Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Характеристика и биография Василия Великого. — Образование ново-никейской партии под главенством Василия. — Учение Кападокийцев ο Боге едином по существу и трех Ипостасях Его. — История сношений Василия с Западом.

 

В плеяде каппадокийцев 3), взошедшей на небе богословской мысли, с исторической точки зрения, цен-

1) Назианз—место рождения Григория—лежал в северо-восточной части Каппадокии по направлению к Галатии; см. Ramsay, The historical Geography of Asia Minor. London, 1890, стр. 285.

2) Брат Василия Великого. Нисса, где он епископствовал, принадлежала также к Каппадокии.

3) Научная литература о Каппадокийцах, поскольку она касается их жизни и учения о св. Троице: 1) о Василии Великом: Klose, Basilius d. Grosse nach Leben und Lehre, Strassb. 1835; Jahn. Basilius Magnus plotinizanz, Bern, 1838; его же Animadvertiones, Bern, 1842; Fialon, St. Basile, 1859; Bayle, St. Basil, archevêque de Cesarée; Allard, St. Basile, Paris, 1899. Но за исключением специальных трудов Jahn’a, трактующих о влиянии эллинской литературы и философии на Василия и имеющих в своей области большую научную ценность и устарелой брошюры Klose, все другие труды преследуют более популярную, чем научную цель; 2) относительно Григория Богослова дело обстоит еще хуже; кроме исследования Ullmann’a (Gregorius v. Nazianz d. Theologe,

474

 

 

тральной звездой является Василий Великий. Получивший превосходное образование, прошедший все лучшие школы своего времени, начиная с Кесарии и кончая Афинами, — этой обителью науки, — обладавший замечательным даром слова, Василий принадлежал к числу выдающихся деятелей своего времени. Несмотря на аскетические подвиги, укрепившие его нравственные силы и придавшие ему некоторую суровость, в его натуре не было ничего отталкивающего или враждебного в отношении к миру или науке. Из него никогда не мог выработаться епископ в роде Ефрема Сирина, вся жизнь которого сосредоточивалась в мистических восторгах и религиозных ощущениях. Но в нем ничего не было похожего и на Афанасия александрийского. Афанасий был весь энергия и сила. Раз поставив себе одну цель—защиту никейского вероучения, он неуклонно преследовал ее до конца своей жизни. Необыкновенная твердость его характера, доходившая иногда до фанатизма по отношению к своим противникам, постоянные ссылки, готовность пожертвовать всем, даже жизнью ради защищаемой им цели придавали ему ореол геройства. Ни-

2 Aufl., Gotha, 1866), не потерявшего и доселе научного значения, мы имеем лишь устарелое издание Bauduer’a (Paris, 1827) и двухтомный труд: Benoit, St. Grégoire de Nazianz (Paris, 1876), мало дельного, однако, вносящий в науку. 3) Более посчастливилось Григорию Нисскому; не говоря об устарелом Rupp’е (Gregors d. Bischofs ѵ: Nyssa Leben und Meinungen; Leipzig, 1834) существует в науке целый ряд полезных трудов: Неyns, Disputatio theologica historica de Gregorio Nysseno, Lugd. Bat. 1835; Meyer, Die Gotteslehre d. Gneg. v. Nyssa, Leipzig, 1894 и неоконченное еще исследование Diekamf’a «Die Gotteslehre d. hl. Gregoris v. Nyssa, 1 Th., Münster, 1896.

1) Григорий Назианзин не находит слов, чтобы восхвалить его ученость, богословские познания и нравственные качества (См. Надгробное слово Василию, Or. 43, Migne, gr. s., t. 36, p. 493 sqq.). Григорий Нисский, младший брат Василия, называет его своим отцом и учителем (см. напр. In hexaëm. Migne, gr. s., t, 44, 61; de hom. opif., ibid., 125; c. Eunom., I; Migne, t. 45, 273 в др.). В области догматической терминологии оба они действительно были учениками Василия (относительно Григория Нисского см. ер. 38. Gregorio fratri, Migne, gr. s., t. 32, 326 sqq., письмо с подобным содержанием к Григорию Богослову не сохранилось; упоминание о нем см. ер. 7, Migne, ibid., p. 245), превзошедшими его, однако, в богословском творчестве.

9) Филосторгий «дар красноречия» отмечает, как отличительную особенность Василия (Βασίλειος δὲ πανηγυρίσαι λαμπρώτατός ἦν). Migne, gr. s., t. 65, p. 628).

475

 

 

чего героического в характере Василия не было; самое время, в какое он жил, уже не способно было порождать героев. Стойкость убеждений Афанасия была поразительна. Раз составив себе определенное и законченное религиозное мировоззрение, он сохранил его навсегда в полной неприкосновенности, богословское же развитие Василия совершалось постепенно. Афанасий всегда оставался верен своим друзьям; несмотря на весь скандал, поднятый Маркеллом на Востоке, Афанасий ни разу не изменил ему, хотя и хорошо сознавал его заблуждения; откровенно презирая все анафемы, раздававшиеся по адресу Маркелла из уст восточных, он всегда стоял в общении с ним и накануне своей смерти охотно открыл двери в церковь немногочисленным последователям его. Друзья юности Василия стали врагами его зрелости, и он сам должен был подвергнуть их анафеме. Это был скорее опытный дипломат и светский епископ. Он имел самое широкое знакомство в светском обществе, мог пользоваться помощью высокопоставленных лиц при дворе и одновременно умел поддерживать связи, как с выдающимися риторами, подобно Ливанию и Софронию, так и с такими прислужниками Валента, как префект Модест. Его первые шаги на служении церкви были неудачны. С Дианием кесарийским, от которого он, вероятно, получил крещение и сан диакона, он стоял некоторое время во враждебных отношениях, хотя, как утверждал позднее, и не порывал общения. С преемником Диания, Евсевием, посвятившим его в пресвитеры, дело дошло до формального разрыва: он удалился из Кесарии в уединение, и только опасность, угрожавшая его церкви от Валента, заставила его возвратиться назад. Самое избрание Василия на кесарийскую кафедру сопровождалось большими неприятностями для него; влиятельные лица в Кесарии были про-

1) Из не совсем ясных слов Григория Богослова о кесарийских монахах: «для них было тягостно, что презирается их могущество оскорбленное и отринутое (Or. 43. Migne, gr. s, t. 36, p. 533)» можно заключить, что ссора с Евсевием произошла потому, что монахи кесарийские были недовольны отношением к ним Евсевия и желали иметь своим епископом Василия. И действительно, по своем возвращении Василий сделался фанатически правителем кесарийской церкви (ibid.).

476

 

 

тив него 1); выборы, по-видимому, подготовлялись секретно 2); не доставало нужного числа епископов 3), и когда все-таки избрание его (370 г.) состоялось, часть подведомственного ему диоцеза некоторое время отказывалась признавать его власть. Чрез два года новый удар поразил кесарийского епископа; в целях восполнить все ослабевающие финансы империи, император Валент распорядился разделить Каппадокию на две провинции, а так как по общему правилу разделение церковное соподчинялось делению государственному, то Анфим, епископ Тианы, ставшей теперь столицей второй Каппадокии, объявил себя независимым от Василия и присвоил себе все права митрополита. Властолюбие 4) кесарийского епископа было сильно затронуто: оно отторгало от него целую половину принадлежавшей ему провинции, а главное—лишало больших доходов 5); его первая попытка получить подать с монастыря Ореста окончилась неудачей 6). Но этого мало. Желая доказать свои права на отнятую часть провинции, он учредил в ней новую кафедру в Сасиме, и целям своего честолюбия пожертвовал своим ближайшим другом—Григорием Назианзином, назначив его туда своим епископом. Григорий был глубоко оскорблен этим поступком Василия: «брошен я, — писал он к нему, — как бесчестный и негодный сосуд» 7), и до конца своей жизни не мог спокойно

1) Greg. Nas. Or. 43 (Migne, ibid., p. 545).

2) Григория Богослова Василий приглашал в Кесарию, не упоминая о выборах, но ссылаясь на болезнь: «притворился, что болен, находится при последнем издыхании (Ер. ad Bas., 40, Migne, gr. s., t. 37, c. 81)». Оскорбленный Григорий возвратился с дороги. Отец его (тоже Григорий) также не был предуведомлен о предстоящих выборах (Ер. 43; Migne, gr. s., t. ibid., c. 81).

3) Это видно из забот Григория старшего собрать надлежащее число епископов (см. ерр. 43. 44; Migne, ibid.).

4) «В предлог поставлялось попечение о душах, a истинным побуждением было любоначалие (Greg. Naz. De se ipso; Migne, gr. s., ibid., c. 1059)».

5) Greg. Naz. or. 43 (Migne, ibid., p. 572). Отсюда видно, что и великие люди иногда спускаются до человеческих слабостей. Ср. Greg. ер. 32: «я не увлекся епископским духом, не вооружаюсь вместе с вами, чтобы драться, как дерутся между собою псы за брошенный кусок (ad Bas. 49. Migne, ibid., c. 101).

6) У него отняты были мулы. Greg. Naz. or. 43. (Migne, ibid.).

7) Epist. ad Bas. 31; Ср. «если бы враги мои потратили много вре-

477

 

 

вспоминать о нем. Анфим не допустил его в Сасиму, ни одного богослужения Григорий здесь не совершил, и церковная карьера этого замечательного и даровитого деятеля была навсегда испорчена…

Слава дальнейшей деятельности Василия прикрыла эти неудачи. Отторжение половины провинции весьма мало повлияло на те церковные права, какими обладал кесарийский архиепископ; его юрисдикции подчинена была галатийская провинция, и он правил Арменией в качестве ее экзарха 1). Эти юридические преимущества обеспечивали кесарийскому архиепископу возможность широкого влияния на церковные дела своего времени, а Василий Великий был не такой человек, чтобы во всей полноте не воспользоваться ими. Он умел твердо держать власть в своих руках и давал повсюду чувствовать ее даже лежа больной в постели. Чрезвычайно важное значение имело также и то центральное положение, какое занимала Каппадокия среди малоазийских провинций, распростиравшихся кругом ее; оно невольно ставило кесарийского епископа во главе всех происходящих явлений и само собой делало его как бы естественным надсмотрщиком и руководителем их. И никто столь хорошо не был пригоден для этой роли, как Василий. Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его, — соединялись в нем с замечательным даром организатора, умеющего примирить около себя даже противоположности. Прекрасно понимая исключительное значение своего времени, Василий хотел вести ежедневную историю 2), и можно только по-

мени, выискивая, чем довести меня до бесславия, то думаю, не иной, a этот самый нашли бы они способ (т. е. поставление в Сасиму»)... «На большой дороге, пролегающей чрез Каппадокию, есть место обычной остановки проезжих, с которого одна дорога делится на три; место безводное, не произрастающее и былинки, лишенное всех удобств, ужасно скучное и тесное. Там всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пытки, цепи, a жители—чужеземцы и бродяги (De se ipso Migne, ibid» c. 1059)». Такова была Сасима, и она назначена была Василием для такого поэтически настроенного человека и действительного поэта, как Григорий.

1) См. Garnier. Vitas. Basilii, c. XIV, 2, p. 59. Migne, gr. s., t. 29.

2) Epist. 237. Migne, gr. s., t. 32, p. 835.

478

 

 

жалеть о том, что это намерение его не осуществилось. К счастью, сохранившаяся от него довольно большая переписка позволяет почти шаг за шагом проследить его церковно-общественную деятельность. Эти письма показывают, что Василий зорко следил за всеми событиями своего времени, отзываясь так или иначе на каждое явление, умел вовремя предупреждать их и вовремя устранять их неприятные последствия. Его церковная общительность была почти безгранична: он одновременно переписывался с Евиппием, ставленником Евдоксия, и Афанасием александрийским и дружил с такими непримиримыми по своим богословским воззрениям людьми, как Аполлинарий лаодикийский с одной стороны и Евстафий севастийский с другой. Вращаясь, таким образом, среди представителей самых разнообразных догматических направлений, Василий лучше всех других мог понимать то зло, какое приносила церкви эта разрозненность богословской мысли, и те средства, какие должны были помочь этому нестроению. Уже с самого начала епископства в голове его возник грандиозный план, отчасти подсказанный уже предшествующей историей. Он задумал соединить около себя все лучшие силы распадавшихся догматических партий Востока, поднять в них жизнедеятельность, составить из них солидное большинство, способное противостоять разлагающемуся омийству, и под знаменем никейского символа примирить их с Западом и Египтом, и выполнению этой великой задачи посвятил всю свою жизнь.

И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечал этой примирительной задаче: он стоял как бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и от обеих заимствовал элементы, пригодные для себя. Исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве. Только что, окончив свои аскетические подвиги в пустыне, Василий был приглашен Василием анкирским и Евстафием севастийским, своим другом и сотоварищем по подвижничеству, в Константинополь, куда оба они отправлялись в качестве послов от собора в Селевкии. Он лично присутствовал на бурных заседа-

479

 

 

ниях в знаменитую ночь на 1-ое января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопрос о том, за какой партией останется главенство в церкви, и не оставался совсем безучастным. Филосторгий замечает ο нем, что он способствовал (συνασπίζων) Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался от общих состязаний 1). Он слышал речи своих руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на их дипломатическую непрактичность, должен был уйти из Константинополя в непоколебимом убеждении в нравственном геройстве их, сказавшемся в готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого им термина. Этот первый дебют на сцене догматических движений повел за собой важные последствия. Блестящий ритор, безмерно гордившийся своею ученостью 2), потом аскет, готовый отречься от всего живого и умножить собой число пустынников, Василий был теперь вовлечен в водоворот современных событий. Целая куча вопросов толпилась в его голове и желая найти авторитетный ответ, он обратился с письмом к Аполлинарию лаодикийскому. Выбор руководителя был весьма удачен. Аполлинарий, одно из выдающихся лиц своего времени, обладавший замечательною образованностью, плодовитый писатель и поэт, и притом отличавшийся аскетической жизнью 3), к началу царствования Юлиана, на которое падает первое дошедшее до нас письмо Василия, стоял на верху своей славы. Он только что закончил свои 30 книг против неоплатоника Порфирия,

1) Philost. H. Е, IV, 12.

2) Ср. отзыв о нем меньшого брата его—Григория Нисского: «он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирал все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых (De vita Macrinae, Migne, gr. s., t. 46, c. 965).

3) См. суждения o нем современников в нашем исследовании «Аполлинарий Лаодикийский», стр. 90 слл. Приведем один аз этих отзывов (хотя и не современника): «подумают, что он был аз числа тех людей, что его без труда можно было бы презреть. Напротив, он был так велик и славен, что большею частью легко располагал к доверию к себе... Ибо как много ересей подавал он большими сочинениями, сколько враждебных вере заблуждений он опроверг!.. Долго припоминать обо всех сочинениях его, которыми он поистине мог бы сравниться с превосходнейшими строителями церкви, если бы... в т. д. (Vicentius Liris. Commonit., Migne, lat. s., t. 50, p. 653).

480

 

 

составленные в диалогической форме, как уже готовился приняться за новое сочинение «в защиту истины (περὶ τῆς ἀληθείας), направленное против попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество 1). Его православие еще не вызывало тогда сомнений 2): он находился в постоянном общении с Афанасием, числился в ряду первых защитников никейского символа на Востоке 3), и был повсюду известен, как экзегет, обладавший превосходным знанием еврейского языка 4). Неизвестно, когда началось знакомство с ним Василия; дошедшая до нас переписка 5) предполагает, по крайней мере, одно раннейшее письмо Василия, в котором шла речь об истолковании трудных мест Св. Писания с соответствующим ответом на него, а это показывает, что именно экзегетические познания Аполлинария в связи с другими его достоинствами прежде всего и привлекли к нему уважение Василия. Первое письмо, падающее на 361 г. 6), прекрасно знакомит нас с той бурей недоумений, какая поднялась в душе Василия после константинопольского собора, и является характерным памятни-

1) Подробности см. там же, стр. 388—429.

2) Впоследствии он осужден был церковью за учение о Лице Иисуса Христа, которое лишь по недоразумению и вследствие перетолкования было признано неправильным.

3) Созомен (H. E., IV, 22) ставит Аполлинария на первое место в ряду защитников единосущия Сына и Духа (Афанасий, Василий и Григорий) на Востоке.

4) Ср. Fragmenta Philostorgiana (apud Suidam, lexicon. I, 615): «в те времена Аполлинарий процветал в Лаодикии сирской, Василий, в Кесарии каппадокийской, a Григорий в Назианзе. Эти три мужа защищали тогда единосущие против иносущия и далеко превосходили всех прежних и современных мне представителей ереси, так что в сравнении с ними Афанасия надо считать мальчиком. Они весьма много успели и в так называемом внешнем образовании и имели большую опытность в Св. Писании... между ними особенно отличался Аполлинарий, который мог понимать даже еврейский язык».

5) По независящим от нас обстоятельствам в сочинении об Аполлинарии лаодикийском мы отрицали подлинность ее, хотя она и тогда уже была доказана основательным исследованием Dräseke «Briefwechsel des Basilios mit Apollinarios (Zeitschr. f. Kirchen Geschichte, J 877, ss. 85-123). Переписка не только не заключает в себе ничего позорящего Василия, но, напротив, обрисовывает его как человека классически образованного, глубоко интересовавшегося вопросами веры.

6) Dräseke, ibid., s. 104.

481

 

 

ком своего времени 1). Горько жалуясь на объявшее всю церковь волнение, на людей, которые приводят все дела в замешательство и всю вселенную наполнили своими речами и изысканиями, Василий сознается, что в это трудное время он не имеет иного помощника и защитника, готового ко всяким услугам, какого Бог даровал в лице Аполлинария и по знанию и по дару слова. Обращаясь к самым жгучим вопросам, занимавшим тогда всех выдающихся деятелей, Василий знакомит Аполлинария с возникшими сомнениями в нем насчет важнейших догматических терминов: оὐσία и ὁμοούσιος и просит разъяснения их. Приведшие в замешательство всю вселенную, — пишет он, — отвергли слово оὐσία, как чуждое св. Писанию; удостой ответить, как пользовались им отцы, и нет ли его где в Писании? Правда, там встречаются выражения: ἐπιουσιοςἄρτον (насущный хлеб) и τὸν λαὸν τὸν περιούσιον (люди избранные), но противники термина не находят ничего общего между этими выражениями и тем значением, в каком «оὐσία» прилагается к существу Божию. Василий хорошо понимает, что борьба эта против термина: οὐσία своей конечной целью имеет уничтожение слова: ὁμοούσιος. Но и этот термин, рассматриваемый с философской стороны, вызывает у него, классически образованного человека, ряд недоумений. Он перечисляет все возможные толкования его: — «означает ли он общий род (γένος κοινὸν), умственно созерцаемый, при чем Отец и Сын являлись бы как бы его species, или какой — либо материальный субстракт (ὑλικὸν ὑποκειμένον) предсуществующий (προῦπάρχων), в котором объединялись бы Отец и Сын, или, наконец, его нужно понимать, как «отделение первого во второе?». Со своей стороны он думает, что все то, что предполагается (καθ’ ὑπόθεσιν) ο сущности Отца с необходимостью принимается и ο Сыне. Если кто называет сущность Отца умственным вечным и нерожденным светом, должен говорить и ο Сыне, как мысленном вечном и рожденном свете. В этом отношении ему

1) Сохранившуюся до нашего времени переноску см. y Migne’a, gr. s., t. 32, ерр. 341—344; сс. 1099—1108.

482

 

 

кажется, что слова «подобный без различия (ἡ τοῦ ἀπаραλλάκτως ὁμοίον φωνή) гораздо лучше выражает отношение Сына к Отцу, чем термин «единосущный», потому что между светом и светом нет количественного различия, но нет и тожественности (ταυτόν οὐκ εἶναι), так как каждый из них мыслится «в собственном очертании своей сущности (ἐν ἰδίᾳ περιγραφῇ τ. οὐσίας)». Но он не настаивает на своем толковании и просит Аполлинария немощное исцелить и больное восстановить.

Ответ Аполлинария очень характерен. Вообще, выходя из старого понимания термина ὁμοούσιος, он делает попытку приспособить его к потребностям нового времени. Оὐσία—пишет он, — не по числу одному именуется и не обозначает собой непременно конкретного единства (τὸ ἐν μίᾳ περιγραφῃ); все люди тожественны по существу (ταυτόν κατ’ οὐσίαν), хотя и различны, как личности. Допущение же какого-либо высшего предлежащего рода (ἑπερκείμενον γένος) или материального субстрата (μίαν ὓλην ὐποκειμένην) не приложимо не только к божеству, но и к людям. Так и между Адамом, как богосозданным и нами, как человекородными, не один какой-либо род предлежит, а Адам есть просто начало всех людей. Точно так же излишен и какой-либо особый материальный субстрат, потому что уже Адам является достаточным основанием для всех родившихся от него. Однако, — оговаривается Аполлинарий—все эти подобия, извлеченные из отношений людей друг к другу, как братьев, недостаточно и не приличествуют вполне Божеству. Не двусмысленно он поставляет Василию на вид, что не принимающие сущности в смысле полного тожества (οἱ τὴν оὐσίαν ἐν οὐδεμίᾳ ταὐτότητι παραδεξάμενοι), заимствуя извне подобие, придают его Сыну, низводя Его в ряд обоготворяемых тварей. «Отец, конечно, всецело начало и Сын из начала, но ни в каком случае не отделение первичного во вторичное, как бывает в материальных вещах, и свойство (ἰδιότης) Отца не выделяется в Сына, но свойство Сына происходит от свойства Отца; тожество в инаковости и инаковость в тожестве (ταυτὸν ἐν ἐτερότητι καὶ ἔτερον ἐν ταὐτὸτητι); инаковость просто не выразит истины сыновства, тоже-

483

 

 

ство просто не выскажет нераздельности ипостаси 1), так что взаимоотношение между Отцом и Сыном нужно мыслить, как ταυτόν ἑτέρως и ἐτέρως ὡςαύτως. И, пользуясь далее сравнением, предложенным Василием, он несколько разъясняет свой взгляд. Сын есть свет, одновидный с Отцом, но подчиненный Ему, так что, хотя Сын мыслится в тожестве с Отцом, но тожестве подчиненном (ἐν ὑποβάσει ὑφιμένη). Поэтому и слову: ὁμοούσιος он отдает преимущественное и исключительное значение пред всеми другими терминами, так как оно одно способно точно определить отношение Сына к Отцу: Сын не есть нечто сродное Отцу (т. е., подобно людям) или отделенное от Него, но единое и единственное отрождение единого рода и вида Божества, происшедшее нераздельным и бестелесным образом благодаря которому рождающее, пребывая в нерожденной особности (ἰδιότητι), проявило себя (προήλθεν) в рожденной особности.

Рассмотренная сейчас переписка представляет собой крайне любопытный документ. Она является как бы встречей лицом к лицу двух поколений никейцев— старого и нового, и мы можем наглядно наблюдать их взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечает вовсе не на то, ο чем спрашивает его Василий. Для последнего главный интерес сосредоточивается на различии ипостасей. Слово: ὁμοούσιος кажется ему подозрительным именно потому, что оно предполагает (савеллианское) тожество ипостасей. Аналогия света, выдвигаемая им на первый план, здесь и важна для него именно в том отношении, что тожества нет (ταυτὸν οὐκ εἶναι), но каждое (ἐκάτερον т. е. Отец и Сын) пребывает в «собственном очертании своей сущности», и вследствие этого он вполне резонно с своей стороны ожидает предпочтение термину «подобный без различия. В своем ответе Аполлинарий совершенно забывает об этом главном интересе, руководившем Василия. Как даровитый представитель старшего поколения никей-

1) Аполлинарий держался, таким образом, словоупотребления, общего старшему поколению никейцев, не различавшему между терминами: οὐσία и ὕποστασις.

484

 

 

цев, он всей душой стоит за тожество Лиц, по это тожество у него уже не афанасиевское. Последние события, очевидно, оказали влияние и на него, и в «τυυτότης» Афанасия он вносит «ἑτερότη» говорит ο свойстве (ἰδιότης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой слов: ταυτόν и ἕτερον, и если он в этих целях пользуется аналогией света первоначального и производного, то в конце концов он останавливается опять на тожестве, хотя и производном. Василий едва ли удовлетворен был ответом Аполлинария, однако, энергичная защита термина «ὁμοούσιος» и его преимуществ пред простым «подобием (ὅμοιος) со стороны такого авторитетного лица, каким должен был являться в глазах Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтенного возраста, не могла не отразиться на дальнейших воззрениях начинающего богослова, и в письме к Максиму Философу он уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковывает его в смысле, «подобия по сущности», с присоединением понятия «безразличия» 1).

Ὁμοούσιος, истолкованное в указанном смысле, отнюдь не мешало Василию продолжать свое общение с прежними своими омиусианскими друзьями. Он участвовал во всех важнейших событиях, ознаменовавших собой начальные годы правления Валента и приведших лучшие богословские силы Востока к признанию никейского символа. Когда Евстафий севастийский и другие омиусиане намеревались ехать на собор в Лампсак, Василий приглашен был в Евсиною для предварительных рассуждений о вере 2). Без сомнения не без его совета и Евсевий, его предшественник по кафедре, присоединил свое имя к числу восточных епископов, отправившихся на Запад с известным уже нам посланием к папе Ливерию 3). На соборе в Тиане, вызвавшем столь светлые надежды на Востоке и состоявшемся под председательством того же Евсевия, он лично присут-

1) Ep. IX ad Maxim. Migne, gr. s., t. 32, c. 272.

2) Epist. 223. Advers. Eustaphium, Migne, gr. s., t. 32, p. 830.

3) Имя его значится в ответном письме Ливерия.

485

 

 

ствовал 1). Все эти факты падают на время его пресвитерства; они показывают, что уже в сане пресвитера Василий рассматривался, как крупная умственная сила, с которой должны были считаться самые выдающиеся деятели его эпохи 2). Ставши епископом одной из важнейших кафедр Востока, занимавшей, как мы видели, географически центральное положение, Василий всем своим прошлым был подготовлен к тому, чтобы сделаться средоточием разрозненных догматических партий Востока. Все главные события, с логической и исторической необходимостью приводившие Восток к принятию единосущия, совершились на глазах его, и сам он принимал в них такое или иное участие; все деятели, выступавшие в этих событиях, были ему знакомы. Лично неизвестный Афанасию, он скоро вступил с ним в письменное общение и пользовался его уважением. Вероятно, вскоре же по вступлении на епископскую кафедру он получил от Афанасия письмо, извещающее его ο постановлениях александрийского собора 362 года 3), и авторитет великого борца за правую веру, имя которого теперь уже высоко чтилось и на Востоке, принес ему не мало пользы в тех смутных обстоятельствах, в каких происходила его деятельность. Роль посредника между старшим поколением никейцев и вновь возникающей никейской партией на Востоке навязывалась ему, таким образом, как бы самой историей.

Совокупность всех изложенных выше обстоятельств: — разложение и распадение омиусианства и омийства и, как прямое следствие его, обнаружившееся повсюду на Востоке интенсивное течение к никейскому символу, как в области теории, так и в жизни, объясняет тот на первый взгляд поражающий своею

1) Ер. 67 ad Athanas., Migne, ibid., p. 438.

2) Он был знаком также с Сильваном тирским, главой омиусианства, после смерти Василия анкирского и Георгия Лаодикийского (см. ер. 223, ibid.).

3) О постановлениях александрийского собора извещал его уже Аполлинарий во втором своем письме к нему (см. Migne, gr. s., t. 32; ep. 34; p. 1106—1108). О письме Афанасия см. ep. 204 ad. Neoces, (Migne, ibid., p. 753).

486

 

 

неожиданностью факт, что к 371 году ново-никейская лига в главных своих представителях была уже готова. В письме Василия к италийским и галльским епископам 1) мы читаем имена 31 епископа, участвующих в сношениях с Западом. Несмотря на то, что кафедры поименованных не указаны в письме, на основании разных соображений наука еще в состоянии отчасти определить состав этой лиги. Во главе ее стоит Мелетий антиохийский, бывший омий 2); к омийской же партии принадлежали Евсевий самосатский, Павел емесский, Пелагий лаодикийский, Авраамий урский, Исаак армянский и отчасти старший Григорий назианзин, подписавший константинопольскую формулу (семь епископов), семь и ново-никейцев, Феодот никопольский, Зедон тирский, Иатрий мелитенский, Варсума едесский и, быть может, Авраамий ватнский, Маркиан селевкопольский и Дафн дербенский; из омиусиан только двое: Василий Великий и Евстафий севастийский. Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была подготовлена почва для восстановления никейского символа на Востоке и определить то место, какое занимал в ново-возникшей лиге Василий. Он не был в подлинном смысле основателем ее: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его непосредственном участии. Первые элементы ее наблюдаются уже на тианском соборе. Однако то, что он сделал для нее, не было маловажным. Он помог ей сорганизоваться и впервые вывел ее на поверхность жизни. Лучшим подтверждением сделанного сейчас вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затем, рост этой лиги. Основываясь на разрозненных указаниях писем Василия, можно констатировать, что уже к 375-му году новая партия обнимала собой не только большинство малоазийских провинций, но и захватывала часть иллирийского диоцеза 3). Представители ее встречались в Армении (Едесса, Севастия, ср. epist. 204), Понте (ерр. 204.

1) Migne, gr. s., t. 32, c. 477.

2) В подписях Мелетий занимает первое место; за ним Евсевий самосатский; третье место занимает Василий.

3) Из Иллирийского диоцеза: Македония, Ахаия и собств. Иллирия (ер. 204).

487

 

 

252 и др.), Геллеспонте (рр. 244, 250), Вифинии (ер. 222). Галатии (ер. 25. 29), в обеих Фригиях (ер. 204) и Ликаонии (ер. 118), образуя собой как бы замкнутый круг, центром которого являлась Каппадокия. На антиохийском соборе эта партия насчитывала в своей среде 146 епископов.

 2. Возникшая, таким образом, довольно влиятельная группа защитников никейского собора на Востоке в современной науке получила название «ново — никейской группы» — имя, которые мы не раз уже употребляли. Оно имеет свои исторические и догматические основания. В догматическом отношении она, несомненно, делает крупный шаг вперед: здесь ее заслуга состоит если не в изобретении, то в установке и обосновании новой терминологии в учении ο Св. Троице, положившей конец прежней ее неопределенности и всем вытекавшим отсюда недоумениям. Читая сочинения Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, — этих трех звезд, взошедших теперь на небе богословской науки, — невольно поражаешься той массой умственного труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показывает, как важна была для их времени точная формула. Но тот глубоко ошибся бы, кто за этим стремлением к точной формулировке догмата не усмотрел ничего большого. Они ценили формулу не ради ее самой, а ради других более высших целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь к новым богословским построениям и сами прежде других оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. В творениях Григория Богослова мы встречаем первый ясный и исчерпывающий вопрос опыт догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провел ее в церковную жизнь, а Григорий нисский дал ей научное обоснование.

Центральным пунктом, около которого вращалась терминологическая работа каппадокийцев, являлся вопрос ο разграничении понятий «сущность» и «ипостаси» 1).

1) По вопросу о терминологии смотри кроме Zahn'a «Marcellus v. Ancyra», Bethime-Bäcker. The meaning of homoousois in the Constantinopoli-

488

 

 

В виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается в современных научных исследованиях о нем, мы остановимся на нем подробнее и рассмотрим отдельно, как понимали каппадокийцы: ὑπόστασις и что они разумели под термином: оὐσία. Мы уже видели, что в научном употреблении и у старшего поколения никейцев слово ипостась значило почти то же, что и оὐσία. Плотин первый перенес термин «три ипостаси» на Божество, определив им взаимное отношение Единого, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между οὐσία как: τὸ εἶναι и ипостасью, как: τί εἶναι 1). Заслуга точно определить оба эти термина в их раздельности принадлежит Порфирию 2). В нашем распоряжении имеются собственно два места, из которых видно, что Порфирий различал между оὐσία и ὑπόστασις; Одно принадлежит самому Порфирию и отмечено Нами выше: ἄχρι τριῶν ὑποστάσεων τὴν τοῦ θεοῦ προελθεῖν οὐσίαν—до трех ипостасей развилась божеская сущность. Бог всего, по мысли Порфирия, один, но его сущность как бы выражается в трех ипостасях: в Боге, как высшем благе и источнике всякого бытия, в Уме, как миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все 3). Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаем после одного начала (μετὰ μίαν ἀρχήν), как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий» 4). Оὐσία Божество, как μία ἀρχὴ, и три ипостаси, таким образом, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чем основывалось это раз-

tane Creed, Texts und Studies, v. VII, n. I. Cambridge, 1901. Braun. Begriff «Person» in seinem Auwendung auf. die Lehre von Trinität und Incarnation, Mainz, 1876 (сочинение компилятивное, но не бесполезное). Schlossmann. Person und πρόςωπονin Recht und in christliche Dogma. Keil und Leipzig, 1906. Относящиеся сюда отделы вLehrbuch d. Dogmengeschichte A. Гарнака (2-ой т.) и статьи Loofs’a о Василии иГригориях в Real-Encycl.., Hauck’a, 3 Aufl. и Ноll. Amphilochius v. Ikonium. Tübingen und Leipzig. 1904.

1) См. выше стр. 103, прим. 8.

2) Скончался в царствование Диоклетиана (285—-305). Zeller, Die Philost. d. Griechen, III, 2, s. 194 anm.

3) Фраза эта находится в сочинении Порфирия «История философов» и влагается в уста Платона. см. Les. Enneades de Plotins par Bouillet, Paris. 1861, III, 625.

4) De princ, c. III, I, 288, 12 B (Zeller, ibid., 704).

489

 

 

граничение и в чем они полагали различие между терминами: οὐσία и ὑπόστασις неизвестно. За ответом на этот вопрос мы должны обратиться к Каппадокийцам и у них проследить процесс образования этих понятий. Первый шаг на этом пути делает Василий. Воспользовавшись учением Аристотеля οsubstantia abstracta и concreta, он определил различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным—κοινὸν и ἲδιον. «Имена бывают двух родов, — рассуждает Василий, — одни означают общую природу (τὴνκοινἠνφήσιν), как напр., человек; другие же имеют значение частное (ἰδικώτερανἔνδειξιν), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ее признаку (πρᾶγματος τινος περιγραφὴ κατὰ τὸν ἰδιάζον), не имеющей ни малой общности с однородным ему предметом 1), как напр., Павел и Тимофей. Иначе говоря, οὐσία — сущность есть совокупность общих признаков, необходимо принадлежащих известной группе однородных (ὁμογενεις) предметов; в отношении к сущности Силуан и Павел одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане, и потому вещи, подведенные под одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (τὸἰδίωςλεγόμενον). Слово: человек неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль-, так что хотя из такого именования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая (τὸὐφεστώς) и имеющая свое отличное имя реальная вещь (πρᾶγμα) 2). Ὑπόστασις, таким образом,

1) Epist. 38. Migne, gr. s., t. 32, c. 325.

2) Ibid. c. 828: Ср. ep. ad Terentium: «сущность имеет такое же отношение к ипостаси, как общее к частному (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ ἴδιον. Migne, ibid., c. 789)»; Ср. ep. 236 ad Amphil. и др. Τὸ ἴδιον отнюдь не представляет собой единственного термина, обозначающего y Василия ипостась; для этой цели он употреблял и много других выражений, как: ἰδιώματα, ἰδιότητες, γνώρισμα, αἰ καθ’ ἕνα χαρακτήρες, τῆς κατὰ φύσιν ἰδιότητος, σημεια и пр., но лежащая в основе их мысль одна и та же. В общем положении, что οὐσία есть τὸ κοινὸν, a ипостась— τὸ ἴδιον, согласен был с Василием и Григорий Богослов (Ср. Orat. ХХV: κοινὸν τὸ μὴ γεγονέναι καὶ ἡ θεότης... ἵδιον δὲ и пр.). У Григория Нисского в одном месте; «вид и неделимое (πρόδηλον, ὅτι οὐ ταντὸν εἶδος καὶ ἄτομον τοῦτο οὐσία καὶ ὑπόστασις. De commun, not., Migne, gr. s.,

490

 

 

обозначает у Василия конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальным нововведением в области не только греческой филологии, но философии и прежнего богословия. Любопытно спросить, каким образом каппадокийцы пришли к этому новому пониманию термина: ὑπόστασις. Всматриваясь в ту терминологию, какою пользуются Григорий Богослов и Григорий нисский, можно подметить, что у них слово; ὑπόστασις очень часто ставится рядом с πρόσωπον, и рассматривается, как его ближайшее разъяснение 1). Известно, сколь разнообразные значения имело слово: πρύσωπον в обычном житейском употреблении: в буквальном своем понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города 2). Непригодность и недостаточность этого термина для выражения богословских понятий сознали уже омиусиане. В памятной записке Василия анкирского они объяснили ипостась, как более точное, чем πρόσωπον, наименование «существенных и действительно существующих (τὰςἰδιότηταςτῶνπροςώπωνὑφεστώσαςκαὶύπάρχοθσας) свойств лиц». Три метафизические ипостаси Плотина, введенные в восточное богословие Оригеном, они истолковали, как более точное выражение христианского понятия ο лицах в Божестве, и тем легче могли сделать это, что сам Плотин, по крайней мере, в отношении к душе, признавал личное бытие 3). На общей с омиусианами почве стоят и оба Григория, когда они разъясняют понятие ипостаси и в этом отношении делают значительный

t. 45, р. 184), но также: «человек» означает общее в сущности (τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας),a не особое лицо (τὸ ἰδικὸν πρόςωπον)ibid., Migne, c. 185.

1) Из многих примеров приведем немногие: Gr. Naz. or. in sanct. Ium.: τριςὶ μὲν κατὰ ἰδιότητας… εἴτον ὑποστάσεις... οἴτε πρόςωπα(Migne, gr. s., t. 36, c. 345). Greg. Nyss. quod non sint tres dii: ἀλλ' οὐκ ἐπειδὴ τρία ὑποτιθέμεθα πρόςωπα... ἐπειδὴ τοινυν...οὐ διηρημένως ἐνεργεῖ κατὰ τὸν ὑποστάσεων ἀριφμονἡ ἅγια τρίας(Migne, gr. s., t. 45, c. 125).

2) Sophocles, Greec Lexicon, New-York, 1900, 952, Passow. Handwörterbuch für griech. Sprache, 1, 793.

3) Zeller, ibid., s. 593.

491

 

 

шаг вперед по сравнению с Василием. Различие, проведенное Василием между сущностью и ипостасью, как κοινόν и ἴδιον, было слишком элементарно и одинаково относилось как к предметам одушевленным, так и неодушевленным; τὸἴδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано в смысле случайных свойств предмета (τοῖς λεγομένοις συμβεβηκόσί), как понимает его в одном месте Григорий нисский 1). Василий, прошлое которого было связано с омиусианством, не придавал большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимые поправки. Правда, и Григорий Богослов определяет ипостась, как ἰδιότης (proprietas, свойство), но это свойство он понимает, как разумную, совершенную и самостоятельную личность 2). Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятого предмета, но реально существующие καθ’ ἑαυτὸ ὑφεστῶτες) лица, совершенные и разумные. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский в одном месте сравнивает взаимоотношение ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке. «Наше дыхание, — говорит он, — есть привлечение воздуха, вещества чуждого вам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосом, в себе самом обнаруживающим силу слова. Благочестиво думать, что и в природе (φύσις) Божией есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово. Но в Боге не чуждое от вне втекает дыхание и делается в Нем Духом, но как услышав ο Божием Слове, признали мы Слово (λόγου) ничем-либо не ипостасным (ούκἀνυποστατοντιπρᾶγμα), но самосущно существующим (οὐσιωδῶςὐφεστῶτα) свободным, действенным и всемогущим, так и наученные ο Духе Св.., разумеем не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую в своей собственной ипостаси (δύναμινοὐσιωδήαὐτηνἐφ' ἐαυτήςἐνιδιάξουσιὑποστάσει, θεορούμενον), которая

1) К ипостаси Григорий причисляет неимение волос, рост человека и пр. De comm. not. Migne, gr. s., t. 45, c. 184. 185.

2) μίαν φύσιν ἐν τρισὶν ἰδιότησι τεοραῖς νελείαις καθ’ ἐαὐτός ὑφεστώσαις. Migne, gr. s., t. 36, c. 236.

492

 

 

ипостасно существует, свободна, самодвижна и действенна (καθ’ ὑπόστασινοὖσαν, προαιρετικὴν, αὐτοκίνητονἐνεργόν)» 1). Логос и Дух составляют такие же необходимые элементы Божеского существа, как речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутреннего саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия (οὐσιωδῶςὑφεστῶται и самоопределения. Тем не менее они не отделимы от Божеской сущности, в которой они существуют (τεχωρισθῆναιτοῦΘεοῦ, ἐνῷἐστίν) 2). Они только суть способы Его бытия (τρόποι ὑπάρξεως) и означают не существо Божие в себе самом (τίἐστιν), но только то, как оно существует и выражается во вне (τὸ πᾶςεἶναί) 3).

Отличительные свойства ипостасей (τὸ ἴδιον, ἡ ἰδιότης), — то, что обеспечивает им самостоятельное бытие и сообщает им особый образ, у Василия и Григориев определяются различно. В письме к брату своему Григорию различие ипостасей Василий формулирует так: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущего (αἰτία τῆς ἀπάντων τῶν ὄντων αἰτίας) 4). Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостасного свойства (γνωριστικὸν κατὰτὴνὑπόστασινσημεῖον) Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие 5). Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков. Полнее свойства ипостасей определяются в письме его к Теренцию комиту и Амфилохию иконийскому, как отчество, сыновство и освящающая сила 6). Не говоря уже ο том, что изложенная сейчас терминология Василия сложилась отчасти под влиянием Оригена, она хотя и

1) Orat, catech. 2; Migne, gr. s., t. 45, c. 17.

2) Ibid.

3) Greg. Nyss., quod, non sint, Migne, ibid. c. 193. Τρόποι ὑπάρξεως: см. Bas., de spir. s. 17; Migne, gr. s., t. 32, c. 159. Greg. Naz. Or. 12,. 51 и др.

4) αἰτίας т. e. очевидно Сына.

5) Epist. 32. Migne, gr. s., t. 32, c. 329. Под этими определениями с некоторыми ограничениями мог бы подписаться и Плотин.

6) Ерр. 219. 236.

493

 

 

указывает отличительные свойства ипостасей, но еще ничуть не объясняет образа их бытия. Григорий Богослов и Григорий нисский в своем учении об ипостасях исходили из другого и вполне правильного начала. Основываясь на способе происхождения их, или, так сказать, получения ими бытия, они правильно и логично со своей точки зрения определили ипостась Отца, как нерожденность (ἀγεννησία) Сына, как рожденность (γεννησία) и Духа Св., как исхождение (ἐκπόρευσις, ἔκπεμψις) 1). Каждое из этих свойств составляет отличительный признак ипостаси, принадлежит только одной из них и не может быть приписан другому. Эта формула термина «ипостась», предложенная Григориями, в своих основных чертах и доселе остается непоколебимой в церковном богословии.

Изложенная сейчас терминология каппадокийцев в современной церковно-исторической науке встречает против себя серьезные возражения уже с одной формально логической стороны. Если природа (φοσύις) и лицо (ὑπόστασισ) различаются между собой только как τὸκοινὸν и τὸἴδιον, то в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее? (φύσις или οὐσία) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известного класса предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и

1) Эта терминология отчасти уже намечается Василием; εἰ δ’ ὅπερ ἐστιν ἀληθες γνωριβτικάς τίνας ἰδιότητας ἐπιθεωρουμέτας τῇ οὐσία δέχοιται τις εἶναι τὸ γεννητόν καὶ τὸ ἀγέννητον πρὸς τὴν τρανὴν καὶ ἀσύγχυτον τοῦ πατρὸς καὶ νἱοῦ γειραγωγούσας ἔννοιαν, τὸν δὲ τῆς ἀσεβείας διαφεύγεται. κίνδυνον καὶ τοῖς λογισμοῖς ἀκύλουθον διασώσει,. C. Eun. II, Migne, gr. s., t. 29, c. 637. У Григория Богослова эти определения ипостасей почти единственные и постоянно повторяются (см. or. 25; ἴδιον δε πατρός μὲν ἡ ἀγεννησία, υἱοῦ δὲ ἡ γέννησις, πνεῦματος δὲ ἡ ἑκπεμφις;—Migne, gr. s., t. 35, c. 1221; or. 29: τὸ ἀγέννητον εἰςάγομεν καὶ τὸ γεννητόν καὶ τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευμένον; Migne, gr. s., t. 26, c. 76, Ср. or. 31. 42 и др. Григорий нисский также пользуется ими, хотя и не так часто: οὔτε γὰρ γεννᾶται ἤ ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ πατρὸς.... ἔν γὰρ καὶ τὸ αὐτὸ πρόζωπον τὸν πατρός, ἐξ οὗ ὁ υἱὸς γεννάται καὶ τὸ πνεῦμα το ἅγιόν ἐκπορεύεται (de comm. not. Migne, gr. s., t. 45, c. 180).

494

 

 

речи об общей природе. Василий Великий вполне разделяет эту точку зрения 1). Собственные имена (Павел, Силуан и Тимофей), выражающие собой совокупность индивидуальных свойств, как утверждает он, и служат для того, чтобы обозначить вещь (πρᾶγμα) — конкретное существо, которое и имеет собственное и совершенное само по себе бытие 2). Савеллий, по его словам, очень мало признавал, когда он не отрекался от представления безипостасных лиц, отвергая, однако, что каждое из них находить свое бытие в собственной ипостаси 3). Савеллий говорил, что Отец и Сын одно Лицо, но евангелист возвещает: «Бог есть Слово и приписывает Сыну собственное бытие». Все это показывает, что последнее основание различения между природой и отдельным ее видом у каппадокийцев покоится на том, что природа именно в этом своем виде находит свое истинное, самостоятельное и реальное бытие 4). Общим правилом каппадокийцев было то: «какое понятие ты приобретешь ο различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь» 5). Но если так, то возникает вопрос: как понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общим понятием—сущностью или природой, — находящей свое реальное осуществление в ипостасях, «самосущно существующих», (καθ’ ἑαυτό или οὐσιωδῶς ὑφεστῶσας), как выражаются Григорий богослов и Григорий нисский?

Всматриваясь в те объяснения, какими каппадокийцы стремятся защитить единство Божеского существа, на пер-

1) Это собственно Аристотелевская точка зрения, по существу дела она разделялась всеми каппадокийцами, хот нагляднее всего выразилась y Василия.

2) «Имена есть знаки предметов (πραγμάτων), но никто из имеющих сколько-нибудь смысла не сомневается в том, что действительно существующие вещи (τά πράγματα) имеют собственное и самодостаточное бытие (ἱδιάζουσαν καὶ ἀυτοτελή τὴν ὑπάρξιν ἔχει)».—Εp. 210, Migne.gr. s.. t. 32, c. 773.

3) Ἐν ὑποστάσει ἀλμθινῇ υπάρχων. Hom. 21, 1. Migne, gr. s., t. 31, c. 601.

4) ἰδίαν ὑπάρξιν διδοὺς, ibid.

5) Basilii Magni ep. 38. Migne, gr. s., t. 32, p. 325.

495

 

 

вый взгляд можно прийти к убеждению, что установить прочное единство Божества им не удалось, что этот важнейший пункт христианской догматики в их сознании обрисовывался не вполне ясными чертами. Правда, все они настойчиво твердят об одной сущности или природе Божества (μία оὐσία, φύσις) и об одном Божестве в Св. Троице (μίαθεότητος), но достаточно посмотреть только одну их терминологию, при помощи которой они определяют взаимоотношения ипостасей, чтобы видеть, что в этой области у них не все было благополучно. Так, Василий Великий в этих целях почти исключительно пользуется термином: общение (κοινωνία) и общность (κοινώτης) в основных свойствах и сущности, — термином, прямо заимствованным из понятия ο сущности, как τὸκοινόν. Между Лицами Св. Троицы он устанавливает «некое неизреченное и недомыслимое общение» (ἄρρητοςκαὶἀκατανόητοςκοινωνία), «непрерывное и не расторгаемое общение» (συνεχῆ καὶ ἀδιάσπαστον κοινωνία), так что ни разность ипостасей не расторгает непрерывности природы (τὸ τῆςψύσεωςσυνεχές), ни общность по сущности (τὴνκατὰ оὐσίανκοινωνίαν) не сливает отличительных признаков 1). Общность сущности—вообще обычное слововыражение на языке Василия, когда он хочет разъяснить единство ипостасей 2). Григорий Богослов, подобно Василию, описывает отношение Сына к Отцу, как близость, сродство и соестественность (τὸ γνήσιον, τὸ οἰκεῖον, ὁμοφυία) 3), т. е., общность природы (κοινωνίατῆςφίσεως) и даже совокупность (σύλληψις) равных и равночестных. Но общность природы, согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, еще не говорит ο реальном бытии сущности и не гарантирует ее нумерического единства. Природа ούσί и φύσις в Божестве, как и в людях, может быть едина (μία), но свое конкретное осуществление (ἰδίαν ὑπάρξιν), находит только в ипостасях. — Другая причина неопределенности догматической терминологии каппадокийцев

1) Epist. 38. Migne, gr. s., t. 32, ce. 332. 333.

2) см. ibid. «понятие общности возводятся к сущности». Пример. радуги: «при общей сущности»: «не исповедующий общения в сущности впадает в многобожие» (Ep. ССХ ad Neocesar.).

3) Orat. XXIX, 16. Migne, gr. s., t. 36, c. 96.

496

 

 

заключается в их постоянном колебании между понятиями: «οὐσία и φύσις» при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблял тот и другой термин и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике его с Евномием встречается только слово «φύσις» в приложении к Божескому существу. В книгах ο Духе Св. он самую святость понимает, как его собственную природу, и если он иногда в своих письмах применяет «тожество» к существу Божию, то понимает его как ταυτότηςτῆςφύσεως (тожество природы), или как общение по естеству (συμφυής κοινωνία).Το же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя он чаще пользуется термином оὐσια. Григорий нисский при одном случае отдает предпочтение слову: οὐσία пред: φύσις, но теоретического различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но «οὐσία» и «φύσις» понятие далеко не взаимозаменимые. Оὐσία обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия (τὸ εἶναι); φύσις же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. «Субстанция и природа субстанции, — рассуждает Тертуллиан, — вещи разные. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр., камень и железо—субстанции; твердость камня и железа—природа субстанции; твердость соединяет, субстанция разделяет. Однако, каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима

1) См. ер. 189 ad Eustaphium: κοινώτης τῆς οὐσίας и немного далее: τὸ κοινώτης τῆς φύβεως (=μία Θεότης). Migne, gr. s., t. 32, cc. 693. 603.

2) τῷ (πνεύματι) ἡ ἀγιοσύνη φύσις (Migne, gr. s.,    t. 29,    657—680).

3) Epist. IX ad Maxim., Migne, t. 32, p. 249.

4) Migne, ibid., p. 184.

5) Его основной тезис: «сущность Божия есть то, что единому Богу принадлежит и Ему свойственно (ὅ δὲ μόνου Θεοῦ ἴδιον, τοῦτο οὐσια), Orat. XXIX, Migne, gr. s., t. 86, c. 89. Ο «φύσις» Ср. Orat. XXXIII. «Θεὸν τὸν πατέρα, Θεὸν τὸν υἱὸν, Θεὸν, εί μὴ τραχύνη, τ. πνεῦμα τὸ ἅγιον, μίαν φύσιν ἐν τρισὶ ἰδιότησι, or. XIII: αὐτοὶ δὴ μὶαν καὶ τὴν αὐτὴν εἰδέναι φύσιν θεότητος et cetera multa.

6) Epist. ad Evagrium de divinitate: «καὶ περὶ τοῦ δὲ ἦν, ὡς τινὰ τρόπον ἄν εἴη πατρός τε καὶ υἱὸν καὶ ἁγιον πνεῦματος ἡ φύσις, ἣν ἄν τις ὁρθῶς οὐσίαν μᾶλλον ἤ φύσιν καλοίη.

497

 

 

от нее, хотя природа и не всегда выражает субстанции» 1). У ново-никейцев это различие между сущностью и природой затерялось. Только у Василия Великого встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана: «Если увидим, — пишет он к Евстафию врачу, — что действования (τὰςἐνεργείας), примечаемые у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что действующие природы (τὰς ένεργούσας φύσεις) различны, ибо невозможно, чтобы далекие друг от друга по природе, согласовались между собою в роде действований: огонь не прохлаждает, лед не греет… Если же уразумеем, что действование (τὴν ἐνέργειαν) Отца, Сына и Духа ничем не различается и не разнится, то по тожеству действий (τῇ ταυτότητι τῆς ἐνεργείας) необходимо заключить об единстве природы (τὸἡνωμένοντῆςφύσεως)» 2). Но если понятие природы сводится только к энергии, т. е. проявлению субстанции в деятельности, то тожество действий отнюдь не гарантирует единства сущности, и сам Василий в другом месте выражается, что «природа» прославляемых (Отца, Сына и Св. Духа) только подобна (ὅμοια) 3). В этой недостаточной обеспеченности единства Божеского существа в терминологическом отношении у ново-никейцев резко отражается историческое положение их. Они выросли и воспитались в упорной борьбе с савеллианством. Их догматическая мысль и умственная энергия в области богословской была направлена главным образом на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Св. Троицы. Вопрос об ипостасях занимал их глубже и интенсивнее, чем вопрос о единстве Божеской сущности, который после стольких лет споров, казалось, уже не требует доказательств. Они шли по диаметрально противоположному пути, чем старшее поколение никейцев. Насколько у последних все дело сосредоточивалось, вопреки арианству, на защите единства Божеского существа, и непонятной тайной пред

1 De anima, 32. Migne, lat. s., t. 2, c. 747, 748.

2) Migne, ep. 189, p. 692. 693.

3) Contr. Èunom., lib. III, Migne, gr. s., t, 29, c. 657.

498

 

 

ставлялось присутствие в нем ипостасей, настолько для первых несомненно и ясно было существование в Боге ипостасей, и загадочным казалось единство Его бытия. И к несомненной их чести нужно сказать, что они сами сознавались в этом.. Уже Василий при одном случае заявляет: «не дивитесь, если говорим, что одно и тоже и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании некое новое и необычайное, как разделение соединенное, так и единение разделенное» 1). На вопрос: «что есть исхождение?» — Григорий Богослов отвечает: «мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины (βάθεσι) и судить ο природе неизглаголанной и неизъяснимой» 2). «Кто до точности, — говорит Григорий нисский;— вникает в глубины таинства, тот хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако же уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и раздельным кажется и заключается в единице, и различается в ипостаси и не делится в подлежащем (τῷ ὐποκειμένῳ) 3).

Уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме 3) и эти обвинения продолжаются до настоящего времени 5). Правда, как мы сейчас и видели, прочно терминологически утвердить единство Божия существа Каппадокийцев не удалось, но приписывать им на этом основании веру в трех богов так же было бы странно, как Афанасия и все старшее поколение никейцев считать чистыми савеллианами. Сущность Божию и сущность постигаемую в видимых предметах они разделяли резкою гранью. Между ипостасями Троицы, рассматриваемыми в отношении к сущности, «нет никакого промежутка, — го-

1) Epist, 38, Migne, gr. s., t. 32, p. 583.

2) Orat, theol. V, Migne, gr. s, t. 36, p. 141.

3) Oratio catechetica, c. 3, Migne, gr. s. t. 45, p. 17.

4) Григорий нисский написал специальное сочинение к Авлалию о том, что не три Бога. Григорий Богослов чуть не в каждой речи богословского содержания затрагивает этот пункт.

5) Loofs. Hauck’s Real-Encyclop., 3 Aufl., B. VII, Greg. Naz. «что это учение о Троице более заслуживает упрека в тритеизме, чем учение Афанасия в савеллианстве, ясно до очевидности».

499

 

 

ворит Василий, —нет ничего вставного или самостоятельного и отличного от Божией природы так, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама от себя вставкой постороннего…, никакого сечения или разделения». В этих словах Василий как бы имеет в виду именно отвергнуть то самое возражение против его терминологии, какое естественно возникает из делаемого им противопоставления между «κιονόν καὶ ἴδιον. Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущностью вообще; в то время, как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия. Еще яснее он выражает в своем сочинении о Св. Духе: « не поверю, чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия (παραπληξίας) и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию (ὥςπερ κινότητα τίνα) представляемому только в уме (λόγῳ μόνῳ θεωρητήν), не имел никакого самостоятеьного бытия (ἐν οὐδεμία δεὑποστάσει τὸ εἶναι ἔχουσαν). Философское обоснование этого тезиса дает Григорий Богослов. Отвечая на возражение: «не одно-ли Божество и у язычников, как учат те, которые совершеннее других философствовали?» — он развивает следующую мысль: «но там, хотя общность имеет единство, представляемое только мысленно (ἐπινοία), однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой»…Не таково наше учение; напротив, каждое из них (ипостасей) по тожеству сущности и силы (τῷ ταὐτῷ τῆς οὐσία ς καὶ δυνάμεως) имеет единство к соединенному (πρὸς τὸ συγκειμένον) не менее, чем с самим собой (οὐχ ἧττων ἤ πρὸς, ἑαυτό). Сущность в языческих богах, хочет сказать Григорий, усматривается лишь логически (έπινοία—по промышлению),

1) Epist. 38; Migne, gr. s., t. 32, p. 332. Ср. Greg. Naz. Orat. 31; Migne, gr. s., t. 36, c. 149. Greg. Nyss. advers. Graec. Migne, gr. s,, t. 45, c. 177.

2) De spyr. s. 16, Migne, gr. s., t 32, c. j 44.

3) Orat. 31; Migne, gr. s., t. 36, p. 149. 152.

500

 

 

в Боге же она пребывает реально, конкретно и выражается в таком же единстве с Ним ипостасей, какое каждое из них имеет с собой (т. е., в единстве столь же реальном, как единство отдельной личности). Он готов идти дальше и утверждает, что особенность ипостасей есть нечто только созерцаемое умом, так как ум разделяет и нераздельное 1). Григорий нисский говорит еще прямее: «сущность (Божия) не делится в каждом Лице, чтобы подобно лицам были и три сущности» 2). Уже эти решительные заявления каппадокийцев ο различии между сущностью Божией и сущностью вообще, ο реальном ее бытии заставляют осторожнее относиться к обвинениям их в трибожии и побуждают глубже всмотреться в учение их ο Божестве и попытаться в нем найти разгадку предложенной ими новой терминологии. Вопрос ο сущности (или природе) Божества вообще не мог их много интересовать. Их понятие ο Боге в Самом Себе, воспитанное на неоплатонической философии, было слишком возвышенно и величественно, чтобы они чувствовали большую охоту заниматься терминологическими тонкостями. Божество, как оно существует в Самом Себе,—учили они, — недоступно для разума человеческого и непостижимо для ограниченной его мысли 3). «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности» 4). Она непостижима 5). Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения 6). Поэтому, «Божество неименуемо». «Мы

1) Orat. XXIII: θεόν ἐκἀστον, ἀν θεωρήται μόνον τὸν νον χοοριζόντος καὶ ἀχώριοτον. Migne, gr. s., t. 35, c. 1164.

2) Advers. Graeces, Migne, gr. s., t. 45, p. 177; Творен. Григ. нис., IV, 180.

8) Эту мысль разделяли Ориген и Афанасий, но никем она так ясно не выражена, как обоими Григориями.

4)  reg. Theol., Orat. 30; Migne, gr. s., t. 35, c. 125.

5) Ср. Gr. Naz. Orat. 27, Migne, t. 36, p. 48 «Божество непостижимо» (ἀπερίληπτον). Greg. Nyss., t.   45, p. 128.

6) Greg. Naz., Or. 28; Migne, gr. s., t. 36, c.  40.

7) Greg. Naz. Orat. 30, Migne, t. 36, c. 125. Григорий нисский: «Божеское естество не может быть объято именем           (Contr. Apoll., Migne, gr. s., t. 45, p. 1165»).

501

 

 

не научены, — заявляет Григорий нисский, — имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ее мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу, — так мы говорим, — или вообще нет, или оно нам неизвестно» 1). Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности 2. Бог выше всякой сущности (ἐπέκεινα πάσηςης оὐσίας) 3), всего мысленного) 4). Он выше блага (ὑπερ τὸ ἀγαθοῦ) 5), выше красоты (καλοῦς πάντος ἐπέκεινα) 6), даже выше Божества 7), Он есть безграничное и беспредельное море бытия 8). Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественного существа есть «Сый» — ὁ ὤν 9). Этот пункт в богословии каппадокийцев очень важен. Только один Бог есть истинное бытие (μόνος, ὡς ἀληθῶς ἐστιν 10) ὁ κυρίως ὠν) 11), — утверждают они. В нем заключается бытие (όλον ἐν αὐτῳ τίθεται τὸ εἶναι), и все прочее происходит из Него, как из своего источ-

1) De deitate Filii et spir., Migne, gr. s., t. 46, c. 573. Слово «Бог» в строго-филологическом его понимании Григорий Богослов и Григорий Нисский не считали обозначением Божеской сущности, хотя очень часто и употребляли его в этом смысле. «Имя Бог (Θεός)—говорит Григорий Богослов,—которое искусные в корнесловии производят от слова: θεεῖν (бежать) и αἴθειν (жечь) по причине своей всегдашней подвижности, есть имя относительное, a не абсолютное (τῶν    πρὸς     τι λεγομένον ἐστὶ, οὐκ ἄφετος). Migne, gr. s., t. 36, p. 138»). Григорий         Нисский рассуждает, что каким бы именем не назвать Бога, оно—это имя—будет обозначать не природу Его, a только нечто из относящегося к ней. Слово «Бог» он производит от: θεάομαι (зреть, видеть) и понимает «Божество», как «силу зрящую и надзирающую (Quod non sint tres dii, Migne, gr. s., t. 45, p. 124). Василий производит его от: τίθημι и θεάομαι, потому Бог все утвердил и все видит (ер. 8, Migne, gr. s., t. 32, c. 265).

2) C. Eunom. VII, Migne, t. 45, 760 sqq.

3) Greg. Naz. Orat. VI de pace; Migne, gr.    s., t. 35, p. 737.

4) Orat. 21; Migne, gr. s., t. 35, p. 1084.

5) In Ecoles, hom. 7. Migne, gr. s., t. 44, 725. De virgin. c. Il; ibid., t. 46, 368.

6) Contr. Eunom. II, Migne, ibid., t. 45, 469.

7)  Ibid. 5; ibid. 732.

8)  Πέλαγος οὐσίας ἄπειρον καὶ ἀόριοτον, Gr. Naz. Or. 38, Migne, gr, s., t. 36, c. 317.

9)  Greg. Naz., Or; 30, Migne, gr. s., t. 36,     128.

10) Greg. Nyss. c. Eunom. 8; Migne, gr. s., t. 45,       c. 768.

11) Ibid., 10; Migne, ibid., 844.

502

 

 

ника 1). Бог есть ὁ ὅντως ὦν и все остальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, как μὴ ὅν или δοκοῦν εἶναι (кажущееся бытие). «Даже тот, — пишет Григорий Нисский, — кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал ο предметах возвышенных, едва ставит понятие ο том; что такое поистине сущее (ώς ἀληθῶς τὸ ον), по самой природе своей имеющее бытие (τᾖ ἀυτῇ φύσει τὸ εἶναι ἔχει), и что такое несущее (μὴ ὄν) по видимости только имеющее бытие (ἐν τῷ δοκεῖν εἶναι μόνον ἐστίν), так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле (τῷ ὄντι ὑφέστηκε), кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит» 2). Итак, истинное бытие, бытие в подлинном смысле (ἀληθῶς ὀντως εἶναι) принадлежит только одной превысшей всего сущности, т. е. Божией, все прочее является лишь несущим (μὴ ὄν), не имеющим собственной ипостаси (ἀνυηόστατον), кажущимся бытием. Едва-ли можно в каких других терминах так рельефно и решительно выразить идею ο действительном, реальном, бытии Божеской сущности, чем это сделано в приведенных выше словах обоих Григориев.

Реальность сущности в применении к абсолютному бытию уже сама по себе постулирует ее конкретное единство. Двух одинаково абсолютных, одновременно существующих, не может быть дано, и если сущность высочайшего существа не только проявляет себя в трех отдельных индивидуумах, но и при этом мыслится, как единственно действительное бытие, ὁ ὅντως ὅν, она может быть понята не иначе, как в качестве конкретного бытия. Глубоко сознавая, что здесь они имеют дело с тайной, трудно постижимой человеческим умом и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей им энергией защищают единство Божеской сущности. Сравнив терминологию Афанасия с терминологией каппадокийцев, мы

1) Greg. Naz., Orat. 6; Migne.gr. s., t. 35/p. 737.

2) De vita Moysis, Migne, gr. s., t. 44, p. 333 sqq.

503

 

 

можем заявить, что в этом пункте мы не нашли у них никакого существенного различия. Все обозначения, какие применяются Афанасием к сущности Бога, встречаются и у каппадокийцев 1). Что Божество в трех Лицах представляет собой μία φύσις 2) и μία оὐσία 3) — это они все повторяют несчетное число раз. «Один Бог и высочайшая природа одна» 4). «Три — одно по Божеству и единое—три по личным свойствам» 5). Μία θεότης и εἰς θεος у них так же, как и у Афанасия 6) являются синонимическими и взаимнозаменимыми понятиями. «Мы поклоняемся, — говорит Григорий Богослов, — τὴν μίαν ἐν τοῖς τρίσι θεότητα и тотчас же прибавляет: εἰς θεὶς ἐν τοῖς τρίσι 7). Термины: ἐνοτης (единство) 8) и ταυτότης (тожество) 9), в которых можно видеть исключительную особенность богословского языка Афанасия 10), так же употребляются ими. Напротив, должно сказать, что в виду именно предъявленных уже в их время обвинений в трибожии, они несравненно с большею настойчивостью, чем Афанасий, стремятся отстоять единство Божеской сущности. С замечательным глубокомыслием защищает этот тезис Василий в полемике с Евномием: «Божество едино, а именно: единство мыслится в самой ее сущности—(κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον), так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества

1) С тем, однако, различием, что y Афанасия они прилагаются большею частью в отношении Отца и Сына, y каппадокийцев же они применяются во всем трем ипостасям.

2) Μία φύσις—Ср. Athauas. de synod., 58 sqq. Migne, gr. s., t. 26, c. 788.

3) Basilii Caes., ep. 236. Migne, gr. s., t. 32, p. 834.

4) Greg. Naz. Orat. 31. Migne, gr. s., t. 36, p. 143.

5) Ἕν τὰ τρία τῇ θεότητι καὶ τὸ ἓν τρία ταῖς ἰδιότησιν; ibid.

6) Ad Serap., I, 14 (Ср. c. 2): ἠγνόησαν, ὅτι ὥςπερ μὴ διαιροῦντες τὸν υἱὸν ἀπὸ τοῦ πατρὸς σώζουσιν τοῦ ἐν a θεόν εἶναι, οὖτω διαιροῦν τες ἀπὸ τοῦ λόγου τὸ πνεῦμα οὐκέτι μίαν τὴν ἐν τριάδι θεότητα σώξονσιν,—Migne, gr. s., t. 26, c. 563.

7) Orat. 36: Migne, gr. s., t. 36, c. 253.

8) Basil. Caes., ep. 236, cit. loc.

9) Ibid.

10) Ср. Zahn, Marcell., s. 20. Ср. Athan, c arian., c. IV, 1 (по поводу Иоан. X, 30 и 14, 10): ἴνα ταυτότητα τῆς θεότητος, τὴν δὲ ἐνότητα τῆς οὐσίας δειξῇ—Migne, gr. s., t. 26, c. 469.

504

 

 

(τη λόγῳ τῆς θεότητος) созерцается (в них) единство» 1). Сушность абсолютного уже по самой своей идее единична и различие ипостасей нимало не нарушает его конкретного единства. Григорий нисский даже в глубине мысли отказывается представить себе, чтобы в Боге были три сущности 2), и утверждает, что Божия сущность одна и единственна 3). Василий признает тожество (ταθτότης) Сына с Отцом и единство (έννότης) Божества 4). «Троица есть и исповедуется единым Богом не менее по согласию, чем по тожеству сущности (της оὐσίας ταὐτότητα)» 5), — говорит Григорий Богослов. Только «те лица, у которых сущность понимается тожественной, могут быть названы единосущными» 6), — замечает Григорий нисский. И если Василий иногда пользовался термином: κοινωνία для определения взаимного соотношения лиц Св. Троицы, то Григорий нисский решителыю отвергает его: «а мы тайноводствуемые богодухновенными писаниями в Отце и Сыне (=св. Духе), видим не общение (κοιωννία), а единство (ενότητα) Божества 7). Но быть может нигде так ярко не выражается их понятие ο конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых им терминах «μονάς 8) и ο μόνος. В этом пункте каппадокийцы все

1) C. Eunom., 1. 1. Migne, gr. s., t. 29, c. 551.

2) Μηδὲ τρεῖς κἂν ἐν τῆ ἐνθυμήσει δογματίζεσθαι Ad Graec., Migne gr. s., t. 45, p. 185.

3) Ibid. p. 177. 180.

4) Hom. 44, Migne, gr. s., t. 31, cc. 605. 608.

5) Orat. 6, Migne, gr. s., t. 35, c. 740.

6) Adv. Apoll. 15, Migne, gr. s., t. 45, c.-11-61.

7) Contr. Enn. il, Migne, ibid., c. 485.

8) Это, как мы видели, тоже Афанасиевский термин (си. напр. с. arian. IV, 1. Migne, gr. s., t. 26, c. 469) Здесь в учении о единстве Божества влияние Афанасия сказывается наиболее ясно, и этот вопрос заслуживал бы особой диссертации. По нашему глубокому убеждению, различие между богословием Афанасия и теологией каппадокийцев слишком преувеличенно и нуждается в новом и подробном пересмотре. Ср. еще: τὸ ομοφνές τῆς ἀγίας Τριαδος (Ab Ser. I, 17). К известному изречению Василия: В «сущности Бог единосущен в сущности Богу» Ср. Ath. εἰ δὲ ὁ υἱός, ἐπειδὴ ἐκ τοῦ πατρός ἐστιν, ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ. ἀναγκὴ καὶ τὸ πνεῦμα, ἐκ τοῦ θεοῦ λεγόμενον, ἴδιον εἶναι κατ’ οὐσίαν τοῦ υἱὸν; еще: ἀλλ’ ἓν ὀν (τὸ πνεῦμα), μάλλον δὲ τοῦ λόγου ἑνός ὄντος ἴδιον, καὶ τοῦ θεοῦ ἑνὸς ὅντος ἴδιον καὶ ὁμοούσιον ἐστι ibid., c. 25. 27): ἴδιον на языке Афанасия почти равняется: ὀμοούσιον... Ὁμοιότης=ταυτότης и ὁμοούσιος (ibid., c. 11, 3. Migne, gr. s., t 26, cc. 572. 588. 589. 597. 612).

505

 

 

согласны. Признак сущности простой и беспредельной, — говорит Василий, есть единичность и единство (ἡ μονὰς καὶ ἕνας) 1). Мы поклоняемся единице (μονάδα ἐν τιάρδι) в Троице и Троице в единице (τριάδα ἐν μονάδι) 2). «Монада, поклоняемая в Троице, и троица возглавляемая в монаде (ὁ ἀνακεφαλαιούμενα εἰς μονάδα) 3), Бог есть един (εἰς) и единственный (ὁ μόνος), — пишет Григорий Нисский, — единственное благо (ἓν ὦν ἀγαθόν) 4). Природа трех ипостасей одна, самозаключенная и неделимая монада 5), неувеличимая никаким прибавлением, не уменьшаемая никаким отличием, и хотя проявляется во множестве (т. е. в трех лицах), но всегда пребывает единицей (ἕν) нераздельной, не раздробляемой и всецелой (ὁλόκληρος) 6).

Другим основанием, на которое у каппадокийцев опирается единство Божества, является μονάρχια 7) Отца в ряду трех Ипостасей св. Троицы. Отец есть начало (ἀρχὴ καὶ αἰτὶα) Сына и Духа 8); от Него рождается Сын и исходит Дух Святой, и потому бытие трех ипостасей не вносит никакого разделения в Св. Троицу, так как Сын и Дух возводятся к одному началу и одному виновнику их бытия. Что Отец есть πηγὴ (источник) и ἀρχὴ для двух остальных Лиц Троицы—это положение было общим принципом, принимаемым одинаково как всеми богословами первых трех веков (Оригеном), так и Афанасием. Но в самом понимании этой монархии не только по сравнению с Оригеном, но и с Афанасием у Каппадокийцев наблюдается существенная разница. Устраняя вполне субстанциальный субординационизм Оригена и его школы, они вносят существенную поправку и в богословие Афанасия, в котором, как мы уже видели, сущность Божия исключительно приписывается Отцу. «Отец есть начало и причина (αἰτία) Сына и Духа, — говорит Василий, — но природа (φύσις) Отца,

1) Epist. VIII, Migne, gr. g., t. 32, c. 249.

2) Greg. Naz. Or. XXX, Migne. gr. s., t. 35, c. 1221.

3) Or. VI, Migne, ibid.. c. 749.

4) C, Eunom., lib. 2. Migne, gr. s., t. 45, p. 477; lib. 3, ibid., p. 609.

5) Ср. in cant. cant. bom. 8.

6) Quod non sint très, dii, Migne, gr. s., t. 45, p. 120.

7) см. Gr.; Theol., or. 25, Migne, gr. s., t. 35, p. 122.

8) Basil. Caesar., epist. 210. Migne, gr. s., t. 32, p. 773.

506

 

 

Сына и Духа одна и та же (ἡ αὐτή) 1), и Божество едино (θεότης μία). «Отцу и Сыну и Св. Духу общи неначинаемость бытия и Божества (τὸ μὴ γεγονέναι καὶ ἡ θεοτης), но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца» 2). «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию (οὐτε оὐσίας ὄνομα ὁ πατήρ, οὔτε ἐνεργείας), но по отношению (σχέσεως), какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу» 3). «Отец больше Сына по причинности (τῆς αἰτίας) и равен по природе (ἲσον τῆς ψύσεως)» 4). «Название Отец выражает не сущность (ἡ τοῦ πατρὸς κλῆσις οὐκ оὐσίας ἐστὶ παραστατική), а обозначает отношение к Сыну» 5). Сущность Божия и отличительные ее свойства—неначинаемость бытия и Божеское достоинство—принадлежат одинаково всем трем Ипостасям: Отец, Сын и Дух есть только тройное проявление ее в лицах, из которых каждое обладает соей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с нею 6). Они раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, ни мало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей. Различие ипостасей состоит только в их внутреннем соотношении (σχέσις), поскольку Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит; Сын рождается от Отца и Дух исходит из Него же. Как обладающая соей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая ипостась есть Бог, и так как она владеет этой сущностью не сама по себе в отдельности взятая, но в неразрывной связи и неизменном соотношении с другими двумя ипостасями, то все три ипостаси суть один Бог. В этом, полном глубокого философского и богословского смысла, определении взаимоотношения сущности

1) Epist. 210; cit. loc.

2) Greg. Theol. or. 25, Migne, gr. s., t. 25, p. 1221.

3) Orat. 39, Migne, gr. s., t. 36, p. 30.

4) Orat. 30, Migne, ibid., p. 112.

5) Greg. Nyss. c. Eunom., Iib. II, Migne, gr. s., t. 45, p. 473.

6) Здесь мы встаем в решительное противоречие с А. Гарнаком, утверждающим, что каппадокийцы отожествили все Божество с Отцом (Lehrbuch d. Doginengesch., II, 255).

507

 

 

и ипостасей в Боге лежит несомненный и крупный шаг вперед в истории догматики, оставляющей далеко позади себя не только все прежнее до-никейское богословие, но и самого Афанасия.

Вместе с тем и слово: ὁμοούσιος получило у каппадокийцев несколько иное значение, чем у Афанасия. Высказывая это положение, мы отнюдь не хотим присоединяться к тому теперь почти общепризнанному тезису, что каппадокийцы истолковали термин: ὁμοούσιος в смысле: ὁμοιούσιος т. е. подобия по сущности. Правда Василий Великий, ближе стоявший к омиусианству, выражение «подобный по сущности» с прибавкой «безразличия» считал ведущим к тому же понятию, как и слово «единосущный» и полемизировал против осмелившихся утверждать, что «Сын и Бог в сущности не подобен Богу и Отцу», однако, в другом случае он решительно заявляет: мы, по истинному учению (κατὰ τὸν ἀληθή λόγον) не называем Сына ни подобным, ни неподобным Отцу, потому что то и другое в отношении к ним равно невозможна (ἀδύνατον). Подобным или неподобным называется что-либо в отношении к качествам, а Божество (τὸ θεῖου) «свободно от качественности. У Григория Богослова и Григория Нисского ни слово «подобный» просто, ни слово «подобный по существу» ни разу не встречается в применении к Сыну или Духу Св., напротив, оба они резко вооружаются против него. Говоря ο константинопольском соборе 361 г., Григорий Богослов выражается так: «они (члены собора) разрушили древнее благочестие, подкопав и

1) Характерно отмененное уже выше суждение Филосторгия: «эти три мужа (Аполлинарий), Василий каппадокийский, Григорий Назианзин,—можно прибавить,—Григорий Нисский защищали тогда единосущие против иносущия и далеко превосходили всех прежних и современных мне представителей ереси, так что в сравнении с ними Афанасия нужно считать мальчиком (ὼς παῖδα)». Ex. Suida, Sumpl. Philost, Migne, gr s., t. 65, p. 628.

2) Это уже само собой вытекает из всего вышесказанного нами и собственно не требовало бы дальнейших объяснений, если бы вопрос, рассматриваемый нами, не был так запутан.

3)  Epist. 9. Migne, gr. s., t. 32, p. 27 2. Это, как мы видели, признавал и Афанасий.

4)  Epist. 25, Migne, ibid., p. 301.

5) Epist. 8, Migne, ibid., p. 249.

508

 

 

как бы стенобитными орудиями потрясши единосущие, и вместе с тем открывая дверь нечестию неопределенностью написанного, под предлогом уважения к Писанию, восприняли слова «подобный по писаниям», которое служило уловкой для простых людей» 1). По Григорию нисскому, «подобие» вообще не дает никакого понятия ο природе предмета: «все те вещи, которые обманывают наши чувства, будучи по своей природе неодинаковыми, но от чего-либо сопровождающего, разумею очертание, цвет, звук и все, что вкусом, обонянием, прикосновением приводит к ложному заключению, хотя иное они по природе, но не такими они почитаются, каковы они по природе, — все эти вещи называем подобными. Например, когда неодушевленному предмету придано подобие живого существа искусством, резьбой, живописью или леплением, то такое изображение называется подобным и т. д.» 2). Термин, «подобный», поэтому, не применим к Сыну и не может дать понятия ο природе Его, которая одна с Отцом. В этом отношении ново-никейцы вполне сознательною гранью отделяют себя от старого и разлагавшегося поколения омиусиан. Мы уже видели, что старые омиусиане, воспитавшиеся в борьбе с савеллианством, никогда не могли препобедить своих сомнений насчет «ὁμοούσιος» и если подписывались под ним, то с неизбежной оговоркой, что они понимают его в смысле подобия по существу. Ничего похожего мы не находим у каппадокийцев. Приняв единосущие, как основной принцип, точно и в полноте определяющий единство Божеской сущности и взаимное отношение Ипостасей, они вместе с тем приняли и все те необходимые последствия, какие вытекали из этого принципа. При определении свойств ипостасей и единства их сущности они никогда не прибегают к каким-либо двусмысленным выражениям, поддающимся всякому толкованию, но пользуются точной и определенной терминологией, под которой без сомнения подписался бы и сам Афанасий. Из многого мы ограничимся только не-

1) Orat. 21. Migne, gr. s., t. 35, p. 1118.

2) Далее идут примеры обмана слуха, зрения, вкуса, осязания; см. Contr. Eunom., lib. II, Migne, gr. s., t. 45, pp. 534. 535.

509

 

 

многим. Отец и Сын—одно 1), — говорит Василий Великий; Он есть единородный Сын Божий, сияние славы Отца, живой образ Его 2), единосущный Отцу 3), всегда совершенный, без поучения премудрый, Божия сила» 4). «Он прежде веков, всегда есть и никогда не начинал и быть» 5). «Сын имеет славу, общую с Отцом 6); все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну 7); Он обладает совершенным могуществом, и воля Его неотделима от отца 8), соединена и неразлучна с ней; не имеет никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу 9). Дух «числим в блаженной и Св. Троице 10), причастен Божеству 11), соединен с Отцом и Сыном во всем, в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и Божестве 12); во всем не отлучен и не отделим от Отца» 13). «Сын Божий, — говорит Григорий Богослов, —безначален в отношении к времени 14), вечно рождаемый от Отца 15), истинный и равночестный Отцу 16), равный Ему по природе 17), слава Отца и присносущный Сын Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всем равный Отцу и сила и мысль Отца 18). Сын тожественен с Отцом по сущности (ὅτι ταυτὸν ἑστὶ κατ’  оὐσίαν) единосущный, чистая печать и нелживейший образ Отца» 19). Дух-Бог от благого Бога, всемогущ, сила Божия, равночестен Отцу 20),

1) Adv. Eunom. I, и; Migne, gr. s., t. 29, p. 512.

2) Hom. IX in Неxaem. ibid., p. 206.

3) Hom. 24.

4) De spirit. sanct., c. VIII, Migne, gr. s., t. 32, p. 114.

5) Adv. Eunom. lib. II, Migne, t. 29, p. 594.

6) De spir. s., c. VIII; Migne, gr. s., t. 32, p. 98.

7) Ibid., c. XIV, t. 133.

8) Ibid., c. VIII, p. 10.

9) Ibid, p. 104.

10) Adv. Eunom., lib. III; Migne, gr. s., t. 29, 660.

11) Ibid., p. 664.

12) Epist. 105. Migne, gr. s., t. 32, p. 513.

13) De spir. s., c. XIV, ibid., p. 133.

14) Orat. XX, Migne, gr. s., t. 35, p. 1073.

15) Orat. 29. Migne, gr. s., t. 36, p. 88 sqq.

16) Ibid, p. 37.

17) Orat. XXX, ibid., p. 112.

18) De filio, Migne, gr. s., t. 38, p. 403.

19) Orat. XXX, Migne, gr. s., t. 36, c. 123.

20) De Spir. s., ibid. p. 407.

510

 

 

единосущен Отцу и Бог, спрославяяется с Отцом и Сыном, как равночестный 1), соестественен, сопрестолен, единославен и равночестен 2). Во всех ипостасях одно и то же движение (κίνημα) воли и тожество сущности 3) (ταυτότης τῆς оὐσίας), равночестность единства и единодушие воли 4). Они не раздельны ни в славе, ни в чести, ни в сущности 5) и одинаково вечны 6); все, что имеет Отец, принадлежит Сыну и Духу и кроме различия по ипостасям ничего у них нет собственного или особенного 7). Григорий Нисский проповедует тоже самое: Сын вечная премудрость и сила Отца, вечно рождается от Него и безначален по вечному пребыванию с Отцом. Сын одно с Отцом по существу, по достоинству, по разуму, по мудрости и есть сущий (ὅν) Бог 8). Дух равночестен с Отцом и имеет равенство с Ним во всем, кроме ипостасного свойства. Он непреложен, неизменяем, всегда благ, свят, владычественен, праведен, истинен и находится в непрерывном единении с Отцом и Сыном 9). И как бы заключая мощным аккордом это единодушное воспевание единства и равенства трех Ипостасей в Божестве, Григорий Богослов в поэтическом восторге восклицает: «все три суть одно, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая» 10).

Тем не менее, слово: ὁμοούσιος у каппадокийцев получило другое значение, чем у Афанасия. Анализируя

1) Orat. 31, Migne, gr. s., t. 36, c. 144. 148.

2) Orat. 22, Migne, ibid., c. 180.

3) Orat. 20, Migne, gr. s., t. 35, p. 1073.

4) Orat. 29, Migne, gr. s., t. 36, p. 76.

5) Orat. 31, Migne, ibid., p. 164.

6) Orat. 29, Migne, gr. s., t. 29, p. 77.

7) Orat. XXX, Migne, gr. s., t. 36, p. 116.

a) Чит. Advers. Arium et Sabell.; Migne, gr. s., t. 45, p. 1282 sqq.

7) Чит. Contr. macedon., Migne, ibid., 1301 sqq.

8) Orat. VI, Migne, gr. s., t. 35, p. 449. Считаем излишним сравнивать изложенное сейчас богословие каппадокийцев с подлинно-омиусианской теологией, как она выражена в постановлении анкирского собора и в памятной записке Василия анкирского. Громадное различие, разделяющее их, очевидно для всякого.

511

 

 

теологию Афанасия, мы уже видели, что вследствие отожествления всей сущности Божией с одним Отцом, этот термин получил у него одностороннее толкование, более соответствующим выражением для которого было бы: μονούσιος или: ταυτούσιος. Установив точное различие между понятиями; сущность и ипостаси, каппадокийцы первым обозначали единое Божество, проявляющееся в трех Лицах, вторым те личные отличительные свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие и становятся ипостасями, и этим внесли необходимую и существенную поправку в терминологию Афанасия. Сущность Божия принадлежит в равной степени всем трем Лицам Божества, а не выражается только в одном Отце, и в одинаковой мере и полноте находится в обладании каждой ипостаси. Слово «ὁμοούσιος» получило у них, поэтому, свое истинное и надлежащее значение, соответствующее филологическому составу его. Вместе с тем для ново-никейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия, быть может, более всего характеризующее его богословскую систему: ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός. Раз признано, что оὐσία есть обозначение Божеского существа, присущего в равной степени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят, ἐκ τῆς οὐσίας, но не τοῦ πατρός, а τοῦ θεοῦ 1). Однако и

1) У Василия Великого воззрение еще афанасиевское: «не повелением создан Сын, a из сущности (Отца) воссиял» (Hom. 15; Migne, gr. s., t. 31, c. 468). Григорий Богослове решительно отвергает учение о рождении из сущности: «мы не осмеливаемся,—возражает он Плотину,— наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его (?) один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике ясно выразился: как чаша льется чрез края (Eun, V, 2. 1),—не осмеливается из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве (Or. 29, Migne, gr. s., t 36, c. 76)». Григорию, как и Оригену, в воззрении на рождение Сына из сущности Отца слышится отзвук материальных представлений, и при том в различном смысле, в каком понималось слово: ούσία в философском употреблении, он был неизбежен. Но это изволение Отца, по которому Сын рождается от Него не есть повеление (προςιάγμα), о каком говорит Василий, и которое y доникейских богословов сближало Сына с тварью, но внутренний и постоянный процесс Его существа. Григорий нисский также отвергает мысль, что Отец имеет сына по некоторой необходимости природы, a непроизвольно. Изволение чего-либо в исполнение желаемого в Боге тожественны. Отец хочет

512

 

 

этим последним термином они никогда не пользовались, так как это могло бы внести разделение между существующей конкретно и единично сущностью Божией и ипостасями, в которых она проявляется 1).

блага и вместе имеет его. Относительно Бога нельзя допустить, что в Нем нет изволения благого, ни того, что благо не имеет бытия вместе с изволением, так как нет никакой причины, которая замедлила бы осуществление того, что прилично Отцу, или препятствовало иметь желаемое. A так как благо, или лучшее высочайшее благо есть единородный Бог, a блага Отец не хотеть не может, то отсюда ясно видно, что связь Сына с Отцом не посредственна, что непосредственностью связь не исключается и не отрицается изволение, всегда присущее благой природе (C. Eunom., с. VIII, Migne, gr. s., t. 45, cc. 778. 766)». Григорий нисский, таким образом, вполне воспроизводит мысль Оригена.

1) Отсюда открывается вся несостоятельность теоремы Harnack’a:

ὁμοιούσιος+έκ οὐσίας τοῦ πατρός=ὁμοούσιος

ὁμοούσιος—ἐκ οὐσίας τ. πατρός=ὑμοιουσιος

Lehrbuch., II, 266; anm. «Они отвергали применение числа к Божеству (A. Harnack., ibid., s. 254, anm.)» в единство Божества определяли общностью сущности, a не числом—вот другое обвинение, возводимое на каппадокийцев. И действительно, можно указать, правда, только два места, но зато очень решительных, в которых Василий и Григорий Богослов прямо высказываются против приложения числа к Богу – «A укоряющим нас за трибожие да будет известно,—пишет Василий,—что мы исповедуем Бога единого не числом, a естеством (οὐ τῷ ἀριθμῷ, ἀλλὰ τῇ φύσει—epist. 8, Migne, gr. s., t., 32, p. 248). Потому что все, именуемое по числу единым, в действительности не едино и по естеству не просто, о Боге же всеми исповедуется, что Он прост в несложен; следовательно, Бог един не числом». Григорий Богослов в одном месте отвергает вообще возможность найти «в этом дольнем мире» какое бы то ни было подобие, к которому можно было бы применить природу Божию и в частности прямо высказывается против употребительного y прежних богословов сравнения с родником, ключом и потоком в том опасении, чтобы таким подобием не внести численного единства (μή τὸ ἓν τῷ ἀριθμῷ διὰ τῆς εἰκασείας ταύτης εἰσάγηται—Orat. XXXI, Migne, gr. s., t. 36, p. 169)». Но, люди, постоянно твердившие о едином Боге и трех ипостасях, отвергая применение числа к Божеству, должны были руководствоваться какими-либо другими соображениями. Вопрос о числе в применении к предметам усердно разрабатывался тогдашней гносеологией. Существовала целая теория «сочисления (συναρίθμησις) и подчисления (ὑπαρίθμησις). Происхождение ее нам неизвестно; Василий Великий приписывает ее стоикам и эпикурейцам (De Spir. s., lib. XVII; Migne, gr. s., t. 29, 145). Она опиралась на логическое соотношение понятий. Одни имена суть общие и своим значением простираются на многие предметы (ἐπὶ πολύ), другие же более частные (ἰδικώτερα), и одна имеют более частнейшую других силу (ἄλλα ἄλλων μερικώτεραν δυναμιν). Напр. сущность есть имя общее, прилагаемое ко всему, равно к одушевленному и неодушевленному, a животное есть имя более частное и хотя прилагается к меньшему числу, чем первое, однако же к большему, чем имена под ним заключаю-

513

 

 

Изложенная сейчас в своих главных чертах теология каппадокийцев должна быть рассматриваема как

щияся, потому что им обозначается природа, как разумных, так и неразумных. Далее, имени животного частнее имя: человек, a по сравнению с этим частнее: муж, еще частнее именование каждого порознь: Петр, Павел и т. д. «Мы утверждаем,—говорили представители этой теории, —что равночестным прилично сочисление, отличающимся же низшим достоинством прилично подчисление». Так напр., медный обол подчисляется золотому статиру; имеющий тот и другой не может сказать, что y него две монеты (т. е. сочислить), но должен говорить: одна и одна (т. е. подчислять обол статиру). Таким образом, сочисление обозначает равноценность (одинаковую природу), подчинение же—разноценность (различие по природе). (См. ibid. всю 17-ю главу). В применении к учению о Св. Троице эта теория вела к двум неблагоприятным выводам: противники единосущия утверждали, что, во-первых, Сын в Св. Писании подчисляется Отцу (ставится на втором месте), a Дух—Сыну (ставится на третьем месте), и потому Они не равной природы (De Spir. s., ibid) и, во-вторых, «если единосущные счисляются, a не единосущные не счисляются, то неизбежно заключение, что y защитников единосущия три Бога, тогда как противники этого учения не подвергаются такой опасности (Greg, Theol. or. XXXI, Migne, gr. s., ibid., p. 15; Твор. Григ. Бог., ibid., стр. 96)». Отсюда становится вполне понятным истинный смысл полемики Василия и Григория против: τὸ ἓν τῷ ἀριθμῷ в применении к Божеству. Она направлялась вовсе не к тому, чтобы отвергнуть всякое единство Божеской сущности, a напротив применения к ней «сочисления» и «подчисления», основанного на цифре и заимствованного из круга предметов материальных. У Василия Великого эта мысль в особенности ясно выступает: «всякое число (цифра) означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, a единичность и единство (ἡ δὲ μονὰς καὶ ἕνας) есть признак сущности простой и беспредельной (Epist. VIII, Migne, gr. s., t. 32, p. 249)». Григорий Богослов, отрицая применение вообще всяких подобий к Троице, руководится другим соображением: он опасается и «приписав сущность одному только Отцу (как то было y Афанасия), не лишить самостоятельности прочие лица и не соделать их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны (см. выше цит. место)», т. е. впасть в савеллианство. Он восстает таким образом против применения ἓν τῷ ἀριθμῷ к сущности только в смысле принадлежности ее одному Отцу. Но там, где нужно, она вообще не отказывались от применения числа к Божеству. «Если они говорят,— пишет Василий о западных,—что лица неипостасны, то самое понятие это заключает несообразность; если же допускают, что Лица имеют истинную ипостась, то пусть и счисляют, что исповедуют (ὅ ὁμολογοῦσι καὶ ἀριθμείτωσαν — ер. 214; Migne, gr. s., t. 32, c. 789)». И еще: «Божество едино и именно единство представляется в самом основании сущности (κατὰ λόγον οὐσίαν). так что хотя и есть различие в числе ὥςτε ἀριθμῳ μὲν τὴν διαθοράν ὐπάρχειν), но в основании Божества созерцается единство (c. Eunom. I, Migne, gr. s., t. 29, c. 556)». Ср. Григ. Богослов.: покланяемся единому Божеству в трех лицах.., раздельных по числу, a не по Божеству (Orat. 38, Migne, gr. s., t. 36, c. 236). Любопытно, что уже Плотин

514

 

 

завершительный результат не только тринитарных споров IV века, но и всех опытов решения этого вопроса за первые три столетия христианства. В первый раз в истории догматического развития богословской мысли, проведя точную логическую грань между понятиями: оὐσία и ὑπόστασισ, и положив тем решительный конец долговековым недоразумениям, они получили возможность изложить учение ο Троице в таких точных и исчерпывающих дело тезисах, в каких доселе еще никому не удавалось. Элементы для своих построений они заимствовали из богатой сокровищницы богословского знания, скопленной веками. Ориген, Афанасий, савеллианство, арианство, восточный консерватизм и омиусианство—все это разнообразие лиц и явлений послужило для них лишь обильной жатвой, в которой они срезали лучшие колосья, создав из них одно гармоническое целое. Три ипостаси восточных и единую сущность Афанасия и западных—эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV века, — они соединили в одну неразрывную связь, поняв Троицу, как единство (ταυτότης ἐν ἐτερότητι) в различии, а различие (ἐτερότης ἐν ταυτότητι) в единстве 1). В основу своей системы они поставили учение ο Боге в Самом Себе, ο существе Его и основных свойствах, создав совершенно новый отдел богословия и этим не только внесли существенную поправку в прежние воззрения, но и сделали крупный шаг вперед, освободивший навсегда богословскую мысль от тех терминологических и философских трудностей, какие она испытывала ранее в этом пункте. Рассматриваемые в своей сущности, все три Лица Божества составляют одно абсолютное бытие, наделенное всеми высочайшими свойствами, и обладают ими в нераздельной полноте и совершенстве. И три ипостаси не отделены

отвергал применение числа к Единому и аргументировал подобно Василию. Никакое числовое определение, даже нумерическое единство, неприложимо к Единому, потому что все, подлежащее счислению, делимо и состоит из отдельных частей, да и числа вообще позднее предметов, и получены от них при помощи абстракции (Eun. V, 5. 4; VI, 3. 5). Странно было бы на основании этих рассуждений Плотина утверждать, что он отрицал единичность и реальность первого начала.

1) Победила, таким образом, формула Аполлинария, но в совершенно другом истолковании.

515

 

 

ничем от этого существа: они только «τρόποι ὑπάρξεως», вечные и неизменные способы или формы самооткровения или реального проявления этого существа, разумные, обладающие личным бытием и совершенные. «Каждая из них, — говорит Григорий Богослов, — созерцаемая особо (καθ' ἐκάστον) есть Бог и все три созерцаемые вместе, есть также один Бог» 1), — вот точная формула их учений ο Боге едином по существу и троичном проявлении Его в ипостасях, не оставляющая никакого места субординационизму. Бог Отец у них есть только один из τρόποι ὑπάρξεως обладающий со всеми другими Лицами общими абсолютными свойствами, хотя Он и остается πηγή и ἀρχὴ (началом, источником) для личного бытия Сына и Отца. Извлекши все лучшие соки из савеллианства и афанасиевского богословия, они так же блестяще воспользовались и чистыми элементами консервативного, опиравшегося на Оригена, богословия в его различных проявлениях. Восточную раздельность ипостасей при реальном единстве их сущности они не только сохранили неприкосновенной, но и своей точной формулировкой личных свойств (τὸ ἴδιον, ἰδιότητες) обеспечили ей успех навсегда. Из термина: ὁμοιούσιος они выжали все его богословское содержание, отвергнув в то же время его догматическую и филологическую неточность. Определив личные свойства Отца и Сына, как нерожденность (άγεννησία) и рожденность (γεννησία), они заплатили некоторую дань Евномию, но и здесь остались оригинальны. Они удовлетворили потребностям всех богословских партий прежнего времени, но ничем не поступались из своего и лучшим показателем всех достоинств, соединившихся в построенной им системе учения ο Троице, является свидетельство истории, оставившей победу в этой области за ними 2).

1) Orat. XX, Migne, gr. s., t. 35, c. 1164.

2) Вместе с тем и идея Логоса потеряла y них то центральное значение, какое она имела в системах до-никейского богословия и у самого Афанасия. Конечно, самый термин: Логос Божий не исчез с богословского языка, но он лишился того доминирующего положения, какое он имел в прежнем богословии и сделался только одним из определений второй ипостаси,—Сына Божия. В творении, промышлении в искуплении действует, по каппадокийцам, уже не один Логос, a вся Троица. Ср. Вас. ер. 189: «освящает, животворит, просвещает, уте-

516

 

 

«Раскрыв теоретическую сторону учения ο Св. Троице, каппадокийцы не отказались и от попыток научного объяснения его. Твердая установка этого основного догмата христианства дала им полную возможность воспользоваться лучшими результатами современной им философской мысли, выражавшейся в неоплатонизме, не сходя с церковной почвы, и в обсуждении вопроса ο том, как единое Божество проявляет себя в трех лицах, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями. Василий Великий в этих целях обращается к определению, данному Плотином о Божестве, как, πρώτη δύναμις (первая сила). «По простоте и несложности — (τὸ ἀπλοῦν καὶ ἀδύνθετον) Божеской природы, — рассуждает он, — можно допустить, что сущность Божия совпадает с силой ». Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей преизбыточествующей доброте (ἀγαθότητος), она носит в себе залог дальнейшего саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра, всецелая (ὅλην) сила Отца подвиглась (κεκινήσθαι) к рождению Сына, и опять вся сила Единородного подвиглась к ипостаси Св. Духа, так что в Духе созерцается вся сила и вместе сущность Единородного, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца 1). Полнее и глубже определяет свои отношения к неоплатонизму Григорий Богослов. В одном случае он просто повторяет мысли Плотина. «Совершенная Троица из трех совершенных, потому что Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственност (μονάδος δὲ κινηθείσης διὰ τὸ πλούσιον), потому что Оно выше материи и формы и определилось тройственностью (τριάδος) по причине совершенства (διὰ τὸ τέλειον), чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности:

шает и все подобное производит одинаково Отец и Сын и Св. Дух (Migne, gr. s., t. 32, cc. 192. 193; Ср. Greg. Nyss. Qua non sint très dii, Migne, gr. s, t. 45, cb. 124. 599. Этим пиктом мог бы удовлетвориться и сам Арий (ср. выше, стр. 177—178).

1) Contr. Eun., Migne, gr. s., t. 29, 648. Ср. выше стр. 100 рассуждения Плотина по вопросу о необходимости Ума для Единого, если Ум есть ἐϊχών, λόγος и ἐνέργεια Единого, как бы δεύτερα δύναμις Его, то Душа есть тоже εἰκών, λόγος и ἐνέργεια Ума, как бы третья сила Его. И как в Душе созерцается Ум, так в Уме Единое. См. Ennead. V, 1, 91—III; éd Dubner. pp. 299 sqq Ср. Епп. III. 8, 10:(Ум) δυναμις ἔσται εἰς ἐνεργείαν ἐλθουσα (Dubner, p. 188).

517

 

 

первое показывало бы несообщительность (ἀφιλότιμον), второе—беспорядок» 1). В другом месте он выражается уже яснее, цитируя самого Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности 2). И у нас так (τοῦτο ἔστι ἡμῖν): Отец и Сын и Св. Дух. Отец родитель и изводитель, рождающий и изводящий; Сын рожденное; Дух изведенное, или не знаю как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего, видимого». Неоплатоническая троица и христианская, таким образом, по воззрениям Григория в существе дела тожественны. Но при этом сходстве в основных чертах Григорий в то же время констатирует и громадную разницу между тем и другим воззрением. Определяя образ происхождения Сына (второго начала), он замечает: «не осмеливаемся назвать этот процесс преизлиянием доброты (ὑπέρχυσις ἀγαθότητος), как назвал один из философствующих эллинов, который, философствуя ο первой и второй причине, буквально выразился так: «как чаша льется чрез края» 3). Григорий энергично борется против такого понимания процесса происхождения второй причины 4). Он отвергает заключающуюся в нем мысль ο «непроизвольном рождении» и боится приписать Божеству, как бы физическое и неудержимое исторжение (περίττωμα τι φυσικὸν δυςκάθετον), что несообразно с понятием о Божестве 5). Григорий бьет в самый существенный недостаток метафизической триады неоплатонизма, где происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходит помимо желания и воли Единого. Вместе с тем, анализируя приведенное место, мы можем наглядно наблюдать и тот метод, при помощи которого метафизические идеи философии переходили в содержание

1) Or. 23; Migne, gr. s., t. 35, c. 1160.

2) Μονὰς ἀπ’ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα μεχρὶ τριάδα ἔστη. Or. 29. Migne, gr. s., t. 36, c. 76. Самый способ выражения Григория напоминает Плотина; заканчивая отдел о трех божественных ипостасях, он замечает: καὶ μεχρὶ τοῦτο τὰ θεια (Enn. V, 1. 7). Ср. Епп. V, 1. 5: καὶ γὰρ πρὸ δυάδος τὸ ἕν, δεύτερον δὲ δύας (Dubner, ibid., p. 302).

3)  Enn. V, 2. 1.

4) Ср. Migne, t. 36, c. 320: πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεῦματος οὔτε ὑπὲρ ταῦτα τῆς θεότητος χεομένης и мн. др.

5) Migne, ibid.

518

 

 

христианства. Для Григория дорого признание в Божестве личного бытия, и он готов все принять, кроме того, что вносит в Божество физические и непроизвольные состояния. Отец, Сын и Св. Дух—три самосознательные личности — вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской.

Ориген и Афанасий, опиравшиеся, как мы видели, тоже на неоплатоническую философию, не только достаточно, но, можно сказать, в совершенстве раскрыли взаимные отношения между первой и второй ипостасями Св. Троицы, и каппадокийцам оставалось только воспользоваться богатым материалом, собранным в этой области. Но специфические свойства Св. Духа продолжали быть не вполне определившимися. Установленное каппадокийцами «исхождение от Отца», как личное свойство Духа, говорило лишь ο положении Его внутри божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его действий в мире и человеке. И здесь на помощь христианскому богословию пришел неоплатонизм с его учением ο мировой Душе. Среди сочинений, приписанных Василию Великому, сохранился небольшой отдел о «Духе» 1); достаточно сопоставить его с соотносящимися местами из Еннеад Плотина, чтобы видеть здесь взаимную связь и зависимость. Для удобства читателей мы изложим то и другое по-русски.

Васил. Великий	Плотин. Энн. V, I—III 2).
Да помыслит (ἐνθυμείσθω) 3) каждая душа, ищущая ведения ο божественном, есть-ли у нее такое око, что может искать этого и видеть невидимое для чувства и, если ища сего, может, по писанию, обитать у самого искомого. Ибо написано: «если ищешь, ищи и обитай у Меня (Ис. 21, 20)». Обитает же	Ищущее (божественного ведения) есть душа и, чтобы познать искомое, она должна исследовать свою природу, имеет-ли она достаточную силу для того, чтобы найти его, есть у ней такое око, чтобы видеть его, и вообще должно ли искать его; если оно чуждо ей, то что делать? — если сродно,

1) Migne, gr. s., t. 29, c. 773.

2) Ed Dubner, p. 298—303.

3) Более правильное чтение Garnilr’a

519

 

 

когда ищет с верою. Потому, что хотя случится и не найти, не удаляется от обитания в вере искомого, но говорит с блаженным Давидом; «дивно для меня ведение (Твое), — высоко, не могу постигнуть его (Пс. 138, 6)» и с отцом бесновавшегося в новомесячие: «верую, Господи, помоги моему неверию (Мр. 9, 23; Мф. 17, и 5). Итак, с этой целью будем в вере искать познания ο природе Св. Духа, ища ведения у самого искомого, потому что Дух есть искомое и Он же Сам подаст ο Себе ведение. Α сколько знаем ο Нем из божественных писаний, Он есть тот самый, кто творит святыми, и Он же подает божественную жизнь ищущим у Него Бога. Но необходимо, чтобы Он был досточестнее (τιμιώτερον) принимающих Его, потому что приемлющие Его делаются святыми, когда Он низойдет на них, и погибают, когда оставляет их (φθειρομένων, όταν αὐτὸ κατὰλίπη). Дух есть всегда. Он источник вечной жизни.

то должно искать и можно найти.                             Пусть помыслит каждая душа ο всеобщей душе, как она делает все живым, вдыхает жизнь всему, что питает земля и море, как она украшает и содержит в порядке солнце и великое это небо, будучи иной природы в отношении к тому, что она украшает, чем движет и чему дает жизнь, и потому по необходимости досточестнее (τιμιώτερον) всего этого, так как все это существует, пока душа дарует жизнь, и погибает, когда оставляет их (φθειρομένων, ὅταν ψυχὴ ἀπολείπη), сама же она всегда пребывает и. никогда не изменяется.

520

 

 

Но что касается до способа подаяния (ὁ τρόπος τῆς χορηγίας) и до того, как Дух бывает во всех и в каждом отдельно, пусть рассматривает это ум, который достоин такого рассмотрения и освободился от еретического обольщения и от жен, чарующих других, и пусть приступает в безмолвном состоянии (συχῳ τῇ καταστασεί). А безмолвными (ᾕσυχον) пусть будут не только облежащее его тело и телесное волнение, но и все окружающее, небо, земля, море, и все разумные существа. И пусть представляет себе, что все исполнено Духом, что Дух отовсюду в них внедряется. как бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая все (οἶον εἰςδρέον καὶ εἰςχυθεν. καὶ πάντοθεν εἰσιον καὶ εἰςλάμπον). Потому что: «Дух Господень наполняет вселенную и, как всеобъемлющий, знает всякое слово (γνώσιν) (Прем. 1,7). Просиявает же на всех достойных. Как солнечные лучи делают облако светлым и блистательным, так и Дух Св., вошедши в тело человека, как даровал ему жизнь, даровал святыню, так воздвиг, когда оно пало. И человек, который дотоле был земля и пепел,

Рассмотрим, каков тот способ подаяния (τρόπος τ. χορηγίας), при помощи которого душа управляет жизнью во всем мире и в каждой отдельной душе. Пусть рассматривает великую душу, душа ставшая достойной такого созерцания, освободившаяся от обмана чувств и всякого иного очарования и достигшая безмолвного состояния (ἡσίχῳ τῇ καταστάσει). Безмолвным (ἥσυχον) да будет для нее не только облежащее ее тело и волнение тела, но и все окружающее: пусть умолкнет земля, умолкнет море и само превосходнейшее небо. И пусть представит себе, что в этой безмолвной массе великая душа все наполняет, как бы внедряясь, повсюду вливаясь, проникая и просиявая все (οἶον εἰςδρεοίσαν καὶ εἰςχυθεῖσαν καὶ πάντοθεν εἰσιοίσαν καὶ εἰςλάμπουσαν).       Как солнечные лучи делают темное облако блистающим, придавая ему златовидный облик, так и душа, вошедши в тело неба, даровала ему жизнь и бессмертие и воздвигла лежавшее прежде. И то, что прежде было мертвым те-

521

 

 

по вселении в Него Духа приял достоинство пророка, апостола, ангела Божия.     Но виднее и яснее будет сила и природа Духа (γένοιτο ἄν φανερωτέρα καὶ ἐναργεστέρα τοῦ πνεύματος ἡ δίναμις καὶ ἥ φύσις), если размыслим, как Он содержит святых и всякую разумную природу и как управляет им по своему изволению. Потому что Он даровал себя всему множеству небесных сил и всему множеству праведников. И между праведными, великими и малыми, ангелами и архангелами освящается Им каждое неделимое. И хотя неделимые бывают розно и, как тела, находятся здесь одно, другое там, так и другие силы имеют разделяющую их среду, однако Дух не так (οὐ τὸ πνεῦμα οἴτως), не часть Его, срастворенная с каждым неделимым, производит в нем божественную жизнь, но все живет всецелою Его силою. Дух повсюду присущ, уподобляясь посылающему Его Богу и в бытии и в том, что везде и во всем одинаково пребывает. И Гавриил, благовествующий Ма-

лом, мраком материи и небытием, движимое разумно действующею душою, получает вечность и становится блаженным, и само небо соучаствует в достоинстве души. Но виднее и яснее будет сила и природа души (γένοιτο ἄν φανερωτέρα καὶ ἐναργεστέρα δύναμις καὶ ᾑ φύσις αὐτης (=ψνχῆς), — если мы размыслим, как она содержит и управляет всем по своему изволению. Всему этому множеству, сколько бы его ни было, она дарует себя и одушевляет всякое расстояние и великое и малое.     И хотя тела находятся в разных местах, здесь одно, другое там, и имеют нечто разделяющее между собой, однако, душа не так (ἀλλ’ ἡ ψνχή οὐχ οὑτως). Она не по частям вливает жизнь каждому отдельно срастворяясь с частью души, но всецелая оживляет все, присутствует вся повсюду, уподобляясь родившему Отцу и по единству и по тому, что всюду присутствует.

522

 

 

рии, и другой кто-нибудь благовествующий в Риме, и Иаков в Иерусалиме и Марк в Александрии исполнены были Духом, и никакое расстояние не препятствовало, что бы в то же время действовала в них та же благодать. И каждый из святых чрез это есть бог, как сказано им от Бога: «Я сказал: боги вы и сыны Вышняго (Пс. 81, 6)» и: Бог богов». Необходимо тому, кто в богах виною, что они боги, быть Божеским духом и Духом от Бога.     Так как приобретение Духа в такой мере благо и божественно, то, уверовав в Него, не бойся взыскать Христа, потому что никто не может назвать Иисуса Господом как только Духом Св. (1 Кор. 12, 3). И жизнь, которую Дух дарует другому неделимому (εἰς ἄλλου ὑπόστασιν), не отделяется от Него, но как теплота огня и в нем пребывает и сообщается им воде, или чему — либо подобному, так и Дух в себе имеет жизнь, и причастники Его живут боголепно, стяжав жизнь божественную и небесную. Ибо в

И хотя небо необъятно и многое находится вне его, но могущество души одно, и чрез нее мир становится богом…., и мы делаемся богами.       Необходимо, чтобы сама душа, поскольку она становится причиной того, что другие делаются богами, была богом для них и при том высшим (πρεσβντέραν). Коль скоро существо души настолько божественно и превосходно, то верь, что ты при помощи ее можешь приблизиться (μετιέναι) к Богу и вместе с ней восходи к Нему. Душа есть логос Ума и вся энергия, дарующая жизнь другому неделимому (εἰς ἄλλου ὑπόστασιν), не отделяется от Него, но подобна теплоте, какая присуща огню и той, какая сообщается другим; и нельзя допускать, чтобы она изливалась туда, но уделяясь другим, пребывает неизменной и в Нем. Происходя от Ума,

523

 

 

себе самом содержит все бессмертное, всякий ум всякого ангела, всякую душу и по причине благобытия не ищет пременения, ни прехождения, потому что сам все имеет в себе. Не ищет приращения, как совершеннейший. Поэтому у Него все совершенно: любовь, радость, мир, долготерпение, благость (Гал. 5. 22), премудрость, совет, безопасность, благочестие, ведение, действие сил, дарование исцелений и т. п. Дух не имеет ничего в себе приобретенного, но все имеет вечно, как Дух Божий, как от Бога явившийся, Его имеющий виновником и своим источником, из которого все истощается. Но Он и Сам—источник исчисленных выше благ. Истощающееся же из Бога, имеет действительное бытие (ἐνυπόστατόν ἐστι), а из Него источаемые блага суть действия Его. Этого Духа Божия обильно излиял на нас Бог чрез Иисуса Христа, излиял, а не сотворил, даровал, а не произвел, сообщил, а не создал. Кто научается этим Духом, что говорить Ему в удовлетворение вопрошающих, тот называется наученным от Бога у пророка, который сказал; и бу-

она сама разумна и в Нем содержит все бессмертное, всякий ум, всякого бога, всякую душу. И зачем бы Он (Ум), обладающий всяким благом (εῦ ἔχων) стал изменяться? куда бы Он мог переместиться, имея все у себя. Он не ищет приращения, будучи совершеннейшим; поэтому у Него все совершенно.   Ничего не имеет такого, что было бы несвойственно ему, и блаженство (τὸ μακάριον) неприобретенное, но всем обладает в вечности.       Душа получает свое совершенство, как и свое бытие, от Ума. Она есть ипостась, происходящая от Ума.

524

 

 

дут все научены Богом (Ис. 54, 13). Обильно (πολὺ) это божественное пребывает в душе разумной, если она не хочет по нерадению отступить от нее (ἀποστάτην θέλει). А душа, приближающаяся к Нему (προςπελάσασα δὲ αὐτῷ καὶ οἰονεί ἕν γινόμενη) и делающаяся с Ним как бы единой, слышит: «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17) 1).

Обильно (πολύς) этот бог пребывает в душе» если она не отступает от Него (μη ἀποστάτην ἐθέλει), если же ищет его, то приближается к нему и становится с ним одно (πελάσασα οὖν αὐτῷ καὶ οἶον ἕν γενόμενον).

Рассмотренное сейчас маленькое сочинение о Св. Духе едва-ли принадлежит Василию, как и те две книги (IV и V) против Евномия, к которым они присоединены 2). Уже Гарнье представил против подлинности его такие серьезные основания 3), что было бы бесполезно оспаривать их. Но это обстоятельство еще отнюдь не лишает всякого историко-догматического значения исследованный сейчас документ. Он показывает, что во второй половине IV века идеи неоплатонические и христианские так тесно переплетались между собой, что для обыкновенного читателя трудно уже было различить, где находится философская спекуляция и где лежит христианская религия, и тот факт, что сочинение надписано именем Василия, — лица, пользовавшегося большим авторитетом в последующем предании, когда уже утерялось различие между подлинными и подложными сочинениями, еще более увеличивает значение этого вывода.

Без сомнения, из всех сочинений, написанных ο Св. Духе в IV веке, наиболее важное значение в по-

1)       Ср. Jahniua. Basilius Magnus plotinizanz. Bernae, 1838, pp. 10—16.

2) Что эти последняя две книги не принадлежат Василию и что автором их был Дидим, см. наше исследование «Аполлинарий Лаодикийский». Сергиев Пос., 1895, с. 369—373. В настоящее время этот результат принят всей западной наукой (см. цитаты на наше сочинение в Real-Encycl., 3 Aufl., t. IV, art. «Didymus», s. 639, и Bardenhewer, Patrologie, 2 Aufl, Freiburg, 1901, s. 213 и др.).

3) См. Migne, gr. s., t. 29, proleg., CCXL—CCXLI.

525

 

 

следующей догматике получила книга Василия о Св. Духе к Амфилохию, составившая собой основу всей последующей литературы по этому вопросу. Здесь впервые восполнен тот недостаток традиции ο Св. Духе, какой замечается у прежних писателей, не исключая й Афанасия; учение ο Духе изложено в полноте, обосновано на св. Писании и носит строго церковный характер, — однако, и оно, в своих общих идеях, близко соприкасается с неоплатонизмом. Мы рассмотрим лишь самую богатую по содержанию 9-ю главу его, носящую надписание: «отличительные понятия ο Духе, сообразные с учением Писания» 1) и сопоставим его с относящимися местами из Еннеад Плотина 2).

9 глава ο Духе.

Поэтому, слыша слово «Дух», невозможно вообразить в мысли природы ограниченной и подлежащей изменениям и переиначиваниям (ἀλλιώσεσιν) и вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к высшему (πρὸς τὸ ἀνοτάτω) 3), необходимо должно представлять себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости 4), измеряемую временами или веками 5),

1) Lib. de Spir. s., c. IX: ἀφοριστικαὶ ἐννοίαι περὶ τοῦ πνεῦματος, τῇ τῶν γραφῶν ἀκολουθοῦσαι διδασκαλίᾳ.—Migne, gr. s., t. 32, cc. 103—110.

2) В нижеследующем мы пользуемся, главным образом, Jahn’oм (cit. op.), pp. 23—29, частью своими наблюдениями, частью—указаниями Bouillet (cit. op.), ss. 644—650. Все цитаты на Еннеады проверены нами лично по изданию Dubner’a.

3) Enn. VI, 1, 16: не должно всегда довольствоваться этой многоразличной красотой, но следует обращать думу к высшему (πρὸς τὸ ἄνω), превосходящему ее.—Dubner, p. 487.

4) Enn. VI, 4, 2: Дано только одно истинно-универсальное бытие (ἀλιθηνὸν πᾶν); мир, в котором мы живем, есть ничто иное, как только отображение (μίμημα) Его... то, что возникло после него, получает в нем бытие, зависит от него и без него не может ни существовать, ни двигаться. Но бытие универсальное не нуждается в месте, в котором оно должно существовать... Бытие вечное, неизменное, не имеющее нужды ни в получении чего-либо, ни в добавлении (Enn. III, 6, 6).—Dubner, р. 434. 437.

5) Enn. I, 6, 9: Если ты находишься (в созерцании вечной красоты), то увидишь.. весь тот единый истинный свет, неопределяемый величиной, не подвергающийся уменьшению), a равно и не увеличивающийся до бесконечности, но неизменяемый, как превосходящий всякую меру и всякое качество.—Dubner, р. 36. Ср. Enn. VI, 5, 11: Бытие разумное, будучи первой природой (πρώτη φύσις), не подвергается ни измерению, ни ограничению, потому что оно есть универсальное могущество (πᾶσα)

526

 

 

неоскудевающую в благах, какие имеет. К нему обращено все, имеющее нужду в освящении; его желает все живущее добродетельно, вдохновением (ἐπινοἰα) его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других (τελειωτικὸν ἄλλων), а сам ни в чем не имеет нужды. Он живет без обновления (επισκείας τως ζῶν), то есть податель жизни (ἀλλὰ ζωῆς χοριγός). Он не через прибавление возрастает, но вдруг полон, сам в себе водружен (ἐαὐτῷ ἱδρυμένον) и везде существующий (πᾶνταχοῦ ὅν), источник освящения (ἀγιασμοὺ γέ-

δύναμις), неопределимое никакой величиной. По той-же причине оно не пребывает и во времени, потому что время постоянно изменяется по промежуткам, вечность же живет в постоянной тожественности, господствуя и подчиняя Себе время своим постоянные могуществом.— Dubner, р. 454. 455.

1) Enn. VI, 8, 6: может ли совершеннейшее и первое благо пребывать только в себе самом, как бы завидуя себе.—Dubner, р. 291. Ср. Enn. IV, 8, 6: Свойство неисчерпаемого могущества состоит в том, чтобы сообщать себя всем вещам и не терпеть, чтобы что-либо было лишено его, потому что нет ничего, что могло бы воспрепятствовать кому бы то ни было участвовать в благе по мере, доступной ему.— Dubner, ibid.

2) Enn. I, 6, 5: должно восходить ко благу, к которому стремится всякая душа.—Enn. I, 7, 1: благо нужно полагать в том, к чему все стремится, оно-же не стремится ни к чему. Также и истина есть само благо, которого все желаем.—Enn. V, 5, 12: все желает его (ὀρέγεται), как бы по необходимому предчувствию природы, что она не может существовать без него.— Enn. VI, 5, 10: Благо, которого ты прикасаешься, не отлично от того, какого касаюсь я... будучи вмещены в одном и том начале, мы знаем благо и прикасаемся к нему вместе посредством умственной части нашего существа.—Dubner, pp. 33, 38, 339, 453.

3) Enn. IV, 8, 2: благо ни в чем не нуждается, самодостаточно, мера всего и конец,—Enn. II, 9, 3 (de mundi anima) имея непрерывный свет, дарует низшим и сохраняет их всегда, одождает этим светом, напитывает жизнью.—Dubner, pp. 287. 296.

4) Enn. IV, 7. 9: (anima) начало движения, подающая (χορηγοῦσα) движение другим, сама из себя движущаяся и дарующая жизнь одушевленному телу, имея в себе ее никогда не погибающую.—Enn. VI, 9, 9: (animae ad deum evectae) присущ податель истинной жизни (χορηγὸς), не нуждающийся ни в ком другом. Dubner, pp. 282. 299.

5) Enn. VI, 5, 2. 9: Вечное бытие не подлежит изменению. Оно всегда существует в одном и том же состоянии, не рождается, не погибает, не занимает ни места, ни пространства, но живет самим собой. В то время, как все другие вещи воодружены (ἱδρυθέντα) в нем, оно само не нуждается ни в какой опоре для своего бытия (ἵνα ἱδρυθῆ).— Dubner, p. 453.

527

 

 

νεσις) 1), мысленный свет, доставляющий (παρεχόμενος) собой всякой разумной силе при искании истины как некоторую очевидность ее (οἷον τίνα καταφανδίαν) 2). Он неприступен по природе и удобовместим (χωριτός) по доброте; хотя все исполняет своей силой, однако, сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется (μετεχόμενον) ими, но разделяет действования по мере веры 3). Он прост по сущности, многообразен (ποίκιλον) по силам 4). Он весь присутствует в каждом (ὅλον ἑκάστὧ παρόν) и весь повсюду (καὶ ὅλον ἀπαντά χου ον) 5). Он разделяемый не страждет (ἀπαθхмς μεριζόμενον) и когда приобщаются его, не перестает быть всецелым (καὶ ὁλοσχερῶς, μετεχομένον) 6), на подобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один наслаждается, между тем как сияние это озаря-

1) Enn. V, 1, 1: (душа) подает жизнь (χορηγῇ τὸ ζῆν), присутствуя вся везде (πάρεση πᾶσα πανταχοῦ) и мы делаемся чрез нее богами (καὶ ἡμεὶς διὰ τοῦτο, т. е., θεοί). Dubner, p. 299.

2) Enn. IV, 7, 10: (когда душа человека углубляется в себя) она становится сама разумной и лучезарной, освещаемой истиной, истекающей из блага, изливающего свет истины во всю разумную природу.— Dubner, р. 283.—Enn. VI, 7, 16: высшее благо не есть ни сущее, ни ум, но причина всего этого, распространяющая свой свет на сущее и на ум.—Dubner, р. 488.

3) Enn. VI, 5, 11: Природа низшая участвует в мысленном мире поскольку он повсюду присутствует, но вследствие ее бессилия не всеми воспринимается в своей целости.—Dubner, р. 445.

4)         Enn. VI, 4, 12. 15: все, что может причаствовать душе, причаствует и в действительности, но каждый по своей способности воспринимает ее силы (τὸ δυνάμενον) (Dubner, p. 442). Хотя всеобщая душа всецело присутствует в человеческом теле, но она не вполне становится собственностью ее; так, растения и животные воспринимают ее; насколько могут; одни воспринимают лишь звук ее голоса, другие и самый смысл его (Dubner, р. 445).

5) Enn. V, 5, 9: Благо (Божество) хотя и не удаляется ни от кого, оно и не находится в каком-либо одном месте (ποῦ), но присутствует всюду само по себе, не так, чтобы одна часть его находилась здесь, a другая—там, и не так, чтобы оно всецело присутствовало в различные местах, но так, что оно пребывает повсюду и всецелым (ὅλον πανταχοῦ)—Dubner, p. 337.

6) Enn. 11, 2, 1: Душа представляется в одно и то же время и делимой и неделимой, вернее же она сама никогда неделима и никогда не бывает делимой, но пребывает всегда сама в себе целой (μένει ὄλη μετ’ ἑαύτης); она кажется разделенной только по причине тел, так как тела вследствие своей раздельности не могут воспринимать ее нераздельно. Отсюда видно, что разделение души есть страдание (πάθημα) тел, a не души.—Dubner, р. 195.

528

 

 

ет землю и море и срастворяется с воздухом 1). Так и Дух в каждом из удобоприемлющих его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере, возможной для Духа 2). Освоение (οἰκείωσις) духа с душой не местное сближение (потому что бестелесное может ли приближаться телесным образом?, но устранение страстей (ὁ χωρισμός) 3), которые привзошли в душу впоследствии (ἵστερον) от привязанности ее к телу и отдалили ее от родства (τῆς οἰκειότητος) с Богом 4). Потому кто очистился от срамоты (αἰσχους), какую произвел в себе грехом (κακίας), возвратился к природной красоте и чрез очищение (διᾶ καθαρότητος) как бы

1) Enn. VI, 4, 11: следует рассмотреть, как разумное бытие присутствует в том, что способно его воспринять? Разумное бытие присуще всему, что существует, не терпя никакого ущерба в самом себе. Все, что может быть ему присуще, присуще ему в действительности и в той мере, насколько оно способно, и никаким-нибудь пространственным образом, но как прозрачное тело, освещаемое сиянием.— Dubner, р. 228.

2) Enn. IV, 5, 2: И в нас должно пребывать начало ума и причина (всего) и Бог, не своею частью, но оставаясь неизменным, и не каким либо местом ограничиваясь, но во всех одновременно созерцаемое, насколько каждый имеет силу принять его.—Enn. II, 9, 3: когда изливающая свет и владеющая вечным светом душа изливает его к низшим, этим светом они поддерживаются в бытии и наслаждаются жизнью по мере своей восприимчивости. — Enn. VI, 5, 8: Если (истинно сущее, τὸ ὄν ὂτως) не удаляется от себя и никогда не разделяется, существуя во многих предметах, и не испытывает никакой перемены, то оно, хотя и распространяется на все вещи повсюду, пребывает единым в себе. Итак, оно есть бытие, ничем неограниченное, но все прочее причастно ему, насколько может приблизиться к тому и насколько y него достанет сил.—Dubner, pp. 449, 95. 448,

3) Enn V, l, 10: увещание (Плотина) удалять (χωρίζειν) душу от тела имеет в виду непространственное отделение, потому что отделенное пространственно, может быт связано по природе, но побуждает не подчинять душу телу, не сочувствовать ее фантазиям, не отдавать душу содружеству тела, но возводить ее выше.—Dubner, р. 306.

4) Плотив учил, что душа сама по себе добра и добро составляет самую ее сущность (τὸ ἀγαθὸν τῇ ψύχη ἔσται ἐν οὐσία.—Enn. I, 8, 4: Dubner, p. 40). Зло в душе происходит от соединения ее с телом (Enn. I, 8, 4; Dubner, p. 269). Поэтому, отделение души от тела, подавление всего чувственного и страстного является единственною целью жизни души в теле и единственным путем, ведущим ее к уподоблению к Богу и единению с Ним.

529

 

 

возвратил древний вид царскому образу 1), тот единственно может приблизиться к Утешителю (παρακλήτω) 2). И Он, как солнце 3), которым встречено чистое око (κεχαθαρμένον ὄμμα) 4), в себе самом покажет тебе образ невидимого 5). А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза (τὸ ἄρρητον τοῖ ἀρχετύπο υ καλοῖ) 6). Чрез него восхождение сердец (καρδίων ἀνάβασις), руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с собой делает их духовными. И, как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так и духоносные души, сами делаются духовными и на других изливают благодать 7). Отсюда предведение будущего, разумение

1) Enn. I, 6, 5: Называя душу безобразной (αἰοχρὸν) вследствие смешения, слияния и склонности ее к телу и материи, правильно ли говорим?.. не есть ли душа безобразна сама по себе, не будучи чистой и незапятнанной... Душа, освободившаяся от похотей, возникающих от тела, к которому она слишком склоняется, умертвившая всякие страсти и очистившаяся от всего, что имеет она, будучи в теле, совсем слагает с себя безобразие, взятое от другой природы.—Dubner, p. 34.

2) Enn. V, 1, 2: что бы возвыситься к созерцанию всеобщей души, душа человека должна сделаться достойной этого, освободить себя от страстей и всяких очарований и др.—Dubner, р. 299.

3) Enn. V, 5, 8; должно в безмолвии (ἡσυχῇ) ожидать, пока не явится (божественный свет), так приготовляя себя к этому зрелищу, как ожидает восхода солнца глаз, которому солнце, поднимающееся на горизонте, предлагает себя в зрелище.—Dubner, р. 336.

4) Enn. I, 6, 9: Только один этот глаз (т. е., мысли) видит великую красоту. Если же глаз покрыт грязью зла и не очищен (oὐ κeκαθαρμένος)... он ничего не видит (οὐδὲν βλέπει).—Dubner, p. 37.

5) Enn. IV, 7, 10: Ум есть образ единого; душа—образ ума, созерцающая в нем единое.—Dubner, р. 303.

6) Enn. III, 8, 10: В достижения добра ум должен принять форму (εἶδος) добра и совершиться в добре; какой в уме созерцается след этого добра, таким же должен быть мыслим и Первообраз (ἀρχετύπον).—Dubner, р. 189.—Бог, как красота и источник всякой красоты (См. Enn. I, 6, 5; Dubner, p. 34).

7) Enn. V, 8, 10: Юпитер, хотя и старейший из богов, находящихся под управлением его, первый восходит к созерцанию этого мысленного мира. За ним следуют боги демоны и души, способные созерцать. Тот божественный мир из невидимого источника распространяет свет свой повсюду и, будучи возвышен над всеми, разбрасывает лучи свои повсеместно, наводняя все своим светом. Он привлекает к себе низшие души, не могшие доселе выносить его блеска

530

 

 

таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами 1), нескончаемое веселие (ἀτελεύτητος ἐυφροσύνη) 2), пребывание в Боге 3), уподобление Богу (ἡ πρὸς θεόν οἱκοίωσις 4), и крайний предел желаемого обожение (τὸ ἀκρότατον τὦν ὁρεκτῷν θεὸν γενέθαι) 5).

Таким образом философия и христианская религия в своих конечных результатах ο Боге едином по существу и троичном Его проявлении пришло к одному и тому же выводу 6). Это было величайшим торжеством веры и знания, быть может, единственным моментом в истории, когда не только думали, но и чувствовали,

и дает им способность видеть его... и души, получив силу созерцать, поднимают свой взор к нему и становятся одно вместе с ним... Созерцая красоту мысленного мира, Юпитер и те из нас, которые питают любовь к нему, изливают отсюда сияющую красоту на весь мир.—Dubner, р. 357.

1) Enn. VI, 9, 8: созерцая единое, мы достигаем цели и успокоения всех наших желаний, освобождаемся от разногласия и образуем около него истинно-божественный хор.—Dubner, р. 536.

2) Enn. VI, 7, 30: там (в высшем благе, т. е., Божестве) существует истинное довольство (τὸ ἀσμένον ὅντως), все возлюбленнейшее и желательнейшее (καὶ τὸἀγαπητότατον, καὶ τὸ ποθεινότατον).—Dubner, Ρ. 4:06.

3) Enn. 9, 10: Им (Единым—Божеством) мы дышим и им спасаемся... здесь (в нем) успокаивается душа и делается безгрешной, внедрившись в место, чистое от зла, здесь истинно мыслит, освободившись от страстей, и здесь только живем истинною жизнью.—Dubner, р. 537

4) Вопросу о том, как достигнуть уподобления (ὁμοίωσις) Богу Плотин посвящает почти всю вторую главу 1-й книги Еннеад.

5) Enn. I, 2, 6: усердие (σπουδὴ) души человека должно быть направлено на то, чтобы не только освободиться от грехов (οὐκ ἔζω ἀμαρτίας εἶναι), но быть Богом (ἀλλὰ θεὸν εἶναι) (Dubner, p. 11); Enn. II, 9, 9: прежде всего нужно опасаться, чтобы душа наша не лишила себя способности, дарованной ей—делаться богом (θεῷ γενέσθαι) (Dubner, p. 101); Enn. VI, 9, 9: душа (в созерцании божества) созерцает себя сделавшеюся Богом (ὁρᾶν ἐαυτὸν θεὸν γενόμενον) (Dubner, p. 532); Enn. VI, 7, 30: Бог—есть последняя цель желаний (ὀρεκτὸν ὅντως) для нас, возводящих себя к лучшему (Dubner, р. 498). Ср. Вас. Вел.: возлюбил я самого Бога,—перефразирует он 1 ст. 14 Пс.,—последнюю цель всех стремлений (τῶν ὀρεκτῶν ὄντα τὸ ἐσχάτον).—Hom. XIV; Migne. gr. s., t. 29, s. 484.—Op. Григ. Бог.: «Бог выше всего мыслимого, a всякое желание останавливается на нем... Бог есть последнее из желаемых (τὸ τῶν ὀρεκτῶν ἐσχάτον), успокоение всех бывших умозрений (Or. 21; Migne, gr. s., t. 35, s. 1084).

6) Лишь, так сказать, только в формальном отношении, коренное материальное различие между ними будет указано ниже.

531

 

 

что все важнейшие теоретические вопросы решены окончательно, что наука и религия раз навсегда приведены в полное согласие и гармонию. Широта и глубина христианской религии у каппадокийцев в первый раз выступила во всей своей наглядности. Они поняли христианство, как высшее восполнение эллинизма и иудейства, — этих двух главных форм 1), в которых выразилось религиозное развитие тогдашнего человечества, и определило его, как высшую философию. Они редко употребляли такие выражения, как: «наша вера», «наше вероучение». Их обычным оборотом было: «наша философия», «богословствовать ο Боге» 2), значило на их языке: «философствовать ο Боге», и в этом отношении они не только углубили, но и осуществили идею, некогда высказанную апологетами. Впитав в себя всю эллинскую культуру и науку, они говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина 3), и аттические остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка 4). Они привлекли к себе внимание всего современного им образованного общества 5) и стояли в дружестве и переписке с такими знаменитостями своего времени, как риторы Ливаний и Фемистий. Они же предприняли и христианизацию современного им общества: Василий и Григорий Богослов некоторое время сами подвизались на реке Ирисе, а первый стал основателем Понтийского монашества и в своих правилах впервые дал ему прочное устройство. Будучи выдающимися людьми своего

1) Greg. Naz. Or. 29; Migne, gr. s., t. 36, c. 76; Or. 20; Migne, gr. s., t. 35, c. 1072.

2) Ср. Or. 29. Migne, gr. s., t. 36. c. 26. На языке обоих Григориев это—постоянное выражение; было бы излишне указывать отдельные места.

3) Jahn. Animadvertiones, cit. op., и примечания Krabing’a к изданию Greg. Nyss. de anima et ressurr., Lipsiae, 1837. Все наблюдения, сделанные здесь, вполне применимы и к Григорию Богослову.

4) См. письма Василия к Ливанию (ерр. 839. 348. 353), Григория Богослова к Адамантию (199), Кандиану (194) Фелмистию—«царю красноречия» (139. 140).

6) Ср. Philost.: «имея такую силу говорить, эти мужи (Василий Великий и Григорий Богослов) вместе с тем имели и такой вран, что привлекали многих к себе, как на зрелище, так что кого они видели, с кем говорили, кому что писали, того совершенно удерживали в общении с собой. Supplem. Phil., Migne, gr. s., t. 65, c. 628.

532

 

 

времени, они хорошо сознавали свое положение и несмотря на общий упадок темперамента политической и общественной жизни, писали и учили в полном одушевлении, — в сознании, что они действуют и работают на благо всего человечества 1).

3. Возвращаемся к тому пункту, на котором мы оставили Василия Великого в обзоре его деятельности.

Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все ее преимущества, не могла сразу же рассеять тех недоразумений, которые десятилетиями накопились в этой области между Востоком и Западом. «Три ипостаси» вос-

1) Подробное изложение христологии Каппадокийцев не входит в нашу задачу; она сложилась под влиянием полемики с Аполлинарием лаодикийским и потому относится к предположенному нами второму тому. Однако некоторые черты религиозно нравственного миросозерцания Каппадокийцев могут быть кратко отмечены и здесь. Круг идей и надежд, которыми они жили и питались, отчасти уже указан в анализированной сейчас главе Василия о Духе. Иринео-Афанасиевский взгляд на обожествление (θεὸν γενέσθαι) и богоподобие (ὁμοίωσις πρὸς θεόν), как последнюю цель и задачу человека на земле, нашел y них полное завершение, но вместе с тем потерпел и существенное изменение. Религиозно-физический характер, в каком выступает этот взгляд y Иринея и Афанасия, в воззрениях Каппадокийцев получил этико-спиритуалистический смысл. Подобно Плотину, они источник греха, главное препятствие к чистому богопознанию и богоуподоблению видели в плоти (Ср. Bas., ер. 2 ad Greg. Naz., or. 12. 21. 37. 38; Greg. Nyss, de opif. hom., c. 12; de anima et ress). Отсюда отречение от всего чувственного и страстного, отказ не только от всех удовольствий, но и мирских обязанностей, подавление всех плотских и духовных волнений, отречение от тела и самоуглубленность, бесстрастие (ἀπαθεία) и безмолвие (ἡσυχεία), y Каппадокийцев, как и y Плотина, являются единственным средством к богоуподоблению и обожествлению. Василий Великий при всяком удобном случае напоминает своим читателям об уподоблении Богу, как конечной цели человеческого совершенства, и необходимости готовиться к нему (Hom. in psal. 48. Migne, gr. s., t. 29, c. 442; hom. in illud: attende t. s., Migne, gr. s., t. 30, c. 216; mor., Migne, ibid., c. 869; const. mon., Migne, ibid., c. 1324 и др.). Об обожествлении, как последнем благе, ожидающем человека, Григорий богослов говорит чаще, чем Афанасий (or. 1, Migne, gr. s., t. 35, c. 397; or. 4; Migne, ibid., c. 593: or. 7, ibid., c. 784. 785; or. 11, ibid., c. 796; or. 25, ibid., c. 1201; or. 30; Migne, gr. s., t. 36, c. 112. 113; or. 31, ibid., c. 136. 165; or. 33, ibid., c. 232; or. 34, ibid., c. 253 и мн. др.). Григорий Нисский постижение Бога, как высочайшего блага, добра, истины и красоты находит в мистическом сверхчувственном единении с Богом (De virgin. c. 10. Migne, gr. s., t. 46, c. 361—Ср. Ennead. VΙ, 9. 4) и даже упоении Божеством (in eant, eant,, hom. 10.—Migne, gr. s., t. 44, c. 992 sqq.—Ср. Enn. V, 3. 1).

533

 

 

точных по-прежнему оставались подозрительными в глазах Запада, как ни много было сделано прошлой историей для взаимного сближения, обвинения в арианстве по адресу Востока все еще не прекращались на Западе. С другой стороны, Маркелл был жив, и продолжавшаяся связь с ним старшего поколения никейцев будила в душе восточных невольные сомнения в правильности их учения об одной сущности или ипостаси и рождала старые опасения пред савеллианством. В одном письме Василий горько жалуется на то, что западные многократно «сверху и снизу (ἄνω καὶ κάτω)» анафематствовали Ария, а ο Маркелле все еще не произнесли определенного суждения. Каппадокийцы сами глубоко понимали эту разницу, отделявшую их от Запада и старшего поколения никейцев 1). «Когда мы, — пишет Григорий Богослов, — благочестиво употребляем речения: одна сущность и три ипостаси, первым означая природу Божества, а вторым свойства трех ипостасей, а западные (παρὰ τοῖς Ἰτάλοις), по бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом лица, чтобы не подать повода думать, что они признают три сущности, то что же еще из этого получается? Нечто весьма достойное сожаления… Произошло то, что в выражении: три лица открыт савеллианизм, а в выражении три ипостаси— арианизм. А по мере того, как с каждым днем присоединялось еще нечто огорчительное, настает опасность, что вместе с слогами расторгнутся и концы вселенной» 2).

И действительно, недоразумения между Востоком и Западом не ограничивались одной теологией. Сам Василий хорошо понимал, что прошлое новоникейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто 3). Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями. Лишь долгий и трудный исторический

1) Ер. 29. О Маркелле тут же. Migne, gr. s., t. 32, p. 432.

2) Orat. XXI, Migne, gr. s., t. 35, p. 1124. 1125.

3) Ср. epist. 82, Migne, ibid., p. 460.

534

 

 

опыт научил их, — и то не всех, — глубже ценить исключительную важность единосущия для выражения церковного учения ο Св. Троице. Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках лампсакского собора и его анти-никейских решениях. И теперь еще у многих из них догматические воззрения были смутны, неопределенны, — стоявшия на перепутье от савеллианства к арианству, — и окончательное присоединение их к православию было лишь исторической задачей, а не наличным историческим фактом.

Два эти мотива и были главными руководящими нитями предпринятого Василием плана для обединения Востока и Запада. Оправдать веру восточных, быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом, поскольку оно было светлым явлением и вызывалось чистыми намерениями, — вот великие цели, поставленные Василием и осуществленные сношениями его с Западом.

Необходимость помощи Запада требовалась самыми назойливыми нуждами. В течение продолжительных споров, начавшихся вскоре же после никейского собора, на Востоке издана была масса символов, в которых трудно было разобраться даже богослову, не говоря уже ο простом верующем. Пререкания соборов, постоянная перемена вероизложений, изгнания и измены епископов подорвали в пастве значение иерархии и лишили ее доверия, и она, не зная за кем следовать, требовала для себя внешняго и надежного критерия. И среди епископов не виделось никакого единодушия. После смерти главарей партий остались только обломки их; прежние великие течения измельчали и разбились на мелкие ручьи и чуть не каждый более или менее видный, епископ готов был считать себя главой, представителем особой партии, не имея ни богословских познаний, ни морального влияния прежних вождей. Взаимные подозрения и зависть царили среди них и достаточно было малейшого повода для того, чтобы и то слабое общение, какое еще держалось между ними, прекратилось. Мысль Василия заключалась

535

 

 

в том, что несколько западных епископов осторожных и умеренных (пример Люцифера, этого фанатического ревнителя, был памятен для всех) без огласки прибудут на Восток, ознакомятся с положением дела и вступят в общение с теми из здешних епископов, которых признают правоверующими. Авторитет Запада, в котором на Востоке никто не сомневался, даст возможность народу примкнуть плотнее к нескольким отдельным епископам, а среди высшей иерархии возбудит корпоративный дух и, таким образом, восточная церковь явится фактически, как сплоченное единство, и для самих противников окажется внушительной силой, способной оказать давление и на самое правительство.

В первоначальной стадии развития план, намеченный Василием, заключал в себе почти непреодолимые трудности. Мы видели, что уже к 372 году Василий в ряду своих сторонников насчитывает 31 епископа, но значение этого факта существенно умерялось отсутствием единства среди примкнувших к нему участников. Состав партии по догматическим убеждениям ее был крайне разнообразен. Здесь были люди, требовавшие полного и решительного исповедания никейской веры и в своем крайнем направлении приближавшиеся к савеллианству 1), другие, напротив, ударяли в противоположную сторону и готовы были при первом удобном случае примкнуть к омиям 2). Но больше всего было таких, которым дороже всего была золотая середина ἡ μεσότης и которые, примкнув к никейскому символу, в учении ο Духе продолжали держаться старых арианских воззрений. Со стороны Василия требовалась самая тщательная осторожность и необыкновенный дипломатический талант, чтобы сдержать около себя все эти разнородные элементы, но дать им распасться и не погубить всего дела. Затруднения, окружавшие Василия, существенно увеличивались еще оттого, что весь план нужно было держать в секрете; всю переписку, касающуюся его, и все связанные с ним предприятия вести в глубокой тайне, чтобы не

1) Как напр. Атарбий (см. ер. 126).

2) Евстафий севастийский (о нем ниже).

537

 

 

вызвать подозрений в господствующей партии омиев и навлечь на себя гнева императора. Непонятная медлительность и хладнокровие одних, даже более заинтересованных в осуществлении плана (Мелетий), приводили его иногда в отчаяние, за то пылкая ревность других ставила в положение крайне для него опасное. 7-го сентября 371-го года 1) Василий говорил проповедь на мест-ном празднике в честь мученика Евпсихия. Собралось много народу, чтобы не только послушать нового архиепископа, но и проверить его догматические убеждения. Об Отце и Сыне он говорил «превосходно и весьма совершенно», но «в учении оДухе уклонился от прямого пути (т. е., ограничился описательными выражениями)», прямо не поименовав Духа Богом. Чрез несколько дней был пир, на котором присутствовал Григорий Назианский; за столом, когда гости истощились в похвалах Василию и Григорию, неожиданно встает один монах и, обозвав всех лжецами и льстецами, напал на Василия, обвиняя его в неправославном учении ο Духе. «Откуда у тебя это, пустой человек, новый Дафан и Авирон по высокоумию?» — воскликнул Григорий. Монах рассказал ο происходившем на празднике Евпсихия и сколько Григорий не убеждал его в необходимости такой осторожности со стороны Василия, монах оставался непреклонным 2). — Но никто так сильно не

1) См. Garnier. Vita Basil., Migne, gr. s., t 29, p. 72.

2) Рассказ об этом см. Gregor. Theol. Epist. ad Basil., 58; Migne, gr. s., t. 37, p. 114 sqq. Василий и после этого события продолжал держаться той же политики в учении о Св. Духе, которая не только вызывалась обстоятельствами времени, но соответствовала его собственному развитию (как мы уже видели, его личные убеждения в этом пункте были вполне ортодоксальны). Он опирался в этом случае на авторитет александрийского собора 362 г. (см. ер. 204: от блаженнейшего отца Афанасия, еп. Александрийского, я получил послание, которое имею в руках и показываю, кто потребует, и в котором он ясно выразил: «если захочет кто обратиться от арианской ереси, исповедуя веру, изложенную в Никее, такого принимает без всякого сомнения». Migne, gr. s., t. 32, p. 753). Однако, это чересчур дипломатическое отношение к столь важному вопросу могло бы сильно повредить Василию и совершенно погубить его в глазах православных, если бы на защиту его не стал Афанасий. Когда дошли до него слухи, что кесарийские монахи обвиняют Василия в неправославии, он увидел в этом только дерзость людей несмысленных. «Возлюбленный нага Василий,—писал он на Восток по этому поводу,—похвала церкви, епископ, какого желает

537

 

 

повредил Василию, как друзья его молодости, Евстафий севастийский и Аполлинарий лаодикийский. Скандал, поднятый Евстафием, тем более был опасен, что нравственная личность этого епископа, славившегося аскетическими подвигами, стояла высоко в общественном мнении, и сам он занимал выдающееся положение в церкви, благодаря своим прежним заслугам. Дружба с ним вследствие его крайних ригористических воззрений могла компрометировать, а вражда могла повести к внутреннему разрыву всей примкнувшей к Василию партии. И он решил пожертвовать своим старым другом для сохранения мира с Мелетием и Феодотом никопольским 1). Разделаться с обвинениями в савеллианстве, поднятыми севастийцами по поводу давней переписки с Аполлинарием было легче, потому что письмо, пущенное ими в обращение, было несомненно подложно 2). Но высшее несчастие для Василия состояло в том, что он не только должен был пожертвовать этими друзьями для сохранения мира, но и требовать у Запада анафематствования их. Так далеко завела Василия политика его в области догматики!

Несмотря на все эти препятствия, план понемногу стал осуществляться. Сначала Василий возлагал некоторые надежды на помощь своих знакомых единоверцев при дворе, но оттуда дали понять, что хлопоты ο возвращении сосланных епископов не только не приведут к желательной цели, но скорее повлекут за собой еще более худшее для всей церкви 3). Оставался один путь, указанный уже предшествующей историей — просить помощи Рима 4). Но будучи совсем неизвестен

иметь всякая страна. Как твердо уверен я, Василий для немощных бывает немощным, чтобы и немощных приобрести».

1) См. относящиеся сюда письма 125, 131, 244, 250 н 251.

2)  См. орр. 244, 258, 261, 262 и др.

3) Epist. 68. Migne, gr. s., t. 32, p. 428. 429. Tillemont поименовывает: генерала Траяна, Теренция, Виктора и Аринтея (Mémoires, IX, с. 151).

4) По вопросу о сношениях Василия с Западом си. Tillemont, Mémoires pour servir a l’ histoire ecclesiastique, t. IX, Paris, 1714, p. 137 sqq.; Garnier, Vita Basilii Magni, Migne, gr. s., t. 29; Rade, Damasus, Bischof v Rom, Freiburg, 1882; Loofs, Eustathius v. Sebastien und die Chronologie des Basilius-Briefe, Halle. 1898.

538

 

 

на Западе, Василий сам на первых порах, не решился начать с ним переговоры. Ему казалось, что есть другой человек, более авторитетный, хорошо известный Западу и прекрасно знающий дела Востока, которому сама история как бы назначила роль посредника между Востоком и Западом—Афанасий александрийский, к которому он прежде всего и обратился. В письмах своих к Афанасию, отправленных с Дорофеем, диаконом антиохийским, вероятно, весной 371 года 1), он горько жалуется на современное смятение церквей и умоляет Афанасия прийти к ним на помощь. «Как большая часть скорбей касается собственно твоего совершенства, так думаю и большая часть попечения ο церквах должна лежать на твоем благоразумии. И сам я при скудном своем разумении давно знаю, что к пособию наших церквей одно средство—единодушие с нами западных епископов. Потому что, если бы ту же ревность, какую они употребили по делу одного или двух уличенных в зловерии на Западе, захотели оказать и в пользу нашей ревности, то, может быть, произошла бы общая польза для церкви; потому это и державствующие уважают, что признано достоверным многими, и народ везде сле-

1) Дата одинаково принимается Garnier’ом, Tillemont’ом, Rade и Loofs’oм. Но в порядке расположения событий мы ближе следуем Tillemont’y и Rade, хотя не во всем повторяем их. По нашему убеждению, посольству в Рим предшествовало предварительное особое посольство Дорофея в Александрию весной 371 г. с письмами 66, 67 и 82, посольство же на Запад состоялось осенью этого года. Loofs (s. 42 anm. S. 46) искусственно наваливает на Дорофея сразу целую кучу писем (66, 67, 69, 70, 82) и, доказывая одновременность письма 68 и 69, основывается лишь на том, что в обоих письмах западные приглашаются прибыть на Восток морем. Но понятно, что это основание слабо. Между тем существуют другие более прочные данные, которые не позволяют смешивать эти два посольства. В письме 66 Василий рассказывает совсем другое, чем в письме 69; он все дело, как по призыву западных, так и по устройству антиохийской церкви, возлагает на одного Афанасия; в письме же 69 он выступает от своего имени. Что письмо 82 принадлежит сюда же, это видно из того, что в 69 п. Василий уже благодарит Афанасия за присылку диакона Петра, которая была ответом на письмо 82 («письма пришли или чрез кого-либо из верных себе или чрез брата Дорофея»). После путешествия в Александрию в 371 году весной, Дорофей, таким образом, снова и вместе с Петром возвратился на Восток и уже осенью предпринял поездку в Рим.

539

 

 

дует за ним беспрекословно, Но кто способнее выполнит это дело кроме твоего благоразумия? кто искуснее приведет в действие, что полезно? кто на всем Западе уважается более твоей почтенной седины? Оставь миру какой-нибудь памятник, достойный твоей жизни, достопочтенный отец!» Далее Василий открывает ему свои намерения: Афанасий должен избрать из своей церкви мужей сильных в здравом учении и послать их к западным епископам, чтобы они известили их ο постигших их бедствиях и, по указанию Афанасия, выработали совместно способы, как подать помощь. Антиохийская схизма также обращает на себя внимание Василия; но здесь не нужно каких-либо сторонних помощников, тут все зависит от усмотрения самого Афанасия 1). Весь Восток желает Мелетия, и всем, соединенным с ним, желательно видеть его правителем церкви, потому что он в вере не укоризнен и по жизни не имеет никакого сравнения с другими и, так сказать, сам собой владычествует над целым телом церкви, а все прочее не более как отсеки частей 2). Но как бы предчувствуя, что многое в предлагаемом им плане не понравится Афанасию, он настаивает лишь на одном: пусть Афанасий пришлет всем восточным одно письмо, которое заключало бы в себе совет, что им делать. «А если, — продолжает Василий, — по воспоминанию ο прошедшем они кажутся тебе подозрительными, то… письмо к епископам перешли ко мне; я, взяв его, не прежде отдам, как получив от них ответ. Впрочем, заключает Василий, если ты ни под каким видом не согласишься и на это, то, по крайней мере, обвиняй меня, приступившего к этому ходатайству без коварства и хитрости, а лишь из желания мира и взаимного единения». Но старые воспоминания были живы в душе поседевшего в борьбе архиепископа. Принять на себя всю обязанность по успокоению Востока было

1) Epist.. 66. Migne, gr. s., t. 32, p. 424. 425.

2) Epist. 67. (Migne, ibid., p. 425—428). Связь этого с предыдущим письмом ясна сама собой. Дорофей просил Василия обстоятельнее высказаться о Мелетии.

3) Epist. 82; Migne, ibid., p. 457 sqq.

540

 

 

слишком тяжким бременем для него, находившегося накануне своей смерти, да и надежды на успех ходатайства пред Западом, настроение которого ему более, чем кому-нибудь другому, было известно, не виделось. Что касается до Мелетия, об общении с которым несомненно говорит Василий 1), то в памяти старца жива была попытка, когда он в бытность свою в Антиохии при восшествии на царство Иовиана, склонен был вступить в общение с Мелетием, но последний уклонился от этого. «Он был огорчен», — замечает по этому поводу Василий. Тем не менее вместе с Дорофеем он отправил на Восток своего диакона Петра, и хотя Василий из любезности хвалит его деятельность, но общность самой фразы Василия показывает, что достигнуть чего-либо прочного ему не удалось 2).

Теперь Василий взял все дело в свои руки. Вероятно осенью того же года он задумал отправить самостоятельное посольство в Рим в лице все того-же диакона Дорофея, этого страстного любителя путешествий; на пути в Александрию он должен был зайти к Мелетию с особым письмом, в котором Василий просил его написать письма к западным епископам и снабдить Дорофея запиской, с кем и ο чем надобно было ему поговорить 3). Еще раз и, кажется, в последний Василий делает попытку привлечь сочувствие Афанасия к своему предприятию. В письме, отправленном с Дорофеем, он, благодаря Афанасия за присылку диакона Петра, просит его своею опытностью помочь посланцу, напутствовать письмами и еще лучше присоединить к нему нескольких своих достойных людей. На посольство он возлагал большие надежды: оно должно было убедить римского епископа избрать людей, которые были бы способны перенести труды путешествия, а кротостью и постоянством нрава могли привести в разум совратившихся у нас, употребляли слово кстати и осмотри-

1) Ер. 89; Migne, ibid., p. 469 sqq., там же 191 сл. Это письмо принесено было Дорофеем, вероятно, после возвращения Дорофея из Рима.

2) См. ер. 69; Migne, ibid., p. 429 sqq.

3) Epist. 68. Чтобы письма имели должную авторитетность (ἀζιοπίστια) присоедини и подписи единомысленных с нами, хотя бы они и не присутствовали (??). Мелетий едва-ли исполнил эту просьбу.

541

 

 

тельно и имели при себе все, что постановлено после ариминского собора к уничтожению сделанного там по принуждению. Необходимо также и то, чтобы они отвергли Маркеллову ересь, как несносную, зловредную и чуждую здравой вере, и надобно постараться, чтобы приложено было попечение ο церкви антиохийской 1). Среди писем Василия сохранилось одно письмо без определенного адреса, которое, по общему мнению ученых, подтверждаемому и его содержанием, представляет собой послание его к папе. С глубоким чувством он описывает здесь, что весь Восток от Иллирии до Египта объят великой бурей и волнением. Ересь готовится возобладать и над всей церковью; предстоятели правого учения по клеветам насильственно удалены со своих кафедр, и управление делами передано уловляющим души людей простосердечных. И мы ожидали, что единственным избавлением от этого будет посещение вашего сердоболия, но надежда на это не исполнилась. Василий просит от лица восточных епископов прислать кого-либо из единодушных с ними, и они должны будут сблизить ставших между собою далекими и яснее показать западным виновников неустройства, чтобы знать, с кем нужно иметь общение. Василий напоминает Дамасу, что он ходатайствует не ο чем-либо новом. Блаженной памяти епископ Дионисий, отличавшийся правотой веры и другими добродетелями, посещал своими письмами кесарийскую церковь, утешал посланиями и присылал нарочных людей выкупить из плена братство. «А теперь церковные дела Востока в гораздо худшем положении; и если вы, — заключает послание Василий, — не подвигнетесь теперь на помощь, то чрез несколько времени не найдете, кому подать руку: все будут покорены ересью» 2).

1) Epist. 69; cit. loc. Migne, ibid., p. 428.

2) Epist. 70. Migne, ibid., p. 433. изображение бедствий, конечно, преувеличено. Но любопытно, что послание восточных епископов не упоминает ни о Маркелле, ни об антиохийской церкви, что, как мы видели, входило в план путешествия. Вероятно, Василий надеялся, что Афанасий, послав в Рам своих доверенных, поднимет эти вопросы, сам же он касаться их на первых порах не решился. Сомнительно, чтобы Афанасий исполнил эту просьбу Василия: из последующего видно, что эти вопросы совсем и не поднималась в Риме.

542

 

 

Вопреки общим ожиданиям на Востоке, посольство не оправдало всех тех надежд, какие на него возлагали. В Риме были обижены уже тем, что на Востоке не нашли более почетного лица для посольства, кроме какого-то неизвестного пресвитера 1). Об особой миссии на Востоке в лице нарочито избранных епископов не могло быть, поэтому, и речи, но и оставить посла совсем без ответа было невыгодно: просьба восточных расширяла поле деятельности римского епископа и открывала ему возможность дальнейшего влияния на восточные дела. Папа ограничился тем, что послал на Восток диакона Сабина с посланием римского собора к иллирийским епиекопам, адресовав их не Василию, а Афанасию 2). Послание это сохранилось до нашего времени 3). К ближайшим делам Востока оно не имеет никакого отношения и его содержание представляет собой краткое уведомление об осуждении Авксентия на недавно состоявшемся римском соборе, осложненное увещаниями и назиданиями. Выражая надежду на то, что епископы Иллирии свято блюдут веру, послание бросает небольшой ретроспективный взгляд на прошлую историю. Уже в Никее наши отцы в числе 318 отцов, воздвигли твердыню в защиту от диавольского учения, т. е. положили веровать, что в Отце и Сыне одна сущность, одно Божество, одна сила, одно могущество, одна форма (figuram) и что Дух Св. имеет одну и ту же сущность и ипостась (subsistentiam) с Отцом и Сыном. Послание упоминает об ариминском соборе, на котором пытались исправить никейское постановление епископы, обманутые

1) По крайней мере, позднее западные ясно высказывали желание, чтобы восточные послали к ним кого-либо из людей достоверных (ἀζωλόγων) и это дало бы им благовидный предлог (εὐπρόςωπον ἀφορμήν) к посещению Востока (Basil, ер. 138; Migne, gr. s., t. 32, p. 580).

2) «Письма, которые переслал нам еп. Афанасий» ер. 90; Migne, ibid., p. 472.

3) Собор происходил в 369 или 370 г. О редакциях послания и их взаимоотношении см. Rade cit. op. 5. 52 amm. Из них любопытен список Гольштейта (Mansi, Consil. Coll., t. 3, p. 459—460), имеющий следующий заголовок: «Damasus etc. episcopis catholicis per orientem constitutis» и заключительную подпись: ego Sabinus diaconus Mediolanensis legatis de antentico dedit. Он представляет лишь несколько сокращенное изложение помещенной y Манси редакции послания, которой мы пользуемся.

543

 

 

какими-то сторонними соображениями, и вовсе не думая противиться мнению, принятому никейскими отцами. Совершенно несправедливо на основании большей многочисленности этого собора (600—318) приписывать ему больший авторитет, потому что ни римский епископ, мнение которого надлежало принять прежде всех, ни другие не согласились с этим определением. Итак, нужно держать одну ту веру, которая основана в Никее на авторитете апостолов и которою хвалятся и восточные, если признают себя христианами кафолической церкви 1).

Тем не менее, на Востоке прибытием Сабина были довольны, хотя принесенное им послание едва ли могло удовлетворить догматическим требованиям ново-никейцев. Главное — сношения с Западом начались; Запад так или иначе заинтересовался восточными делами, надо было поспешить отбытием Сабина, чтобы продолжить начатое общение. Василий принялся за энергичную деятельность. В письме к Мелетию, уведомляя, что он написал уже письма к иллирийским, италийским и галльским епископам, а также и к некоторым, писавшим ему лично, он просит его поспешить как можно скорее приготовить письмо как бы от общего собрания (ἀπὸ κοινοῦ τῆς συνόδου), чтобы вручить его посланцу 2). В скорости же было готово послание, подписанное 31-м епископами 3). Весной после Пасхи 372 г. Сабин вместе с врученными ему письмами отправился на Запад. Письма назначались теперь уже не папе, а всем западным епископам, и если возможна была еще какая-либо надежда на помощь Запада, то эти именно письма должны были ее вызвать. «Душам болеющим приносит некоторое облегчение и вздох, часто исторгающийся из глубины сердца, иногда и истекшие слезы рассеивают большую часть скорби. А нам, высказавшим свои страдания пред вашей любовью, доставляет более утешения, чем воздыхания и слезы, даже лелеет нас добрая надежда, что, рассказав вам ο своих огорчениях, побудим

1) Migne, ibid., p 455—458. Вместе с тем Сабином были принесены и письма Валериана иллирийского к Василию (Ер. 89 ср. ер. 91).

2) Epist. 89; Migne, ibid., p. 472.

3) Имена их приведены выше; автором письма несомненно был Василий.

544

 

 

вас оказать нам помощь, которую давно ожидали от вас, но не получили, потому, конечно, что Бог, премудро распоряжаясь нашими делами, устроил так, чтобы мы долее боролись с этими искушениями». Нельзя рассказать всего в письме. Сабин, очевидец всех событий, дополнит умолчанное: будьте же милосерды, отложите всякую медленность, не берите в расчет ни дальности пути, ни домашних недосугов, ни других человеческих препятствий. «Не одна церковь в опасности, даже не две и не три церкви подвергаются жестокой буре; почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь… Догматы благочестия извращены, уставы церкви нарушены, честолюбие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями и председательство в явь предлагается в награду за нечестие… Исчезла сановность (σεμνότης—gravitas) священническая; мало людей пасущих стадо Господне разумно; сбереженное на бедных честолюбцы тратят на свои удовольствия и на раздачу подарков… Погиб праведный суд; всякий ходит по воле своего сердца; порок не знает меры; народ не слушает увещаний; в предстоятелях недостает мужества; приобретшие власть чрез людей стали рабами оказавших им милость… Итак, пока еще некоторые, по-видимому, не пали, пока еще хранится след древнего состояния, прежде чем настигнет церкви полное крушение, поспешите к нам, поспешите, — ей, — просим вас, искреннейшие братья, подайте руки падшим на колена. Пусть подвигнется к нам ваше братское сердоболие, пусть прольются слезы сострадательности! не пренебрегите тем, что половина вселенной погружена в заблуждение; не потерпите, чтобы угасла вера у тех, у кого она первоначально воссияла… А нас сверх открытой брани еретиков, воздвигнутая брань теми, которые признаются православными, довела церкви до полного изнеможения». Василий просит, пусть с Запада будет прислано большое число епископов, чтобы они составили полный собор (πλήρωμασυνόδου), который, как по количеству присутствующих, так и по важности (σεμνότητος) их имел бы бесспорный авторитет 1).

1) Epist. 92. Migne, ibid., p. 477 sqq. Здесь в первый раз де-

545

 

 

Но и теперь Запад остался глух ко всем воплям Востока. Мысль ο большом соборе и сама по себе едва-ли была осуществима при господстве омиев на Востоке и постоянной поддержке двора. Но главное — западные имели ложное представление ο делах восточных; ο новых течениях, начавшихся там, они ничего не знали и по-прежнему подозрительно смотрели на них, как на людей, близких по своим воззрениям к арианству. Из писем восточных они видели, что положение тамошних церквей действительно печально; но эти письма еще ни мало не говорили ο том, какова вера этих лиц, ходатайствующих ο помощи? православны ли они сами? Отсюда объясняется и ответ западных, посланный с известным пресвитером Евагрием 1), случайно возвращавшегося оттуда на восток. Строгим (ἀκριβέστεροι) письма Василия не понравились; они возвращены были назад и от них потребовали подписи под готовым документом, который прилагался к письмам 2). Оскорбление, нанесенное Западом, на некоторое время прекратило дальнейшия попытки к общению с западными, и все старания Евагрия собрать подписи под присланным документом остались тщетными 3).

лается намек западным о необходимости устроить дела антиохийской церкви.

1) Будущим преемником Павлина.

2) Ер. 138. «Евагрий просит y меня письма, в котором бы до слова содержалось написанное ими самими (т. е. западными), a мое письмо, как не понравившееся тамошним любителям точности, принес назад, a также и поспешить отправлением к ним людей достоверных, чтобы и им иметь благовидный предлог к посещению нас.—Migne, ibid., p. 580. Письмо падает на лето 373 года и написано тотчас же по приходе Евагрия с Запада.

3) Евагрий еще раз (осенью 373 г.) побуждал Василия приняться за то же дело, но Василий ответил решительным отказом: «послать на Запад мне совершенно невозможно, так как никого не имею способного к этому служению... И желаю быть причисленным к семи тысячам, не преклонившим колена пред Ваалом». — Возвратясь в Антиохию, Евагрий постепенно присоединялся к партии Павлина и отсюда написал обширное письмо Василию, в котором упрекает его в честолюбии и любви к спорам, —по-видимому за то, что он не хочет принять мер для примирения антиохийских споров. Василий, горячо отвергая упреки, отвечал, что «если бы на него даже преизобильно излилась благодать», то и тогда он не мог бы приступить к исправлению; «там есть свой епископ (Мелетий), которому преимущественно a принадлежит попечение о церкви». Ер. 156. Migne, ib., p. 619 sqq.

546

 

 

Между тем события развивались своим чередом и действительные отношения Запада к Востоку стали проясняться. В Антиохии, этом самом больном месте Востока, возникли новые беспорядки и к трем епископам (Евзою, Павлину и Мелетию) прибавился четвертый Виталий, рукоположенный Аполлинарием лаодикийским. Феодорит называет Виталия «мужем прекрасной жизни, воспитанным в апостольских догматах» 1), и этот отзыв вполне подтверждается словами Епифания 2) и Созомена 3). За свою жизнь и убеждения Виталий пользовался уважением среди православных. Григорий Богослов именует его «возлюбленным», с которым он некогда соглашался 4). Епифаний также употребил немало труда, чтоб привлечь на свою сторону этого, как он выражается, «благоговейнейшего мужа по жизни и поведению» 5). Виталий сначала принадлежал к общине Мелетия и занимал должность пресвитера 6), но потом, по неизвестным причинам отделился от него и старался вступить в общение и дружбу с Павлином 7). Быть может, именно связь с Аполлинарием и послужила ближайшим поводом к разрыву с Мелетием, так как Аполлинарий, с которым он стоял в постоянном общении, мог только Павлина считать законным епископом Антиохии. В 375-м году 8) мы видим

1) Theodor. H. E., V, 4.

2) Haer. LXXVI; Migne, gr. s., t. 42, c. 669.

3) Soz. H. E., VI, 25.

4) Ep. ad Cledon. 11; Migne, gr. s., t. 37, c. 196.

5) Haer. LXXVII, 21; ibid. «Мы говорили с ним, советуя и увещевая согласиться со св. церковью».

6) Soz. H.. E., VI, 25.

7) Созомен указывает причину отделения Виталия от Мелетия в том, что «говорят, он так поступил из огорчения, что был предпочтен Флавиану, который позднее занимал антиохийский престол, тогда сопресвитерствовал Виталию и представлял ему препятствия видеть епископа (?»)—ibid. Но приводимый здесь Созоменом мотив противоречит характеристике личности Виталия, данной самим Созоменом, и единогласно отрицается в науке. См. Rade, б. 96; Draseke, Vital, v. Antioch., s. 78.

8) Constantius относит путешествие Виталия в 377 (Epistolarum Pontificum Romanum, I, p. 341. Gottingue, 1796; Merenda (De s. Damasi papae opusculis gessis,—Migne, lat. s., t. XIII, p. 167), Tillemont (Mémoires, VII, p. 618) и Rade (s. 96—99) к 375 г. В пользу последней даты говорит и то соображение, что Виталием принесены

547

 

 

Виталия уже в Риме, где он ходатайствует пред папой Дамасом ο принятии его в общину Павлина. В Риме еще не были осведомлены ο новом учении, появившемся на Востоке, но темные слухи ο нем доходили и сюда, так что папа Дамас счел нужным потребовать от прибывшего сюда антиохийского пресвитера письменное изложение веры. Виталий изложил эту веру, но в таких общих выражениях, которые только прикровенно заключали в себе его христологическое учение, но могли быть понимаемы и в православном смысле, а папа Дамас «по простоте» 1) не только принял его в общение, но дал ему рекомендательные письма, касавшиеся как лично его, так и всех дел Востока. Но уже тотчас же вслед за удалением его здесь снова возникли сомнения в его православии, и Дамас в лице пресвитера Петрония отправил новое посольство с письмом к Павлину, определяющим те условия, на каких Виталий мог быть допущен в его общину 2). Письма показывает, что в Риме уже успели получить совсем определенные сведения о новых христологических партиях, возникших на Востоке 3). Здесь значилось: «кто говорит, что Слово вместо человеческого ума обитало в плоти, того анафематствует кафолическая церковь, равно как и тех, которые исповедуют двух Сынов в Спасителе, т. е. иного до воплощения, другого по воплощении… Кто пожелает подписаться под этим письмом, того ты должен принимать без всякого колебания» 5). Понятно, что на таких условиях примирение

были к Павлину те письма Дамаса, о которых Василий говорит в 375 (Ep. ССХIV, ad Terentium; ер. CCXVI, ad Meletium).

1) Выражение Григория Богослова, от которого заимствуются и все касающиеся этого пребывания Виталия в Риме сведения (Epist. ad Cled. II, Migne, gr. s., t. 37, c. 196 sqq.

2) Mansi, Coll. cons., t. III, p. 425: dillectissimo fratri Paulino, Damasus; per filium meum Vitalium ad te rescripta direxeram, tuae voluntati et tuo judicio omnia deleriquens et per presbyterum Petronium breviter indicaveram me in articulo jam profectionis ejus aliqua ex parte commotum. Unde ne aut tibi scrupulus resideret, et volentes forsitan, ecclesiae copnlari tua cautio probanda differet, fidem nostram misimus, non tam tibi, qui ejus fidei communione sociaris, quam his, qui in ea subscriptentes, tibi it est nobis per te voluerunt sociari».

3) Источником их вероятнее всего был Петр, еп. Александрийский, находившийся тогда в изгнании и проживавший в Риме.

4) Mansi, ibid., p. 426. Противники Аполлинария понимали его учение,

548

 

 

между Павлином и Виталием не могло состояться, и Аполлинарий, чтобы не оставлять свою антиохийскую партию без церковного главы, рукоположил его в епископы. Когда Епифаний в 376 году посетил Антиохию, то нашел там «упорную борьбу даже до смерти» 1). Виталий был уже епископом; в присутствии Епифания он обвинял Павлина в савеллианстве и настолько убедительно подействовал на кипрского епископа, что последний некоторое время сам воздерживался от общения с Павлином 2).

Письмо из Рима! Можно представить себе то волнение, какое охватило борющиеся партии Востока при первом известии ο нем. Как? ведь Рим еще открыто не порвал общения с Мелетием; правда, он вел со сторонниками его довольно двусмысленную игру, но прямо высказаться против него он пока еще не решался. Теперь все сомнения рушились. Письмо папы к Павлину ясно показывало, на чьей стороне стоит Запад, и не нуждалось в комментариях 3). Павлиниане торжествовали. Как

как отрицание человеческого ума во Христе и замену его Божественным умом. Подлинное учение Аполлинария см. в нашем исследовании: «Аполлинарий лаодикийский. Историческая судьба его сочинений». Сергиев посад. 1895, стр. 257—269; стр. 425—465. О Виталии см. там же, стр. 72—76. Аполлинарий и его последователи, начиная с 60-х годов ΙΥ века играли очень значительную роль в догматических спорах второй половины этого века. Но мы не вдаемся в подробное исследование здесь потому, что это будет выполнено во втором томе нашей начатой теперь работы, который специально будет посвящен изучению христологического вопроса в эпоху вселенских соборов.

1) Haer LXXVII, 10. Migne, gr. s., t. 42, c. 669.

2) Haer LXXVII, 20.—24. Виталий, вероятно, рукоположен был Аполлинарием в 375 же году вслед за последовавшим разрывом с Павлином. Аполлинарий жил в Лаодикии, но часто бывал в Антиохии (Ср. Theod. H. E., V, 4).

3) Письмо Дамаса к Павлину гласило: si supradictus filius meus Vitalius et qui cum eo sunt, tibi voluerint aggregari, debent in ea expositione fidei subscribere, quae apud Nicaeam piam patre voluntate firmata est (т. е. требовалась, только подпись под никейским символом, что постановлено было и на александрийском соборе). Требование предлагалось всем: non tam tibi..., quam his, qui in ea subscriptentes, tibi, id est nobis per te (с тобою т. e. с нами чрез тебя) voluerint sociari, Mansi, ibid. Для восточных, принявших никейский символ, вопрос был не в самом символе, a способе его истолкования. Характерно смущение западного богослова Иеронима, находившегося в то время на Востоке и скоро ознакомившегося с делами антиохийскими. «Мелетий,

549

 

 

раз около этого же времени прибыл в Антиохию с большими полномочиями комит Теренций после некоторого отдыха от общественных дел. Он был буквально завален просьбами ο покровительстве со стороны разных партий. Павлиниане представили ему свои документы. Василий обратился к нему с подробным письмом; после длинного введения Василий переходит к общине Павлина: он слышал, что братия, которые на стороне Павлина «предлагают Теренцию нечто и ο соединении с нами, т. е., — поясняет Василий, — всеми теми, которые держат сторону человека Божия Мелетия; слышу, что теперь показывают письма с Запада, в которых епископство предоставляется им, и ни слова не говорится ο досточудном Мелетии, епископе истинной церкви». Василий не удивляется этому: «там, на Западе, одни не знают вовсе здешних обстоятельств, а другие, по-видимому, и знают, но объясняют их более партийно, нежели справедливо». Впрочем, он совсем не согласен уступить потому только, что иной

Ваталий и Павлин говорят, что она единомудрствуют с тобой,—жалуется он в письме к Дамасу; мог бы поверить тому, если бы говорил кто-нибудь один, a теперь или трое, или двое лгут (сам Иероним слонялся, конечно, на сторону Павлина; его принцип: «кто соединяется с кафедрой Петровой, тот мой»). Итак, заклинают тебя и т. д. просить Дамаса письменно уведомить его о том, с кем он должен иметь общение. Очень ярко обрисовывает Иероним свое различие в учении об ипостасях по сравнению с кампенсами (кампенсы—оставшийся верным никейскому символу кружок антиохийцев, но не примкнувший к Павлину, до постановления Мелетия не имел своего места для богослужения и совершал его на отрытом поле—campa; с течением времени, вероятно, это слово обратилось в насмешку над приверженцами Мелетия, которыми потешались их противники—омии и павлиниане). Иероним ничего не знает о различии между сущностью и ипостасью: «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность (οὐσέα). Поэтому он учит, что в Боге tria enhypostata, три соприсносущные Лица, но кампенсы осуждают его, как еретика. Три ипостаси восточных он понимает, как три сущности и три природы и, конечно, не видит в этом учении никакой разности от арианства (Epist. ad Damas. 16. 17).

1) Аполлинарий также подавал письмо Теренцию, два отрывка которого сохранились в сочинении Леонтия византийского (Adversus fraudes Apollinaristarum, Migne, gr. s., t. 82, p. 1949.

2) Мысль павлиниан была та, что они готовы к миру, мелетиане же противятся ему и являются, таким образом, виновниками общественных нестроений.

550

 

 

получил от людей письмо и думает ο нем высоко, но если бы пришел кто с самого неба и не стал держаться здравого учения веры, то и того он не признал бы сообщником святых. Далее он ведет длинное рассуждение ο здравом и не здравом учении, в котором Василий хочет ввести Теренция в курс дела. Он энергично опровергает учение об одной ипостаси в Отце, Сыне и Св. Духе (западное богословие и Павлин)и подробно излагает известное уже нам учение об одном существе Божием и трех ипостасях. В заключении он горячо убеждает Теренция не вступать тотчас же в союз с павлинианами, но подождать, когда к этому союзу и миру укажут путь предстоятели церквей, которые тем более достойны уважения, что они терпят изгнание за истину 1).

Решительный шаг Рима в пользу Павлина, представлявший собой произвольное, не соответствовавшее действительному положению дел Востока, вмешательство, которое не только не умиротворяло Восток, а скорее будило в нем новые страсти, глубоко повлиял на Василия. Его надежды на помощь Рима стали колебаться. Еще осенью 375 года 2) Дорофей снова стал хлопотать ο путешествии в Рим сухим путем, причем, чтобы придать посольству большой авторитет, предполагал поставить во главе его Григория, еп. Нисского. Василий высказал полное не сочувствие этому плану: не говоря уже ο том, что зимой дорога непроходима, потому что вся страна от Константинополя до пределов Кесарии наполнена варварами, самое посольство было бесполезно. Что касается до епископа Григория, то «он не опытен в делах церкви, для человека благомыслящего свидание с ним достойно уважения и весьма дорого, но если кто горд, заносчив, посажен высоко 3) и потому не

1) Epist. 214. Migne, gr. s., t. 32, p. 785 sqq. Мелетий тогда находился в ссылке. Без всякого сомнения это ходатайство Василия имело полный успех y Теренция. Василий издавна находился с ним в дружеских отношениях: см. ер. 64 ad Hesych.: давняя наша дружба с Теренцием (Migne, gr. s., ibid., p. 420; Ср. еще ер. 99; Migne, ibid. p. 696).

2) Loofs, cit. op., s. 40; ann.

3) Разумеется папа Дамас.

551

 

 

способен слушать, когда говорят люди низкие, то какая будет польза для общественных дел от совещания его с мужем, у которого нрав далек от подлого ласкательства?» 1). Но дело ο посольстве стало развиваться независимо от Василия. Нашелся еще энергичный деятель, подобный Дорофею, пресвитер антиохийской церкви Санктиссим, принадлежавший к мелетианской общине и воспользовавшийся нестроениями антиохийской церкви, чтобы начать приготовления к новому посольству. Евсевий самосатский, к которому он сначала обратился, одобрил его план и настойчиво советовал Василию присоединиться к нему. Снабдив его небольшой запиской, Василий отправил его к Мелетию, у которого Санктиссим пробыл долгое время, путешествуя по Востоку и собирая у каждого из значительных людей подписи и письма 2). Не протестуя прямо против плана ο новом посольстве, Василий, однако, отказывается принять в нем личное участие. «Если послание к западным и оказывается необходимым, — пишет он в другом письме к Мелетию, — то, написав его, благоволи прислать ко мне». Он не видит надобности просить Запад еще раз ο том, ο чем уже многократно просили. «Беспокоить же об одном и том же не смешно ли будет?». Но есть другой более важный предмет, ο котором следовало бы написать Западу. Случай с Павлином показал, насколько неосторожна и опасна политика Запада. «Надо посоветовать им, что не всех приходящих к ним с Востока принимать без разбора, но однажды навсегда избрав какую-либо сторону, прочих же принимать по свидетельству принадлежащих к ней (ἐκ τῆς μαρτυρίας κοινωικῶν) И не присоединяться ко всякому под видом православия, пишущему свое изложение веры» 3). Упрек, высказываемый здесь по адресу Запада совершенно справедлив, и вредные следствия его несомненны. «Раздоры воспламенятся у нас еще более, когда несогласные между собой в вере будут

1) Migne, gr. s., ibid., p. 789. Возможно, что в последних словах заключается намек на отношение Павлина к Дамасу.

2) Epist. 120. Migne, gr. s., ibid., p. 537 sqq.

3) Epist. 129. Migne, ibid., p. 560 sqq.

552

 

 

выставлять друг другу на вид письма, получаемые от западных» 1). К весне 376 года посольство в Риме, благодаря объединенной деятельности Дорофея и Санктиссима уже было готово; во главе посольства должен был встать Дорофей, возведенный теперь в сан пресвитера, очевидно с целью уравновесить его в сане с Евагрием, принесшим последние известия из Рима. Но Василий все еще не мог примириться с посольством. «Что должно писать с ними, — спрашивает он у инициатора посольства— Евсевия, — как согласиться с теми, что пишут, недоумеваю… Мне приходит на мысль сказать словами Диомеда; лучше тебе не просить, потому что он, говорят, человек гордый. И действительно, люди надменного нрава, когда им угождают, делаются еще большими презрителями. Если умилосердится над нами Господь, то чего еще нам желать сверх этого? А если пребудет на нас гнев Божий, какая нам помощь от западной гордости (τῆς δυτικῆς ὀφρύος). Они не знают дела, как оно есть и не хотят его делать, но предубежденные ложными подозрениями, делают и теперь то же, что прежде делали касательно Маркелла, вступив с объявляющим им истину в споры и ересь подтвердив своим согласием». Василий еще раз высказывает свою мысль, что если и нужно писать что-либо верховному (τῷ κορυφαίῳ) их, тο в виде намека на то, что они не знают, как по правде идут дела у нас и не берутся за тот путь, которым можно это узнать, а главное ο том, что не должно нападать на людей угнетенных искушениями и признавать достоинством гордость. — В конце концов Василий сам взялся за составление писем и в начале лета 376-года посольство с Дорофеем и Санктиссимом отправилось в Рим с двумя письмами, из которых одно адресовано было «к западным» от лица всех восточных епископов и носит на себе официальный характер, другое к италийским и галльским епископам — лично от Василия. Повторяя прежние жалобы и просьбы, официальное послание делает мягкий намек на то, что

1) Epist. 239. Migne, ibid., p. 893.

553

 

 

до сих пор все надежды на помощь западных остаются тщетны, и еще раз просит послать людей, которые напомнили бы, какие награды обещаны за претерпение страданий за Христа. Уже один только голос посторонних людей доставил бы утешение, а тем более таких, которые, по милости Божией, известны с самой лучшей стороны и пребывают невредимыми в вере 1). В письме к италийским и галльским епископам Василий еще в более ярких красках, чем в прежних письмах, описывает нестроения и бедствия, охватившие восточные церкви, просит довести ο несчастиях восточных до сведения императора, и предостерегает западных, если они и теперь останутся равнодушны, то опустошительное зло, поглотив восточные церкви, прокрадется и в здравую часть западных церквей и возобладает над всей вселенной 2).

Запад, наконец, заговорил. Дорофей и Санктиссим 3) возвратились из Рима с посланием в первый раз назначенным ново-никейской партии и доставили его прямо в руки Василия 4). Правда, самая главная просьба восточных ο присылке на Восток епископов и теперь не выполнилась, но для восточных достаточно и того, что главные заблуждения, распространишияся на Востоке, прямо осуждались, хотя имена их не упоминались. Послание называло ново-никейцев «возлюбленными

1) Epist. 242. Migne, ibid., p. 900.

2) Epist. 243. «и всего более домогаемся, чтобы чрез ваше благоговение сделалось известным наше затруднительное положение и самому Властвующему (τῷ κρατοῦντι) в ваших странах (т. е. императору Валентиниану). Migne, ibid., p. 901 sqq.

3) В письмах Василия (253. 254. 255. 256) раздатчиком писем называется только Санктиссим, но это не значит, что Дорофей не участвовал в посольстве. Послание папы прямо называет его и Василий в письме 263 ясно выражается, что оно было прислано с «возлюбленнейшими сопресвитерами нашими».

4) Это видно из упомянутых выше писем, в которых Василий всех извещает о полученных известиях с Запада. Странно, что Loofs (cit. op., s. 48; ann.) все эти письма датирует весной 375 г. на том основании, что в них ничего не говорится о письмах, принесенных Санктиссимом с Запада, a между тем здесь именно и идет о них речь, и если термин «письмо» не встречается, то ведь это одна придирка, Garnier (Vita Bas, c. 34) и за ним Rade (s. 109) правильнее помещают это письмо на осень 376 г.

554

 

 

братьями» и предлагало братское общение всем, кто во всем (in omnibus probant sententiam) согласно будет мыслить с нами 1). Главное желание Василия, чтобы Запад избрал одну сторону для общения, исполнялось. Но с своей стороны и Рим не может обойтись без упреков по адресу восточных. «Пусть чистая вера не запятнывается разными окрасками и не пренебрегается канонический порядок при рукоположении священников 2). «Что же касается до помощи против обид, от которых страдает ваша любовь, — заключает свою речь послание, — то брат наш, пресвитер Дорофей, не замедлит рассказать все с подробностью; в наших же стараниях, как он сам засвидетельствует, нет недостатка» 3). Таким образом, и эта чисто частная сторона не оставлена была без внимания. Но еще большее значение, чем самое послание, имели личные беседы послов с западными епископами ο восточных затруднениях, на что уже намекает и самое послание, ссылаясь на свидетельство Дорофея. Понятно, что восточные и Василий были обрадованы новыми известиями ο столь желательной и давно ожидаемой перемене Рима в отношении к восточным делам. Василий поспешил сообщить ο радостной вести из Рима и ο любви и расположении всего Запада по всем важным пунктам Востока 4). К антиохийским пресвитерам он писал: «все прочие как бы в половину извещали нам и ο мнении тамошних и ο состоянии дел у нас, но он — Санктиссим, как человек способный изведать намерения людские и в точности исследовать состояние дел, расскажет вам все и во всем будет руководствовать ваше доброе усердие» 5).

1) См. Mansi, t. III, pp. 460. Отрывок из «декрета» папы, начинающийся словами «ea gratia». Принадлежность отрывка именно этому посольству ясно отмечается в самом декрете указанием на пресвитера Дорофея: в этом сане Дорофей мог быть в Риме не ранее 376 г. Фрагмент последовательно осуждает все заблуждения маркеллиан, фотяниан, аномеев (с которыми смешивали в Риме омиев), пневматомахов и аполлинаристов.

2) Возможно, что здесь был намек на Мелетия.

3) Эта фраза показывает, что письма были принесены и от многих западных епископов, как это правильно и утверждает Garnier (ibid.).

4) Migne, gr. s., ibid., p. 941; см. еще следующие далее epp. 255. 256.

5) Migne, ibid., p. 940.

555

 

 

Теперь готовность Запада пойти на помощь Востоку была несомненна. Омийство уже обессилело 1); с 377 года Валент вовлечен был в войну с готами 2) и с удалением его от столицы империи, пало и влияние омиев в церкви. Но взамен внешнего врага появились внутренние враги среди людей, славившихся своею верой. О них уже давно намекали Западу, но в недостаточно ясных выражениях; Василий также боролся с ними, но его слово для многих было подозрительно, так как оно могло возбуждать сомнения, не по частным ли распрям он думает ο них худо 3). Необходимо было авторитетное решение западных. Дорофей и Санктиссим снова направились в Рим, вероятно, в конце 377 г. 4). Это последнее послание, отправленное Василием на Запад, весьма характерно, как для самого их автора, так и для развившихся постепенно догматических движений на Востоке. Осуждения трех лиц требует Василий от Запада. Евстафия севастийского, Аполлинария лаодикийского и Павлина антиохийского. Осуждение Евстафия было крупной переменой политики Василия в учении ο Ст. Духе и вообще в отношении к бывшим омиусианам. Причины разрыва его с Евстафием, прежним своим сподвижником, недостаточно ясны. По-видимому Мелетий и Феодот никопольский, принявшие в полноте учение послания александрийского собора 362 г. о Св. Духе,

1) Epist. 263: «дерзость и бесстыдство арианской ереси остаются при собственном заблуждении и немного (ὀλίγα) вредят нам», Migne, ibid., p. 976.

2) Schiller, Gesch. d. röm. Kaiserzeit, II, 397.

3) Epist. 363: «слово наше для многих подозрительно, не по частным-ли своим распрям (φιλονεικίας) думаем о них худо».

4) Хронология этого письма точно не установлена. Loofs относит его к лету 377 года. Но Санктиссим и Дорофей, прибывшие из Рима в конце 376 года, едва ли могли быть так скоро готовы к новому посольству. О Санктиссиме мы, по крайней мере, знаем, что он долгое время был занять путешествием но разным городам Востока с целью ознакомить всех с полученными из Рима известиями. С другой стороны, и Василий едва-ли мог отправить письмо, не посоветовавшись прежде со своими друзьями Мелетием и Феодотом никопольским. Вернее думает Garnier (Vita Bas. c. 37, p. 41), когда он датирует осенью 377 г. Мы увидим дальше, что в Риме был собран собор, который не мог состояться ранее 378 г. Собор, конечно, собрался по поводу прихода послов.

556

 

 

порицали Василия за дружеские отношения к Евстафию, учение которого ο Духе носило неопределенный характер. Василию предстояла трудная дилемма: или пожертвовать Евстафием или порвать связи с Феодотом и Мелетием, людьми, пользовавшимися большим уважением и авторитетом среди ново-никейцев. К счастью, Евстафий рядом необдуманных поступков помог Василию разрешить эту щекотливую задачу. Трудно понять, каким образом удалось ему заставить Евстафия подписаться под составленным им изложением веры, в котором значилось: «нужно предавать проклятию называющих Духа Св. тварью и не исповедующих, что Дух Свят по естеству, не отлучен от Отца и Сына» 1). Несомненно, что это положение противоречило, по крайней мере, его прежним убеждениям 2). Но если развитие Василия в учении ο Духе дошло до окончательного предела—открытого признания полного Божества Св. Духа, то развитие Евстафия пошло обратным путем. По словам Василия, в Кизике Евстафий подписал предложенное ему омиями исповедание, в котором он, умолчав ο единосущии, признал подобосущие и, подобно Евномию, хулил Духа Св. 3). Из прежнего друга Евстафия Василий сделался врагом его и притом врагом опасным. Его обвинения, представленные в Риме против Евстафия, были обвинением против всех омиусиан. Излагая кратко его биографию и в каждом факте его жизни стараясь найти повод к обличениям, Василий объявляет собор анкирский, на котором впервые сформировалась партия омиусиан, «написавшим проклятие на догмате единосущия» 4), а что ему предложено было папой Ливерием, это ему неизвестно 5). Теперь он состоит в согласии с про-

1) Epist. 125, писанное в средине 373 г. (Loofs, 52), Migne, gr. s., ibid, p. 549.

2) Socr. H. E., II, 45: «я не могу признать Св. Духа Богом, но не смею называть Его тварью» (слово Еистафия).

3) Ер. 246. Migne, ibid., 924; летом 376 г. Подробности см. y Loofs’a, cit. op., ss. 63—79.

4). На Востоке смотрели на него иначе.

5) Это непонятно; мы видели, что Василий сам лично осведомлен был со всем этим делом посольства и одобрял его.

557

 

 

клинающими догмат единосущия и стал вождем ереси духоборцев 1).

Второй по нем Аполлинарий и он тоже не мало приносит огорчения церкви. Требование осуждения Аполлинария было также попыткой реабилитировать ошибки своей молодости и вызвано желанием очистить себя от подозрений на Востоке. Не столько собственное учение Аполлинария, сколько шум, поднятый севастийцами на Востоке по поводу найденного письма Василия к Аполлинарию, содержавшего савеллианские мысли 2), побудил Василия хлопотать об анафеме на Аполлинария. И самые обвинения, представленные против него, странны и едва ли могут быть подтверждены другими источниками. «Есть у него рассуждения, — пишет он на Запад, — сложенные баснословно, в которых он говорит, что опять возвратимся к подзаконному служению, опять будем обрезываться, субботствовать, поклоняться в храме иерусалимском и проч.» — Третий обвиняемый Павлин. Это было уже дерзостью в отношении к Западу. Василий находит не каноничным самое рукоположение его и огорчается склонностью к учению Маркелла, последователей которого он принимает без различия в общение с собой 3).

В Риме состоялся собор. Из восточных, принимали в нем участие—Петр александрийский 4), Акакий, епископ веррийский и, быть может, Александр иеропольский 5). Памятниками этого собора остались фрагменты его

1)       Едва ли Евстафия можно признать каким-либо опасным врагом веры. Лишь из личных счетов Василий сделал его таковым и требовал осуждения от папы.

2)       Письмо было издано впервые в 1796 г. Леопольдом Севастьяни под заглавием «Epistola ad. Apollinarium Laodicenum celeberrima de divina essentia, divi Basilii nomine ab Eustaphio Sebastiani toto fere oriente per summum scelus olim vulgata». Издание настолько редкое, что составляя в 1895 году свое исследование об Аполлинарии, мы никак не могли отыскать его. Теперь оно перепечатано y Loofs’a, стр. 72. 73. Не входя в подробное исследование о нем, мы выскажем о нем только свое суждение; ни в каком случае не считаем мы его подлинным—слишком ясны в нем савеллианские мысли, которых ни Аполлинарий, ни Василий никогда не могли разделять, оно было или прямой выдумкой севастийцев или подделкой какого-либо подлинного письма.

3) Epist. 263; Migne, gr. s, ibid., p. 976 sqq.

4) См. Basil. Epist. 268.

5) Есть письмо Александра иеропольского к Акакию следующего со-

558

 

 

определения, начищающиеся словами: illud sane miramur и non nobis quiddam 1), досланные к восточным в виде ответа на посольство 2). Но Василий уже не дождался его.

Два грустных и обидных факта пришлось еще перенести Василию в самом конце своей жизни. Всю жизнь свою он боролся с Маркеллом и неустанно требовал осуждения его от Афанасия, но в конце своей деятельности должен был примириться с его последователями и принять их в общение. Несмотря на все просьбы Василия, Маркелл умер в общении с Афанасием. Около 372 года диакон Евгений представил в Александрию исповедание от «великого множества» людей, которые все еще считали своим отцом Маркелла. «Мы не еретики, — значилось в нем, — как ложно клевещут на нас. Мы ясно анафематствовали арианство, исповедуя вместе с никейскими отцами, что Сын не тварь, но из сущности Отца и единосущен Отцу (ἐκ τ. ούσίας τοῦ πατρός καὶ ¨ομοούσιος τῷ πατρί). Они осуждают Савеллия, отожествлявшего Отца и Сына, и, не допуская трех ипостасей, учат ο действительной Троице. Они анафематствуют также Фотина и Павла самосатского, отрицавшего тожество предсуществовавшего и действовавшего Логоса с Сыном Божиим, получившего, по его мнению, начало от Марии 3). Афанасий, к глубокой скорби Василия

держания: scit sanctitas tua, quam et in Romis coram S. M. episcopo Da· maso praesente tua sanctitate, notus est de Haeres. Apollinarii et nobis duas naturas confitentibus, ut non divinitati passionem tribuamus, dicebat hi; qui erat Apollinarii, duos non dicere filios (ap. Lupum, ep. 57 ad consil. Ephes., oper. t. 10). Из выражения nobis видно, что вместе с Акакием на соборе в Риме был и Александр. О принадлежности письма именно этому собору см. наше сочинение: Аполлинарий Лаодикийский, стр. 78. 79.

1) Mansi, t. III, р. 466. О содержании их ниже.

2) Присутствие Петра показывает, что собор состоялся в начале 378 (весной этого года Петр возвратился в Александрию, см. Garnier, Vita Bas., c. 37, p. 151).

3) Исповедание Маркелла, представленное диаконом Евгением издано Montfaucon’oм в Collectio nova patrum et scriptorum graecorum. Parisiis 1707; см. p. LXIII. Анализ y Zahn’a «Marcellus v. Ancyra, s. 90 sqq. Справедливо замечает Zahn, что все исповедание написано в духе Маркелла; три ипостаси отрицаются, о вечном рождении не упоминается, и вообще не встречается ничего, под чем не подписался бы Маркелл. Маркелл умер в том же 372 году.

559

 

 

принял это исповедание и дал общительные грамоты его последователям 1). Он не мог пожертвовать своим старым компаньоном по ссылке. Другие люди пусть ведут между собою мелкие споры, но ветераны никейского собора всегда должны признавать свое братство в Христе; они соединены были в жизни, не могут быть разлучены и по смерти 2). Школа Маркелла уничтожилась после его смерти. Шесть лет позднее немногие представители ее, основываясь на общительных грамотах Афанасия, обратились с просьбой к египетским епископам, сосланным за исповедание никейской веры в Диокесарию, ο принятии в общение. Быть может чувство одиночества и недостаток богословского руководства побудили их представить исповедание, в котором ничего не было общего с вероизложением, представленным Евгением. Они, правда, заявляют, что они и раньше так же думали, и это не было сознательной ложью в их устах. Маркелл уже не был их учителем, и наряду с ложными обвинениями они отвергают те слова, которые говорил их учитель 3). Египетские епископы, конечно, удовольствовались им, а Павлин еще раньше принял их в общение 4). Василий был крайне встревожен этим поступком ссыльных епископов: «не малая скорбь объяла многих, что вы вступили в сношение с ними», — писал он к александрийским епископам, находившимся в изгнании. Он горячо порицает их за необдуманный поступок, способный разрушить мир церковный. «Не нужно, — замечает он, — предоставлять столь важного дела только себе, а надобно, чтобы находящиеся в общении с вами и на Западе и на Востоке, были согласны на их восстановление». И он требует, чтобы маркеллиане не иначе принимались в общение,

1) Epiph. Haer. LXXII, 12; Epiphanii Panasia, ed. Oehler, t. III, p. 69.

2) Любопытное известие об отношении Афанасия к Маркеллу сохранил Епифаний: «некогда я сам спрашивал блаженного папу Афанасия о том, какого он мнения о Маркелле. Он и не защищал его, и не отнесся к нему враждебно, но только, улыбнувшись, тайно высказал, что он не далеко ушел в заблуждение и считал его оправданным» (Ibid. см. Oehler, p. 55).

3) Исповедание сохранено y Епифания, там-же, Oehler, p. 65—66.

4) Basil, epist. 265.

560

 

 

как после того, если они предадут проклятию ересь своего учителя 1).

Мы уже упоминали, что Василий не дождался окончательного решения римского собора по поводу посольства. Но слухи ο делах собора доходили до него 2). С горечью Василий узнал, что Петр александрийский в присутствии всех членов собора порицал Мелетия и Евсевия самосатского, как ариан. Это был тяжелый удар для Василия, столько потрудившегося для объединения старого и нового поколения никейцев. «Ведь если бы, — упрекает он Петра, — ничто другое не подтверждало их православия, то, то крайней мере, нападения на них ариан для рассуждающих здравомысленно служат не маловажным доказательством их правоты… Будь уверен в том, что нет такого речения в православии, которое этими мужами не было бы проповедано со всяким дерзновением при свидетеле Боге и в моем присутствии… Мы все имеем нужду друг в друге и особенно теперь, когда восточные церкви смотрят на нас и в вашем единомыслии найдут для себя опору и утверждение, а если узнают, что вы имеете какое-либо подозрение против них, то ослабеют и опустят руки свои в борьбе с противниками» 3). Тучи начали собираться над ново-никейской партией, и ее единству угрожало распадение; Но 9-го августа 378 года Валент был убит в битве с готами под Адрианополем, и все войско его погибло. Настало новое царствование, принесшее с собой церкви окончательную победу православия.

Хотя Василий и не дождался этого окончательного торжества никейского символа в церкви, тем не менее заслуги его в истории догматических движений второй половины IV века несомненны. С самого начала своей деятельности поставив целью объединить около себя разрозненные партии Востока, поднять их жизнедеятельность и направить их по тому пути, куда влекла их

1) Epist. 265. Migne, gr. s., ibid., 987.

2) Дорофей принес ему эту весть. Значит, Дорофей возвратился раньше окончания собора в Риме; Санктиссим же ожидал ответа. Дорофей был возмущен нападками Петра на Мелетия и Евсевия и «не совсем приятно и кротко беседовал с его чинностью» (Epist. 258).

3) Epist. 266. Migne, ibid., p. 993 sqq.

561

 

 

вся история, он неуклонно во всю свою жизнь стремился к достижению ее. Благодаря его неустанной энергии и трудам, преодолевавшим все препятствия, пропасть, вырытая прошлым между савеллианствующим Западом и Александрией и арианствующим Востоком, стала пополняться, пока наконец не был перекинут чрез нее прочный мост. Григорий Нисский сравнивает его с Моисеем, выведшим народ еврейский из рабства египетского в землю обетованную. В этом сравнении есть доля правды. Начав свою деятельность среди разлагавшихся догматических партий, он вложил в них новые силы и из омертвевших обломков смог создать твердое здание, ставшее опорой торжества никейского символа на Востоке и подорвавшее здесь последние устои арианства. Это великое дело, составлявшее главную задачу его времени, он выполнил и по всей справедливости наследовал в истории церкви имя Великого. Зарю нарождавшейся победы он еще видел; смерть Валента он пережил и умер, оплакиваемый всеми, 1-го января 379 года 1).

Чрез девять месяцев после смерти Василия 2) состоялся собор в Антиохии. В первый раз ново-никейская группа епископов получила возможность сойтись вместе и свободно обсудить церковные дела. Собралось 146 епископов. Председательствовал Мелетий; из прочих членов собора в подписях значатся: Евсевий самосатский, Пелагий лаодикийский, Зенон тирский, Евлогий едесский, Бематий малльский, Диодор тарский 3). Все они были друзья или ученики Василия Великого. К сожалению, ο деятельности этого собора мы имеем лишь ничтожные сведения. Григорий нисский, присутствовавший лично на соборе, не оставил ο нем никаких подробных воспоминаний 4), а Лука Гольштений, читавший подлинник актов собора, и до сих пор сохраняющийся в папских архивах, не нашел нужным извлечь из них ничего, кроме отрывочных фрагментов, из посла-

1) Относительно года и дня смерти см. Rade, cit. op., s. 114, anm. 1

2) Greg. Nyss, De vita s. Macrinae. Migne, gr. s., t. 36, p. 973.

3) см. Mansi, t. III, 461. 462.

4) Ibid.

562

 

 

ний папы Дамаса, отправленных на Восток 1). Из них мы узнаем только тот ответ, какой был принесен Санктиссимом на последнее посольство в Риме. Такими фрагментами являются отрывки из декретов папы, начинающиеся словами: «Jllud sane miramur» и: «non nobis». В первом фрагменте содержится осуждение и опровержение учения Аполлинария (имя опять не называется). Аргумент папы самый решительный, которым впоследствии часто пользовались в эпоху христологических споров. «Если воспринят (Сыном Божиим) несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение, потому что не весь человек спасается. Если весь человек погиб, то необходимо, чтобы спасено было все, что погибло». Второй фрагмент еще раз отклоняет просьбу восточных ο посылке туда западных епископов. «Но все же великое утешение вы, блаженнейшие, можете получить уже из того, что, признавая неприкосновенность веры, будете прославляться своим единомыслием» и далее в кратких словах осуждается учение Маркелла и Аполлинария. Таким образом, ни об Евстафии, ни ο Павлине, об осуждении которых просил Василий, послание не упоминает. Восточные епископы выразили свое согласие не только на это, но и на все прежние его послания, и утвердили их своей подписью 2).

1) После вышеприведенных подписей 7 епископов значится: similiter et alii CXLVI orientalis episcopi subscripserunt, quorum subscriptio in autentiquum hodie in archivi ecclesiae romanae tenetur. Число епископов, присутствовавших на антиохийском соборе, следовательно, можно считать различно; или причислять вышеупомянутых семи сюда же, как это обыкновенно делается, или же, следуя точному выражению Гольштения: et alii CXLVI, число их нужно увеличить до 153 и таким образом антиохийский собор по своей Численности будет несколько превосходить константинопольский собор 381 г. Акты изданы Гольштением, несомненно, не в полном виде; даже декреты папы Дамаса приведены не целиком, как уже показывает надпись: «ех parte decreti». Странно, все-таки, почему Гольштений не издал всех актов: не заключалось-ли тут каких либо неприятных сведений для папского величия?

2) Mansi, ibid. Подписаны все документы, принесенные с Запада: послание иллирийского собора, отправленное с диаконом Сабином, фрагмент: «ea gratia» с именем Дорофея и два последних фрагмента. Папе Дамасу удалось, таким образом, добиться того, что восточные епископы подписались под готовыми документами, доставленными из Рима, против чего так горячо протестовал Василий, но мы не думаем,

563

Правообладателям