По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковного учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами с смутным и неопределенным содержанием: они брали философские понятия в их целом объеме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такие трудности, которые никогда и не снились западному богословию. Это различие между Востоком и Западом наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана с младшим его современником Оригеном. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой

своего ума, Ориген в добавок к этому находился еще в более благоприятных исторических условиях, чем Тертуллиан, для объективного и всестороннего раскрытия церковной истины, не нарушаемого побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Ориген подобно Тертуллиану, имел в виду монархианские мнения. Но он не стоял в таких близких, жизненных отношениях к монархианам, как Тертуллиан, и не сталкивался с ними в жизни 1). Он не написал ни одного специального трактата против монархианства, и в его сочинениях вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействием этого движения. Поэтому, от Оригена можно бы ожидать, что в своих богословских трудах он представит полное, исчерпывающее изложение догмата ο Троице, свободное от полемических крайностей и формулированное в точных не допускающих перетолкований терминах. На деле, однако, оказалось не то: в некоторых отдельных пунктах Ориген, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда идти, говорит последнее слово богословской науки, но на этой высоте он встречает не точную Тертуллиановскую формулу, а ряд философских затруднений, заставляющих его, вместо исчерпывающего вопрос решения, создавать ряд проблем и проблем, ведаться с которыми он предоставил будущему. Тертуллиан заканчивает собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не дает нам ни одного оригинального мыслителя. Ориген стоит на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него все лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются еще в VI веке. Многочисленные труды Ори-

1) Его недолговременное пребывание в Риме едва ли имело какие-либо последствия в этом отношении.

гена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословского творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целые поколения церковных деятелей 1).

То не было случайным фактом в биографии Оригена, что он родился около Александрии 2), там получил свое образование и провел почти всю жизнь, Обязанный своим происхождением гению и политической прозорливости Александра Македонского, этот город, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился в цветущий, населенный, связывающий Восток и Запад великий склад вселенной (μέγιστον ἑμποριον τῆς οἰκονμένης), где производится не только обмен товаров, но и взаимообщение мыслей Востока и Запада. Филон, во многих отношениях являющийся предшественником Оригена, первый, соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь и подготовил почву для развывшегося здесь христианского богословия. Выдающиеся гностики Василид и Валентин нашли в Александрии хороший прием и, выделившись из церкви, уступили место христианскому гносису, представителями которого и явились Климент и Ориген. Почти одновременно с этой попыткой, предпринятой Оригеном создать христианскую философию,

1) Литература об Оригене обширна. Мы укажем лишь главные труды, имевшиеся y нас под руками; Thomasius. Origenus. Nürnberg. 1837: Redepennig.Origenus. Bonn. 1846. 1—V 13; Denis. La philosophie d’ Origen Paris. 1884; Faizweather, Origen und Greeck Patristic Theologik. New-York. 1901 (незаслуживающая никакого внимания компиляция). Но лучшим исследованием по основательности и всесторонности постановки дела до сих пор остается труд покойного проф. В. В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице». СПБ. 1879. Влияние неоплатонизма на Оригена впервые отмечено в небольшой статье Rottberg’a «Doctrina Origenis de λόγῳex disciplina Neoplatonica illustrata» в «Zeitschr. f. hist Theol.», Leipzig. 1833, y Болотова поставлено в центре вопроса. В своем изложении учения Оригена мы вообще основываемся на Болотове, но непосредственное изучение Эннеад Плотина в отчасти Оригена дало возможность сильнее оттенить влияние неоплатонизма на догматическую его систему.

2) Место рождения его неизвестно, но сам он всегда рассматривал Александрию, как свою родину. См. Preuschen, Hauck’, Real. Encycl., 3 Aufl., XIV, 471.

возник неоплатонизм, и его основатель Аммоний Саккас преподавал свои уроки в Александрии и был учителем Оригена. Уроки Аммония не прошли бесследно для Оригена и отразились на всем богословском миросозерцании его, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшего представителя неоплатонической школы, излагавшего в своих лекциях учение Аммония. 1)

И самая эпоха, в которую жил Ориген, располагала к широким обобщениям. То был век Северов, век религиозного подъема и синкретизма. Восточные религии, начавшие привтекать в римскую империю еще во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворе Александра Севера был предпринят грандиозный план соединить все религии в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. Александр Север имел в своем Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианского и, рядом с ними, Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы», и руководствовался им в некоторых официальных суждениях. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианством. Ипполит посвятил ей свое сочинение ο воскресении мертвых, а Ориген с почетной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у нее несколько времени, излагая ей христианское учение 2). Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обеспеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю церковь, придал ей вид тесно сплоченного организма и

1) Свидетельство Порфирия, ученика и преемника Плотина (См. Zeller, cit. op.. s. 502. Anm. 1).

2) Eus. H. E. VI, 21.

вызывал надежду на скорбную победу над язычеством. Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религию, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным ее христианское содержание.

Философия Плотина представляет собою одно из оригинальнейших проявлений древнего эллинского творческого ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцвет философского гения Эллады. В основе его философского учения лежит учение ο «едином», первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественного, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякого бытия и жизни, но через это мы узнаем только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное 1). Единое выше ума, выше мысли 2), выше бытия и сущности 3), и выше красоты 4) и всякого познания 5). Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет, ни воли, ни добродетели, ни самосознания 6) и выше жизни, хотя оно и есть причина

1) Enn. V, 3. 13 (нач.): δίο καὶ ἄρρητον ἀληθεία; 14 (нач.) λέγομεν μὲν τὶ περὶ αὐτοῦ οὐ μὴ αὐτὸν λέγομεν, οὐδὲ γνῶσιν, οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ... καὶ γàρ λέγομεν ὁ μή ἐστιν, ὅ δὲ ἐστιν μὴ λέγομεν.

2) Enn. III, 8: (νοῦς) οὐ πρῶτος, ἀλλὰ δεῖ εἶναι τὸ ἐπεκείνα αὐτοῦ; (Ср. V, 3, 11: ἐπεκείτα τοῦ).

3) Enn. IV, 2, 17: ἐντεῦθεν γὰρ καὶ ἐπεκείνα τοῦ ὅντος, ἐπειδὴ τὸ ὄν καὶ οὐσία οὐ δύναται οὐ πολλὰ εἶναι.

4) Enn. I, 8, 2: ὑπέρκαλος καὶ ἐπεκείτα τῶν ἀριστῶν.

5), Enn. V, 3, 2 (кон.): ἐπεκείνα γνώσεως.

6) Enn. VI, 7, 41: οὐ αἰσθἀνεται οῦν ἐαυτοῦ, οὐγὰρ δεῖται.

жизни 1). Оно просто 2) и безгранично 3). Единое выше блага 4), но может быть и благом, но это благо не есть нечто отличное от Него, и не может быть приписано Ему, как сказуемое 5); оно тожественно с благом, единое и есть самое благо 6). Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила (πρῶτοςδύναμις) 7), безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность) 8) и неизменность 9) — основные определения единого.

Учение Оригена ο Боге в значительной степени совпадает с учением Плотина ο едином. — Бог непостижим и необъясним (incompensibilis et inaestibabilis) 10), невидим 11) и бестелесен 12). Он прост и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе ничего большого и меньшого и есть единство (μόνας)) и единичность (ἕνας) 13). По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бытием 14). Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего существования 15), и потому вечен и неизменяем 16). Он есть начало всего, свет

1) Enn. III, 8, 9: τὸ ὑπὲρ τὴν ζωὴν, αἴτιος ζωῆς.

2) Enn. III, 8: ἀπλοῦν τὸ ἕν.

3) Enn. V, 5, 9: καὶ ἄπειρον τοῦτο. Ср. V, 4, 1 и др.

4) Enn. I, 8, 2: cit loc.

5) Enn. VI, 7, 38: λέγομεν δὲ τἀγαθὸν περὶ αὐτοῦ λέγοντες, οὐκ αὐτό οὐδὲ κατηγοροῦντες, ὅτι αὐτῶ ὑπάρχει, ἀλλ’ ὅτι αὐτὸ.

6) Enn. V, 5, 13: ἦν δὲ αὐτὸ ἀπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθόν τὸ ἄρα πρώτως καὶ τάγαθὸν ὑπὲρ τε πάντα τὰ ὄντα. Нечего и говорить ο том. что Плотин отрицал в первом начале всякие определения по времени и пространствѵ, все количественное и качгавенное (Enn. VI, 9, 8: ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς οὔτε οὕν τι, οὔτε ποιόν, οὕτε πόσον... οὔτε ἔν τόπῳ, οὔτε ἐν χρόνῳ)

7) Enn. 3, 8: ἡ πάντων ἀρχὴ; V, 4, 1: πάντων τὸ πρώτον καὶ δύναμις πρώτη.

8) Enn. V, 4, I: ἠ ἀρχὴ ἀγέννητος.

9) В Божестве не может быть ничего ни большого, ни меньшего (μήτε πλείω τούτων τέθεσθαι ἐν τῷ νοητῳ, μήτε ἐλάττῳ). Enn. II, 9, 1.

10) De princ. I, 1, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 124.

11) Ibid. I, 1, 8. Migne, ibid., c. 128.

12) In Ioan. XX: φύσιν ἀὸρατον καὶ ἀσώματον. Migne, gr. s., t. XIV, c. 593.

13) De princ, 1, 1. 6. Migne, ibid. c. 125.

14) C. Ceis. VI: ἀληθῶς δὲ ἐξ οὐδενὸς θεός. Migne. gr. s., t. XI, c. 1396.

15) De Reg. I, 1. M. Migne. gr. s., t. XII, c. 1008.

16) C. Cels.: οὐδέ γὰρ δεδύνηκται οὖτοι (οἱ στωϊκοὶ) τρανῶσαι τὴν φυθικὴν τοῦ θεοῦ ἔννοιαν, ὡς πάντη ἀθφάρτου καὶ ἁπλοῦ καὶ ἀσυνθέτου... Μενών γὰρ τῇ οὐσίᾳ ἄτρεπτος. Migne, gr s., t. XI, c. 1045.

и благо, источник самого блага 1). Природа Божества непостижима, и сила человеческого ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять Его 2). И собственно говоря, можно поставить вопрос: приложимы ли к Богу какие бы то ни было определения? Нелегко решить, — говорит Ориген, — сущность ли Он или выше сущности (τη οὐσία η επεκειѵа οὐσίας ύδ'ναμει καὶ φύσει τοϋ θεον) 3) ум ли Он или выше ума (νουντοίνονήέπεκείνανοϋ). 4) Но в других местах Ориген выражается определеннее. Бог выше всего мыслимого 5). Мудрость, истина, свет и жизнь — от Него и потому Он выше всего этого 6).

Но само собой понятно, что христианский писатель не мог оставаться на этих чисто отвлеченных определениях. Единое Плотина не имеет ни мысли, ни движения, ни энергии, но Бог Оригена есть разум, самосознательная и познающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать» 7). Он имеет полное и совершенное знание ο Себе, как и знание ο Сыне и ο всем 8). Страстное желание утвердить мысль ο Боге, как личности, обладающей мышлением и самосознанием, быть может, вопреки неоплатонизму, привело

1) Math: ἀληθῶς ἀγαθὸς εἷς ἐστι.. κυρίως ἀγαθῶς; Migne, gr. s.; t. XIII, c. 1284; de princ. I, 2, 13: αὐτὸ ἀγαθὸν; I, 2, 13: ἀπλῶς ἀγαθὸς C. Ceis. VI: οὐ γὰρ οἶον τ’ ἦν ὅμοιος εἶναι τῷ οὐσιωδῶς ἀγαθῷ ἀγαθὸν τὸ κατὰ σεμβέβηκος καὶ ἐξ ἐπιγενήματος ἀγαθόν (Migne, gr. s., t. XI. c. 1365): de princ. I, 6, 2: in trinitate, quae est auctor omnium, [oitas?; (?)tubstuntialiter inest] (очевидно текст с опечатками – ред. электр. издания) (Migne, ibid., p. 166). Учение o Боге, как [qt благе, s. o,] (очевидно текст с опечатками – ред. электр. издания) совершенно сходно с учением Плотина. Ср. Болотов, кн. 99. 200.

2) De princ. I, 1, 5. Migne. gr. s, t. XIV, c. 536.

3) In Ioan. 19, 1: τῇ οὐσία ἧ τῇ ἐπεκείνα οὐσίας δυνάμει καὶ φύσει τοῦ θεοῦ. Migne, gr. s., t. XIV, c. 536. Но C. Ceis. VI—определеннее: οὐδ’ οὐσίας μετέχει θεός.

4) C. Ceis., VII: νοῦν τοίνυν ᾒ ἐπεκείνα νοῦ καὶ οὐσίας λέγοντες εἶναι ἀπλοῦν... τὸν τῶν ὅλων θεόν. Migne, gr. s., t. XI, c. 1473.

5) Exohort. ad mart., 43: πρὸς τὰ νοητὰ καὶ ἐπεκείνα τῶν νοητῶν θεόν. Migne, ibid., с 629.

6) In Ioan.: ῷ δὲ λόγῳ ὁ πατὴρ τῆς ἀλήθειας θεὸς πλείων ἐστὶ καὶ μείζων ἢ ἀλήθεια καὶ ὁ πατὴρ ὢν σοφίας, κρείττων ἐστὶ καὶ διαφέρων ἡ σοφία, τούτῳ ὑπερέχει τοῦ εἶναι φῶς ἀληθινόν. ibid. Отец ὑπερ τὴν ζωήν. Migne, gr. s., t. XIV, 156.

7) De princ. I, 1, 6. Migne, ibid., c. 125.

8) Ibid. IV, 35. Migne, ibid., c. 409.

Оригена к оригинальному понятию ο Нем, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. Бог не есть ἄπειρον (безграничное), как учил ο нем Плотин: по мысли Оригена, наоборот, все безграничное, как заключающее в себе элемент неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество (δύναμις) Божие было безгранично (ἄπειρον), то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (ἄπειρον)—непознаваемо; итак, Он сотворил все, что мог знать и содержать в своих руках и управить Промыслом» 1). «Может ли Бог постигать все, или не может? Сказать, что не может, — нечестиво. Если же Бог постигает все, то понятно, что это все имеет начало и конец; ведь, все, что не имеет совершенно никакого начала, не может быть постигаемо» 2). Это оригинальное понятие Оригена ο Боге, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению, осталось его личною собственностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и еще далее развито у последующих поколений.

Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил большую часть своих рассуждений, является учение ο рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли 3). Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына. «Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость— Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел

1) De princ. II, 9, l Migne, gr. s., t. XI, c. 226.

2) De princ. V, 3, 2 Migne, gr. s., t. XI, c. 315.

3) C. Celsum, VI: οὐδεὶς ἡμῶν φήσι εἶναι μεταβολὴν ἐν τῷ θεῷ οὐτ’ ἔγρῳ οὐτ’ επινοία. Migne, gr. s., t. XI, c. 1357.

родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость» 1). «Бог никогда не начинал быть Отцом, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцом, подобно человеческим родителям, которые не всегда могут стать отцами. Если же Бог всегда совершен и всегда обладал силой (δύναμις) сделаться Отцом и притом считать Своим благом быть Отцом такого Сына, что могло задерживать Его в самолишении такого блага, т. е., так сказать, вследствие которого Он делается Отцом?» 2). Но Отец не только родил Сына и пере-стал рождать, но всегда рождает Его… «Спаситель наш есть сияние Славы, а ο сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уж более не рождается, но, как свет постоянно производит сияние, так рождается и сияние Славы Божией. Так и Спаситель вечно рождается от Отца и потому говорит: «прежде всех холмов Он рождет Меня», а — не-родил Меня» 3). Как акт постоянный и вечный это рождение не имеет никакого начала, — «не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль (mens) в себе самой, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo).

Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической системе Оригена и вносит существенные поправки в прежнее богословие. Оно исключает всякое различие между λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφόρικος, лежавшее в основе апологетической теологии, потому что если Отец всегда и без всякого хронологического промежутка рождает Сына, то не остается никакого места

1) De princ. I, 2, 2; Migne, gr. s., t. XI, c. 131.

2) Ap. Enseb. Caes., Adv. Marc., II, 4 Migne, gr. s., t. 24, c. 821.

3) In Ierem 1, 9, 4. Migne, gr. s. t. XI, c. 357.

4) De princ. I, 2, 2. Migne, cit. loc.(на странице нет указателя этой ссылки – ред. электронного издания).

для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль ο «προβολή» или «истечении», имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимым и неразделимым, Бог делается Отцом, не выделяя (οὐπροβαλών) Его, как думают некоторые, потому что, если Он есть истечение (προβολή) Отца и рождается от Него, как дети животных, то производящий и произведенный должны быть телом» 1).

Но этот ряд мысли не был уже оригинальным для эпохи Оригена. Он развит у Плотина и, быть может, был предвосхищен учителем его Аммонием. Вечное бытие мира и Единого у него, — как и у Оригена, постулировано к вечному бытию Ума, второго начала. Плотин также говорил ο рождении Ума из Единого и понимал его, как вечный акт. «Да будет далека от нас мысль ο каком-либо временном рождении (γένεσιν ἐν τῷ χρόνῳ) Ума от Единого, от нас, ведущих речь ο всегда сущих в настоящем» 2), — заявляет он, рассуждая ο происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождает совершенно» 3). Единое не подлежит никаким хронологическим категориям времени, но и для Ума не существует времени. «Для Него нет прошедшего, но все существует в настоящем, содержится в Нем, как настоящее» 4). И

1) De princ. IV, 20. Migne, ibid., c. 406. «Мы не говорим так как думают еретики (текст Руфина; в греч. выдержке из Евсевия приведенный выше: некоторые), что часть (partem substantiae,—не напоминает-ли это «porcio aliquanda» Тертуллиана?) субстанции Отца обратилась в Сына... но устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родилось без всякого телесного страдания (De princ., ibid.). Наконец, и понятия об οἰκονομία, как троичном проявлении Бога в отношении к миру, не встречается y Оригена: оно перенесено на земную жизнь И. Христа.

2) Enn. V, 1 6: ἐκποδὼν δέ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἐν τῷ χρόνῳ τὸν λόγον περὶ ἀεὶ ὅντως ποιουμἐνοις. Plot. Ennead. ed. Dubner, Paris. Ι85ό, s. 302.

3) Enn., ibid, s. 303; τὸ δὲ ἀεἱ τέλειον, ἀεὶ καὶ ἀΐδιον γεννᾶ (τέλειον).

4) Enn. V, 1, 4: (об Уме, но тоже относится и к Единому) πάντα ἐστῶτα ἐν τῷ αὐτῶ, καὶ ἐστὶ μόνον καὶ τὸ ἐστὶ ἀεὶ, καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλ-

любопытно, что и Плотин должен был прийти и действительно пришел к тем же самым выводам относительно происхождения Ума, как Ориген сделал ο Сыне, и на тех же самых основаниях. Для Плотина, как и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между λόγος ένδιάθίτὸς и λόγος προφόρικος так как Единое, Ум и мир существуют вечно. И προβολή (истечение) Плотин отрицает не менее энергично, чем Ориген. Единое остается в самом себе неподвижным и не уничтожается, когда истекает из Него поток бытия, и происшедшее от Него не составляет отдельной части, но находится в Нем 1).

Само собой понятно, что такой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на таком чисто логическом и формальном мотивировании вечного и постоянного рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Ориген также считал вечным 2). Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее

λον (ἐστὶ γὰρ δὲ τότε ), οὐδὲ τὸ παρελυθὸς οὐ γὰρ τι ἐκεῖ παραλήλυθεν, ἀλλ’ ἄν ἔστηκε ἀεί). Dubner, s. 301. Ср. Orig Comm, in Ioan. «ὅτε δὲ τὸ: υἵος μοῦ εἶ σύ, ἐγώ σήμερον γεγέννηκε σε, λέγεται, πρὸς αὐτὸν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ, ῷ ἀεὶ ἐστὶ τὸ σήμερον: οὐκ ἕνι γὰρ ἐσπέρα τοῦ Θεοῦ, ἐγώ δε ἡγούμαι, ὁτι οὐδὲ πριοία... ἵνα ὅντως εἴπω, χρόνος ἡμέρα ἐστὶ αὐτῷ σὴμερον, ἐν ἧ γεγέννηται ὁ ὑιός (t. I, 32. Migne, gr. s., t. XIV, 77).

l) См. Zeller, cit. op. c. 551.

2) De princ. III, 5, 3. Из понятии o Боге, как существе неизменяемом, y него, как и y Плотина, с необходимостью вытекало и то, что Бог не только обладает свойствами в возможности, но и всегда проявляет их в действии. «Нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздною или неподвижною или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда то не имело власти» (Migne, gr. s., t. XI, c. 315. 316)». «Бога нельзя назвать всемогущим и Господом, если нет существ, на которых бы он проявил Свою власть; поэтому, для откровения Божественного всемогущества необходимо, чтобы всегда существовало все. Предполагать же, что были какие-нибудь века или протяжение времени, когда Бог не был всемогущим, это значило бы допускать в Боге некоторое усовершенствование и переход от худшего состояния к лучшему (De princ.I, 2, 10. Migne, ibid., c. 139) «Мир вечен,—это утверждала вея философия тогдашнего времени. Но христианская идея творения и происхождения мира из ничего внесла в эту идею логическое ограничение. Вечный Бог—Творец вечного мира, следовательно, был момент, некоторый логический prius, в который бытие Бога предшествовало творению мира (Ср. de princ. III, 5, 3, cit. loc.).

и внутренне связать Сына с существом Отца, была идея ο рождении Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротив, вызвала мощный отпор. «Есть люди, — говорит Ориген, — которые слово: «Я истек от Отца» понимают в смысле: «Я рожден от Отца», так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца (ἐκ оὐσίας τοῦ πατρός), который как бы с рождением Сына уменьшается в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять ο беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился» 1). Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении ο рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древнего мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению ο рождении Сына из сущности Отца он ставит тезис ο рождении Его, как воли или хотения из мысли Отца. «Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisive, vel imminutione substantiae). Но назовем ли мы Бога мыслью или сердцем, или умом, Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова» 2). Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя всякие эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия с словом внутренним и произнесенным, так как всякое члено-

1) In Ioann., t XX. Migne, gr. s., t. XIV, c. 613. Об употреблении Оригеном термина ὁμοούσιος будет сказано ниже.

2) In Ioann. t. Il fragm. (ex apol. Pamp.).—Migne, ib., c. 188.

раздельное слово представляет собой нечто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняет сам Ориген. «Следует остерегаться, — говорит он, — чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления ο делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное ο бестелесной природе не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия… Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца» 1).

Но рождение Сына от Отца, как хотения от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, «является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается, как данный из св. Писания» 2). Наиболее подробное и, можно сказать, исчерпывающее вопрос объяснение этого подобия Ориген дает в περὶ ἀρχῶν 1, 2, 9 3): «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei—ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ, как основу жизни и деятельности Бога (qua niget) —ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержит и управляет Он. От всей этой безмерно — великой силы (totius virtute et tot immensae) происходит испарение (vapor) и, так сказать, мощь (vigοr—жизнь), которое имеет собственную ипостась (in sua propria substantia eftectus). Хотя оно происходит из этой силы, как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Таким образом является другая сила, существующая в своей особности (in sua proprietate sussistens), —некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quidam primae et ?ng nitae virtutis Dеi) из нее получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию ее. Virtus

1) De princ. IV, 28. Migne, gr. s., t. XI, c. 401.

2) Болотов, там-же, стр. 224. Ориген во многих местах настойчиво повторяет эту мысль.

3) Migne, ibid., c. 138.

qua vivet Dеus (сила, которою живет Божество), сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным ее выражением. От этой силы рождается Сын, как испарение — мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия ее или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.

Лучшим комментарием к рассматриваемому месту служит рассуждение Плотина ο происхождении второго начала из первого (Единого). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила—δυναμις потенциальность (το πρώτον καὶ πάντων τελειώτατον, καὶ δύναμις ἡ πρώτη, δεῖ πάντων τῶν ὅντων δυνατόταιον εἶναι) 1), но не энергия. «Каким образом производится энергия, — ставит вопрос Плотин, — между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности и энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности должна быть с безусловной необходимостью другою по отношению к самой сущности. Так, в огне есть теплота, входящая в состав сущности предмета, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там — единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно-целым с присущей ему энергией, но родившаяся от этой последней энергия, и получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности» 2). И здесь и там одинаковое соотно-

1) Enn. V, 4, 1. Dubner. s. 327.

2) «Ἀλλὰ πῶς μένοντος ἑκεῖνου γίγνεται ἐνέργεια; ὴ μέν ἐση ἐνέργεια τῆς οὐσίας, ἡ δὲ ἐκ τῆς ούοίαχ έκαστου, καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια έκαστου, ἡ δὲ ἀν ἐκείνης, ἦν δεῖ παντη ἑπεσθαι ἐξ ἀναγκῆς, ἑτεραν οὐσαν αὐτοῦ οἶον καὶ ἐπὶ τὸν πυρὸς ἡ μὲν τῆς ἐστὶ συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν θερμότης, ἡ δὲ ἀν’ ἐκείνης ἤδη γενομένη πῦρ. Οὕτω δὴ κάκεῖ καὶ πολὺ πρὸτερον, ἐκεῖ μένοντος αὐτοῦ, ἐν τῇ οἰκείῳ ἤθει, ἐκ τῆς ἐν

шение дела. Плотин понимает первое начало, как силу, возможность, идеально содержащую в себе всемогущество и совершенство. Оно обладает энергией существа, как совокупностью качественных определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выразилась в действительности (ἐνέργεια —δύναμις). Это—Virtus (δύναμίς). qua vivet Deus — Оригена, мыслимая так же потенциальной, поскольку она не составляет еще собой vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается из первого, как энергия из существа и само по себе, независимо от каких — либо внешних обстоятельств, становится ипостасью, получает бытие и сущность. У Оригена Сын также получает Свое бытие от Отца, как vigor virtutis. энергия 1) безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своем бытии и действии, Сын составляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его. Правда, как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром. Мир и человек — это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, — в лежащем в Нем, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие «Отец» является, таким образом, в системе Оригена первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира.

Дальнейшие определения Сына, которые придает Ему

αύτυῷ τελειότητος καὶ συνούσης ἐνεργείας, ἡ γεννηθεῖσα ἐνέργεια ὑπόστασιν λαβοῦσα. ἅτε ἐκ μεγάλης δυνάμεως, μεγίστης μὲν οὖν ἀπαοῶν. εἰς τὸ εἶναι καὶ οὐσίαν ἦλθεν. Ἐκεῖνο γὰρ ἐπεκείνα οὐσίας ἦν. Dubuer, s. 328. Ср. Болотов. c. 233—236.

1) Воззрение Оригена на Сына, как энергию Отца, видно из следующих слов: sed et speculum ἐνεργείας, id est, inoperationis Dei esse sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis (=ἡ ἐνέργεια τῆς δύναμεως). Dei quae sit. prius intelbgenda est, quae vigor quidam, ut ita dixerim per quam inoperatur (=ἐνεργεῖ) Pater, vel cum creat vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaednm in tempore suo disponit atque sispensat.—De princ. I, 2, 12. Migne, ibid., c. 143. Болотов, стр. 235.

Ориген, вытекают непосредственно из этого общего положения. Уже Плотин задавался вопросом: может ли быть названо Единое совершенным, если никто не участвует в его совершенстве 1), может ли оно быть первым благом, если оно свою благость, как бы по зависти, задерживает в своем владении, наконец, если ничто от него не происходит, то каким образом оно является первым началом 2)? Рождение Ума у Плотина постулируется, таким образом, из самой идеи Единого и содержания ее. Единое мыслится им как бы несовершенным, пока оно не имеет Ума. Ум является необходимым для полноты жизни Самого Единого, так как только с появлением Ума Оно становится в полном смысле совершеннейшим, высшим благом и первым началом. Определяя отношение Ума к Единому, и Плотин пользуется двумя главными выражениями: он есть λόγος—внутреннее самооткровение Единого, и ἐνέργεια—реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержащихся в Едином 3). Он есть образ Единого (εἰκόνа ἐχείνον), так как он, рожденный от него (τὸ γεννώμενον), многое сохраняет из природы Единого и имеет подобие с ним, как свет с солнцем 4). Он ничем не отделен от Единого и ничего посредствующего нет между ними. Ум существует рядом с Единым 5) и есть второй Бог 6). В пределах этих аналогий движется и мысль Оригена. «Бог есть свет, Сын—сияние вечного света: как свет не может быть

1) Enn. V, 4, 1: ὁ τι δὲ ὄν τῶν ἀλλων εἰς τελείωσιν ἰῂ, ὁρῶμεν γεννῶν καὶ οὐκ ἀνεχόμενον ἐφ’ εἀντὸ μένειν, ἀλλ’ ἕτερον ποιοῦν.—Dublier, S. 327.

2) Enn. ibid.: πῶς οὖν τὸ τελείώτατον καὶ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐν αὐτῷ ὁταίη, ὥςπερ φθόνρσαν εαυτοῦ ἢ ἀδυνάτησαν. ἡ πάντων δύναμις πᾶς ὅ ἄν ἔτι ἀρχῆ πὴ; δεῖ δή τι καὶ ἀπ’ αὐτοῦ γενέσθαι. Dublier, ib.

3) Enn. V, 1, 6: καὶ ἡ ψνχὴ λόγος νοῦ καὶ ἐνεργεία τις, ὥςπερ αὐτὸς (ὁ νοῦς) ἐκείνον (τοῦ Ἕνος). Dubner, s. 303.

4) Enn. V, 1. 7: ἐικόνα δὲ αὐτοῦ λίγομεν εἶναι τὸν νοῦν... πρῶτον μὲν, ὅτι δεὶ πῶς εἶναι ἐκείνο τὸ γεννώμενον, καὶ ἀποοώζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτὸ ὥςπερ καὶ φῶς τὸν ἡλιον. Dubner. ibid.

5) Enn. V, 1, 6: ὀρᾶ δὲ αὐτοῦ οὐ χωρισθεὶς, ἀλλ’ ὅτι μετ’ αὐτὸν, καὶ μεταξὺ οὐδὲν. Dubner, ibid.

6) Enn. V, 5, 3: καὶ θεὸς αὐτη ἡ φύσις καὶ θεὸς δεύτερος. Dubner, s. 332.—Любопытно, что Плотин, называет Единое Богом Отцом (πατρος θεοῦ. Enn. V, 1, 1, s. 298), a Ум—Сыном (παῖδα, κόρον. Enn. III, 20, 1. Dubner., p. 189).

без сияния, так и Отец немыслим без Сына, Который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что некогда не было Сына? Ведь, это значит сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Отца»; это— неотъемлемые определения Отца и в них выражается полнота Божества 1). Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость 2). Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог Отец был премудрость, истина, и жизнь: Он выше их, как источник их 3); в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тожественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная 4). Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечет за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. «Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим». Он множество благ, и мысленная красота Его разнообразна 5). Отец есть Бог сокровенный, но долженствующий необходимо открыться в мире, Сын же есть не только внутреннее самооткровение Его, но и первое начало самооткровения в мире, и признак множественности приближает Его к миру и делает Его более

1) De princ., 4, 28; Migne, gr. s., t. XI, c. 403.

2) C. Cels. VI, 61 (Migne, ibid., c. 1390): ὁ αὐτολόγος, καὶ ἡ αὐτὸ ἀληθεία, ἔτι δέ καὶ ἡ αὐτοσοφία; In Iohan., t. I, 11 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 41): αύτὸ ἁγιασμός; In Ioh., t. VI, 3 (Migne, ibid., c. 209).

3) In Ioh., t. II (Migne, ib., c. 156): ᾦ δὲ λόγῳ ὁ Πατὴρ τῆς ἀληθείας θεὸς πλείων ἐστι καὶ μείξων. ἢ ἀληθεία καὶ ὁ Πατήρ ὤν σοφία κρείττων ἐστὶ καὶ διαφέρων ἡ σοφία τὸύτῷ ὑπερέχει τοῦ εἶναι φῶς ἀληθινόν; in Math., t. 12, 9: ζῶν παρὰ τὴν αὐτοζωήν; ἡ αὐτοαληθεία, ἡ οὐσιώδης; αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης; ἡ αὐτοζωή. Migne, gr. s., t. XIII. c. 993. 996.

4) Ср. Болотов, стр. 247.

5) In Ioh., t. I, 22 (Migne, ibid., c. 57): ὂ Θεὸς μὲ οὖν πάντη ἕν ἐστί, καὶ ἀπλοῦν: ὁ δὲ Σωτήρ ἡμῶν διὰ πολλὰ, έπὲι προέθετο αὐτὸν ὁ Θεος ἱλαστήριον (Rom. 3, 25) καὶ ἀπαρχὴν πάσης τῆς κτίσεως, πολλὰ γίνεται... πολλὰ ὢν ἀγαθὰ Σωτὴρ... ὁ πατὴρ... ἐνευφρενούμενος πολοιπηκολῷ νοητῷ καλλεῖ ἀυτής.

доступным познанию конечных существ. Отец един и прост, Сын же «идея идей и сущность сущностей» 1), начало всякой твари 2). В нем, «этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все, — и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому, как принадлежность». Сын—начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала (initia—ἀρχάς), формы (formas— τύπους) и виды (species—εἴδει) всей твари 3). Творение мира является, таким образом, самооткровением Отца при посредстве Сына — премудрости, искони содержавшей в Себе потенциально и идеально существующий план мироздания, начертанный в целях и подробностях 4).

1) C. Ceis. (Migne, t. XI, c. 1396): ζητέων δὲ καὶ εἲ οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λέκτεον, καὶ ἡδέαν ἡδέων καὶ ἀρχὴν... πάσης κτίσεως ἐπεκείνα δὲ πάντων τούτων τὸν Πατέρα αὐτοῦ καὶ Θεόν.

2) Сына Ориген в нескольких местах называет тварью (de princ., I, 4; in sol., t. I, 22: κτίσας ἰν’ ὅντως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεὸς; там же, c. 39: εἴσεται τὴν ὑπὲρ πάσαν κτίσιν Σοφίαν τὸν Θεον καλῶς περὶ αὐτῆς λεχούσαν. Ὁ Θεὸς ἔκτισε μὲν, δ’ ἣν κτίσιν δεδύνηται καὶ πᾶσα κτίσις ὑφεστάναι). Но уже приведенное сейчас место из De princ. I, 2—показывает, что Сын называется тварью лишь по той стороне, по которой Он является уже обладающим всем творением (κτίσμα) в идеальном плане мироздания. Ориген проводит резкую границу между Сыном и тварью: а Сын рождается из воли Отца; момент небытия не имеет места в Его существовании. Мир же вызван из небытия к бытию и подвержен изменяемости; б) мы увидим ниже, что Сын всегда относится Оригеном в сферу Божества. Ср. обширные рассуждения по этому вопросу Болотова, с. 219—242.

3) De princ., I, 2. 3. Migne, gr. s. t. XI, c. 131.

4) Этот последний пункт в учении Оригена о Сыне, как множестве благ, хорошо объясняется также из системы Плотина. В противоположность Единому характерной чертой бытия Ума является некоторая двойственность и даже множественность, определяемые уже самым процессом Его происхождения. Единое, оставаясь неподвижным, обращается к самому Себе и созерцает себя: это созерцание есть Ум (Enn VI, 9, 1). Как самосознание Единого, Ум естественно заключает в себе различие между мыслящим и мыслимым (Enn. V, 3. 11) и его деятельность направлена в две противоположные стороны—к Единому и самому себе (Enn. VI, 9, 2). Правда, Он есть тожество бытия и мысли (Enn. V, 4. 2), в одно и тоже время есть мыслящее, мыслимое и само мышление. (Enn. V, 3, 5), но все это не создает в Нем той простоты и единства, какие отличают Единого. Ум является многим (πολὺς) (Enn. VI, 4: 4) множеством (πλῆθος; Enn. VI, 3: 11); Он не прост (ἀπλοῦς), a мног (πoλλà; Enn. V, 4, 2). Созерцая Единое, он видит

И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог — Отец, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеном, есть самознательная личность, ипостась 1). Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся от Отца 2), как самостоятельная ипостась 3), и Дух Св. — ипостась 4). Все вместе Они составляют «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу 5). Божество свойственно только этим трем Ипостасям. Только Троица — Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости 6), благость присуща только Ей субстанционально 7) и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси телесности 8).

его, не как единое, и это созерцание отлагается в нем в виде множества представлений, создающих целый идеальный мир (κόσμος νοητός), в котором содержатся все виды существующего мира (Enn. V, 9: 8).

1) Заслуга Оригена несомненна. Он первый ввел в обиход это выражение «три ипостаси», усвоенное потом церковным богословием, но различие между οὑσία (сущность) и ὑπόστασις, точно проведенное каппадокийцами, y него отмечено слабо и оба эти термина часто заменяют один другой (In Sol. II, 9: опровергает мнение, что μηδὲ οὑσία (—ὑπόστασις) τινά ἰδίαν ὑφεστᾶναι, ἑτέραν παρὰ τὸν πάτερα καὶ τὸν ὑιόν; De princ. I, 2: 2: ipsa ὑπόστασις id est, substantia ejus. см. Болотов, стр. 251—261.

2) De princ. I, 2: 8 (Migne, gr. s., t. XI, c. 138): Сын есть figura expressa substantiae sive substinentiae ejus (Patris) и д.

3) De princ. I, 2: 2 (Migne, ibid., c. 130). Filius Dei, sapientia ejus est substantialiter subsistens. Ср. In Ioh., t. 3, 2 (Migne, gr. s., t. XIV, c. 817): γινώσκει oὖv τ'ν Πατέρα... καὶ ἐαυτόν γινώσκων.

4) De princ. I, 3: 1: de substantia vero Spiritus sancti (Migne, gr. s., t. XI, c. 146); Ср. In Ioh, t. 2, 6 (Migne, gr. s., t. XIV, c, 128): ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὑπόστασις πειθόμενοι τυγχάνεν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Ὑὸιν καὶ τὸ ἀγιον Πνεῦμα.

5) In Ioann. t. VI: τῆς προσκυνητῆς τριάδος; in Math., XV: ἡ ἀρχικὴ τρίας.

6) De princ. I,.4: (Migne, ib., XI, c. 156): Trinitas totius est sanctitatis fons.

7) Ibid. (Migne, ib., c. 166): Sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitas substantialiter inest, caeteri vero.accidentem.

8) De princ. I, 6: 2 (Migne, ibid., c. 170): Solius Dei, id est, Patris et filii et Spiritus sancti naturae id proprium sit, ut sine materiale substantia et absque ulla corpareae adjectionis societate inteliigetur subsistere. Термин ὑπόστασις употребляет также и Плотна в применении к Единому, Уму и Душе. В первой главе 5 й книги Еинеад, содержащей в себе учение об этих трех началах бытия, Порфирий предпослал

Три ипостаси и одна Троица! — эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стало неотъемлемым достоянием церковного богословия. Любопытно, что уже Ориген делает попытку определить личные свойства ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову — разумность, Духу Святому—святость 1).

Все три ипостаси—Отец, Сын и Дух Св. принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядок мыслей Оригена, по-видимому, противоречащей первому, но в его оригинальном уме он отливается в одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ее, как и учение о Сыне, как образе Отца, активно проявляющим всю полноту Его Божества. Один Отец нерожден и безначален: эти признаки, определяющие

оглавление: περὶ τῶν τρίων ἀρχικῶν ὑποбτάσεων (Dubner, p. 229). Подражал-ли Ориген неоплатонизму в своей терминологии или нет,—вопрос спорный, но для нас интересна уже одна аналогия. Плотин также, как и Ориген, не проводит точного различия между φὐσις и ὑπόστασις, но y него ὑπόστασις определяется такими признаками, которые позволяют придать ей особое значение. Везде, где он ведет речь о трех Божественных ипостасях, он проводит строгую границу между понятиями «ὑπόστασις», «εἶναι» и «οὑσία». «Мышление (как индивидуальная способность) дает ипостась Уму: основой-же Его бытия (τὸ εἶναι) является сущее (τὸ ὄν), поскольку оно мыслится умом и составляет с ним одно (ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφεστὰς τὸ ὂν, τὸ δὲ ὄν, τῷ νοῆσθαι τῷ τῷ διδόν και... τὸ εἶναι. Enn. V, 1, 4. Dubner, p. 501)»; «не нужно бояться первую энергию (Единое) полагать без сущности (ἄνευ οὑσίας), но нужно понимать ее, как определенную ипостась (τῆν оἶον ὑποστασιν θετέον. Enn. VI, 8, 20. Dubner, p 526); в выше цитир. месте: «родившаяся от Единого энергия получает ипостась и затем развивается (ἦλθεν) в бытие (τὸ εἶναι) и сущность (καὶ οὑσίαν—loc. cit.). Ὑπόστασις во всех этих случаях вероятнее может обозначать отдельную вещь в ее особом бытии. Единое выше сущности, но это не значит, что оно не имеет самостоятельного бытия, поэтому и не должно бояться называть Его ипостасью. Но хотя y Плотина ὑπόστασις как и εἶναι, выделяется от οὐσία, как τὸ εἶναι, во точного разграничения между ними не проведено им. Оно сделано его учеником Порфирием (ἀχρὶ τριῶν ὑποστάσεων τὴν τοῦ θεοῦ προῆλθε οὑσίαν). Это показывает, что неоплатонизм и в области терминологии предвосхитил ту формулу, которая окончательно восторжествовала.—Любопытно еще одно наблюдение: y Плотина Единое, Ум и Душа составляют сферу Божества, как y Оригена—Отец, Сын и Дух. и, закачивая отдел περἰ τῶν τριών ἀρχικών ὑποστάσεων (Ср. ὴ ἀρχική τριάς), он выразительно замечает: καὶ μεχρὶ τούτων τὰ θεῖα (Enn. V, 1, 7).

1) De princ. I, 3, 8. Migne, gr. s., t. XI, c. 154.

100

самую сущность Отца, придают ей особый индивидуальный характер и делают Его существо не сообщимым ни Сыну, ни Духу, как величинам производным. Все свойства в Отце первоначальны и принадлежат Ему в цельном виде, во всей полноте их идеального содержания, — принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим. Он есть единый сущий, сообщающий каждому бытие от Своего собственного бытия 1), и единый Бог—Бог в подлинном смысле, — Θεὸς 2). В Отце все первоначально и непроизводно. «Сын есть образ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сын есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем премудрость, и, если Сын — свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын — только слабое сияние Его 3). Так все свойства Отца, проходя через призму Его непроизводности и первоначальности, получают высшее, самобытное значение, и Сын и Дух являются лишь меньшим отражением их. Очевидно, что эта, так сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоит в противоречии, но находится, по его убеждению, в полном согласии с ней. И там, и здесь Отец есть πρώτη δύναμις (высшая сила), владеющая всеми Божественными силами в их самобытном состоянии. Сын — полное и адекватное выражение (ἐνέργεια) существа и свойств Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына от Отца проходит по всем линиям, начиная с существа и кончая всеми его качествами.

Вопрос ο том, как Ориген относился к учению ο единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, в которых Ориген, по-видимому признает единосущие. Особой популярностью в науке 4) пользуется отрывок из толкования на послание к евреям, заим-

1) De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150. Вечно рождаясь от Отца, Сын получает от Него бытие, как бы пищу. In Ioann., t. 13, 34 (Migne, gr. s., t. ХIV, c. 244. 557. 466).

2) In Ioh., t. 2, c. 1—2. Migne, ihid., c. 105.

3) De princ. I, 2. 7. Migne, gr. s., t. XI, c. 135.

4) См. A. Harnack, Lehrbuch, d. Dogmengesch. 1, 624; anm. 1; Loofs. Leitfaden, s. 124.

101

ствованный из апологий Памфила. Не говоря уже о том, что он сохранился только в латинском переводе Руфина и, как все другие переводы его, требуют к себе самого внимательного критического отношения, самый состав фраз, в которых встречается термин: ὁμοούσιος позволяет раскрыть искажение, допущенное переводчиком. В одном отношении мы можем сослаться только на великолепный анализ относящегося сюда места, сделанный профессором Болотовым. Выдержка из послания к Евреям составлена из следующих двух половин: (Ориген) «вводя имя пара, он (Sap. Solom. VII. 25) заимствовал его из области телесных предметов, чтобы мы хотя отчасти (vel ex parte aliqua), по подобию того пара, который происходит из какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не так ли (si etiam) и Христос, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникает из Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка—вывод переводчика): итак (sic) и премудрость, происходя из нее (силы), рождается из самой сущности Отца; (вывод самого Оригена): так (sic) хотя бы и по подобию телесного истечения (apporrhoeae), Он называется истечением Славы всемогущего, чистым и неповрежденным (pura et sincera) (вывод переводчика): то и другое подобие яснейшим образом показывают общение сущности (communionem substantiae) Сына с Отцом, потому что истечение является единосущным (ὁμοούσιος) т. е., одной субстанции с тем телом, из которого происходит истечение или пар; (общее заключение переводчика): вполне ясно и, как думаю, с полною наглядностью (valde videnter), что он, называет Сына рожденным из самой сущности Божества, т. е., единосущным, что значит одной субстанции и Отцом, (ὁμοούσοιον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Он не есть творение и Сын по восприятию per adoptionem), но истинный Сын Божий, рожденный от Самого Отца» 1). Тенденциозность отрывка видно из того, что на таком небольшом пространстве утверждение единосущия Сына с Отцом повторяется четыре раза, тогда как, вообще, в прочих сочинениях Оригена

1) Ex libris Orig, in epist. ad Неbr Migne, gr. s., t. XIV, c. 581.

102

термин «единосущный» встречается очень редко. И конечно не Памфил, друг Евсевия Кесарийского обнаружил такое пристрастие к этому термину 1). Объяснения присоединенные к слову ὁμοούσιος id est unius substantiae…, quod est unius cum patre substantiae, — указывают на происхождение этих комментариев от латинского переводчика. Тем более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле»……«один живой Отец, Сын и Св. Дух: один не по слиянию трех, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между собою» 2). Если уже Ориген с такою точностью высказал учение ο единстве существа и различие по ипостасям, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматические движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитником никейского символа, не нашел у него ни одного места, в котором бы значился термин: единосущный. Напротив существуют самые ясные выражения и рассуждения, в которых Ориген высказывает свое решительное мнение по этому вопросу. Ориген возмущается Гераклеоном, утверждавшим, что поклоняющиеся Богу в духе и истине той же самой природы (τῆς ἀυτής φύσεως ὄντες), Как и Отец и суть — Дух. «Разве не крайне нечестиво, — восклицает Ориген, — называть единосущными (ὁμοούσους), не рожденной и всеблаженной природе тех… которых сам же Гераклеон

1) См. Болотов, стр. 269, прим. 1.

2) Migne, gr. s., t. XVII, c. 309. Что же касается до одного извлечения из толкований Оригена на св. Иоанна приведшее в такое затруднение проф. Болотова, a именно: «те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов: Бог воскресил Христа» со словами Спасителя: «я в три дня воздвигну его,—следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба одно не только по существу (οὐσία), но и по подлежащему (ὑποκειμένῳ), и только по различию представлений о них (κοτὰ τινὰς ἐπινοίας διαφέρους), a не по ипостаси называются Отцом и Сыном (In Ioan., t. 20. Migne. gr. s., t. XIV, c. 376)»,—то несомненно, что Ориген высказывает здесь не свое мнение, a воззрение модалистов, опровергаемых им, и притом формулирует очень точно. Сын в Отец—одно по существу и по подлежащему (ὑποκειμένω) и различаются не по ипостаси, a (κατ’ ἐπινοιάν)— по человеческому промышлению. Странно видеть здесь точное выражение церковного учения о Троице.

103

выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд!» — «Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: Отец пославший больше Меня… и говорим что Спаситель и Св. Дух не только несравнимы, а безмерно выше (οὐ σνγκρίσει, ἀλλ’ ἱπερβαλοίση ἱπεροχὴ). Всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына (τὸν Σωτήρα καὶ πνεῦμα ἀγιον, ὑπερεχομένον τοσοῦτον ᾔ καὶ πλέων ἀπό τοῖ πατρός), чем насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих. Ибо как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того св. ангелов и духов и души праведных, однако, превосходя многих и столь высоких, — превосходя сущностью (υπερέχων τῇ οὐσία), силой, достоинством и божеством, но Он ни в чем не сравним с Отцом (оὐ συναργέται καὶ οὐδέν τῷ πατρὶ) 1). Приведенное сейчас рассуждение Оригена не требует длинного комментария. Сын безмерно превосходит всех даже самых высших сотворенных духов, но Он ни в чем несравним с Отцом, а следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по существу выше Сына. Взгляд Оригена здесь особенно ясен. Отрицая единосущие Сына с Отцом, он отнюдь не хочет подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или как-нибудь унизить Его: Сын безмерно выше всех сотворенных существ (πάντων τῶν γενητών), превосходит их самым Своим «существом, достоинством, силой и божеством (θειότητι). Но Отец, как нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Ориген настолько был убежден в правильности своего взгляда, что в некоторых случаях не считал нужным доказывать его: «как это видно из других мест, Сын различен (ἕτερος) от Отца по существу и по подлежащему» 2).

Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа от Отца по своему происхождению отражается и на всех

1) In Ioh., t. 13, 25. Migne, gr. s., t. ХIV, c. 441. 444.

2) De orat. 15. Migne, gr. s., t. XI, c. 456: εἰ γὰρ ἕτερος ὠς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ’ οὑσίαν καὶ ὑποκείμενον ἐστίν.

104

их свойствах. Один Отец благ, просто и неизменно (απαράλλακτος) благ; Сын же есть только некоторое сияние и образ благости 1). Отец познает Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын 2). Отец есть всецелая истина, Сын же по сравнению с Ним и, как образ Его, не есть истина в строгом смысле 3). Бог есть свет непостижимый, Христос же по сравнению с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим 4). Воля Отца также мудрее, чем воля Сына 5) и даже в отношении к бессмертию Отец имеет преимущество над Сыном 6). Практическим выводом, как бы наглядно подтверждающим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле (προσενχεῖν) можно только Отцу 7). Совершенно понятно, что тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрез Сына, а потому и Дух произошел чрез Логос, так что Логос выше Его (πρεσβύτερονπαῤ αύτρ’, т. е. в логическом порядке предшествует Ему по бытию) 8). Дух, поэтому, находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу 9), от Отца, то и Дух нуждается в Сыне но только для Своего существования, но и для того, чтобы быть

1) De princ. I, 2, 13. (Из письма Иеронима к Авиту). Migne, gr. s., t. XI, c. 144.

2) De princ. IV, 35. Migne, gr. s., t. XI, c. 398.

3) De princ. I, 2, 6. Migne, ibid., c. 134.

4) Ibid., I, 2, 7. Migne, ibid., c. 135.

5) In Matth. comm. s. c. n. 92. Migne, gr. s., t. ХIII, c. 1743.

6) In Ioh. comm. t. II, 2, 11. Migne, gr, s., t. XIV, c. 145. Ср. Болотов, c. 252.

7) Ориген различает несколько форм молитвенных обращений (εὐχαὶ): δέησις—моление, смиренную просьбу существа нуждающегося; прошение, ἐντεὐξις, которое предполагает в просящем дерзновение и уверенность в исполнении прошения,—так ходатайствует о святых Дух; благодарение, εὐχαριοτία, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Это три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку, a следовательно, и ко Христу. Но молитва в собственном смысле, προσευχή, должна быть возносима только к Богу. De orat., 14. Migne, gr. s., t. XI, c. 460, 464. См. Болотов, c. 846, прим. 2.

8) In Ioh. t. 1, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125. 128.

9) In Ioh. t. XIII, 34. Migne, ibid., c. 244.

105

мудрым, разумным и пр. 1). Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается в различии тех сфер, какими они управляют. Бог и Отец содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца — Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Дух Св., воздействующий только на святых. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына больше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых» 2).

Отличительные черты изложенного сейчас учения Оригена ο Св. Троице и значение его в истории догматического развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквозь оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится к воззрениям предшествующих церковных писателей, как обширный трактат к кратким отрывочным замечаниям. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть в церковном учении ο Боге Отце и Сыне Его такие важные стороны, какие совсем ускользали от глаз его предшественников. Но это влияние не ложилось на него тяжким ярмом, как то было с зависимостью апологетов

1) In Ioh., 10, 6: οὐ χρήζειν ἐοικὲ τὸ ἅγιον Πνεῦμα, διακονούντος αὐτὸν τῇ ὑποστάσει, οἰ μόνον εἰς τὸ εἶναι, ἀλλὰ καὶ σοφόν εἶναι, καὶ λόγικον καὶ δικαίον καὶ πᾶν ὁτιποτοῦν χρὴ ἀυτο ποιεῖν τυγχάνειν, κατὰ μετοχήν τῶν προειρημένων ὑμῖν Χριστοῦ ἐπινοῖων.—Называл ли Ориген Св. Духа тварью? В De princ. I, 3, 3 он рассуждает так: Все сотворено Богом, и нет твари, которая не от Него бы получила бытие... Но доселе мы не нашли в Св. Писании ни одного изречения, где бы Дух Св. назывался тварью. Другой порядок мысли наблюдается y него в толковании на слово Ев. Иоанна: «все произошло чрез Него (слово) и без Него не могло быть ничего (In Ioh., t. 2, 6. Migne, gr. s., t. XIV, c. 125—128)» так как изречение «все произошло чрез Него» истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли произошел и Дух Свят. Ибо, я думаю, тому, кто признает Его происшедшим, и принимает слова «все произошло чрез Него»,—тому необходимо допустить, что Св. Дух произошел чрез Слово, так что Слово выше Его... мы принимаем, как истинное и более благочестивое, что (хотя) Дух славнее всех, (но) так как все произошло чрез слово, то и Он (находится) в порядке всех получивших бытие (γεγενημένων) от Отца чрез Христа». Последовательность мысли требовала от него признать и Духа тварью, но во 1) сам Ориген этого вывода не сделал, a во 2) как мы видели, Дух Св. он всегда относит е сфере Божества.

2) De princ. I, 3, 5. Migne, gr. s., t. XI, c. 150.

106

от Филона, заставлявшей их вносить в свои системы внутреннее противоречие. Усвоив себе свободно лучшие неоплатонические идеи, Ориген охристианизировал их и придал им церковный характер. Высокое понятие ο Едином, развитое Плотином, он сумел соединить с христианским учением ο Боге, как личности, обладающей полнотой самосознания, и та отвлеченность, какую он заимствовал у Плотина, послужило ему лишь средством, чтобы возвысить Божество над всем условным и конечным. Единое Плотина производит Ум в силу закона необходимости; лишенное воли, мысли и самосознания, оно в процессе происхождения Ума остается неподвижным, и Ум рождается без согласия и без воли Его 1). Источником бытия Сына является воля Отца, от которой Сын возникает, как ее хотение. Отношение между первым и вторым началом, как δύναμις и ἐνέργεια, намеченное в неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти в процесс Божественной жизни и понять Сына, как мощь (vigor) рождающуюся от великой и безмерной силы Божества и как внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына в системе Оригена гораздо более мотивировано, чем у Плотина. Там — это дело физической необходимости, бессознательного процесса развития, определяемого общим логическим законом. Вечное рождение Сына от Отца у Оригена объясняется не только самым существом Отца, но и значением Сына для личной жизни Его. Отец рождает Сына не потому только, что хочет и может родить Его, но потому, что Сам нуждается в Нем, как Своем собственном благе.

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына — это, несомненно, самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейского вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, чтобы освободиться от многих недостатков предшествующей эпохи λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός; προβολή и οἰκονομία были также несовместимы с учением ο веч-

1) См. ниже.

107

ном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св. Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собственного Его существа, но к сожалению эта трансцендентальность ослабляется признанием вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временного мира, то Ориген перенес самый мир в область вечности. Учение ο единосущии Ориген отвергал, но созданное им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живет и все содержит, — как всю полноту Божества, осуществленную реально, implicate заключало в себе мысль ο единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечного бытия мира наряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею ο Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, как и у апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него в этом отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не может быть лучшее рождающего, но, будучи меньшим, оно является лишь образом рождающего и получает от него определение и вид» 1). Единое рождает Ум, оставаясь неизменным 2): но не сообщает и не может сообщить последнему ни своего существа, ни качеств; будучи всегда единым, и простым, оно производит в Уме двойство и множественность 3). Мы уже видели, что Ориген донимает Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, как некоторое множество, как Премудрость, искони содержавшую в Себе план мироздания, начертанный в целом и подробностях. Но сам по себе не-

1) Enn. V, 1. 7: κρείττων δὲ οἰκ υἷον τἑ ἦν εἶναι οὐδ’ τὸ ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ’ ἔλλατον ὄν εἴδωλον εἶναι αὐτον... ὁριζομένον ἀπὸ τὸν γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον. Dublier, p. 804.

2) Enn. V, 1, 6: δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἰ τι δεύτερον μετ’ αὐτό, οὔτε προςνεύδαντος, οὔτε βουληθέντος, οἰδὲ ὅλως κινηθέντος. Dubner, p. 302. Единое рождает Ум, оставаясь без всякого движения, без согласия, без воли. Несколько ниже: αὐτὸν (ἑνὸς) μενόντος.

3) См. сказанное ранее об Уме, как начале множественном.

108

оплатонизм не мог бы вести к тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественного он резкою гранью отделял от мира условного и конечного. Источник субординационизма Оригена нужно искать скорее в другом влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего ее цельность. Филон первый определил Логоса, как посредствующую природу между рожденным и нерожденным бытием, соприкасающуюся с тем и другим 1). Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающийся ум. «Логос есть среднее (medium) или посредник между всеми тварями и Богом 2) и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой» 3). Нерожденность природы — Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений ο Сыне Божием, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, еще в IV веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. И в этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Ориген остался оригинальным.

Учение Оригена распространилось на Востоке так же быстро, как и Тертуллиановские формулы на Западе. Но, как и следовало ожидать, здесь оно не принесло тех завершительных результатов, какие повлекло за собою торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь в одном отношении Ориген напоминает по своему историческому положению Тертуллиана: подобно

1) Quod rerum divin, her.: (λόγος) οὔτε ἀγέννητος, ὡς ὁ Θεος ὤν, οὔτε γεννητός, ὡς ἡμεῖς, ἀλλὰ μέσος τῶν ἀκρῶν, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων. Philoni oper., ed. Wëndland, Berlin, 1898, p. 47.

2) De princ, II, 6, 1. Migne, gr. s., t. XI, c. 209.

3) C. Cels, III, 34: μεταξὺ τῆς τοῦ ἀγέννητου καὶ τῆς γενητῶν πάντων φὐσεως... Lommatzch. ХVIII, 294.

109

Тертуллиану, Ориген был последним оригинальным восточным богословом за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматического развития, а напротив, дало мощный толчок к дальнейшему движению. Богослов, поставлявший среди своих многоразличных целей, между прочим, и борьбу с модализмом, он всего менее способствовал этой цели. Людей с порывистым религиозным чувством модализм именно и увлекал своим учением ο тожестве и равенстве Сына с Отцом. Между тем, в богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась как раз в противоположную сторону и в самом ярком свете представляла не единство, а различие Сына от Отца, и то было не случайным явлением, что в 60-х годах 3-го века около смерти Оригена соседние Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия 1).

Точное восстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткие сведения ο его воззрениях, то для восстановления савеллиановской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самим Савеллием, а с его последователями. При этом науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят ο нем современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый свет в этот темный вопрос внесла книга Цана 2), прочно установившего два следующие тезиса: во-первых, многое из того, что позднейшие писатели называют савеллианством, в первый раз было высказано Маркеллом Анкирским и при

1) Athan. Alex. De sentent. Dionys.: «в Пентаполе верхней Ливии некоторые епископы держались тогда савеллиева образа мыслей, и это заблуждение возымело такую силу, что не многого не доставало, чтобы в церквах перестали проповедовать о Сыне Божием (Migne, gr. s, t. XXV, c. 485).

2) Zahs. Marcellus v. Ancyra. Gotha, 1867.

110

надлежит ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во-вторых, на пространстве времени от Савеллия до Афанасия, т. е., в течение целого века, модализм на Востоке, связанный с философской спекуляцией, развивался безостановочно и принимал различные формы, которые известны позднейшим церковным писателям под одним и тем же этикетом савеллианства. Легко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана в вопрос об учении Савеллия, его исследование отнюдь не дает еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежит Савеллию в позднейшем савеллианстве и как смотреть на позднейшие сказания ο доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий ο Савеллии, дело, по-видимому, нужно представлять так: Савеллий не остановился на одном уровне со старыми модалистами: он ввел и употреблял новый термин «υἱο—πατήρ— Сыно—отец». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается из следующего. Когда старые модалисты говорили, что Христос или Сын Божий есть воплотившийся Бог—Отец, то они впадали в грубую богословскую и философскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали тем то неизмеримое расстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и бесконечным, и миром, бытием конечным и ограниченным; со времени воплощения их Бог не живет вне мира, а вмещается в одном ограниченном существе — человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старых модалистов могла довольствоваться этим, но Савеллий, как дает право думать общий характер его учения, не был невеждой в области философии. Вводя термин «υἱο—πατήρ» он и хотел обозначить им Божеское существо, взятое в самом себе, вне отношения к миру и человеку: оно—не Отец, не Сын, но заключает в Себе в потенции то и другое, может сделаться и Отцом и Сыном, не сливаясь, однако, с Ними. Быть может, эта мысль Савеллия и послужила толчком к дальнейшей стадии развития савеллианства, в которой

111

оно обращается в стройную и законченную систему учения ο Боге в Его отношении к миру.

Существует только единое абсолютное Божеское Существо (μία ἱπόστασις) 1), безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная монада 2). По своей беспредельности и безграничности оно не может иметь никакого непосредственного соприкосновения с миром ограниченного бытия и живет в безмолвии 3). Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстракт, но живое, действенное и разумное существо, — дух, обладающий полнотой содержания 4). Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в своем разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя в саморазвитии. И вот настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила из себя логос или, лучше сказать, сама стала логосом, из молчащей стала говорящей. Это глаголание монады в логосе есть творение мира 5): форма монады в жизни логоса 6), есть, таким образом, посредство, через которое она вступает в соприкосновение с тварным миром, есть как бы та сторона монады, которою она обращена к миру. Эта сторона не остается всегда тожественной с собой, но пре-

1) Позднейшие церковные писатели различно обозначают это первое начало в системе савеллианство: μία ὑπόστασις (Bas. Caes., c. 210. Migne, gr. s., r. 32, c. 772; Ср. Theodoret. H. E. II, 9), ἒν ὑποκείμενον(Bas. Caes., ibid. Migne, ibid., c. 776).

2) ἡ μονας—обычное обозначение первого начала y Афанасия Алекс., наиболее осведомленного об учении Савеллианства.

3) Ath. c. arian, 4, 11: τὸν δὲ Θεὸν βιωπῶντα (Migne, gr. s., t. 26 c. 484). Афанасий сам отличает монаду от Отца, Сына и Св. Духа ер. ibid., 4, 13: ἡ μόνας ἐπλατύνθη εἶς τριἀδα... ὁ αὐτος ἄρα Πατὴρ γέγονε καὶ Υἱος καὶ Πνεῦμα κατά Σαβέλλιον ἐκτός εἰ μὴ ἡ λεγάμενη παρ’; αἰτο μόνας (отсюда видно, что сами савеллиане первое начало называли μόνας) ἄλλο τί ἐστι παρὰ τοῦ Πατέρα. Ath. c. ar., IV, 13. Migne, ib, c. 481. 482.

4) Ath. c. arian. 4, 11: ἀνἐνέργειτον, λαλοῦντα δὲ ἰσχὑειν αὐτὸν βούλονται. Migne, ibid., c. 481.

5) Ibid., εἴγε σιωπῶν μὲν οἰκ ἡδύνατο ποιεῖν, λαλῶν δο κτίζειν ἤρξατο.

6) C. arian., 4, 11: προελθόντος τοῦ λόγου γέγονε ἡ κτίσις καὶ ἤπῆρξεν, Migne, ibid., c. 484. Савеллиане несомненно отличали Логоса от Сына; C. arian. 4, 15: τολμοῦσι διαρεῖν λόγον καὶ ‘Υιὸν, καὶ λέγειν ἄλλον δὲ εἶναι τὸν λόγον, ἔτερον δὲ Ὑιόν, καὶ πρότερον μὲν εἶναι τὸν λόγον, εἰτα τὸν ‘Υιάν. Migne, ibid., c. 488. Отношение Логоса к миру y Савеллиан имеет такой характер, что оно приложимо и к Отцу. Так, творение мира приписывается исключительно Логосу.

112

терпевает изменения вместе с развитием мира конечного. Она принимает на себя три πρόσωπα как внешние облики или личины, в которых единая в себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада—логос принимает вид Бога Отца, Бога—Сына и Бога—Духа Св. 1). Ни один из этих видов или модусов монады не исчерпывает всего ее существа, но отражает на себе какую-либо одну сторону ее и не может быть отделен от нее. Как человек состоит из тела, души и духа, так и Отец, Сын и Дух суть как бы части монады и в отдельности не выражают ее полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единым в себе, является пред нами или как тело сферическое, шарообразное или как светящееся или как согревающее 2). В качестве Бога—Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, как Дух Св. она открывается в благодатных дарах Св. Духа 3). Проявляясь последовательно в смене трех лиц Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением ее вводит в высший момент. Так, откровение Бога—Отца подготовило людей к откровению Сына, откровение Сына дополняется откровением Духа, который возводит людей на возможную для них степень совершенства. Но если лица Св. Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекра-

1) Epiph. Haer. LXII, и: ὡς εἶναι ἐν μίᾳ ὑποστάσει τρεῖς ὁνομασίαι, Theodor. Fab. II, 9: μίαν ὑπόστασιν εἶναι τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱόν καὶ τὸ ἀγιον πνεῦμα καὶ ἒν τριόνομον πρόσωπυν; Epiph. Haer. XXVII: τὸν αὐτὸν εἶναι πατέρα καὶ υἱὸν καὶ ἅγιον πνεῦμα’ ὡς εἶναι ἐν μίᾳ ὐποστάσει τρεῖς ὁνομἀσιας. Эти позднейшие писатели передавали учение савеллиан на своем языке; ἡ ὑπόστασις, как видно из показаний Афанасия, равняется μόνας. Епифаний, далее, приводит пример, указываемый савеллианами (см. ниже) и по поводу этого примера замечает, что савеллиане различали в Божестве ἐν μίᾳ ὐποστάσει (в одной ипостаси) три энергии (τρεῖς ἐνερχείας);—последнее замечание более точно передает учение савеллиан.

2) См. Epiph., ibid.

3) Theodor. Fab II, 9: καὶ ἐν μὲν τῇ παλαιᾲ ὠς πατέρα νομοθετεῖσαι, ἐν τῇ καινὴ ὡς ὑιὸν ἀναθρωπῆσαι, ὡς πνεῦμα δὲ ἅγιον τοῖς ἀποδτόλοις ἐπιφοιτῆσαι.

113

щается ли бытие действующего в данный период лица с окончанием самого периода, уничтожается ли πρόσωπον Отца, раз явилось πρόσωπον Сына? На этот вопрос сведения древности отвечают различно. По словам Епифания 1), каждое πρόσωπον настолько сливается с соответствующим ему периодом откровения, что с завершением периода прекращается и его бытие. Бог Отец перестал существовать, когда на землю пришел Бог— Сын, а когда настало время деятельности Бога—Духа Св., уничтожился и Бог—Сын. Πο свидетельству же Василия Великого 2), такого тесного соотношения между лицами и периодами у савеллиан не было; они допускали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, — так что, говорили они, Бог в каждое данное время по требованию нужды проявляет себя то в одном, то в другом лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоит в большем соответствии с общим смыслом системы савеллианства, а потому показание Василия Великого удобнее понимать так, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременного откровения монады в трех лицах, не приурочивая их к каким-либо историческим фактам. Во всяком случае бесспорно, что савеллиане не принимали вечного бытия лиц Св. Троицы 3). Как свое начало каждое лицо получает во времени, так оно должно и исчезнуть в определенный момент мировой жизни. Мир не может быть вечен, а потому, не вечно и откровение Бога в нем. Если πρόσωπον Отца смени-

1) Epiph. Haer. LXII, 1: πεμθέντα δὲ τὸν Υἱὸν καίρῷ πότε ὡςπὲρ ἀντῖνα, καὶ ἐργασαμένον τὰ πάντα ἐν κόσμῳ, τὰς τῆς οἰκονομίας τῆς ἐυαγγελικῆς καὶ τῆς σωτηρίας τῶν ἀνθρώπων,ἀναληθέντα δὲ αὗθες εἰς οὐρανὸν, ὡς ὑπὸ ἡλιον πεμφεῖσαν ἀκτῖνα, καὶ παάλιν εἰς τὸ ἡλιον ἀναδραμοῦσα. Нет никакого повода думать, что савеллиане не распространяли этого правила и на другие лица. Феодорит также намекает на это: καὶ τὸν αὐτὸν πότε μὲν ὡς Πατήρ, πότε δὲ ὡς Υἱός πότε δὲ ὡς ἅγιον πνεῦμα. Становясь Сыном, монада-логос, очевидно, прекращает быть Отцом и т. д. Ср. Ath. 4, 25: ἀρχὴν μὲν έχων τὸ γίνεσθαι υἰός παυόμενος δὲ τοῦ λέγεσθαι πατήρ.—Migne, ibid., стр. 505.

2) Epist. 210: πρὸς τὰ ἐχαστότε παραπίπτονσαν χρείας μεταμορφούμενον, νῦν μὲν ὡς πάτερα, νῦν δὲ ὡς υἱον, νῦν δἐ ὡς ἅγιον πνεῦμα. Migne, gr. s, t. 82 c. 776.

3) Athan. c. arian. 4, 25: ἀγαγκὴ δὲ καὶ πανθήσεσθαι, τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ πνεῦματος, τῆς χρείας πληρωθήσης. Migne, gr. s., ib., c. 508.

114

лось лицом Сына, то πρόσωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе с тем уничтожается и Логос, т. е., та сторона монады, которой она обращена к миру 1). Как при захождении солнца вместе с солнцем исчезает и истекший из него луч, и как бы вбирается солнцем обратно в себя, так с уничтожением мира и монада перестает проявлять себя в нем и вберет обратно в себя Логос, родившийся из нее ради мира и человека. Мир прекратится и монада возвратится к первоначальному безмолвию 2). Что будет дальше, неизвестно: будет ли монада вечно молчать или снова заговорит и придумает другой мир: сотворит ли этот мир иным или уже бывший воспроизведет, — и так будет действовать бесконечно 3).

Несмотря на чисто христианский, по-видимому, характер савеллианской системы, в основе ее, как и старого модализма, лежит стоицизм, с его разработанной логикой. Монада есть ἕν ὑποκείμενον 4), остающееся всегда неизменным и тожественным себе. Формы или πρόσωπα, которые это ἱποκείμενον принимает в отношении к миру, относятся, очевидно, к категории свойств, обозначаемых как πῶς ἔχων — это—случайные качества υποκείμενον определяемые чисто внешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде (ἐκαστότε παραπιπτοῦσας χρεῖας) 5)» как выражается Василий Великий. С этой точки зрения система савеллианства в ее позднейшем виде представляется вполне понятною. Монада, единое Божество, как ἑν ὑποκείμενον, остается всегда тожественным и неизменным: те πρόσωπα, в которых она проявляется для мира, суть лишь случайные и не касающиеся сущности ее

1) Ath. с. ar., 4, 12: ὡςπερ γὰρ προελθόντος τοῦ λόγου γέγονεν Эр κτίας καὶ ὑπήρξεν, οὑτω πάλιν δρομοῦντος τοῦ λόγον οὐχ ὑπάρξει ἡ κτίσις Migne, ib. c. 481.

2) Ath. c. ar., 4. 12: εἰ δὲ σιωπήσει, ἔσται, ὅπερ ἦν, σιωποῦντος αὐτοῦ ἡσυχία... παύσεται ἆρα ἡ κτίαις... Migne, ibid., c. 484.

3) Ath. c. ar., 4, 12: τί δὲ πάλιν ἔσται, ἄδηλον ἢ γὰρ σιωπεῖ ἀεὶ, ἤ πάλιν γενήσει, καὶ ἕτεραν κτίσιν ἐπινοήσει, οὐ γὰρ τὴν αὐτὴν ποιήσει, ἤ γὰρ ἄν διέμενειν ἡ γενομένη, ἀλλ' ἐπινοήσει καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον. Migne, ibid.

4) Bas. Caes. ep. 210: εἰπὼν τὸν αὐτὸν θεὸν ἕνα ὑποκείμενον ὅντα. Migne, gr. s., t. 32. c. 776.

5) Ibid., cit. loc.

115

формы бытия, зависящие от встречающейся нужды. Тот же Василий Великий ярко характеризует значение πρόσωπα — лиц в системе савеллианства, когда он называет ее «выдумкой без ипостасных лиц ᾀνυπόστατοςτῶνπροσώπων ἀνάπλασις» 1). И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению к случайным свойствам и называли тоже безипостасными 2). И уже Афанасий александрийский отметил сходство между савеллианским учением и стоицизмом в воззрении на начало и конец монады — Божества 3). Из первобытия, по учению стоиков, возникают различные вещи по внутреннему закону и развивается целый мир, поскольку Бог и мир есть одно и тоже (ἔκτειοις), но мир не вечен, первобытие поглотит материю, как свое собственное тело, постепенно вбирая мир в себя, пока все не возвратится в первобытное состояние (ανστόλη). Божество или первобытие останется в своей первоначальной чистоте. Процесс этого разрешения мира в первобытие проходит тем же постепенным порядком, в каком мир и возникал из него. Но после того, как все возвратится в свое первобытное единство, и великий мировой год окончится, начнется образование нового мира, который будет вполне тожественным с первым 4). Возможно, однако, что позднейшие стоики в этом пункте держались тех же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μόνας—λόγος, наблюдаемая у савеллиан, напоминает стоическое учение ο Божестве—логосе.

Оцениваемое с богословской точки зрения, савеллианство в его позднейшей форме представляет собой не только оригинальное, но и прогрессивное явление. В пер-

1) Ibid.

2) Simpih. ad. Cat. 47: ὁ δὲ τὴν στάσιν καὶ κάθισιν μὴ προςποιούμενος ἔοικε στωϊκῇ τινὶ συνήθείᾳ συνέπεσθαι οὐδὲν ἀλλ’ ἤ το ὐποχείμενον εἶναι νομίζων, τάς δὲ περὶ αὐτο διαφορὰς ἀνυπόστάτους ἠγουμένους κα πῶς ἔχοντα αὐτὰ ἀποχαλῶν, μὴ ἐν τοῖς ὐποχειμένοις ἔχοντα τοῦτο τὸ πῶς ἔχει. Hagemann, cit. op., s. 351.

3) Athan, c. arian. 4, 13: ἡ μονάς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς... τοῦτο δὲ ἵσως ἀπὸ στωϊκῶν ὑπέλαβε, διαβεβαιονμένων συστέλλεσθαι καὶ πάλιν ἐκτεινεσθαι θεός. Migne, ibid, c. 484.

4) Zeller, die Philosophie d. Griechen, III, 1. 3 Aufl., Leipzig, 1880. ss. 144—155.

116

вый раз в истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада, самое существо Божества (τὸ ὐποκειμένον) во всех трех лицах Св. Троицы одно и то же и всегда пребывает неизменным. Три лица суть его проявления, как энергии, предполагающие для себя одну силу и, что важнее всего, Бог—Отец в первый раз ставится в одну линию с Богом—Сыном и Богом—Св. Духом и занимает равное с Ними положение. То же нужно сказать ο Св. Духе, который во всех других богословских системах до-никейского периода подчинялся Сыну. Взятое в своих чистых элементах, савеллианство предвосхитило окончательный результат, к которому пришло церковное богословие после всех тринитарных споров IV века. Кроме того, предложенное им и подвергшееся осуждению понимание божественного единства, проявляющееся в трех лицах, как μία ὑπόστασις (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном обществе к распространению термина «единосущный», провозглашенного на никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев.

Прогрессивные элементы, находившиеся в савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которые не только по своей оригинальности, но и по своему противоречию установившимся в богословии воззрениям слишком били в глаза своею резкостью и потому тотчас же вызвали отпор. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся в ней драма дает нам возможность взглянуть на состояние церковного богословия пред самым началом IV века.

Сюжет этой драмы кратко рассказывает Афанасий александрийский. — Дионисий александрийский 1), один из выдающихся и ученейших епископов тогдашнего времени, узнав ο распространении савеллианской ереси в Пентаполисе, подведомственном ему округе, написал послание к Ефранору и Аммонию, в котором он, вопреки слиянию трех ипостасей в савеллианстве, доводил подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сын Божий, — говорил он, — произведение (ποίημα) и сотворе-

1) De sent. Dion., 13; Migne, gr. s., t. 25, c. 50.

117

ние (γενητον), не только не собственен Ему по природе, но и чужд и сущности (μὴτε δὲ φύσει ἳδιον ἀλλα ξένον κατ’ οὓδίαν). Отец относится к Нему, как делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия 1). Из дальнейших упреков, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что он отвергал вечность Сына Божия 2), избегал именовать Его «единосущным» (ὁμοούσιος)» 3), что, когда он называл Сына, не называл Отца, и обратно 4), и таким образом отделял Сына от Отца 5). Некоторые из братьев той же Церкви, правильно мыслившие (ὀρθῶς φρονοῦντες), пошли в Рим и обвиняли его пред соименным ему римским епископом Дионисием (ок. 260 г.). Дионисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшиеся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в трибожии. Для Дионисия александрийского, хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием «обличение. И оправдание», (ἕλεγχος καὶ ἀπολόγια), в которых стремился объяснить и ослабить взводимые на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому 6).

Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лиц: 1) Дионисий александрийский, за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые из братьев ее, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его собор. Дионисий является последовательным учеником Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген, называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца 7), и если он

1) De sent. Dion. Migne, gr. s., t. 25, c. 485.

2) Ibid., p. 14: «Бог не всегда был Отцом; не всегда был Сын». Migne, ib., c. 501.

3) Ibid., n. i9. Migne, ibid., c. 505.

4) Ibid., n. 9. Migne, ibid., c. 492.

5) Ibid., n. 10. Migne, ibid., c. 491.

6) Eus. H. E. VIII, 26.

7) De sent. Dion., n. 9. Migne, ibid., 491.

118

говорит, что Сын — произведение и сотворен, чужд Отцу по сущности и не признает термина «единосущный», то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своем «обличении и оправдании». Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном. В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других. «Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцом: Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца» 1). В своем письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом (ἐξ ἐπιδρομῆς) 2) и если он, рассуждая ο Сыне, сказал между прочим, что Бог-Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книг (!?) 3). Он напоминает читателям своего сочинения, что в послании к Ефранору и Аммонию он приводил и другие подобия; так, он указывал, что растение, поднявшееся из корня, отлично (ἕτερον) от того, из чего оно выросло, хотя остается однородным с ним, — что река, текущая из источника, получает иной (ἕτερον) вид и иное имя потому, что ни источник не называется рекой, ни — река источником, существуют же тот и другая в отдельности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника 4). Они (по адресу Рима и своих противников) восстают против ипостасей и обвиняют в трибожии, и все же, — энергично возражает Дионисий, — ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожат Божественную Троицу 5). Он,

1) Ibid., n. 15. Migne, ibid., c. 501.

2) Ibid., n. 18. Migne, ibid., c. 505.

3) Ibid., n. 20. Migne, ibid., c. 569.

4) Ibid., n. 18. Migne, ibid., 505.

5) Bas. Magn., Lib. de Spir. Sanct., c. 29.

119

правда, нигде в Св. Писании не находил слова «единосущный», но изложенные им воззрения—такие, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названного термина 1).

Под всеми этими рассуждениями подписался бы и Ориген, но Дионисий сам не остается на почве Оригеновской теологии и вносит в нее существующую поправку, разрушающую всю ее цельность. — «Сын не был, прежде чем Он родился: дан момент, когда Он не Существовал (οὐκ ἦν πρὶν γεννηθή ἀλλ' ἦ πότε ὀτι οἰκ ἦν)» 2). Та тесная связь, в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась и перед богословской мыслью снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына на ряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшего отсюда затруднения: или понять Бога — Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына, как производимое начало и по необходимости допустить некоторый логический prius (πότε) в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизм или, возвратившись к основному и господствующему тону Оригена ο рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последний вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечного бытия материи 3), встал на первый путь и последовательно развил свою точку зрения не только в полемике с савеллианством, но и в своем «обличении и оправдании». В последнем своем сочинении, он, правда, не употребляет такой прямой фразы, как «было время (πότε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимых им (источник и река, корень и растение, писатель и сочинение) показывает, что и здесь он продолжает мыслить Отца и Сына, как причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называет «правильно мыслящей», по-

1) n. 18. cit. loc.

2) n. 14. Migne, ib., c. 505.

3) См. фрагмент из того-же сочинения Дионисия, сохранившийся y Евсевия Кесарийского (Praepar. Evang., VII, 19).

120

шла по другому пути: признав Сына единосущным Отцу, она вывела все вытекающие отсюда следствия касательно их взаимных отношений и, усмотрев в учении епископа и его приверженцев заблуждение, отправила из своей среды посольство в Рим с жалобой. Обращение в Рим за компетентным решением — это новый факт для Востока: это часть александрийцев, защищавшая единосущие, в первый раз открыла тот путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейского символа. Ответ папы 1) звучал в пользу их, но едва ли они, — люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена, — могли остаться довольными осуждением учения ο трех ипостасях, как трибожия. Дальнейшая судьба этой части александрийского клира, защищавшей учение ο единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, в которых он заявлял, что его воззрения нисколько не противоречат единосущию, удовлетворили их и обе партии примирились.

Основное течение богословской мысли, данное Оригеном и Дионисием александрийским, продолжало оставаться неизменным и при преемниках Оригена в

1) Ответ папы, если не считать полемической части его, поражает своей догматической бесцветностью. Для обличения савеллианства он довольствуется простой фразой, что «савеллиане богохульствуют, отожествляя Отца с Сыном», — знак того, что старое монархианство потеряло всякое значение для запада. Но с особенной энергией он выступает на опровержение александрийских новостей. «Они проповедуют трех богов, разделяя святую Единицу на три силы и три ипостаси (εἰς τρεῖς δύναμεις τινὰς καὶ μεμερισμένας ὑπόστασις). Они говорят, что было время, когда не было Сына». Положительная аргументация ответа очень слаба: «Божественному Слову необходимо быть в единении с Богом всяческих и Святому Духу должно пребывать и вселяться в Боге, чтобы Божественная Троица возглавлялась и сосредоточивалась в единой главе, — разумею Бога всяческих. Великой хулой было бы также утверждать, что Сын — творение (ποίημα) Отца... Премудрость и Слово суть собственные силы (δύναμεις) Отца; если Сын сотворен, то было время, когда не было этих сил (Athan. alex. «De decretis Nicaeni synod. Migne, ibid., c. 461. 464)». Для папы все ясно и не требует никаких доказательств. Стоический монархианизм (δύναμεις), введенный Каллистом и Тертуллианом, да две три фразы, заимствованные из Писания, определяют богословский кругозор папы. Отрицание трех ипостасей, как трибожия, показывает, что весь период деятельности Александрийской школы за время Климента и Оригена пропал бесследно для Запада, и грозит большими неприятностями для Востока в будущем.

121

александрийском училище — Феогносте 1) и Пиерии 2), и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петром, еп. александрийским и Мефодием Олимпийским 3), должна была лишь способствовать окон-

1) Феогност, написавший обширное сочинение в 7-ми книгах под именем «Гипотипоз (ὑποτυπώσεις)» (Phot., Bibl, с. 15), от которого сохранились лишь небольшие отрывки, занимает среднюю линию между защитниками единосущия и Дионисием Александрийским. «Сущность Сына,—говорит Он,— не есть нечто от вне (ἔξωθεν) полученное и не введена из несущего (οὐδὲ ἐκ μὴ ὄντων), но рождена от Отчей сущности (ἐκ τῆς τοῦ ΙΙατρός οὐσίας ἔφυ), как сияние света, как пар воды» (Athan. alex., De decr. Nic. syn., 25: Migne, ib., c. 460). Оригеновская тенденция возможно теснее сблизить Отца в Сына проявляется y него ярче, чем y всех прочих преемников Оригена. «Сын—вся полнота Божества Отца, и Сын сосуществует Отцу не как иной, но как вместе с Отцом совосполняющий Его сущность (τῆς οὐσίας αὐτοῦ συμπεπληρωμένης τῆς θεότητος. Fragm. IV y Harnack’a). Но Сын не составляет одной сущности с Отцом, и имеет свою сущность, происшедшую от Отца без всякого изменения со стороны последнего (неоплатонизм. Athan., ibid.) и по своей сущности подобен Отцу (Fragm. IV y Harnack’a). Но, как и Дионисий александрийский, Феогност допускал некоторый логический момент (τῶν λογικῶν μόνον ἐπιστάτειν), в котором Отец предшествовал по бытию Сыну, называл Его творением (κτίσμα) и повторяя все то, что Ориген сказал унизительного о Сыне (Реферат Фотия: καὶ ἄλλα ἄτλα, ὡσπὲρ ‘Ωριγένης ἐπιφέρει τῷ υἱῷ). Стоявший; как и Ориген, на почве неоплатонизма, он первый постарался провести границу между ним и христианством. Из реферата Фотия, видно, что он главным образом оспаривал три пункта: что материя вечна, что Бог не может иметь никакого Сына и что вочеловечение невозможно. Устранение этих пунктов, составляющих главное различие между неоплатонизмом и церковно-александрийским богословием, облегчило для позднейших богословов более свободное и независимое пользование им. (Подробнее о Феогносте см. интересную статью A. Harnack’a «Die Hypotyposen des Theognost. Text, и Untersuch., 24, 3).

2) Plot. Biblioth. c. 99: «Прочтена книга пресвитера Пиерия в 12 томах... Об Отце и Сыне благочестиво думает, кроме того что признает в них две сущности и две природы (πλὴν ὅτε οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο λέγει)». Исключение, достаточное для того, чтобы видеть, что Пиерий был последовательным учеником Оригена.

8) Петр Александрийский († 311—312) в своих сочинениях опровергал учение Оригена о предсуществовании душ и домирном падении их (см. Routh., Reliquiae sacrae v. 11. III. 319—349, 1815, где напечатаны фрагменты, сохранившиеся от Петра; также—Pitra, Anal. Sacra, IV, 187. 425). Дионисий и Феогност уже отвергали его учение о вечном бытии мира. Мефодий Олимпийский полемизировал против учения о творении и воскресении. Но как мало отражалась эта полемика на догматике Оригена (за исключением вышеупомянутых пунктов), видно из того, что учение о Св. Троице, предлагаемое тем-же Мефодием, есть

122

чательному торжеству теологии Оригена в восточной церкви. Ничто, таким образом, не предвещало тех бурных споров, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее в самом начале этого века, изменило поле христианского умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трехвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопрос: кто Сын Божий, — тварь или Бог?

чисто Оригенистическое. См. обстоятельное и превосходное исследование о Мефодии. Bonwetsch’a «Die Theologie des Methodius v. Olympus». Berlin, 1903.

123

Страница сгенерирована за 0.17 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com