, восстановляет в силах утружденных, и вообще совершает всякое действие и учение 2),—т. е., по объяснению св. Григория, Он делает все, что свойственно Отцу и Сыну, но ни в каком случае не свойственно твари. Если, например, «особая и преимущественная сила и деятельность Св. Духа есть очищение от греха», то это же самое дело принадлежит и Сыну Божию, Который Сам сделался нашим очищением. Поэтому, Сын и Дух, совершая одно и тоже действие, очевидно имеют и одну и туже силу, так как всякое действие есть следствие силы. Но «если действие одно и сила одна, то как же можно представить себе различие в природе у тех, у кого мы не находим никакого различия ни в силе, ни в деятельности?» Представим себе,—говорит св. Григорий в пояснение своего, вопроса,—два огня, которые одинаково производят одно и тоже действие-жжение; это единство действия указывает на единство их природы. Подобно этому, и одинаковая очищающая деятельность Сына и Духа Св. необходимо показывает сродство Их по сущности, так что Дух Св. должен быть признан «не чуждым Сыновней природы» 3). Но не чуждый Сыну, Он не чужд и Отцу, потому что одна и та же животворная деятельность принадлежит не только Сыну и Духу, но и прежде всего Богу Отцу. Наше спасение совершается через обновление в таинстве крещения,

1) Contra Eunom. lib. II, col. 568 ВС.

2) Ibid. col. 565—568.

3) De oratione domin., orat. III, op. 1.1, col. 1157 D—1160 AB: τῆς δὲ τοῦ Υἱοῦ φύσεως διὰ τῶν ἐνεργειῶν τουτότητος οὐκ ἀλλότριον ἀπεδείχθη τὸ Πνέῦμα τὸ ἄγιον.

— 299 —

которое по заповеди Спасителя бывает во имя Отца, Сына и Св. Духа. Если одно из этих имен опущено, благодать несовершенна, потому что таинство имеет свою животворную силу только по вере в Троицу Лиц. Поэтому, «мы веруем в Отца Господа нашего Иисуса Христа, Который есть источник жизни, и в единородного отчего Сына, Который, по слову апостола, есть начальник жизни, и в Святого Божия Духа, о Котором сказано, что Дух животворит» 1). Но если Дух Св. производит одну и туже спасительную деятельность вместе с Отцем и Сыном, то без сомнения Он сроден не одному только Сыну, но и Богу Отцу 2). Поэтому, каждый христианин имеет своим отличительным признаком веру в Отца, Сына и Св. Духа, так как только этою верою он таинственно образуется в нового человека. Следовательно, всякий, исповедующий Отца и Сына, но отвергающий величие Духа, тем самым отказывается от спасающей веры, а вместе с тем отказывается и от самого христианства 3).

Этот вывод был безусловно верен, а потому в нем мы находим самый основательный приговор духоборческому учению Евномия и вместе с ним всех македониан. Все, отрицающие божество Св. Духа, тем самым отрицают и спасительную силу христианства, потому что эта сила заключается в животворной деятельности трех божеских лиц. Если же во Св. Духе признается эта единая, животворная, божественная деятельность, а Сам Он считается все-таки творением, то мыслящие так христиане допускают

1) De fide, ор. t. II, col. 128 CD, 141 AB. Epist. ad Sebastenos, op. t. III, col. 1032 AB.

2) Contra Eunom, lib. II, col. 564 BC: οὐκοῦν τὸ μὴ ἀποξενῶσθαι πὰντως τῆς τε τοῦ Πατρὸς καὶ τῆς τοῦ Υἱοῦ φύσεως τὸ Πνεῦμα διὰ τῆς ταυτότητος τῶν ἐνεργημάτων παρίσταται.

3) Advers. Macedon. op. t. II, col. 1320 BC.

— 300 —

противоречие себе самим: их религиозное христианское чувство требует благодатного участия в деле спасения человека животворящего Духа Божия, а последовательная отрицательная мысль лишает Его всякой животворной силы и из Совершителя спасения превращает Самого в нуждающегося во спасении. Такого внутреннего разлада в человеке никогда не может произвести истинное христианство, потому что оно обновляет и примиряет, а губить не может. Если же арианское понимание христианства губит человека внутренним разладом мысли и чувства, то само собою понятно, что это понимание не истинно,—а отсюда очевидно, что арианство ложно в учении, бессильно в жизни, и потому необходимо должно погибнуть. В виду такого отрицательного вывода, вполне необходимо было установить другое понимание учения о Св. Духе, — такое понимание, которое вполне примиряло бы в себе христианскую мысль с христианским чувством, и потому было бы истинно христианским. Такое понимание Св. Григорий указывает в церковном учении о Св. Духе, исповедуя вместе с другими отцами церкви, что Дух Святой «вечен, праведен, мудр, прав, владычествен, благ, силен, дарователь всяческих благ и прежде всего самой жизни; Он — всюду сущий и каждому присущий, и наполняет землю, и на небе пребывает, изливается в премирных силах; все наполняет по достоинству каждого и сам пребывает полным; Он—со всеми достойными и не отделяется от Святой Троицы; Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, и посылается, и не отделяется, и прославляется, и славу имеет, потому что кто дарует славу другому, тот сам живет в славе переизбыточествующей» 1).

Так раскрывал и защищал св. Григорий Нисский православное учение о Святом Духе. Общий вы-

1)Advers. Maced., ор. t. II, col. 1328 D—1329 Д.

— 301 —

вод из всего его учения о третьей Ипостаси Св. Троицы можно выразить вследующих трех положениях: а) личное самостоятельное бытие Св. Духа имеет абсолютное значение во внутренней жизни Божества; поэтому b) Он от века существует, как самостоятельное божеское Лице, получая Свое бытие из сущности Бога Отца; с) как единосущный Отцу и Сыну, Он есть истинный Бог, есть третье Лице Св. Троицы во всем равное двум первым Лицам— Богу Отцу и Богу Сыну.

5. РАСКРЫТИЕ СВ. ГРИГОРИЕМ НИССКИМ ПРАВОСЛАВНОГО УЧЕНИЯ О ВЗАИМООТНОШЕНИИ: ЕДИНСТВА СУЩНОСТИ И ТРОИЧНОСТИ ЛИЦ В БОЖЕСТВЕ.

После изложения учения св. Григория Нисского о Сыне Божием и о св. Духе становится достаточно ясным, что подлинный смысл христианского откровения необходимо требует признать в едином Божестве существование трех единосущных и вполне равных друг другу божеских Лиц. Но как только признана эта необходимость, так естественно и является вопрос: каким же образом можно и должно мыслить взаимоотношение единства сущности и троичности Лиц в Божестве? Постановкой этого вопроса мы начали излагать учение о св. Троице,—решением его должны теперь закончить изложение этого учения.

Исходный пункт в учении св. Григория Нисского по данному вопросу лежит в учении брата его св. Василия Великого. По всей вероятности, в 372 г., когда Григорий принял сан епископа Нисского, св. Василий Великий написал ему догматическое письмо — Περὶ διαφορᾶς οὐσίας καὶ ὑποστάσεως, в котором определил οὐσία, как общее понятие природы, а ὑπόστασις, как частное понятие индивидуума, владеющего общей для многих природой. Чтобы нагляднее выяснить раз-

— 302 —

личие между οὐσία и ὑπόστασις, св. Василий Великий прибегнул к помощи несколько грубого и неудачного примера единосущия и различия человеческих индивидуумов. По его словам именно выходило, что различие Лиц и единство сущности в Божестве нужно мыслить подобно тому, как мыслится различие лиц и единство природы в Павле, Силуане и Тимофее. Буквально следуя этому примеру, нужно будет сказать, что божеские Лица существуют отдельно друг от друга, что на самом деле они не единосущны, а только тожественны друг с другом по своей сущности,—но сказать так значит признать тритеизм. В виду этого, св. Василий Великий, хотя и писал св. Григорию, что будто не погрешишь, если перенесешь на божественный догмат видимое в человеке, однако вовсе не допускал этого грубого переноса, и в действительности мыслил совсем не так, как объяснял на примере. В том же самом письме своем св. Григорию, в котором он выяснял догмат о св. Троице примером человеческих индивидуумов, он между прочим писал: «между божескими лицами нет ни чего-либо вставного, ни чего-либо отдельного и отличного от Божественной природы, так чтобы эта природа могла быть разделяема вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполненного пространства, которая бы, разделяя непрерывное пустыми промежутками, производила перерывы в единении сущности Божией самой с собою». 1) Очевидно, св. Василий Великий признавал единосущие Божеских Лиц в смысле количественного единства сущности, а потому лично его никак нельзя было упрекнуть в тритеизме; однако представленный им наглядный пример, кажется, увлек некоторых по прямому пути к тритеизму. По крайней мере, Евномий резко осудил этот пример, и, по всей вероятности, на основании непосредственнаго

1) Epist. 38, ор. t. III р. 168 ВС.

— 303—

вывода из него обвинил православных учителей в признании трех богов 1). В виду кажущейся основательности этого серьезного обвинения, защитить православие церковных учителей взялся св. Григорий Нисский, который и сделал по этому поводу довольно подробное изложение православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

«До точности вникающий в глубины таинства,— говорит он,—хотя и обнимает в своей душе некоторое, в силу непостижимости умеренное, разумение учения боговедения, однако без сомнения не может уяснить в слове следующую неизреченную глубину тайны: как одно и тоже и счисляется и избегает исчисления, и усматривается раздельно и заключается в единице, и различается по ипостаси и не делятся по сущности, потому что иное нечто по ипостаси есть Дух, и иное Слово и иное Тот, у Кого Слово и Дух» 2). Таким образом, по мысли св. Григория, человек, хотя и может знать самый факт единства сущности и троичности Лиц в Божестве, но ясно представить себе эту неизреченную тайну Божественного бытия он не может, а потому все его объяснения в этом случае по необходимости должны выходить грубыми и

1) В Contra Eunom lib. VII, col. 748 ВС, св. Григорий отмечает только, что Евномий насмеялся над св. Василием В. за его рассуждение о сущности и ипостасях Петра и Павла; а в col. 757 CD он указывает, что Евномий признал этот пример грубым и безусловно отверг его приложение к бытию Божества; во второй же книге против Евномия, col. 556 В, св. Григорий говорить, что Евномий обвинял православных в тритеизме.

2) Oral catechet. cap. 3. Слов; «потому что иное нечто по ипостаси есть Дух и иное Слово—ἀλλο γὰρ τι τῇ ὑποστάσει τὸ Πνεῦμα καὶ ἔτερον ὁ Λογος»—в издании Миня нет. Мы внесли их в свой перевод по изданию Krabinger’a, Monachii, 1838. Крабингер сделать это дополнение по указанию одного рукописного кодекса творений св. Григория и на основании чтения этого места Евфимием Зигабеном в его Panoplia dogmatica См. Krabmger, Annotationes in orat. catechet, p. 198, и Opera Euthymii Zigabeni, ed. Migne, Patrologiae t. 130, col. 41 AB.

— 304 —

неудовлетворительными. Однако, побуждаемый обстоятельствами времени, св. Григорий не отказался и от наглядного объяснения того, что по его же собственному сознанию вполне неизреченно. Следуя наглядному примеру св. Василия Великого, он объясняет Евномию единство и различие в Боге примером единосущия и различия Петра, Иакова и Иоанна, которые «в отношении сущности тожественны друг другу, потому что каждый из них человек,—по отличительным же свойствам ипостаси каждого из них отличаются друг от друга» 1). Этот пример, составленный по совершенному образу и подобию примера св. Василия Великого, имеет с ним один и тот же существенный недостаток. Дело в том, что, по словам самого же св. Григория, Петр, Иаков и Иоанн не единосущны (ὁμοούσιοι), а только тожественны друг другу (οἱ αὐτοὶ αλλὴλοις); следовательно, пример далеко не выражает собою действительного церковного понимания учения о св. Троице и наглядно выясняет как раз то самое, для опровержения чего он был представлен. Если Лица Св. Троицы только тожественны по Своей природе, а не единосущны друг другу, то ясно, что они раздельны между собою по сущности, и потому богов действительно три. В этом именно смысле ариане и поняли учение св. Григория. Они напали на одного из его учеников и почитателей, именем Авлавия, доказали ему, что он—тритеист, и таким образом заставили его обратиться к своему учителю за разъяснением: «если мы называем Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, хотя у них человечество (ἀνθρωπότης) одно, то почему же, на основании единства сущности, нельзя называть тремя богами Отца, Сына и св. Духа?» Отвечая Авлавию, св. Григорий сознается, что этот вопрос не маловажен, и потому, если оставить его без разрешения, он может принести большой вред,— но в то же время и взяться за его решение—дело

1) Contra Eunom. lib. I, col. 320 ВС.

— 305 —

весьма трудное, потому что человеческая мысль не может найти для себя никакой твердой опоры в наглядном выяснении непостижимой тайны Божественного бытия 1). Положим,—рассуждает св. Григорий,—для людей неученых (ἀπλουστέροις), может быть, достаточно было бы сказать, что исповедовать единого Бога христианам необходимо в отличие от язычников, которые признают бытие многих богов; ήοтакой ответ только прикрывал бы собою тритеизм, а не удалял бы его, и потому человек ученый (ἀκεραὸτερος) никогда не согласится признать его за истинное решение поставленного вопроса. Напротив, вследствие такого ответа, он потребует—или отвергнуть истинное божество второго и третьего Лиц св. Троицы, или же прямо заявить, что богов три 2). Одинаково отвергая оба члена этой дилеммы, св. Григорий принял на себя задачу тщательнее исследовать,—почему и в каком именно смысле должно именовать троичного Бога единым? А так как, при решении этого вопроса, он старался оправдать себя от арианских обвинений в тритеизме за представленный им наглядный пример единосущия и ипостасного различия Петра, Иакова и Иоанна,—то на этом именно примере он и попытался раскрыть православное понимание церковного догмата. С этою целью он постарался восполнить недостаток реального единства человеческой сущности ее идеальным единством,—и при помощи такого восполнения, насколько было возможно, приспособил свой пример к выражению действительного образа существования божеских Лиц. В идее «человеческая природа одна, сама с собою связанная и совершенно неделимая единица, ни увеличиваемая посредством приложения, ни уменьшаемая через отнятие,—но как есть одна, так—хотя и является во множестве,

1) Quod non sint tres dii, op. t. II, col. 116 B.

2) Ibid. col. 117 CD.

— 306—

однако существует нераздельною, недробимою, всецелою, не уделяемою по частям каждому ив ее причастников» 1). Все человечество имеет в себе не бо́льшую природу, чем какую имеет каждый отдельный человек, и потому будет совершенно правильна мыслить человеческую природу не только единой, но и единственной, a вместе с тем уже и именовать человека не во множественном, а исключительно только в единственном числе. По точному понятию, человек собственно один, Петров же и Стефанов много, и только в силу неправильного словоупотребления мы говорим о множестве не ипостасей человека, а людей. Но в приложении к людям это неправильное словоупотребление еще имеет для себя некоторое необходимое основание в том, что человечество не всегда находится в одной и той же полноте: одни умирают, другие рождаются, и нельзя же в самом деле сказать, что один и тот же человек и умер, и родился; в приложении же к лицам Св. Троицы это словоупотребление не имеет ровно никакого основания, потому что они существуют всегда и неизменно, в Них нельзя отличать никаких разных состояний сущности, а следовательно—нельзя и считать Их, как многих, по сущности 2). Напротив, на основании тождества божества (ταυτότης θεότητος) в Лицах Св. Троицы, необходимо согласиться, что Бог только один 3),

Нельзя не сознаться, что в своем стремлении к наглядности и выразительности, св. Григорий изложил православное учение не совсем точно, или, по крайней мере, не совсем ясно. Баур, на основании его трактата—ἐκ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, пришел к заключению, что он мыслил единосущие божеских Лиц только

1) Ibid. col. 120 В.

2) De communibus notion, op. t. II, col. 180 AC.

3) Ibid. col. 181 A.

— 307 —

в понятии, а не в действительности. «Я не хочу отрицать,—говорит при этом Баур,—что у Григория есть и совершенно иные определения,—но здесь, где под понятием Божества он разумеет тожественную в ипостасях общую сущность, подобно тому как понятие человека обозначает общую сущность человеческих индивидуумов, иначе судить нельзя,— так как нельзя, конечно, думать, что он разумел под понятием человека что-нибудь иное, кроме абстрактного единства логического понятия» 1). Совершенно верно, что св. Григорий не мог мыслить реального единства человеческой сущности (в количественном смысле),—но для наглядного выяснения единосущия божеских Лиц он несомненно мог, хотя бы только в представлении, допустить эта несуществующее реально единство; а потому, если он зашел к своих рассуждениях слишком далеко, так что вполне уподобил единосущие божеских Лиц единосущно человеческих индивидуумов, то ведь не просто единосущию, а единосущию, нарочито измышленному им ради приближения своего примера к подлинному образу. Выше было замечено, что он придумал для людей сущность «единую и единственную, саму себе равную, неделимую и недробимую», словом— такую, посредством которой легко можно было перейти мыслью к сущности Божества, и единство которой вполне верно изображает собою единство сущности божеских Лиц. Поэтому, св. Григория можно упрекнуть только за то, что он измыслил человеческое единосущие; но что же ему было делать, когда без этого измышления его аналогия совершенно не соответствовала существу дела, а потому и объяснения божественного единосущия дать было совершенно не возможно? Мы вполне признаем, что в данном случае св. Григорий выражался неопределенно и не точно,—

1) Baur, Dogma von d. Trinität und Menschwerd, Gottes, B. I, s. 455.

— 308 —

но при всем том нельзя сомневаться, что он мыслил совершенно православно, признавая одинаково реальным и единосущие божеских лиц, и Их ипостасное различие. Нельзя сомневаться в этом потому, что у него есть, до справедливому замечанию Баура, совершенно иные определения единства сущности и троичности Лиц в Божестве,—и именно такие определения, которые, несмотря на всю их краткость, настолько ясны и убедительны, что без всяких толкований могут служить подтверждением нашего взгляда. В письме к монаху Евагрию, например, на вопрос о том, как нужно представлять себе троичность Лиц при единстве божественной сущности,—св. Григорий отвечал: «подобно тому, как между умом, мыслью идущею невозможно представить себе никакого деления или сечения, так же точно невозможно представлять себе никакого деления или сечения между Святым Духом и Спасителем и Отцом, потому что нераздельна природа умосозерцаемого и божественного» 1). Ясно, что он мыслил единство божественной сущности, как единство абсолютное.

1) Ep. 26, op. t. III, col. 1105 BC.

Страница сгенерирована за 0.23 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com