Слова «традиция» и «догмат» усилиями многих уже поколений журналистов стали почти ругательными. Если мы не хотим многообразие человеческого опыта сводить к газетным штампам, стоит приложить труд для того, чтобы разобраться — что значили эти слова (и связанное с ними слово «ересь») в самосознании самих христиан первого тысячелетия — т. е. тех веков, которые никак не были ни «темными», ни «средними» (по крайней мере, в Восточной Римской империи, в Византии). Очевидный парадокс христианства состоит в том, что религия, основанная на проповеди любви и свободы, одновременно является и самой догматической религией мира. В других религиях есть ортопраксия, но нет ортодоксии. В исламе нечего сказать о Всевышнем, кроме чистой апофатики; в буддизме Гаутама демонстративно отказывается отвечать даже на вопрос, «есть Бог или нет»; в даосизме Бог настолько неотличим от мира, что чисто теологические суждения, которые не были бы при этом и космологическими, просто невозможны; в иудаизме представление о Боге настолько нечетко и необязательно, что Исгову можно считать и единственным первоначалом, и служебным полубогом (как в каббале)[1]. И лишь в христианстве есть круг обязательных суждений, говорящих о Самом Боге.

Да, и христианская мистика, как и любая иная, знает, что Бог выше человеческих слов.

«Понятие есть вид ограничения»,— утверждает св. Григорий Богослов. А кто же решится накладывать ограничения на Бога?!

Все религиозные практики мира признают, что за последним порогом «дальнейшее — молчанье». Бытие полнее человеческих слов. И даже вне религиозной сферы очевидно, что понять человека можно только узнав — не о чем он говорит, а о чем он молчит. Не в смысле — умалчивает, скрывает, а — что приводит его душу в благоговейное молчание. Если человеку не о чем молчать — ему не о чем и говорить.

С этого опыта молчания начинается и молитвенное обращение верующего к Богу. Всенощная начинается с молчания. Отворив Царские врата, священник молча совершает каждение алтаря... Это понятно — чтобы вымолвить первое слово к Богу, надо прекратить бесконечное внутреннее говорение, обращенное ко всему остальному. Но и в самый вершинный и мистический момент Литургии, в ее сердце, по свидетельству св. Иоанна Златоуста[2], в храме стоит полное молчание,— когда при молчании народа и хора священник совершает молитву эпиклесиса.

Опыт молчания забывать нельзя. Но можно ли оставаться его пленником? И не нужно ли провести резкую границу между благоговейной апофатикой, бессильной преизбыток своего опыта вместить в слова — и ленивой агностикой, которая, понаслышке узнав о трудностях Богопознания, отказывается от всякого познающего усилия и заученной скороговоркой заявляет об «антиномизме» и о бессилии «словес»? Апофатика рождается от избытка опыта: агностика — от нежелания его приобретать[3]... Молчание в богословии — дитя знания, а не невежества.

И все же — как можно выйти за пределы молчания и как возможно рождение духовного предания? Как можно передать другому опыт несказанного?

Здесь два вопрошания. Первое — тождествен ли Бог Своей непознаваемой сущности? И второе — может ли выйти наше познание Его за пределы неизреченности?

Что касается первого — то в евангельской традиции Бог не тождествен Своей собственной непостижимости. Библейский Бог вырывается за пределы Своей трансцендентности, не остается равен Самому Себе. Божественное бытие сложнее божественной природы. Он есть воля и есть личность. Бог не желает быть скрытым от людей. «Он выходит из Своей природной Сокрытости» — говорит преп. Максим Исповедник[4]. И поэтому рог существует вне Самого Себя. То, что «окрест Бога» — то дает нам источник Богопознания.

Да, Бог — это покой, это Абсолют, это Плерома, находящаяся по ту сторону всякого движения и «нет в Нем ни тени перемены». Но вот Дионисий Ареопагит вдруг говорит: «благочестиво думать, что Он движется. Ведь Он всяческое ведет в сущность. Дозволительно славить и движение Бога». Бог выходит из своей трансцендентности.

А значит — «Мы познаем Бога нашего по действованиям» (Василий Великий[5]). Энергия действует в «ином» и по этому действию познается.

И даже если Полнота Божия бытия останется навсегда непознанной — это не означает, что в Боге нет чего-то, что радо подарить Себя нам. «Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?» — справедливо спрашивает св. Кирилл Иерусалимский[6].

Бог не злонамерен. Он открывает нам Себя так, что, по опыту преп. Иоанна Дамаскина, не все в Нем познаваемо, но не все непознаваемо; не все познаваемое выразимо, но не все познаваемое невыразимо[7].

Итак, есть три «сферы» Божественного: непознаваемое; познаваемое, но непередаваемое через слова; и, наконец, то, что не чуждо человеческому слову.

Последнее понятно: логософобия — феномен явно не христианского происхождения. «В начале было Слово» — и это Слово в течение всей истории человечества говорило к людям и прямо и через пророков, а в «полноте времен» Само стало плотью. Христианство несомненно есть фило-логия. И даже тот факт, что впервые термин «Логос» ввел в философию язычник Гераклит, не стирает, а скорее оттеняет уникальность христианского отношения к слову. Публикатор текстов Гераклита на русском языке Маковельский в «Досократиках» высказывает мысль, что знаменитая темнота Гераклитовских фрагментов идет из его убеждения в том, что во всетекущем мире ничего и нельзя схватить и увековечить с помощью слов. Логос был далеко от человеческого разума и отнюдь не был готов в человеке увидеть свой «образ и подобие». И вот этот неуловимый и нераспознаваемый «логос» Гераклита в прологе Евангелия от Иоанна мы вдруг встречаем с определенным артиклем, означающим конкретную и узнанную реальность: En arhi in о logos.

В мире, расслышавшем Благовестие Иоанна, уже неудивителен протест против Silentium'a: «я не принадлежу к числу тех запуганных, которые все изреченное мнят ложью» (Вяч. Иванов) 9.

Да,— «изнемогает всяк глагол». И все же если нельзя найти адекватные слова — это не значит, что стоит оставить поиск и тех слов, которые были бы наименее неподходящими. Богословие и есть поиск таких — наименее неподходящих слов. «Поскольку слово „единосущный" менее может быть извращаемо, стою за это слово»,— открывает тайну бого-словия св. Василий Великий '°.

И поиск таких слов неизбежен. Он нужен не только в целях коммуникации:

У него есть гораздо более глубокая причина — внутренний опыт человека тоскует без слов, он жаждет воплотиться в слова и жесты. Это касается и мысли, ибо: «невозможна неинкарнированная мысль»11. Но и путь интуиции для того, чтобы проявлять себя во вне, нуждается в словах; даже прозорливый старец лишь словами может передать человеку то, что он прозрел в его душе; даже Адам должен был не просто увидеть, но и произнести имена животных.

Эта жажда воплощённости присуща и переживанию любой иной ценности:

«Истина, любовь, красота хотят быть евхаристическими»,— пишет Вяч. Иванов 12, под «евхаристией» имея в виду воплощённость.

Можно молчать во дни печальные великого поста. Но как молчать на Пасху? Как сдержать или брезгливо отбросить слова, идущие «от избытка сердца»? Да, чем больше человек ощущает глубину духа — тем больше уходит от внешних форм в безмолвие. Но после безмолвия написаны «Троица» Рублева, псалмы Давида, акафист Божией Матери.

По сути апофатическое, отрицающее богословие переходит в положительное тогда, когда задает себе вопрос Августина: «Что же люблю я, любя Тебя?» 13.

Уже вернувшись в мир обыденного опыта, человеческое сердце вспоминает о пережитом и в привычном мире испытующе подходит ко всему и спрашивает:

«Это с тобой я встретилось? Это в тебе причина моей тогдашней радости и теперешней неполноты?».

По глубокому замечанию В. Блейка, «ни один человек не может прямо от сердца говорить правду» 14. Кроме сердца, для со-общения требуется еще что-то: в том числе и слова, и некоторая филологическая воспитанность, советующая облекать переживаемую правду в слова именно такого круга, а не другого.

Откровение даст опыт Богопросвещенности, но — кроме редких случаев Боговдохновенности — оно не дает в придачу слова, необходимые для оформления этого опыта. Слова буквально приходится подбирать на улице. «Кто говорит, тот кроме имен, взятых с предметов видимых, ничем иным не может слушающим изобразить невидимого»,— объясняет неустранимую немощь богословского языка преп. Ефрем Сирии 15.

Слова обступают память человека, пытающегося ословесить свой опыт. И у каждого слова есть свой «горизонт смыслов». Никакое слово само по себе, в своей отдельности и привычности не может точно попасть в цель, но многими словами можно — в порыве именующей любви — окружить тайну словами, ближе всего прикасающимися к ней. Наши «всеобщие» понятия слишком обширны, грубы и неточны, чтобы дать определения единичного бытия. В нашем мире нет слов, которые были бы приспособлены исключительно для приложения к Богу. Каждое из наших «пещерных» (в платоновском смысле) понятий мы привыкли видеть «ярлычками» на предметах нашего мира. И если слишком прямолинейно поставить знак равенства между любым из наших человеческих понятий и Богом — то Абсолют окажется вмещенным в ряд «денотатов», привычных для данного понятия. Бог не может быть категорией, Он вне нашего категориально-абстрагирующего мышления. Он единичен. Через различение вид-класс Его определить нельзя.

Но есть области бытия и жизни, где Он касается нашего мира и опыта — это граничные соприкосновения и может описывать богословие. Среди тех смыслов, которые в своем горизонте несет каждое слово богословия, оказывается некий, который не кажется слишком кощунственным, когда сквозь него пытаются опознать Творца.

Отсюда, с одной стороны, понято «многословие» молитв (когда новых и новых образов, слов и сравнений не хватает, чтобы передать чувства благоговения перед, например, тайной Богоматеринства, как в Акафисте). С другой — понятно, где же искать непосредственный предмет богословия.

Мы говорили о том, что Бог познается по своим действиям. Но любое действие свидетельствует не только о том, откуда оно исходит, но и о том, кто или что его воспринимает, в чем это действие отпечатывается. И если богословие возможно только потому, что Бог воз-действует на человека, то, значит, вопрос богословия есть вопрос о человеке.

«В человеке я вижу загадку богословия»,— писал константинопольский патриарх св. Фотий 16. Бог способен к бытию вне Себя Самого. «Он повсюду и не только рядом с нами — Он в нас»,— по слову христианского апологета 2-го века Минуция Феликса 17.

Бог касается человека — и человек меняется. Отсюда происходят два важных следствия. Первое — в Традиции совершается не передача рассказов об этом преображении, а передача самого преображения. Как бы ни были важны эти рассказы, но, по слову преп. Максима Исповедника — «Важнее быть, чем знать» 18. И второе — вхождение в традицию означает не сужение опыта человеческой мысли, познания и творчества, а, напротив, его принципиальное расширение.

Поскольку вера и Бог касаются не поверхности человека, а его сердца, то в Традиции происходит передача «сокровенного сердца человека» (1 Петр. 3, 4), «внутреннего человека» (2 Кор. 4, 16). Это человек, стяжавший в себе такие внутренние качества, которые сделали его прозрачным для действия и света Божественной благодати.

Человек Традиции — это человек, измененный религиозной реальностью. Человек научается быть таким, каким он еще не был 19.

«И найдет на тебя Дух Господень и ты станешь другим человеком» (1 Цар. 10, 6) — говорит Писание. В евангельскую «полноту времен» Христос брал таможенника — и делал его Евангелистом, встречал рыбака — и претворял его в Богослова 20. Но и спустя тысячу лет, видя людей, вновь и вновь обретающих Христа, «ум постигает вечную новизну этого таинства, никогда не стареющего» 21. И как бы поздно в своей собственной жизни человек ни подошел к церковному порогу, тем не менее, ко всем приложимо прекрасное выражение Владимира Зелинского — «Церковь юнеет во всех приходящих в неё» 22— в том числе и в старухах.

Предание говорит о Вечном, а не о прошлом. Оно не порабощает прошлому, а вырывает из-под тотального засилья настоящего. В Предании человек реализует свое «право не быть собственным современником»23, право жить не только сегодняшним днем и не только тревогами дня завтрашнего. Человек открывает как раз свою несводимость к своему личному прошлому и к нынешней конфигурации «общественных отношений»,

Традиция же не позволяет нам оставаться неподвижными, требуя нашего движения к Богу .и вхождения в Него. «Бог есть Бог того, кто желает приобрести большее, если при этом принуждает себя ко всему»,— говорит старец «Древнего Патерика» 24.

И, значит, два предания встречаются, чтобы сбылся человек, чтобы состоялось вхождение в Традицию — предание Богом себя человеку и предание человеком себя Богу. «Человеки, предавшие (выделено мной.—А. К.) душу свою за имя Господа нашего Иисуса Христа»—говорит книга Деяний (15, 26). Или вот предание — paradosis — в тексте ап. Павла: «если я (...) отдам (parado) тело свое на сожжение, а любви не имею — то нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13, 3). Да, предание—это Божие действие в человеке. Но и человек должен разрешить Богу действовать в себе: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его. Он обваливается, обнови его». (Августин) 25.

Задача человека, как она опознается в Традиции — вырасти за пределы мира. Бог призывает человека к «большему»; и, напротив, приемля грех, человек отказывается стать большим, чем он есть сейчас.

По мысли св. Феофана Затворника, «внешний строй Церкви и все порядки — богослужебные, освятительные и дисциплинарные не суть главное, а служат только к выражению, воспитанию и ограждению внутреннего нравственно-религиозного строя христиан» 26.

Но где берет начало этот самый «строй»? Где найти чертеж, материалы и силы, необходимые для возведения той внутренней храмины, о которой русская (а, значит, отнюдь не протестантская) поговорка говорит: «храм не в бревнах, а в ребрах»?

Человеку не дано воссоздать Церковь апостолов, он может лишь присоединиться к ней. Но для этого он должен прежде всего ее увидеть. Но, следовательно, увидеть Церковь — значит увидеть людей, в которых сила Божия действует. «По тому узнают все, что вы Мои ученики (...)».

Так что же именно передавалось от учителя к ученику в ходе проповеди и научения? «Главной целью было воспроизводство не текста, но личности учителя, новое, духовное рождение от него ученика. Именно это — живая личность учителя как духовного существа — и было тем содержанием, которое передавалось из поколения в поколение»,— резюмирует В. С. Семенцов 27.

Итак, рождение — вот то слово, которое вбирает в себя и неслыханную новизну переворота, происходящего в человеке, принимающем в себя новый опыт бытия, и ту неавтоматичность и негарантированность передачи духовного опыта, которая слишком хорошо видна и в истории Церкви, и в ее сегодняшнем дне.

Рождение, конечно, бесконечно далеко отстоит от научения. Здесь мы видим не ученика, конспектирующего лекцию профессора, а послушника, живущего вместе с духовным учителем и впитывающего в себя его образ душевного устроения. Когда Лев Толстой в Оптиной недоуменно спрашивал Константина Леонтьева, как он, образованный человек, мог поверить, тот ответил просто — «Поживи здесь, так сам уверуешь» 28.

Рождение не может произойти само собой, «просто так». И не случайно в христианской литературе время от времени прорывается признание: «Мы страдали, рождая тебя покаянием, мы породили тебя великим терпением, сильною болью и ежедневными слезами, хотя ты ничего об этом не знал. Иди сюда мое чадо, я отведу тебя к Богу». Так пишет преп. Симеон Новый Богослов своему духовному сыну. Является ли кощунством сказать такому духовнику — «отче!»? Протестанты запрещают называть пастырей этим словом. Что ж, «они никогда, наверное, в своей жизни не знали людей, которых знали мы, никто не показал им в живом дыхании — что такое Святая Церковь, никто не прижимал их голову к своей груди, на которой холодок старенькой епитрахили, никто не говорил им: „чадо мое родное" — этих огнеобразных слов, от которых тает все неверие, и что еще удивительнее — все грехи» 29.

В своем рождении друг от друга духовные наставники сохраняют тот образ духовного устроения, который впервые явил создатель духовной традиции. Само Предание оказывается своего рода машиной по борьбе со временем. «Подражайте мне, как я (подражаю) Христу» (1 Кор. 4, 16),—призывает an. Павел.

Но Христос — не человек, а Богочеловек. И, значит, подражание Ему возможно лишь через преодоление собственно человеческих горизонтов бытия, через рождение в Богочеловечество.

Поэтому преп. Макарий Египетский называет благодать Духа «матерью святых» 30 (в семитских языках слово «Дух» женского рода).

Очень необычно в православной Традиции то, что образ рождения здесь двоится: с одной стороны, Бог рождает Себя в людях; с другой — человек рождает в себе Бога. Православное предание, таким образом, имеет онтологическую структуру. Суть Предания в том, что «Бог (...), призвавший (меня) благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1. 15—16).

Именно Тот, Кого преп. Симеон называет «мой негордый Бог»31, оказывается не просто «содержанием», о котором идет речь в Традиции, но прежде всего — самим субъектом этой «передачи».

Присутствие Бога может открыть только сам Бог. Поэтому Традицию можно определить как передачу и воспроизводство «ситуаций», в которых Бог приходит и остается с людьми. Христос не только наследуется; Он делает себя наследуемым. Но раз Предание — это онтологический акт, совершающийся в людях, то он и не может быть вмещен в книгах. То, что сделал Христос, словами невыразимо, а значит, и не может передаваться лишь словами. Христос завещал нам Себя Самого, а не набор книг.

А значит, и последующую жизнь христианства нельзя свести лишь к Писанию.

И тогда перед нами ставятся два вопроса — что же все-таки оставил Христос апостолам, и — каков способ передачи этого дара от апостолов к следующим поколениям?

Если дар Христов не может вместиться в книги Писания — то понятно, что тем более не может Он быть вмещен и в книги церковного предания. Предание — не может быть словами. Очень жаль, что в школьном богословии утвердилось представление о том, что Предание — это некие устные наставления, которые потом время от времени Церковь вспоминает и излагает-таки письменно. Дескать, апостолы записали не все свои проповеди, но память о них оставалась, и «вот это-то Божественное учение, которое осталось не записано и передавалось апостолами устно, и называется Священным преданием»,— говорит один преподаватель Московской семинарии32. Соответственно, он убежден, что Предание содержится в таких-то позднейших книгах. Ему справедливо возражает проф. Н. Успенский: «У Талызина чувствуется склонность кодифицировать Предание в исторических документах. Не следует так много спрашивать о документах Предания, надо обращать больше внимания на его сущность» 33.

По сути православие понимает Предание как образ Богообщения. Предание не есть ни пересказ апостольских слов (ибо в этом случае оно есть лишь повторение Писания), ни традиция их толкования 34.

Или спросим иначе — что толкуют Отцы? Писание — или Опыт? Экзегетами чего они являются? Лишь Текста — или еще и сердечной глубины, обновленной Христом в них самих? Только ли услышанное и прочитанное обречены пересказывать век за веком поколения проповедников? При каждом пересказе Весть все более будет стираться... Или же есть источник обновления Проповеди? Что вновь и вновь зажигает сердце? Ответ один: Дух. Значит, чтобы апостольская проповедь — даже в том виде, в каком она записана в Писании — вновь и вновь звучала, апостолы должны были оставлять в учениках нечто некнижное: Дух и Радость Христову. Предание должно уже начать свершаться в сердце человека, чтобы он смог понять Книгу.

Чтобы это было понятно, вернемся к вопросу — что Христос оставил апостолам?

Прежде всего — и здесь Церковь однозначно отмежевывается от гностиков как древних, так и новых (типа Блаватской или Рерихов) — Христос не завещал нам некое «Учение», которое, более или менее публично рассказывая, можно разносить по миру и по векам. Апостолы, выйди на проповедь о Христе, не пересказывают (ни разу!) «Нагорную проповедь», ни разу не говорят: «Как наставлял Учитель». Они говорят об одном: Он умер за наши грехи и воскрес, и в Его воскресений — надежда нашей жизни. Никогда не ссылаясь на «учение Христа», апостолы говорят о факте Христа и Его Жертвы и о его воздействии на человека. Проповеди Стефана в день его кончины и Петра в день Пятидесятницы не содержат ссылок на Нагорную проповедь. Апостолы не пересказывают жизнь Иисуса.

An. Павел не говорит: «Мы проповедуем учение Христа». Нет — «мы проповедуем Христа распятого; иудеям соблазн и эллинам безумие».

Если наставник прочитал запомнившуюся проповедь — назавтра его ученики будут повсюду рассказывать о ней, но при этом каждая их фраза будет начинаться со слов: «Как сказал Учитель». Однако именно этого словосочетания ни разу не употребляют апостолы35.

Что же мы видим в самих Евангелиях? Прежде всего главная тема проповеди Христа — это Он Сам. Не призыв к любви или покаянию. Нет, более всего, чаще всего, по сути непрестанно — Он говорит о Себе. «Я — Путь, Истина и Жизнь», «Я — Источник воды живой», «Я — Хлеб Жизни», «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные», «Я — свет миру», «Веруйте в Бога и в Меня веруйте», «Я и Отец одно есть»... Можно показать, что вся Нагорная проповедь центрирована вокруг Личности и Тайны самого Проповедника 36.

Сам Христос Свое служение не сводил к роли Учителя. Не перед выходом на проповедь Христос говорит «на час сей Я и пришел в мир», и не после окончания беседы говорит Он: «Свершилось!» 37

Или поставим вопрос иначе: если Христос — Учитель и Проповедник — почему Он так мало учил? Вот если бы Он не поссорился с фарисеями, избежал Креста — Он мог бы еще немало учеников стяжать и еще многому научить Израиль и человечество! А так Распятие — это досадная случайность, слишком рано прервавшая Его вдохновенный полет 38.

В конце концов, теософы типа Блаватской и Рерихов искушают тем же, чем и Сатана: они борются со Крестом. Он им не нужен, мешает. Христос Нагорной проповеди им близок, а Христос Голгофы — нет. Голгофа становится или случайностью или спектаклем, призванным выдавить слезу покаяния из людей, вдруг превратившихся в богоубийц.

Любая система, которая не в состоянии пояснить уникальный смысл Креста, не является христианской. Она может говорить комплименты в адрес «Учителя Иисуса», даже утверждать его «божественность» (в индуистском смысле) — но так и останется «поцелуем Иуды».

Не менее важно и то обстоятельство, что в проповеди Христа просто нет ничего нового! К каждой его мысли и заповеди можно найти параллели из книг Ветхого Завета. Он придаст им большую афористичность, сопровождает удивительными и удивляющими примерами и притчами — но в его нравственном учении нет ничего такого, чего не содержалось бы в Законе и Пророках. Кроме одного — Его учения о Нем Самом. Даже та заповедь, которую сам Христос называет «новой» — говорит более всего именно о самом Спасителе: «заповедь новую даю вам — да любите друг друга, как Я возлюбил вас». И та заповедь,

по исполнению которой ученики Христа будут отличаться от язычников, также немыслима вне соединения с Самим Христом. Ибо любить врагов человеческими силами невозможно 39— но «невозможное человекам возможно Богу», и в пребывающих в любви Христовой, в соединившихся с Ним как ветви с лозою, открывается и действует — Его любовь.

Все споры Древней Церкви, споры I тысячелетия — это не споры об «учении Христа», а споры о феномене Христа: Кто пришел к нам?

Именно Личность Христа является истинным содержанием новой веры. Все основоположники других религий выступали не как предмет веры, а как ее посредники. Не личность Будды, Магомета или Моисея были предметом веры, а их учение. В каждом случае можно было отделить их учение от них самих. Но — «Блажен, кто не усомнится обо Мне».

Но — вновь — что же тогда становится предметом евангельской передачи и как? Понятно, что не книга. Когда Христос посылает Своих учеников: «Идите и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15) — книга была еще не написана. «Христианство есть уподобление Божеству» — так выразил суть апостольского предания св. Григорий Нисский40. Просто слышание рассказа о некогда происшедших в Палестине событиях не способно дать такой эффект.

Значит — надо искать в ином месте «механизм трансляции» Предания Богочеловечества.

Чем вообще Предание восполняет Писание? — Тем, чем практика восполняет теоретическое описание. Плоть Предания восполняет Слово Евангелия. Практика религии — молитва. Предание, которое во всех своих формах в конце концов говорит о молитве и Причастии, есть то слово к Богу, без которого никакое, даже апостольское слово о Боге не может оживить душу.

И вот именно «правила молитвы» нет в Новом Завете.

В книге Деяний, описывающей Церковь огненного ее периода, совершенно нет молитвы. Никто не молится — ни отправляясь в путь, ни приходя, ни начиная проповедь, ни завершая ее. Это настолько неожиданно, что Розанов однажды возмущенно восклицает 41— почему Христос не научил людей молиться, разрушив их прежний Храм? Всего одна молитва на протяжении всего Евангелия — «Отче наш», одна молитва в семь строк. Кроме нее, однако, есть несколько глав молитвы Христа — Его последней, тайной молитвы. Но ведь никому и в голову не придет от себя повторять «первосвященническую молитву» Иисуса. Кроме того, это — молитва на Тайной Вечери. Вдобавок дается она только в «духовном» Евангелии от Иоанна. И это опять — признак некоей эзотсрики.

Религия — это связь с Богом. Что бы ни говорили нынешние филологи о происхождении этого слова, важно, что для Лактанция (и, соответственно, всех богословов, знавших латынь) быть религиозным — значит восстановить некогда порвавшуюся связь с Богом. Понятно, что суть религии — в акте молитвы. И вот Новый Завет оказывается совершенно не мистической, не молитвенной, не религиозной книгой. В нем нет поэзии молитвы. По сравнению с Псалмами «Отче наш» — сухая проза, вежливое перечисление нужд. И когда Церковь Нового Завета начала сама молиться — ей ничего иного не оставалось, как взять для себя молитвы Ветхозаветной Церкви — Псалтырь.

Религия, лишенная молитвенного вдохновения и творчества,— не религия. Во всяком случае, она не имеет права называться «Новой».

Но если религиозная гениальность Нового Завета все же ощущается и непосредственно и неопровержимо — значит, отсутствие в нем новых молитв может означать только одно: Новый Завет открывает возможность не-псалмического Богообщения. Оказалось возможным вступить в особый Завет с Господом, минуя гимны и псалмы. И этот свой новый способ Богообщения христиане не захотели делать публичным.

Вполне странен эзотеризм Евангелия, утаивающий суть бесед Христа с учениками именно в те дни, когда они лучше всего могли понимать Его. В Евангелии нет поучений Христа от Воскресения до Вознесения. То есть сказано, что Он «говорил им о Царствии Божием» (Деян. 1, 3),—но что именно—не записано ни Лукой, ни кем-то другим. С другой стороны, обращает на себя внимание центрированность всех встреч апостолов со Христом в этот промежуток вокруг трапез.

Случайна ли скудость слов и наставлений и обилие совместных вкушений?

Эзотеричность концовки евангелий известна всем. Гностики понимали эту таинственность как эзотеричность учения; Церковь — как эзотсричность культа. «Бог человеколюбия», проповеданный апостолами, пришел не ради соединения с Собою 12 осчастливленных евреев, а для всех людей и на все времена. Последние слова Христа на земле — «Я с вами во все дни до скончания века». «С вами» — только ли с апостолами (которые явно не дожили до «скончания века»), или же с нами, со всеми живущими в пространстве от Воплощения до Парусии?

Последнее возможно лишь в том случае, если у тех, кто наследует апостолам, будет возможность войти в Завет, заключенный преломлением Хлеба в Сионской горнице и исполненный посланием Духа. Это означает, что Христос должен был для нас оставить возможность становиться соучастниками как Тайной Вечери, так и Пятидесятницы.

Открытие этой возможности и составляет мистериальность христианского Предания 42.

Что ж известно нам о предании ранней Церкви? — Вот ключевой текст ап. Павла, трижды говорящий о предании: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус Христос в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб...» (1 Кор. 11, 23, выделено мною.—А. К.).

Таинство Церкви — это Евхаристия, участие в Тайной Вечери. Им Церковь живет, и — его скрывает. Им живет, потому что только в таинстве Тела Христова Церковь создает себя: «Он поставил одних апостолами, других пророками, (...) иных пастырями и учителями (...) на дело служения, для созидания Тела Христова, дабы (...) мы истинною любовию все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело (...) получает приращение для созидания самого себя, в любви». (Ефес. 4. 11—16). Это и есть то таинство, которое даст не-псалмичсское соединение с Богом, более чем молитвенное единение с Ним, ибо «Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим, но и телом и кровью» 43.

И именно это Общение христиане соделали таинством и скрывали от других. Скрывали ценой тысяч своих жизней. Дело в том, что основным оправданием многовековых гонений было обвинение в каннибализме. Главное обвинение христиан — как видно, например, из письма Траяну Плиния Младшего — в странных трапезах по ночам 44... Христиане могли бы устранить львиную долю нападок на себя, если бы рассказали о своих ночных собраниях, если бы опубликовали «Настольную книгу священнослужителя». Они, однако, этого не делали. И даже Тертуллиан, описывая для язычников в своей «Апологии» порядок ночных собраний христиан, подробно разъяснив «агапе», ни словом не говорит о Евхаристии.

Слова таинства нельзя было давать в руки языческих мистиков, которые с готовностью стали бы его повторять сами — но при этом истолковывая по-своему, со свойственной им «широтой». Апостолы проповедовали не в советской России. Перед ними был весьма религиозный мир, вдобавок настроенный весьма плю-ралистично. Грек или римлянин, узнав о новой мистерии, с радостью принял бы в ней участие — и после этого с не меньшей радостью пошел бы «подзарядиться» в мистериях Диониса или Митры. Этот мир был готов подхватить любую молитву, чтобы использовать ее в очередном «заговоре» (как это и делают нынешние знахарки).

Зная, почему появились тайные молитвы в Византии45, мы можем догадаться, почему вообще молитвы были тайными в начале христианства.

Но и обратно — если мы видим таинственность, мистическую утаенность молитвенной жизни первохристиан и видим сокровенность последних бесед Христа — мы вправе предположить, что эти беседы и касались области молитвенной жизни учеников. По сути именно тогда Он и ответил на их вопрос: «Господи, научи нас молиться».

Характерно, что сокровенные предания, открытые св. Василием в 4 веке, все относятся не к вероучитсльной, а к литургической стороне жизни Церкви: крестное знамение, обращение на восток, нестояние на коленях в воскресные дни. И самое главное — эпиклеза, литургическая молитва о созидании тела Христова: «Мы не довольствуемся теми словами, которые упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения...» (О Св. Духе, 27). Кроме того, св. Василий тут же пишет: «Из сохраненных в Церкви догматов (dogmaton) и проповеданий (kirygmaton) некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от Апостольского Предания по преемству в тайне». По-видимому, последнюю часть фразы лучше было бы перевести так: «А некоторые приняли от Апостольского предания как переданные нам в таинственном священнодействии»... Что же касается выражения «переданные нам в таинственном священнодействии», то оно, по всей вероятности, значит: «переданные нам в чинопоследованиях таинств» 46.

Но в девятой главе своей книги «О Святом Духе» св. Василий формулирует, казалось бы, и собственно богословский догмат с апелляцией к неписаному преданию («исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и занятые из неписаного предания отцев — ek tis agrafon paradoseos ton pateron») 47. Однако, когда он переходит от цитат Писания к изложению «переданного» понимания Божественного Духа, св. Василий не употребляет ни термина «Троица», ни «ипостась», он не приписывает преданию формул и терминов, характерных для богословских диспутов его времени. Предание, которое итожит св. Василий, говорит о действии Духа на человека, об опыте «обожения».

Св. Василий избежал искушения приписать тайному преданию желаемое ему употребление спорных богословских терминов48. В его ссылках нет речи об эзотерическом учении, якобы составляющем путь предания, а идет речь о подлинно эзотерическом и подлинно единственном Таинстве христианства — «Таинстве обожения», «Таинстве нашего спасения». Это главная «тайна» христианства: Христос живущий в нас (Кол. 1, 27—28). «Таковы наши понятия о Святом Духе, какие из самых словес Духа научились мы составлять» 49. И вновь мы видим, что Предание — это не человеческая прибавка к Божественному Писанию, но непрервавшееся действие Духа в Церкви и ее людях.

Совершение Литургии и есть главное содержание Предания. А, значит, «только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию» 50.

Только одно есть в церковном Предании нерукотворное Действие. Литургия. Развитие Предания — устроение жизни вокруг Литургии. Это все! Но кто скажет — где та сфера человеческой жизни, которая вообще должна быть лишена ориентации на Литургию? Развитие Предания есть прорастание Богочеловечества. Историческое воплощение Предания в частные предания происходит как внесение синергического брожения в косное тесто устоявшихся стереотипов: религиозных, нравственных, социальных, культурных, философских... Да, в своем воплощении в местные и частные предания Предание действительно носит следы местных национальных и культурных условий. Но само Предание есть то, что воплощается, а не форма воплощения.

Тем-то и отличается вера Церкви от всех других вер, «что она конкретно, физически причастна своему объекту» 51. К этой Личности, составляющей предмет всего христианского упования, и обращена главная, евхаристическая молитва Церкви: «Ты еси воистину Христос... сие есть Тело Твое»... Бог принял в Свою Личность человеческую природу во Христе. И в это средоточие Троицы Он призывает войти и нас. Вот и подчеркивает преп. Симеон Новый Богослов, что Христос, говоря «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает и Я в нем», не сказал — «в них» то есть в материи таинства пребывает, но сказал: «во Мне», то есть в Нем Самом, в Его Славе, в Его Божестве 52.

Христос преобразует верных в Себя. Верующий приводится не к созерцанию и не к убежденности, не к озарениям, передаваемым небесной иерархией, но к Самому Христу.

Когда Христос сказал «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне» (Ин. 6, 56) — многие соблазнились и отошли. Но Христос не бросился увещевать отошедших — дескать, понимайте символически, а не буквально — но обратился с жестким вопросом к оставшимся ученикам: «Не хотите ли и вы отойти?» Как жаль, что протестанты оказались в числе «отшедших», в числе невместивших этой главной тайны Евангелия.

«Тайна сия для язычников, которая есть Христос в нас, упование славы, Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека» (Кол. 1, 27—28). Здесь мы видим и уже знакомое нам — «тайна... есть Христос в нас», но еще видим и удивительное сочетание: «тайны», которой мы «вразумляем всякого». Протестантизм прав — в христианстве не существует эзотерического учения. Но протестантизм забыл об эзотсрике культа, о его таинственности...

Нет, это не таинственность в смысле неопределенности и размытости, тайна христианства не относится к виду «неявного и нерешенного», и любителю экзотических дурманов нечем от нее поживиться. В сути своей она предельно ясна, ибо предлагает однозначный выбор: ты со Мною или против Меня; ты приемлешь Мою Чашу или желаешь подменить ее другой, более понятной и рукотворной?

Для баптистов реальность Хлебопреломления — рукотворна. Это просто символы, которыми люди оживляют свои воспоминания и возбуждают в себе приступы благочестивых эмоций. Православная Литургия нерукотворна. «Твоя от Твоих Тебе приносящс» — эти ее слова взяты из молитвы Соломона при освящении Храма. И, как Соломон в основание храма клал необработанные камни (ибо Церковь не может стоять на человеческом основании) — так и при начале Литургии диакон тихо говорит священнику: «Время сотворити Господеви»... Время, когда творит Бог... Мы входим в нерукотворную Реальность 53.

Итак, ни апофатичсское богословие, ни литургическая практика не позволяют рассматривать Предание как передачу неких знаний о Боге. То, что выше человеческих слов, не может быть передаваемо от учителя к ученику словами.

Хоть и неословленнос, Предание — есть. И оно жаждет воплотиться в людей и в их слова. Отсюда и объяснима та странная догматическая нагруженность христианской веры, с фиксации которой мы начали наше рассуждение. Христианская догматика богата и разветвлена, но значит — есть что сказать. Богатство и сложность христианского догматического богословия заставляют вспомнить глубокую мысль В. Несмелова: «Верования не создаются человеком, а наживаются им» 54. Догматы и есть — «нажитки».

Бунт против «догматичности» на деле есть бунт против разума, есть попытка запретить человечеству всерьез относиться к нажитому им опыту.

По сути, догмат стесняет свободу мысли не более чем любая иная истина. «Разве положение «сила света обратно пропорциональна квадрату расстояния» не стесняет свободы мысли? — спрашивает профессор Московской Духовной академии С. Глаголев.— Мысль хотела бы предположить простую пропорциональность или придумать что-либо еще, но формула физики совершенно уничтожает имевшуюся раньше в ее распоряжении бесконечную сферу предположений. Бездогматизм есть бессодержательность. Он не вреден, потому что небытие не может быть вредным, бездогматизм есть проповедь незнания, но человечество ищет знания, ищет истины» 55.

Теперь мы может обратиться уже непосредственно к тому, что же называется в церковном предании «догматом».

В Церкви есть три основных служения слов и форм. Это те слова, что человек обращает непосредственно к Богу (молитва); те, которые служат для проповеди «внешним», и — догматы, напоминающие уже вошедшему в пространство Богообщения человеку о конечном его призвании.

Слово проповеди — это «керигма», «проповедование». Это та часть вероучения, которая наиболее настойчиво возглашается Церковью в то или иное время. «Керигма» — это возвещение сути христианской веры, как ее можно наиболее доходчиво и духовно плодотворно изложить людям той или иной культуры, того или иного времени.

Керигма — это возвещение, обращенное к людям, еще не вошедшим в Церковь или в мир ее богословия.

Напротив, догмат — это выражение веры Церкви, обращенное внутрь нее самой. Когда христианин проповедует свою веру людям иных убеждений, у него нет необходимости рассказывать сразу все (например, в этой статье я не могу рассказывать о Троице — не потому, что она «эзотерична», но просто потому, что читателю светского журнала триадология может показаться чем-то еще более «отвлеченным» и непонятным, чем то, о чем уже шла речь в статье).

Таким образом, есть неизбежный зазор между тем, что Церковь познает сама в себе и тем, что ее люди проповедуют вовне. Но вот во внутренней жизни Церкви появляется некое учение, которое она не может вполне признать как свое, и, более того, замечает, что в нем слишком ощутим привкус «внешней мудрости». Настает пора формулировать «догмат»: внутреннее правило веры Церкви.

Догмат есть некая «умная» икона. Икона, как и любой образ, существует только для того, чтобы через себя отсылать к Первообразу. Это некий посредник, указывают щи за свою спину. Понятно, что равно опасны и избыток доверия к посреднику (замена почитания на поклонение и служение), и отсутствие всякого доверия (последнее просто обрекает человека на безнадежный монологизм). Икона инициирует движение молитвы. Седьмой Вселенский собор, поясняя принципы иконопочитания, повелел ставить иконы даже на уличных перекрестках — ибо понятно, что икона, попадая в поле зрения человека верующего, а не просто «искусствознающего», вызывает в нем не желание «рассмотреть поближе», а желание помолиться — хотя бы мимолетное, хотя бы выражающееся в простом «обмахивании» крестным знамением. Значит, икона — при всей своей кажущейся статике — побуждает человека к совершению внутреннего движения. Но, значит, и догмат как умная икона не «кладет предел» поиску и мысли, а, напротив, ждет от человека усилия, направленного к пониманию и жизненному усвоению обозначенного догматом духовного пространства. Догмат — не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно войти в просторы, обычно недосягаемые и даже незамечаемые.

Для того чтобы отстоять икону, Седьмому Вселенскому собору пришлось прежде всего пояснить — чем икона не является (она не является предметом поклонения, но лишь—почитания). Аналогично, чтобы выяснить, что такое догмат, сначала уясним — чем он не является.

Прежде всего догмат не является выражением истины. Скорее это ее ограждение. Догматические определения (оросы) — это именно определения, это вехи, пределы, стоящие на границах традиции, но не выражающие полноту. Православная догматика — это не истина. Это — указатель на нее. Как дорога в Иерусалим не есть сам Иерусалим, и тем более указатели на этой дороге. Дорожные указатели принадлежат шоссе, но не являются частью дороги или движения или даже двигающегося. Истина есть Христос. Путь к Нему есть Церковь и ее евхаристическое Таинство. А догмат как раз и есть своего рода дорожный знак. Поэтому, по замечательному выражению С. Л. Франка, «разница между Православием и ересью, между истиной и заблуждением не есть разница истины и лжи, но разница между путем, который ведет в гавань, и путем, который обречен на крушение» 56.

Православие является не системой изложения знаний; оно говорит о путях, которыми эти знания могут быть достигнуты. Поэтому и пускается Церковь в «споры о словах». «Мы стояли за один слог... Мы стояли за Бога» — излагает св. Григорий Богослов суть арианской смуты57. «Почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движениями ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться»,— горячится один из героев Честертона 58.

Церковь отстаивает свою веру на ее границах. Догматы — это формулы, которыми вера старалась защитить себя от лжетолкований.

Что есть Православие само по себе — не позволяет адекватно выразить сама апофатическая природа Богочеловечества. Но невозможность однозначно выразить истину не означает невозможности определить ее. Так формулы жизни не знает никто, но формулы ядов известны и многочисленны 59.

Церковь определяет скорее не учение, разработанное во всех своих пунктах, но лишь основную онтологическую ориентацию.

Традиция — это трансляция синергии. Формы же Традиции, в том числе и догматы — это вешки, которые лицом обращены к людям и говорят: вот та «святая земля», в которую человеку надлежит войти не иначе как «иззув сапоги».

Вне пути — беспутие, а отнюдь не свобода. Поэтому разговоры о том, что «догматы сковывают свободу мысли» не очень убедительны для человека, имеющего опыт мысли и жизни в догматической системе христианства. Честертон однажды сказал, что догмат охраняет широту, как забор охраняет поле 60. Для примера можно вспомнить первое употребление слова «догмат» в христианской литературе — Деян. 16,4: «Проходя же по городам, они передавали верным соблюдать определения, постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (выделено мною.—А. К.). Определения здесь—«ta dogmata»61. Это «определение» защитило свободу христиан от иудейского закона с сотнями его предписаний и запретов. По сути, первый догмат христианства гласил: «Запрещено запрещать».

Нечто подобное мы увидим и позднее, в центральном догмате православия — халкидонском, который описывает образ соединения двух природ — Божественной и человеческой — во Христе сугубо апофатически: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Позднее мы видим очень характерный пример «техники» формулирования догматических оросов в работе Тридентского собора (далеко не все суждения которого, впрочем, безупречны с точки зрения православного богословия): «Кто скажет, что согласие на христианскую веру не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческого разума, да будет анафема!» Но: «Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет анафема!» 62

А зачем формулируется догмат, хорошо видно на примере антиоригеновских анафематизмов Пятого Вселенного Собора б3. Дело в том, что лишь в 6 веке Церковь осудила учение о перевоплощении. Теософы, узнав об этом факте, немедленно с радостью бросились утверждать, что раз метемпсихоз был отвергнут лишь на Пятом Соборе, то до этого все христиане именно так и веровали.

Действительно, Церковь, при случае вступая в полемику с идеями перевоплощения, не осуждала их официально до 5-го века. Но это отнюдь не значит, что она их ранее признавала. Дело в том, что анафема не возглашается посторонним. Анафема — это отлучение от Церкви (а не «проклятие»). Отлучить от Церкви можно только принадлежащих уже к ней. Пока некое учение существует вне Церкви — Церковь не формулирует догматического суждения о нем, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию со «внешней мудростью». Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идею и даже проповедовать ее как собственно церковную — вот тут Церковь уже должна предупредить: это не мое!

Анафема оригенизму была провозглашена столь поздно потому, что до этого был один Оригсн, но не было вульгарного оригенизма. В Церкви до сих пор нет анафемы марксизму или конфуцианству. Вот если придет в Россию ультрапротестантская «теология смерти Бога» и появятся христианские богословы, уверяющие, что Бога нет, да и вообще не было — тогда Церковь отделит этих богословов от себя — их, а отнюдь не профессиональных пропагандистов научного атеизма, которые и не делали вида, будто они выступают от имени Церкви.

А затем, лет через тысячу, найдется новая пророчица, которая глубокомысленно заметит: смотрите, православные лишь в конце XX в. анафематствовали марксизм — а, значит, до этого все христиане были марксистами!

Например, 12 анафематизм: «Кто говорит, что будущий суд возвещает об уничтожении тела и что концом будет нематериальная природа, после чего не будет больше материи, а будут лишь чистые духи — тому анафема».

В этой связи стоит вспомнить полемику между И. Ильиным и Н. Бердяевым по вопросу о вооруженном сопротивлении большевикам. Ильин эпиграфом к своей книге «О сопротивлении злу силою» вынес евангельский рассказ о Христе, бичом изгоняющем торговцев из храма. Бердяев в ответ небезосновательно заметил, что к большевикам этот образ приложить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той простой причине, что они в нем и не находятся. Они извне разрушают Храм 64.

Так же и здесь: поздняя анафема проповедникам реинкарнации означает лишь то, что сами эти проповедники лишь очень поздно появились внутри церковной ограды.

Церковные богословы кажутся ленивыми. Они не ставят сами вопросы и начинают рефлектировать свою веру лишь в ответ на внешние вопросы. Но это, конечно, не леность. Просто пока реальность видна и не оспариваема, можно не заботиться о словах. Женщина может впервые задуматься о том, как она любит своего ребенка — лишь если ее спросит телекорреспондент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подобрать надлежащие слова... Или, ближе к реалиям церковной истории: только если появится некий «педагог», который скажет, что «любить ребенка — значит каждое утро его избивать, ни в коем случае не кормить его чаще одного раза в три дня», педсовет скажет: «говорящего подобное да не подпускают к детям!» Но не означает же это, что ранее педсовет придерживался иной точки зрения!

А в остальном — еще ап. Варнава говорил об умении не давать чрезмерных ответов: «Душа моя надеется, что я объяснил сколько мог и как мог просто и ничего не опустил из того, что служит к вашему спасению и что относится только к предметам настоящего времени» б5. (Кстати все послание Варнавы — на уже знакомую нам тему о ненеобходимости удерживать иудейские установления.)

Как способен догмат освобождать место для творческого движения мысли, видно на примере анафем, возглашенных Платону в Константинополе XI века, и Аристотелю в Париже XIII века. Отголоски тех споров и анафем церковный человек слышит и поныне.

Константинопольский Собор на философа-гуманиста Иоанна Итала в 1076 г. провозгласил: «Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях—анафема» (Второй анафематизм). Седьмой анафематизм: «Проходящим эллинские учения и обучающимися им не ради обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и учащих им — анафема».

Для Запада же исходным пунктом средневековой науки стало Великое осуждение аристотелизма в 1227 г.

Надо ли специально пояснять, что этим отвергались не вообще суждение о существовании душ, неба и земли, а конкретные, язычески-философские, дохристианские воззрения на них?

Эти анафемы были событиями, освободившими человеческий разум и поиск. Дело в том, что в Библии нет ясной и развернутой космологии. В ней нет ни астрономии, ни физики. Средневековый мир пользовался аристотелевской физикой 66. Призыв Церкви следовать только Библии и не придавать значения мнениям древних метафизиков означал, что разум освобождался от пленения прежними натурфилософскими авторитетами. При этом, однако, разум, исследующий природу вещей, в принципе не мог удовлетвориться лишь всецелым подчинением слову Библии — просто потому, что отсутствие в Библии своей натурфилософии не могло заменить наставления отмененных натурфилософов. Развернутой космологической системы в Писании просто нет. Но это и означало на деле, что для исследователя образовался огромный зазор для свободного исследования по вопросам, которые в принципе оказались не разрешены прошлыми веками. Кроме того, для того чтобы бороться с арабскими и античными натурфилософскими авторитетами, средневековым богословам пришлось искать иной, некнижный, способ проверки тех или иных утверждений. Эмпиризм и был тем самым методом, который взрастило богословие себе на потребу (а отчасти — как показали последующие события — и на голову). В результате Средние века, имевшие одну веру, породили множество философских и теологических систем.

Еще ранее, на протяжении IV—VIII веков («эпоха Вселенских Соборов») мы видим, как догматические определения раз за разом ограждали тайну Личности от антично-философских попыток имперсонального восприятия Бога и человека. Чтобы это было понятнее, напомню, что же именно говорят основные православные догматы.

Догмат Первого Собора (325) — выразился в знаменитом «Символе веры» (в него первой части). Здесь впервые ясно проведено различение между «природой Бога» и Его Личностью. У Отца и Сына одна и та же природа («единосущны»), но Они — различны как ипостаси, как личности. Как позднее скажет св. Григорий Богослов: в них «иной и иной, а не иное и иное».

Второй Собор (381) то же самое приложит к Св. Духу. Будет утверждено антиплатоновское учение о телесном воскресении, а не просто о бессмертии души, что заложит основу целостной христианской антропологии, в которой телесность человека перестанет восприниматься как ущербность и недостаток.

Третий Собор (431) будет отстаивать возможность для человека быть причастным Высшему Бытию — Богу. Между человеком и Богом возможен не только «нравственный» союз, но и реальное соединение. Вновь в центр дискуссий будет поставлена тайна Личности. Мария — «Богородица» или «Человекородица»? Поскольку Бог существовал прежде Марии — вроде бы нельзя сказать, что она родила Бога. Если поставить вопрос «что родила Мария» — ответ может быть один: человека, точнее, его тело. Но вопрос надо ставить: «кого она родила», то есть какое «Я» может сказать об этом теле: «это — мое, это — я сам»? И здесь ответ христианина однозначен: это «Я» Сына Божия, Вечного Логоса.

Четвертый Собор (451) принял уже цитированный нами догмат о способе соединения двух природ в единой Личности Богочеловека. «Неслитно» — это означает, что человек не растворяется в Боге (восточный имперсонализм, зовущий к растворению в нирване, таким образом, оказывается отвергнут). «Нераздельно» — это означает, что, хотя и две природы во Христе, но субъект действия (то есть Личность) — только один. «Неизменно» — это утверждено вопреки ереси Аполлинария, который полагал, что, раз Сын есть Премудрость Божия, то человеческий ум Ему как бы уже ни к чему, и природа человека воспринята Богом при воплощении в «измененном» виде, а не целиком. В ответ Аполлинарию православные не без иронии утверждали, что если во Христе воспринято лишь тело человека, без души и ума, то в этом случае Бог не вочеловечился, а вообезьянился. Четвертое определение халкидонского догмата — «Неразлучно» — означает, что человек навсегда соединен с Богом, то есть его плоть и душа не просто взяты напрокат для палестинского спектакля (как Зевс воспользовался для известных целей телом лебедя).

Пятый Собор (553). Ему предшествовал острый приступ неоплатонического ренессанса: начали активно распространяться сочинения Оригена и его вновь появившихся последователей, «обогащавших» христианскую мысль рассказами об иных планетах, зонах и переселениях душ. Достаточно посмотреть «Тайную

Доктрину» Блаватской, чтобы понять, сколь страшную оккультную угрозу отстранил Пятый Собор от рождающейся христианской цивилизации.

Шестой Собор (681). Осуждена ересь «монофелизма» и «моноэнергизма», полагавшая, что во Христе, хотя и есть две природы, но желает и действует только одна — Божественная. Собор выступил против антропологического минимализма. Если человеческая природа во Христе не действует — то Христос не был живым человеком, а был лишь трупом. Собор запретил тайну Личности отождествлять с волей. К сожалению, этот запрет не был расслышан в позднейшей европейской философии и тайну Кто вновь и вновь пытались выразить через что (волю, разум, самосознание).

Из этого догмата вытекали совершенно определенные этические следствия. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке — то у нас и нет ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека — они именно определяют, кто есть человек, а кто — уже (или еще) — нет. Если всерьез принять европейское определение человека как «разумного» существа — то для психически больных людей не окажется места в жизни. Попробуйте разработать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или медицинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветительской «гуманистической» философии! Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама личность есть. Поэтому аборты и эвтаназия — убийство.

Седьмой Собор (787). Вопрос об иконе. Изобразим ли Бог? По природе— несомненно нет. Но что общего у портрета (фотографии) человека и самим человеком? — Имя. Увидев Николая и увидев фотографию Николая, мы говорим одно и то же: «Это — Николай». Имя личности соединяет образ и личность. Поэтому в молитвенном именовании происходит соединение образа и первообраза:

«глазами взирая на образ, умом восходим к Первообразу». Догмат Седьмого Собора вновь спас европейское искусство — и Рублева, и Рафаэля — от восточной безликости.

Итак, какой христианский догмат и как помешал становлению новой, персоналистической цивилизации, унизил человека 67? За каким собственно церковным догматом стоит «средневековое невежество»?

При ближайшем знакомстве обнаруживается, что ни одна ересь средневековья и поздней античности не давала миру что-то действительно «новое». Все они порождены тем духом безличного антиперсонализма, который старее христианства и вот уже две тысячи лет серчает на него за его новизну.

Не следует думать, что позиция Церкви — это позиция консервативной мысли, которой противостоят «еретики-новаторы». Первый Собор предпринял новаторский шаг, на который не решались сторонники ереси Ария: смело ввел небиблейский, философский термин «единосущный» в самую сердцевину вероучения. Аполлинарий тоже был вполне традиционен: его мысли уже были высказаны вполне тогда авторитетным Оригсном (О началах, 2, 8, 5). На Соборе в Константинополе в 533 г. во время диспута с монофизитами православный епископ Ипатий Ефссский говорит оппонентам: «Во всяком новшестве есть элемент странности, но не всякое новшество вредно. Какое же новшество вы усматриваете в учении о двух естествах? Оно ново или еще и вредно?» 68

Пока Церковь жива — ее мысль развивается. Важно лишь, чтобы она развивалась именно из своих, из церковных, а не из иных начал: «смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею (• • •) по преданию человеческому по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). Исследовать, сопоставлять, заимствовать можно что угодно — но быть при этом надо все равно самим собой 69.

Кроме того, в ходе этого краткого изложения мы видели, что догмат формулируется через отвержение неудачного решения.

Отсюда православного богослова уже самого подстерегают два искушения. С одной стороны, вероятна опасность отождествления Православия с его защитными рубежами. Но считать, что Православие тождественно учебнику догматического богословия — это все равно, что считать, будто Россия сводится к своим пограничным столбам. С другой стороны, возникает искушение свести историю Церкви к истории ересей, с которыми она боролась. Но все же история Церкви — история святых, а не еретиков. Слишком часто наши церковные учебники сводятся, увы, к истории того, что на самом деле вне Церкви — к истории ересей и борьбы с ними. . . Как следствие этих искушений «исследовательского» характера рождается гораздо более серьезное искушение все тем же гностицизмом — отождествление истины с ее определением ведет к подмене познания истины интеллектуальным и индивидуальным усвоением этих определений. Впрочем, догматизм есть не учение, а отношение к формулировкам, установка ума. Есть догматизм критики, догматизм скептицизма. Догматизм выражается в редукции тайны познания и жизни к узнанным формулам, а не в самих формулах, чье появление и неизбежно, и желательно при любом человеческом познании.

Сам по себе пограничный столб мало привлекателен и эстетичен. И догматическое богословие, по слову о. Сергия Булгакова, есть бухгалтерия религиозного опыта. Как всякая бухгалтерия она скучна и существует скорее для разбора недоумении. Роль однажды установленного Церковью догмата для последующего хода церковной жизни прекрасно видна из истории, рассказанной митр. Вениамином.

Когда он был уже преподавателем Академии, его сестра, Елисавета, бывшая тогда курсисткою, приходит к нему и жалобно просит: «Вениамин! Дай ты мне что-нибудь против дарвинизма. Ну, заклевали на курсах профессора. Просто никакой мочи нет! А я не люблю этого дарвинизма: не хочу я происходить от обезьяны. Я верующая: нас Бог создал!» Брат дал ей книгу В. Кожевникова, в которой он собрал лишь имена одних авторов и заглавия их трудов против дарвинизма. Она с этим противоядием ушла к себе. «Как-то раз прихожу к ней и вижу, что данная мною книга лежит мирно на полочке у нее, и кажется, даже и пылью покрылась. «Читала? — «Нет!» — отмахнулась головой она.— «Почему же?» — «Да не хочу даже и опровержения его читать. А вот лежит, и хорошо. Я и спокойна. А если кто придет и будет спорить со мною — суну ему тогда в лицо: вот читай!»70 По сути такова судьба многих догматов — они лишь защищают истину, но сами по себе не интересны.

Или, лучше сказать — они могут быть неинтересны для обычного верующего, но они не могут быть забыты богословом.

Дело в том, что пространство Традиции не может быть охвачено единым взором и из единого места. Траектория движения мысли одного человека, стремящегося (зачастую честно и искренне) выстроить логически понятный путь понимания Традиции, может оказаться слишком прямолинейной. Богословие традиции — не самозамкнутая система, не логическая схема, построенная непрерывным ходом дедукции. Это — описание. Оно строится и с помощью дедукции — но как бы ведущейся одновременно из нескольких точек, нескольких фактов духовной истории человечества, фактов откровения, зафиксированных как в Писании, так и развертывании последующей церковной жизни.

Эти отправные факты — своего рода маяки, путь богословствования не может пролегать так, чтобы не принять и не усвоить сигналы от каждого из них. Не охватываемые единым и одномоментным логическим взором, все эти вехи Традиции тем не менее сосуществуют и соприсутствуют в духовном опыте Церкви и людей. Христианин всегда заботится об истине больше, чем о последовательности. Если он видит две истины — например, о наличии Промысла и о человеческой свободе — он принимает обе истины — вместе с противоречием. Да, их бывает трудно примирить — но кто же обещал, что в христианской мысли будет легко? Честертон прав: верующий гордится сложностью своей догматики, как ученый гордится сложностью своей науки.

В противоположность богословскому усилию, путь философский яснее. Максима философского исследования выражена Кантом: «В каждом научном исследовании спокойно идти своим путем со всей возможной прямотой и тщательностью, не обращая внимания на то, в чем оно могло бы ошибиться вне своей сферы, а верно и до конца вести его, насколько это возможно, только ради его одного» 71. Не заботиться о следствиях, оценивать одни основания, не задаваясь сначала вопросом, согласуется или нет какая-либо познанная истина также с системою наших остальных убеждений — вот что рекомендует Кант. «Миру провалиться или мне чай пить? Конечно, мне чай пить»,— так выглядит методология Канта в не совсем искажающем восприятии Достоевского.

Это действительно полная противоположность богословского пути, когда от одного факта, от одного положения и догмата нельзя следовать прямо, не принимая во внимание показаний всех остальных «маячков». Спрямление дороги неизбежно ведет к рационализации и пропасти — ереси.

«Догматическое богословие,— по определению А. Ф. Лосева,— систематизирует однажды открытую в догмате его разумную необходимость» 72.

Число догматов умножается с течением церковной истории, формулировки их уточняются. Означает ли это развитие Предания?

Если под Преданием понимать не сумму передаваемых знаний, а полноту опыта и Богообщения — то ответ будет отрицательным. Ап. Павел говорит, что он знает только «отчасти» (1 Кор. 13, 12). Но это, конечно» не значит, что я, использующий незнакомый Павлу термин Троица и знающий единосущие Сына Отцу, знаю больше Павла.

По выражению Вл. Лосского, рост выразимого в Предании не есть рост самого Предания. То обстоятельство, что нечто было установлено и получено изначально нерациональным путем, не означает, что оно не может быть рационализируемо позднее. Кроме того, если мы меняем инструментарий рационализации, меняются и границы рационализируемости, аналитичности. И, скажем, наше понимание Богочеловеческой личности Христа и Трех Лиц Превечной Троицы меняется в зависимости от того, что мы понимаем под словом «личность». И даже св. Григорий Нисский употребляет слово «ипостась» с несколько иной философской нагрузкой по сравнению со своим учителем — св. Василием Великим.

Исследованию вопроса о том, как происходит и происходит ли вообще развитие догматических формулировок в Церкви, посвящена классическая работа Вл. Соловьева «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей». Приведу лишь центральный ее тезис — «Есть охранение и охранение. Иначе охраняется сундук с деньгами, иначе охраняется душа от искушений, иначе охраняется истина в борьбе с заблуждениями. Охраняя свою душу от зла, 1

Путь богословия — это путь из сокровенного «догмата предания» в «керигму» проповеди — если появляется необходимость ясного высказывания Церкви по некоему вопросу. В этом смысле догмат не развивается. Он изначален. Нельзя говорить о догматическом развитии Церкви, но можно — о керигматическом. Развивается и меняется область керигмы — область миссии. В конце же концов — «нет ничего (•••) тайного, что не было бы узнано» (Мф. 10, 26). Так, Предание — это то, что окружено Молчанием, а Писание — то, что уже вымолвлено людям. Слово, вырванное из породившего его Молчания, уже лишается смысла (как Писание, противопоставленное Преданию...). Керигма вспоена несказанным, харизматической памятью свое веры, которая есть у Церкви.

Однажды установленное в Церкви остается в ней навечно. Но это не означает, что невозможны новые переходы в керигму из ее несказуемого опыта.

Ведь любая проповедь на 50 процентов состоит из того, к кому она обращена. Меняются времена и люди — меняется и керигма.

Апостольские послания высказывались «по поводу»: с какой ересью шла борьба — об этом они писали. Без этого непонятно, почему Ириней Лионский вслед за Климентом Римским видит суть апостольского предания в проповеди «Единого Бога всемогущего, творца неба и земли, создателя человека, наведшего потоп и призвавшего Авраама и положившего закон» (Против ересей 3, 3, 4). Только зная гностическую ненависть к закону и демиургу, можно понять, что речь идет о защите дела Христова — а потому это не просто «общерелигиозное», а именно апостольское предание.

Было бы, кстати, интересно выяснить, что сейчас стало реальной керигмой христианства. Когда-то первое, что узнавал человек о христианстве, была пасхальная весть и искупительность жертвы Богочеловека. «Катехизис» митр. Филарета считал, что первым делом ученику надо сообщить о Боге «Едином по существу и Троичном в лицах». Сегодня же, очевидно, уже не учение о Троице прежде всего узнает человек, обращаясь к христианам, а что-то другое. Боюсь, сегодняшняя наша керигма, как бы ни грела она нашу душевность, плохо вписывается в Новый Завет, ибо рефрен нынешней проповеди — «русский значит православный»...

С другой стороны, вопрос, который чаще всего задают в интеллектуальной аудитории (то есть той, по запросам откуда и рождались ереси и формулировались православные ответы на них),—это вопрошание не о том, что мы думаем о Боге, а о том — что мы можем сказать о человеке. И, может быть, сегодня нуждается в догматическом — точнее, керигматическом — закреплении православное понимание человека...

Люди меняются — а поскольку проповедь Христа должна изменить всего человека — то она, обращаясь к той глубине, которая не уносится течением времени, все же действует через формы, со временем меняющиеся. Например, Иоанн Златоуст взывает к совести своих слушателей — «Что тягостного нам заповедано? Горы ли рассекать или летать по воздуху? Или переплыть Тирентское море? Совсем нет. Нам заповедан столь легкий образ жизни, что не нужно никаких к нему орудий — нужна только душа и расположение... Любить ближнего. Что может быть легче? Подлинно, если бы Господь сказал — любите зверей — такая заповедь была бы трудна...» 74. Сегодня уже все наоборот — если бы Христос сказал «любите животных» — Он стал бы кумиром прессы и экологических движений. А заповедь о любви к людям воспринимается как нечто не в меру жестокое.

Понятно, что если вместо паруса поставить твердую и неизменную доску — корабль вряд ли достигнет гавани. «Нельзя со всеми обращаться одинаковым образом, так же как врачам нельзя всех больных лечить одним способом, а кормчему — знать лишь одно средство для борьбы с ветрами» — говорил тот же Златоуст 75.

Но выводить отсюда необходимость отказа от догматического предания Церкви все же было бы слишком поспешно. Евангелие обращается к той глубине человека, которая не может быть исчерпана сменой общественных отношений, вкусов и мод. И Христос тоже — «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 8). «Так и ныне и Иов тот же, и Бог тот же, и диавол тот же» (преп. Макарий Египетский) 76.

По слову же о. Сергия Булгакова, «Предание не есть археология, которая тенью прошлого связывает настоящее, но есть духовная самотождественность церковной жизни» 77. А потому небрежение догматами — это разрыв не со стариной, а с Церковью.

Но что же есть тогда ересь? В собственно церковном смысле ересь есть ложное учение, проповедуемое от лица Церкви. От ереси отличаются внецерковные учения (с ними при нужде ведет полемику керигма, а не догматическое богословие) 78 и частные богословские суждения, так называемые «теологумены».

О последних крупнейший русский академический богослов начала века В. В. Болотов пишет так: «Никто не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения (=теологумен) держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным. Но, с другой стороны, никто не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал теологумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот теологу мен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргументации» 79.

О. Сергий Булгаков называет святых «гениями религиозности». Это значит, что о цели духовного пути нельзя судить лишь по неудачникам. Веру надо оценивать не по падениям, а по вершинам. Как о смысле музыки мы судим не по ресторанным шлягерам, а по Моцарту и Баху, как о даре живописи мы составляем представление не только на основе комиксов — так и о духовном подвиге надо судить не только по знакомой прихожанке.

Но при знакомстве с миром духовной литературы надо иметь в виду и другой оттенок булгаковской формулировки: именно в религиозности святые были гениальны — и совсем не обязательно их понимание других сторон человеческой жизни было столь же просветленно и глубоко. В их трудах возможны ошибки и исторические и научные, и даже богословские (хотя и по периферийным вопросам). Ведь, как сказал о Благодати св. Иустин Философ—«эта сила не производит поэтов, не делает философами, ни знаменитыми ораторами; но своим влиянием подлежащих смерти делает бессмертными, людей — богами, на земле переносит выше Олимпа» (Речь к эллинам, 5).

Святой — это не безгрешный человек и не безошибочный. Не все, высказанное святыми, является предметом обязательной веры. Труды Отцов не безгрешны. Некоторые их взгляды прямо осуждались Соборами (теория апокатастасиса св. Григория Нисского, христология преп. Исаака Сирина, антропология Евагрия Понтийского).

«Какая нужда была бы во вселенских соборах, если бы каждый из учителей не мог бы ни в чем отступать от истины» — восклицает св. Марк Эфесский 80. Тот же святитель говорит: «Человеку, хотя бы он и достиг верха святости, невозможно не погрешать, и особенно в таких предметах, о которых прежде не было исследования и не было дано отцами общего, соборного решения» 81. Итак, «Гравославная Церковь никогда не ставила знака равенства между святостью и непогрешимостью» 82.

Уже в третьем веке Ориген поясняет, что в самом богословии есть ясные свидетельства писания и Предания, а есть то, что не засвидетельствовано явно. Так что — действительно есть «тайная доктрина христианства»? Почему о чем-то умолчали апостолы? Сам Ориген отвечает на это очень просто и неэзотерично:

«Конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упражнения и показать свой ум наиболее ревностные преемники их» (О началах. 1, 1, 3—4). Это различение собственно церковного Предания и частных богословских упражнений прочно вошло в богословие. Например, св. Василий Великий при пояснении первой главы Бытия пишет, что Библия не объясняет подробностей миросозидания — «чтобы приучить наш ум к самодеятельности» 83. А вот св. Григорий Богослов:

«Как гадаю я сам и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше или вся или правитель ее — ум» 84. И св. Григорий Нисский так говорит о своем поиске: «Что касается нас, ищущих истину путем догадок и образов, то мы излагаем то, что пришло нам на ум, ничего не утверждая безусловно, как бы упражняясь» 85.

Чуть позже замечательно скажет о своем поиске блаженный Августин: «Пусть же читатель, одинаково со мною уверенный, идет со мною дальше, одинаково колеблющийся — спрашивает вместе со мною, заметивший свою ошибку — возвращается ко мне; заметивший мою — отзывает меня. Пойдем же вместе дорогой любви. Если кто-нибудь, читая, скажет: «Это плохо сказано» — то он упрекнет меня за мой язык, но не за мою веру... Пусть не думает, что я обязан молчать из-за того, что не говорю так просто и ясно, как те, кого он понимает. Полезно, чтобы многие писали, разнствуя в стиле, а не в вере, дабы и самый предмет достиг до большинства тем или иным путем» 86.

Спустя века о тех же упражнениях будет говорить тот самый западный писатель, который более всего испытал на себе влияние православного Востока. В одной из схолий Иоанна Скота Эриугены на «Вопросоответы» преп. Максима говорится: «Никто из благочестиво объясняющих Священное Писание не должен определять что-либо так, словно Оно по-иному не может быть понято» 87.

Итак, число собственно «догматов», как мы видели, в Церкви довольно невелико. Свидетельства Писания и Отцов неизбежно нуждаются в осмыслении и толковании. Мир православного богословия отнюдь не есть самозамкнутый, беспроблемный и завершенный космос. Но при этом Православие есть все же вполне определенный образ мироощущения и система мысли. А потому возможно отличение Православия от ереси.

Те ереси, для отражения которых формулируются догматические определения, возникают, как правило, вследствие двух причин: духовной нечистоты и недиалектического мышления. Если долго не протирать очки — начинаешь хуже видеть. Хирург с грязным скальпелем наделает много бед. Но и в духовной области неочищенная душа не менее небезопасна для окружающих 88.

Недиалектичность мышления сказывается и в том чрезмерном спрямлении, о котором уже была речь, и в слишком философской постановке вопроса. Кант приучил нас ставить прежде всего вопрос: как собственно, то или другое христианское учение может быть. мыслимо человеком? Богословие ставит вопрос несколько иначе: почему именно то или другое учение утверждается самим христианством. В таком случае у христианства есть возможность, оставаясь непостижимым, не становиться противоразумным.

Каким бы путем ни возникали ереси, в них самих я мог бы выделить три вида.

Во-первых, есть прямые ереси — утверждения, находящиеся в одном контексте и выносящие противоречащие догме суждения об одном предмете (скажем, если сказать, что Христос не воскресал).

Во-вторых, есть ереси «заблудившиеся» — когда по каким-то причинам некое суждение, само по себе или правильное или религиозно-безразличное выпадает из своего контекста и заносится в контекст богословский. Это происходит в силу некоей контекстуальной беспризорности. Скажем, печально знаменитый конфликт богословов с астрономами на заре Нового времени возник из-за переноса физических суждений в метафизический контекст (справедливости ради скажем, что «первыми начали» не инквизиторы, а астрономы в лице Дж. Бруно, использовавшего гелиоцентризм для пропаганды языческой религиозной системы).

И третий вид — «арифметические ереси», говорящие частичную правду, но воинственно не желающие видеть нечто большее. Это о них точно сказал Честертон — «каждый еретик делает элементарную арифметическую ошибку: он часть считает больше, чем целое».

Ересь есть ограничение полноты и равновесия дыхания Традиции, есть диспропорциональное увеличение частного положения до размеров всеобщего и исключительного, произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность 89. Зачастую такого рода ересь отвергается Церковью не на основании того, что там есть, а на основании того, чего в ней нет, чего недостает ей, чтобы быть православной. К этому типу ересей принадлежит и протестантство. Если спросить баптиста, чем его вера отличается от православной — он не сможет сказать: «у нас вот это есть, а у православных этого нет» (если вести речь не о недостатках церковной жизни, а о сути вероучения). Напротив, он скажет, что,— в отличие от православных,— у протестантов нет икон, нет храмов, нет постов, нет крещения детей, нет священников, нет молитв за усопших, нет почитания святых, нет Литургии. Нет Предания.

О таких людях Паскаль как-то сказал, что заблуждение их заключается не в том, что они следуют лжи, а в том, что они не следуют иной истине. Для сектанта истина только то, что ему нравится.

Заметим, кстати, что Лютсровское «sola fide» есть и в православии. В ежедневной утренней молитве православный признается, что не надеется на дела для своего спасения: «И паки, Спасе, спаси мя по благодати, молю Тя. Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче. Веруяй бо в Мя, рекл оси, о Христе мой, жив будет и не узрит смерти во веки. Аще убо вера, яже в Тя, спасает отчаянныя, ее верую, спаси мя, яко Бог мой еси Ты и Создатель. Вера же вместо дел да вменится мне, Боже мой, не взыщеши дел отнюд оправдающих мя. Но та вера моя да довлеет вместо всех, та да отвещает, та да оправдит мя, та да покажет мя причастника славы Твоея вечныя».

Методика создания ереси прекрасно показана в статье Льва Толстого «Как читать Евангелие». Он советует взять в руки сине-красный карандаш и синим вычеркивать места, с которыми ты не согласен, а красным подчеркивать те, что по душе. По составленному таким образом своему личному Евангелию и надлежит жить.

Сам Толстой обкарнал начало и конец Евангелия (Воплощение и Воскресение). И в середине Христос был понужден на каждое свое слово смиренно просить разрешение яснополянского учителя всего человечества. Всего — включая Иисуса, которого по сути Толстой берет к себе в ученики. Чудеса Лев Николаевич Иисусу вообще запретил творить...

Странно, что Толстой, утверждавший общечеловеческую солидарность в вопросах этики, твердивший, что замкнутый в своем индивидуализме человек — ущербен, настойчиво писавший, что надо соглашаться с лучшими нравственными мыслями, высказанными учителями всего человечества и всех народов, не распространял эту солидарность и на область веры. Довериться религиозному опыту людей — даже тех людей, кого он включал в число своих учителей — он не смог. Сфера, где он был согласен быть солидарным с другими — осталась весьма ограниченной.

О такого рода ересях тот же Честертон говорил так: «толстовцы недостаточно правы, чтобы вытеснить из мира всех других» 90.

Вообще даже атеизм оказывается с этой точки зрения лишь одной из крайне изощренных ересей в рамках христианской мысли. Под сказанным по-французски «бога нет» — Il n'y a pas de' Dieu — подпишется любой православный богослов. Ведь буквально это словосочетание означает «он там не имеет Бога». И действительно, нет такого «он», которое где-то «там» имело бы Бога. «Говоря «бытие есть» мы, по недомыслию, подчиняем саму категориальную форму ей же самой. Бог не есть часть или кусок «действительности» или предметного бытия»,— пояснял С. Франк 91. А до него преп. Симеон восклицал: «Воистину Ты ничто из всех существующих, о Боже мой! Бог действительно есть, но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем и ничто из того, что ангелы знают. И в этом смысле я говорю, Бог есть ничто. Ибо кто мог бы произнести: «Он есть это, или, для примера, то?»

Знаменитые слова Ницше «Бог умер» также не вызывают ни малейшего несогласия христианина. Тем более, что на деле это слова Лютера, заимствованные из песнопения Великой Пятницы. И Гегель говорит о «безбожии Страстной пятницы» 92. Так что христианин только слегка дополнит Ницше: «...и воскрес в третий день по Писанием». По сути атеист ставит точку там, где христианин ставит запятую.

Мусульмане скажут, что Иисус — пророк. И здесь христианин имеет полное основание согласиться с Кораном, оговорив, правда, что по иным источникам, Иисус был еще и воплощенным Сыном Божиим. Весьма характерно именование арианской ереси (отрицавшей единосущие Сына Отцу и тем самым оставлявшей Бога Отца в одиночестве) в православной полемической литературе: «арианская (или иудейская) скудость». По выражению св. Григория Богослова, Арий «сократил понятие о Боге в одну ипостась» 93.

Основное значение слова airesis — это выбор, избрание лучшего. В Септуагинте airesis означает выбор лучшей жертвы Богу (Лев. 22, 18, 21) или свободное лучшее решение (I Мак. 8, 30). Во-вторых, слово airesi употребляется в смысле философских направлений и школ. Диоген Лаэртский говорит о «ереси академиков». Если airesis как выбор есть явление желательное в жизни политической и среди учений философских, то в области религиозной оно считается всегда явлением предосудительным... Уже в Римл. 16, 17 и Гал. 5, 20 ереси есть нечто отрицательное. Предосудительна попытка отнестись к религиозному факту как к философскому учению 94. Из жизни Христа, из единого и цельного феномена Боговоплощения — нельзя выбирать нечто по вкусу: здесь мне нравится «мой друг Иисус», а вот здесь этот «жид» не прав.

С этим связана и та особенность церковной истории, что в спорах с еретиками и гностиками Церковь не спешила оспаривать «внешних» и долго не выдвигала защитников христианства, равных по человеческому таланту и блеску гностикам (Василиду и Валентину). «Ибо людям она противопоставляла не людей, а Богочеловека, людским домыслам — Богочеловеческую Истину, в ней, в Церкви, живую. Церковь не состязалась с «совопросниками века сего», но — в этих спорах — раскрывала себя (Л. Карсавин) 95. В христианстве «истина» — это не набор суждений о реальности, а сама Реальность. «Аз есмь Путь, Истина и Жизн». Но если Истина есть Христос — то выбирать что-то свое и частное из Истины — значит пытаться отщипнуть свой «кусочек Христа». В уже знакомом нам предупреждении ап. Павла о том, чтобы не увлекаться философией «по стихиям мира сего, а не по Христу», есть очень важное пояснение: «ибо в нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в нем» (Кол. 2, 9—10).

Язычников же возмущала именно эта самоуверенность христиан — как они имели наглость утверждать, что знают Истину, когда даже великий Сократ не притязал на это?! «Итак,— передаст христианский апологет Минуций Феликс возмущение язычников — всем следует возмущаться и скорбеть, что люди, при этом самые невежественные, без всякого образования, ничего не смыслящие в самом ничтожном, осмеливаются высказывать твердое суждение о самом важном и великом, о чем в течение стольких столетий, вплоть до нашего дня, спорят даже философы многих школ» 96.

В том-то и дело, что дар Истины у христиан был именно даром, нерукотворной реальностью... Но это — к вопросу о том, почему слово «ересь» из вполне респектабельного стало негативным.

Если бы Церковь была философской школой — в ней можно было бы вести себя как в бакалейной лавке, где каждый может брать или не брать то, что ему вздумается. Но Церковь — это движение, устремленное к упразднению смерти. Человек, лишь отчасти принявший участие в этом движении, становится, по слову Отцов, несчастнейшим из людей: и здешней радости лишился, и будущей не обрел...

Одно из важнейших призваний богословия — борьба с мифами и суевериями. Если суеверный страх светских читателей перед словом «догмат» по знакомству с этой статьей был хотя бы смягчен — значит, моя «керигма» была расслышана. Церкви — есть, о чем сказать. Свой опыт она ограждает догматами, и его же она отличает от ересей. На что имеет полное право.

[1] Эн-Соф не творит. Кроме того, если Эн-Соф бесконечно, как оно может творить другое? Когда мы достигнем последней Эманации, чья божественная сущность стремится к нулю, мы видим Бога, которого зовут Иегова—он и создает этот мир» (Борхес X. Л. Каббала (лекция)//Даугава. 1988. № 7. С. 122—123)..

[2] См.: Св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1896. Т. 2. Кн. 1. С. 436.

[3] А ведь есть еще и такое устроение души, которое, ища Бога — все же боится найти Истину, ибо предчувствует, что ей придется — «послужить». «Открылся какой-то спорт „богоискательства", самое „богоискательство" сделалось целью. Ведь о многих наших „богоискателях" позволительно думать, что они в случае успеха почувствовали бы себя в высшей степени несчастными и тотчас начали бы с прежним усердием заниматься „богоборчеством". Создался целый тип „религиозных праздношатаев", как назвал его Достоевский» — арх. Иларион Троицкий. Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1966. С. 66. Это, боящееся своего собственного успеха, Богоискательство предощущает, что «религия не всегда утешение, во многих случаях она тяжелое иго», но оно еще не знает, что тот, «кто истинно уверовал, тот с этим игом уже ни за что не расстанется!» — Леонтьев К П. Избранные письма. СПб., 1993. С. 588.

[4] Преп. Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Ч. 1. С. 258. Цит. по Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Париж, б. г. С. 230.

[5] Цит. по: Флоровский Г. Тварь и тварность//Православная мысль. Париж, 1928. № 1. С. 203.

[6] Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. М., 1855. С. 85.

[7] См. преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 3.

9 Иванов В. Г., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 1991. С. 4.

10 Св. Василий Великий. Творения. Сергиев Посад, 1892. Ч. 6. С. 44.

11. Бахтин М. М. Философия поступка/Философия и социология науки и техники. 1984—1985. М., 1986. С. 114.

12 Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 19*91. С. 23.

13 Августин. Исповедь//Богословские труды (в дальнейшем—БТ). М., 1978. № 19. С. 162.

14 Цит. Мамардашвили М. Метафизика А. Арто//Литературная Грузия. Тбилиси, 1991. № 1. С. 190.

15 Преп. Ефрем Сирии. О рае. Творения. Сергиев Посад, 1912. Ч. 5. С. 270.

16 Цит.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 355.

17 Минуций Феликс. Октавий//Богословские труды. М., 1981. № 22. С. 160.—далее БТ.

18 Преп. Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 203.

20 Св. Василий Великий. Творения. М., 1846. Ч. 4. С. 263.

21 Преп. Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 258.

22 Зелинский В. Приходящие в ЦерковьУ/Журнал Московской Патриархии. М., 1992. № 2. С. 10.

23 Цветаева М. Неизданные письма. Париж, 1972. С. 415.

24 Древний Патерик. М., 1899. С. 287.

25 Августин. Исповедь//БТ. М., 1978. № 19. С. 72.

26 Св. Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892. С. 221.

27 Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы «Бхагават-гиты»//Восток-Запад. М., 1988. С. 8.

28 О религии Льва Толстого. М., 1912. С. 203.

29 Фудель С. И. У стен Церкви//Надежда. Христианское чтение. Франкфурт-на-Майне, 1979. Вып. 2. С. 375.

30 Преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 157.

31 Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980. С. 221.

32 Талызин В. И. Церковное предание//БТ. М., 1968. № 4. С. 222.

33 Успенский II. Д. Реплика на богословских собеседованиях между членами Русской Православной Церкви и Евангелической Церкви Германии//БТ. М., 1968. № 4. С. 205.

34 Ибо в этом случае как раз и не может быть тождественности Предания: толкования должны разниться от века в век, от культуры к культуре. Традиция комментариев — это как раз область неизбежного и здравого модернизма. Предание, напротив, по самому своему смыслу — это то, что, будучи всегда равно самому себе, нуждается в новом и новом осмыслении, но ни в коем случае не сами эти непрерывные модернизации.

35 Единственное исключение — слова ап. Петра в книге Деяний: он ссылается на слова Спасителя — «блаженнее давать, чем принимать».

36 Об этом см. в моей статье «Нищие духом» в журнале «Альфа и Омега. Ученые записки общества для распространения Священного Писания в России», М., 1994. № 1.

37 С этими словами Христа никак не увязать заявления Е. Рерих о том, что «Ни один Учитель не считал свою работу конченной» («Агни-йога». Сост. А. А. Мовчанюк, II. В. Базлов. СПб., 1992. С. 112).

38 У К. С. Льюиса есть богословская сказка, где обыгрывается этот сюжет: во время автобусной экскурсии, следующей из ада в рай, пассажирам предлагается навсегда остаться в Раю. Бывший среди обитателей преисподней один весьма известный богослов отказывается от такого приглашения. Он желает вернуться вниз, чтобы в тамошнем довольно-таки представительном богословском кружке сделать доклад. «Я хочу осветить одну неточность. Люди забыли, что Христос умер довольно молодым. Поживи он подольше, он бы перерос многое из того, что сказал. А он бы жил, будь у него побольше такта и терпимости. Я предложу слушателям прикинуть, какими были бы его зрелые взгляды. Поразительно интересная проблема! Если бы он развился во всю силу, у нас было бы совершенно другое христианство. В завершение я подчеркну, что в этом свете Крест обретает несколько иной смысл. Только тут начинаешь понимать, какая это потеря»... (Расторжение брака // Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. С. 92).

39 Если я люблю кого-то — любая весть о нем радует меня, от мысли о скорой встрече с любимым человеком я радуюсь... Жена радуется успехам мужа на работе. Сможет ли она с той же радостью встретить весть о служебном повышении того, кого она считает своем врагом? Медитации и тренировки воли и чувств могут научить равнодушно, без аффектов относиться к недругам. Но вот радоваться их удачам как своим человеку невместимо. Даже горе чужого легче разделить с ним. А радость чужого разделить невозможно... Первое чудо Христос совершил на брачном пире. Говоря о том, что Спаситель взял на Себя наши страдания, мы часто забываем, что Он был солидарен с людьми и в наших радостях...

40 Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 217.

41 Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 427.

42 О православном понимании соотношения между Литургией и Тайной Вечерей, а также об отличии православного понимания Литургии от католической и протестантской трактовок — см. прекрасную, но незаслуженно забытую статью иером. Павла Черемухина «Константинопольский Собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский» (БТ. М., I960. № 1).

43 Хомяков А. С. Сочинения. Богословские и церковно-публицистические статьи. Петроград, б. г. С. 42.

44 И хотя сам Плиний не обвиняет христиан в каннибализме, это обвинение стало рефреном языческой антихристианской полемики, и даже, как ни странно, дожило до сих пор. Не кто иной, как Карл Маркс всерьез обвинял христиан в пожирании младенцев: «Как известно, христианство дошло до человеческих жертвоприношений. Даумер в своей недавно появившейся книге утверждает, что христиане по-настоящему закалывали людей и на своих священных трапезах причащались человеческим мясом и человеческой кровью. Сам Павел горячо ратует против допущения на трапезы людей, которые не совсем еще посвящены в тайны христианства. Легко теперь объяснить также, откуда появились, например, реликвии 11 000 дев... Человеческое жертвоприношение было святыней и существовало в действительности. Все эти вещи, как они изложены у Даумера, наносят христианству последний удар. Спрашивается: какое это имеет значение для нас? Все это дает нам уверенность, что старое общество близко к кошту и что все сооружение обмана и предрассудков рушится (Маркс К. О «Тайнах древнего христианства». Из речи, произнесенной в «Обществе рабочего просвещения» в Лондоне 30.11.1847//Даумер Г. Тайны древнего христианства.—М., Атеист. 1927. С. 1). Кстати, по Даумеру, Иуда донес на каннибализм, бывший на Тайной Вечери. Для завершения этой линии заметим только, что уже через год после публикации своей книги Даумер почувствовал себя одержимым и был вынужден обратиться к католическим священникам-экзорцистам. По даже его возвращение в церковь не смогло его спасти — через 10 лет он кончил самоубийством... Впрочем, еще Достоевский напоминал, что на земле все начинается, но ничего не кончается... Так и линия Цельса-Маркса никак не хочет кончаться. Недавно изящный намек на те же обстоятельства сделал Евгений Майбурд. По его мысли, «Христианский срам, культурно именуемый „кровавым наветом" — не в юродском ли мозгу, воспитанном на евхаристии, родился он?» (Независимая газета. 23.09.93).

46 См. прот. Ливерий Воронов. К вопросу о так называемом «тайном» чтении священнослужителем евхаристических молитв во время Божественной Литургии//БТ. М., 1968. № 4. С. 179—180.

47 Св. Василий Великий. О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому//Творения. СПб., 1911. Ч. 1. С. 595.

48 Чего нельзя сказать о позднейших апелляциях к «апостольскому преданию», утверждавших, что нечто лишь по случайности не было записано ни в Писании, ни Отцами до тех пор, пока века спустя некто «аз, многогрешный», не набрался духу наконец-то предать все бумаге. Знакомый всем пример волюнтаристского обращения с Историей и Преданием — книжка «Земная жизнь Богородицы», писательница которой заставляет Деву Марию изъясняться языком поздневизантийского богословия.

49 Св. Василий Великий. О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому//Творения. СПб., 1911. Ч. 1. С. 596.

50 Хомяков А. С. Сочинения. Богословские и церковно-публицистические статьи. Петроград, б. г. С. 49.

51 Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989. С. 416.

52 Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980. С. 102.

53 Вот переживание этой Реальности Литургии православным священником (уже в лагере вспоминавшим о минутах, проведенных перед Престолом): «Возврат к алтарю кажется теперь не только неосуществимым, но просто запредельным. «Несмь достоин» — вот главное сознание священника. И кажется, подобно Давиду, не посмел бы теперь даже прикоснуться к святыне, а только издали целовал бы землю, откуда открывается страна святыни... Господи! Так тоскует душа о Литургии». — свящ. Анатолий Жураковский. Материалы к житию. Париж, 1984. С. 127 и 150.

54 Несмелое В. Наука о человеке. Казань, 1906. Т. 2. С. 136.

55 Глаголев С. Задачи русской богословской школы//Символ. Париж, 1983. № 10. С. 238.

56 Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 115.

57 Св. Григорий Богослов. Творение. СПб., б. г. Т. 2. С. 191. Действительно, разница в православном и в арианском понимании Христа состояла в одной греческой букве: «омоусиос» или «омиусиос» (единосущен Христос Отцу или подобно-сущен).

58 Честертон Г. Шар и крест//Приключения 90. М., 1990. С. 305.

59 Впрочем, и здесь нужна осторожность: если яичный белок ввести в кровь человека — он умрет, но это не значит, что сам по себе белок — смерть. Не зная формулы России или формулы православия, мы можем все же видеть, что для них является ядом. Иван Ильин перевертывал известную поговорку и говорил: «Что немцу — здорово, то русскому — смерть» и прилагал ее в таком виде к вопросу об органичности демократии для России («Демократия совсем не есть легко вводимый режим. Напротив — труднейший. Демократия предполагает исторический навык, она предполагает в народе культуру законности, свободы и правосознания, требует от человека живого чувства ответственности. А что же нам делать, где всего этого нет» (Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992. Т. 2. С. 271—272). Осознание несхожести и даже несовместимости можно использовать не только для размежевания, но и для размышлений о том, как могут быть плоды иных культур привиты культуре нашей,— не убивая ее, а обогащая. Последняя задача может стоять, конечно, только в том случае, если рост нашего «национального самосознания» еще не перерос «Пушкинской речи» Достоевского (говорившей о «всечеловеческой отзывчивости русской культуры»).

60 Честертон Г. К Вечный человек. М., 1991. С. 148.

61. И для св. Иоанна Златоуста эти определения прямо являются «догматами» — см.: св. Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1896. Т. 2. Кн. 1. С. 195.

62 Карсавин Л. П. Католичество. Пг., 1918. С. 61.

64 Бердяев Н. А. Кошмар злого добра//Путь. Париж, 1926. № 4. С. 81.

65 Послание Варнавы, 17//Настольная книга священнослужителя. М., 1988. Т. 8. С. 762.

66 Показательно, что даже в XIV веке в пражском университете изложению «Метафизики» Аристотеля отводилось всего 20—36 лекционных недель, в то время как естественнонаучным сочинениям Стагирита — 92 недели.— Герольд В. Философия и теология в европейской культурно-образовательной среде XIV — начала XV века/УНовые идеи в философии. Ежегодник Философского Общества СССР. 1991. М., 1991. С. 70.

67 Один догмат остался вне поля нашего рассмотрения — о творении мира. Но он требует слишком обстоя! сльного анализа. В рамках данной статьи могу лишь адресовать тех, кому интересно влияние догмата христианского крсационизма на становление научной картины мира к исследованию П. П. Гайденко («Эволюция понятия науки». М., 1980. С. 481).

68 Цит.— Болотов В. В. История древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 376.

69 Для св. Григория Нисского образ отношения церковных людей к светской мудрости — это повеление Моисея забрать все золото египтян в день Исхода (золото, заработанное народом Израиля за века его рабства в Египте). Св. Григорий видит в этом повеление «заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством... Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Василий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его в дар Богу» — св. Григорий Нисский. О жизни Моисея/Творения. М., 1861. Ч. 1. С. 296.

70 At. Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении. СПб., 1992. С. 29.

71 Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 435.

72 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 103.

73 Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей//Символ. Париж, 1985. № 14. С. 191.

74 Св. Иоанн Златоуст. Творения. М., 1993. Т. 7. Кн. 2. С. 885.

75 Св. Иоанн Златоуст. Шесть слов о священстве. Forestville, 1987. С. 95.

76 Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1880. С. 253.

77 Прот. Сергий Булгаков. Православие. М., 1991. С. 76.

78 Единственное исключение — ислам. Преп. Иоаннн Дамаскин, например, в своем перечне бывших и современных ему ересей где-то во второй сотне ставит магометанство. Это значит, что несколько столетий христианам казалось, что возникший на их глазах ислам не есть новая религия, а лишь одна из частных ересей, которая имеет практически то же самое Писание, но, подобно арианству, не может вместить тайны Троицы и Богочеловечества...

79 Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 31—32.

80 Цит. по: Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989. С. 345.

81 Цит. по: св. Григорий Нисский. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 535, примечание. Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989. С. 345.

83 Св. Василий Великий. Творения. М., 1845. Ч. 1. С. 24.

84 Св. Григорий Богослов. Творения. СПб., б. г. Т. 2. С. 178.

85 Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1861. Т. 1. С. 137 и 143.

86 Августин. О ТроицеУ/БТ. М., 1989. № 29. С. 198.

87 См.: преп. Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 198.

88 О значимости этого обстоятельства для путей духовного познания см. в моей статье «О вере и знании без антиномий»//Вопросы философии. 1992. № 7.

89 Слово «секта» — частичность, «сектор», вполне передает эту особенность еретического мышления. Помнится, в былой России еретиков назвали «сектаторами».

90 Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991. С. 429.

91 Франк С. Л. 11сностижимое//Фраик С. Л. Соч. М., 1990. С. 453.

92 См.: Кюнг Г. Существует ли Бог? 1982. б. м., С. 110—111.

93 Св. Григорий Богослов. Творения. СПб., б. г. Т. 1. С. 301.

94 Впрочем, уже у Платона философским грехом является подмена созерцания Сущего разговорами о нем. «О тех, кто замечает много прекрасного, но не видит прекрасного самого по себе и не может следовать за тем, кто к нему ведет, а также о тех, кто замечает много справедливых поступков, но не справедливость самое по себе, и так далее, мы скажем, что обо всем этом у них имеется мнение, но они не знают ничего из того, о чем мнят» (Государство, 5.479е. Пер. Н. Егунова). Но в конце концов именно «гнозис имел роковое влияние на употребление слова airesis; со времени гностицизма оно стало являться чем-то низким, недостойным, ересью в нашем смысле слова. Напротив, для истинных греков airesis было не только не предосудительным, но даже желательным явлением» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910. Т. 2. С. 348).

95 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях. Париж, б. г. С. 47.

96 Минуций Феликс. Октавий//БТ. М„ 1981. № 22. С. 141.

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com