Сознавая ограниченность своего разума и неискусство своего языка, я, блаженный, не решался, подобно какому-нибудь гордецу и смельчаку, взяться за то, что превышает мои силы, и отважиться на невозможное, ибо я вижу опасность, угрожающую тем, кто берется за что-либо подобное. Если божественный этот Моисей, законодатель, отрешившийся от всякого человеческого зрения, оставивший треволнения жизни, освободившийся от всяких телесных проявлений, очистивший духовное зрение и чрез то сделавшийся способным созерцать Бога; если удостоившийся видеть человеколюбивое нисхождение к нам Бога Слова и Его сверхъестественное воплощение—(видеть) в купине и невещественном огне, которым горел и пламенел терновник, но так, что, воспринимая блеск огня, не сожигался, не уничтожался им и не лишался свойственной ему природы; если тот, кто первый уразумел имя сущего—и подлинно сущего превыше всякой сущности,—получивший от Бога представительство своих соплеменников, называл себя гугнивым и косноязычным (Исх. 1, 10) и поэтому не могущим послужить божественной воле, обявить ее (всенародно) и стать посредником между Богом и человеком, то как же я, скверный, запятнанный всяким видом греха, носящий в самом себе страшное смятение мыслей, не очистив своего ума и рассудка, чтобы служить зеркалом Бога

и Божественных явлений, не владеющий словом, которое в достаточной степени могло бы выразить мои мысли,— как же я стану говорить о Божественном и неизреченном, превосходящем постижение всякой разумной твари? Размышляя об этом, я не решался (приступить) к слову и боялся порученного, чтобы, правду сказать, не подвергнуться двоякому осмеянию, с одной стороны, за свое невежество, а с другой—что всего тяжелее—за свое безумие, ибо вина невежества еще простительна, если она не от нерадения происходит. Но при невежестве воображать, что имеешь знание, это тяжкая вина, которая заслуживает порицания, недостойна никакого снисхождения и является признаком гораздо большего, чтобы не сказать, самого крайнего невежества. Но так как плод преслушания— смерть, тогда как смиренный и послушный подражатель Христов до конца восходит на высоту и приобретает от Бога световодящую благодать и, отверзая уста, исполняется духа, очищает сердце, просветляет разум и, едва открыв уста, начинает говорить, не заботясь о том, что скажет, являясь органом говорящего чрез него Духа,—то, повинуясь Христу, Который священноначальствует в вашем лице, подчиняюсь повелению и открываю уста, надеясь, что силою ваших молитв, они исполнятся духа и я изреку слова, которые будут не плодом моего разума, но плодом Духа, умудряющего слепцов. Воспринимая то, что Он даст, это я и буду возвещать.

И прежде всего я предложу то, что есть самого лучшего у эллинских мудрецов, зная, что если есть что-либо благое у них, то оно даровано им свыше от Бога. Ибо всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца Светов (Иак. I, 17). Если же что противно истине, то это—темное изобретение сатанинского заблуждения и измышление погибшего разума, как сказал великий в богословии Григорий ¹). Подражая образу пчелы, воспользуюсь тем, что близко к истине и от самих врагов получу плод -спасение; напротив, отвергну все, что негодно и заключает в себе лжеименное знание. Затем, я изложу суетные учения этих богоненавистных ересей, чтобы, познав ложь, мы крепче держались истины. После этого с помощью Бога и его благодати раскрою истинное учение, искореняющее заблуждение и отгоняющее ложь, изукрасив и убрав его, как бы некоей золотою отделкой, словами богодухновенных пророков, богонаученных рыбарей и богоносных пастырей и учителей. Слава этой истины, изнутри сияя, просвещает своими лучами

¹) In sancta lumina. Перевод моск. дух. Академии. Ч. III (М. 1889), 209.

тех, кто подходит к ней с должным очищением, отрешившись от суетных помыслов. Что же касается меня, то моего, как я сказал, здесь нет ничего, а по возможности совокупив воедино добытое трудами наиболее надежных учителей, кратко изложу это, во всем следуя вашему повелению. Но я прошу вас, богочтимые, быть снисходительными ко мне, повинующемуся вашим повелениям, и, принимая от меня послушание, воздать мне подаянием ваших молитв.

ФИЛОСОФСКИЕ ГЛАВЫ ¹).

Точное оглавление этой книги.

I. О познании.

II. Какая цель (этого произведения)?

ІII. О философии.

IV. О сущем, субстанции и акциденции.

V. О звуке.

VI. О разделении.

VII. О том, что по природе
существует прежде.

VIII. Об определении.

IX. О роде.

X. О виде.

XI. Об индивиде.

XII. О разности.

XIII. Об акциденции.

XIV. О свойстве.

ХV. О сказуемых.

XVI. О сказуемом синонимическом и омонимическом.

¹) «Философские главы», обычно называемые «Диалектикой», св. Иоанна Дамаскина составлены главным образом на основании «Введения к категориям Аристотеля» Порфирия и самых «Категорий» Аристотеля. «Введение» Порфирия излагается в гл. IX—XXX, а «Категорий» Аристотеля в гл. XXXI— XL. Что касается восьми начальных и восьми последних глав, то и они, несомненно, написаны Дамаскиным не самостоятельно, так как во введении к «Источнику знания» он прямо заявляет, чти не намерен вносить в это творение ничего своего, а имеет в виду лишь изложить в сжатом вид добытое трудами других (стр. 47). Но указать источники, на основании которых составлены названные главы, не легко; для этого требуется специальное исследование.

Свои главные источники: Порфирия и Аристотеля, Дамаскин воспроизводит довольно точно. Он вносит в них лишь некоторые изменения и дополнения, с целью привести их в соответствие с христианским учением и приспособить к потребностям христианской догматики. Так он не принимает Аристотелевского деления субстанции на «первую» и «вторую». Вместо выражения «первая субстанция» он употребляет термины: ипостась и индивид, разумен под ними всякий единичный предмет. Вместе с тем он вводит и свое изложение такие добавления, в которых логическим

XVII. О сказуемых, отвечающих на вопрос, что есть предмет? и каков он?

ΧVIII. Сходства и различия пяти слов.

XIX. Сходство и различие между родом и разностью.

XX. Сходство и различие между родом и видом.

XXI Сходство и различие между родом и свойством.

ХХIII. Сходство и различие между разностью и видом.

XXIV. Сходство и различие между разностью и свойством.

XXV. Сходство л различие между разностью и акциденцией.

XXVI. Сходство и различие между видом и свойством.

ХХVII. Сходство и различие между видом и акциденцией.

ХХVIII. Сходство и различие между свойством и неотделимой акциденцией.

XXIX. Об ипостаси, ипостасном (ὑνυποστάτου) и неипостасном (ἀνυπόστατου).

XXX. О сущности, природе и форме; об индивиде, лице и ипостаси.

XXXI. Об омонимах.

XXXII. О синонимах.

XXXIII О полионимах.

XXXIV. О предметах различных (ἐτέρων) и предметах разноименных (ἐτερωνύμων).

XXXV. О паронимах.

XXXVI. О десяти самых общих родах.

XXXII. Об однородном и принадлежащим к одному и тему же виду, и разнородном и разновидном и различающемся числом.

ХХХVIII. О Тим, что находится в другом.

XXXIX. О субстанции.

XL. О природе.

XLI. О форме.

XLII. Об ипостаси.

XLIII. О лице.

XLIV. Об ипостасном.

XVI. О неипостасном.

XLVI. Разделение сущего.

XLVII. Разделение субстанции.

XLVIII. Еще об однородном и принадлежащем к одному и тому же виду; о

методом исследует основные понятия христианской догматики. Отсюда открывается богословское значение «Диалектики» Дамаскина: в ней мы находим точное строго логическое объяснение почти всех тех богословских терминов, которые употреблялись восточными отцами, как в догматических, так и в их полемических, направленных против еретиков сочинениях.

Рукописные кодексы, в которых содержится Диалектика Иоанна Дамаскина, значительно разнятся между собою не только числом глав, но и их контекстом и изложением. По-видимому, нужно допустить две редакции «Диалектики» св. Иоанна Дамаскина—пространную и сокращенную, при чем обе они, можно думать, ведут свое начало от Иоанна Дамаскина. Издания Лекьена и Миня следуют пространной редакции «Диалектики», однако в них напечатаны те главы сокращенной редакции, которые разнятся от соответствующих глав пространной редакции. В нашем переводе, сделанном по изданию Миня, эти взятые из сокращенной редакции главы приводятся под строкой.

разнородном и разновидном; об единоипостасном и различающемся численно.

XLIX. О количественном и количестве.

L. О том, что относится к чему-либо.

LI. О качественном и качестве.

LII. О действиях и страдании.

LIII. О положении.

ХLIV. О месте.

LV. О времени.

LVI. О состоянии.

LVII. О противоположном.

LVIII. О владении и лишении.

LIX. О предыдущем и последующем.

LX. О том, что вместе.

LXI. О движении.

LXII. О состоянии.

LXIII. О суждении, предложении,

утверждении и отрицании.

LXIV. О термине, посылке и

силлогизме.

LXV. Различные определения.

LXVI. Об ипостасном соединении.

LXVII. Шесть определений философии.

LXVIII. О четырех диалектических приемах.

Гл. I. О познании. Нет ничего более ценного, познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным—познание. Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и ведению (ἐπιστημονικῷ), не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее по нерадивости и слабости души бывает хуже неразумных. Что касается познания, то под ним я разумею истинное познание сущего, ибо знания касаются сущего. Ложное познание, которое есть как бы познание не сущего, более незнание, чем знание, ибо ложь есть не что иное, как не сущее. Так как мы живем не одной душой, но душа наша, как бы сокрытая завесой — плотью, имеет подобие ока — видящий и познающий ум, воспринимающий познание и ведение сущего, при чем это познание и ведение она имеет не с самого начала, но нуждается в обучающем, то приступим к неложному учителю—истине. Христос же есть ипостасная мудрость и истина, в немже вся сокровища разума сокровенна (Кол. II. 3), Который есть Бога и Отца мудрость и сила (1 Кор. I, 24). Поэтому послушаем голоса Его, говорящего нам чрез Священные Писания, и научимся истинному познанию всего сущего. Приступая же, станем приближаться прилежно и с чистым сердцем, не позволяя страстям притуплять мыслен-

ное око нашей души. Ибо едва ли кто будет в состоянии даже самым чистым и самым ясным оком явственно созерцать истину. Аще убо свет, который в нас, т. е. ум наш, тьма, то тьма кольми (Мф. VI, 23)? Приступим всею душою и всем помышлением ¹). Ибо подобно тому, как невозможно, чтобы глаз, часто переводимый с одного предмета на другой и обращающийся то туда, то сюда, ясно созерцал видимое, но необходимо, чтобы око пристально наблюдало подлежащий рассмотрению предмет, так и мы, отрешившись от всякого волнения ума, непорочно (αΰλως) приступим к истине. А приступая и достигнув врат, не ограничимся этим, но громко постучим, чтобы, когда нам откроются двери покоя, увидеть его внутреннюю красоту. Итак, писание — врата; находящийся же за вратами покой означает скрытую в писании красоту мыслей, т. е. Дух истины. Громко постучимся, т. е. прочтем раз, два, будем часто читать, и так углубляясь, найдем сокровище знания и будем изобиловать богатством. Будем искать, исследовать, высматривать, спрашивать. Всяк бо просяй приемлет и ищай обретает и толкущему отверзется (Мф. VII, 8). А также: вопроси отца твоею и возвестит тебе, и старцы твоя в знании и рекут тебе (Вт. XXXII, 7). Поэтому если будем любознательны, то будем и знать многое; ибо все достигается старанием и трудами, а также—и это прежде всего и после всего— благодатью дарующего Бога.

С другой стороны, так как апостол говорить: вся же искушающе добрая держите (1 Фесс. V, 21), будем исследовать также и учения языческих мудрецов. Может быть, и у них мы найдем что-либо пригодное и приобретем что-либо душеполезное: ибо всякий художник нуждается в некоторых инструментах к совершению устрояемого. И царице свойственно пользоваться услугами служанок. Поэтому мы позаимствуем такие учения, которые являются служителями истины, но отвергнем нечестие, жестоко владевшее ими и не воспользуемся дурно хорошим, и не употребим искусства доказательств для обольщения простецов. Хотя истина и не нуждается в разнообразных доказательствах, тем не менее мы воспользуемся ими для опровержения нечестных противников и лжеименного знания.

С этого мы и начнем, как с букв, именно, с того, что приличествует имеющим еще нужду в молоке, призвав руководителем Христа, ипостасное Слово Божие, Которым подается всяко даяние благо и всяк дар совершен (Иак. I, 17).

¹) Ср. Василий Великий, hom. in illud: «Attende tibi ipsi». Перевод моск. дух. Академии, ч. IV (Сергиев Посад 1692), 31.

Те, кто будет читать эту книгу, должны направлять свой ум к блаженной цели, состоящей в том, чтобы чрез чувства восходить к тому (πρὸς τὸν), Кто выше чувства и восприятия, Кто есть Виновник всего, Творец и Устроитель. Ибо от красоты созданий своих сравнительно рододелатель их познавается (Прем. XIII, 5), и невидимая Его от создания мира твореньми помышляема видима суть (Рим. I, 20). Поэтому мы достигаем желаемого, стремясь к познанию нетщеславным и смиренным умом. Ибо вы не можете веровать в Меня, сказал Христос—истина, славу от людей приемлюще (Иоан. V, 44). А также: всяк возносяйся смирится, и смиряйся вознесется (Лук. XIV, 11).

Гл. II. Какая цель (этого произведения)? Так как всякий, кто принимается за дело без определенной цели, как бы во тьме блуждает; так как трудящийся без цели нищенствует во всем,—поэтому мы прежде всего скажем о поставленной для этой книги цели, чтобы то, о чем в ней говорится, легче усвоилось. Цель же эта заключается в том, чтобы начать философией и вкратце предначертать в этой книге по возможности всякого рода знания. Поэтому ее должно назвать «Источником знания». Итак, я ничего не буду говорить от себя, но в связном виде изложу то, о чем в различных местах сказано у божественных и мудрых мужей. И лучше прежде всего определить, что такое философия.

Гл. III. О философии. Философия есть познание сущего, как такового, т. е., познание природы сущего. И снова: философия есть познание божественных и человеческих вещей, т. е. видимого и невидимого. Кроме того, философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо жизнь двух видов бывает: естественная, которой мы живем, и произвольная, в силу которой мы со страстью привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: смерть естественная, которая есть отделение души от тела, и смерть произвольная, по которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей. Затем, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу чрез мудрость, т. е. чрез истинное познание добра, а также чрез справедливость, которая каждому воздает свое и нелицеприятно судит; наконец, через святость, которая выше справедливости, т. е. чрез добро и воздаяние добром обидящим. Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало вся-

кого искусства: ею всякое искусство было изобретено и всякая наука. Искусство, по мнению некоторых, кое-в-чем погрешает; наука же не погрешает ни в чем; но одна только философия не погрешает (вообще). По мнению других, искусство есть то, что исполняется при помощи рук. Наукою же будет всякое умственное искусство: грамматика, риторика и тому подобное. Кроме того, философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Таким образом любовь к Богу есть истинная философия.

Философия разделяется на теоретическую и практическую. Теоретическая, в свою очередь, разделяется на богословие, физиологию и математику, а практическая—на этику, экономику и политику. Теоретической философии свойственно украшать знание. При этом богословию свойственно рассматривать бестелесное и невещественное: прежде всего Бога, поистине невещественного, а затем ангелов и души. Физиология есть познание материального и непосредственно нам доступного, напр.. животных, растений, камней и т. п. Математика есть познание того, что само по себе бестелесно, но созерцается в теле, т. е. чисел, говорю, и гармонии звуков, и, кроме того, фигур и движения светил. При этом рассмотрение чисел составляет арифметику, рассмотрение звуков—музыку; рассмотрение фигур—геометрию; наконец, рассмотрение светил—астрономию. Все это занимает среднее место между телами и бестелесными вещами. Действительно, число само по себе бестелесно, но рассматривается в теле,—в хлебе, напр., или в вине, или в чем-либо подобном. Практическая философия занимается добродетелями; ибо она упорядочивает нравы и учит, как следует устроят свою жизнь. При этом, если она предлагает законы одному человеку, она называется этикой; если же целому дому—экономикой; если же городам и странам,—политикой.

Некоторые пытались устранить философию, говоря, что ее нет, равно нет никакого знания или постижения. Таким мы скажем: на каком основании вы говорите, что нет философии, нет знания или постижения? Потому ли, что это было вами познано и постигнуто, или потому, что не было познано и постигнуто? Если потому, что было постигнуто, то вот вам познание и постижение; если же потому, что не было познано, никто вам не поверить, так как вы рассуждаете о таком предмете, о котором не получили никакого познания.

Итак, в виду того, что есть философия и есть познание сущего, мы скажем о сущем. Но должно знать, что сперва

мы будем заниматься логическою частью философии: последняя— скорее орудие философии, чем ее часть, ибо (философия) пользуется ею при всяком доказательстве. Итак, мы будем сначала рассуждать о простых словах, которые чрез простые значения обозначают простые вещи. А объяснив прежде значение слов (λέξεων), рассмотрим таким же образом и относительно речей.

Гл. ΙV. О сущем, субстанции и акциденции. Сущее (τὸ ὄν) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция (οὐσία) есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (συμβεβηκός) же есть то, что не может существовать в самом себе, а созерцается в субстанции. Субстанция есть подлежащее (ὐποκείμενον), как бы материя вещей. Акциденция же есть то, что созерцается в субстанции, как подлежащем, например: медь и воск—субстанции, а фигура, форма, цвет —акциденции; и тело—субстанция, а его цвет— акциденция. Не тело находится в цвете, а цвет в теле, и не душа—в знании, но знание—в душе, и не медь и воск— в фигуре, но фигура—в воске и меди. Не говорят: тело цвета, во цвет тела; не дута знания, но знание души; не воск фигуры, но фигура воска. И цвет, и знание, и фигура изменяются, тело же, душа и воск остаются теми же самыми, так как субстанция не меняется. Кроме того, субстанция и материя тела одна; цветов же много. Подобным же образом обстоит дело и со всем остальным: подлежащее есть субстанция; то же, что созерцается в подлежащем, т. е. субстанции, есть акциденция.

Определяют же субстанцию таким образом: субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Таким образом субстанцией будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция. Есть же и существенные качества, о которых мы будем говорить ¹).

¹) В некоторых кодексах эта глава читается так: О сущем, субстанции и акциденции. Сущее есть общее имя для всего существующего. Сущее разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другом, т. е. существующая сама в себе, а не имеющая своего бытия в другой вещи. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, во имеет свое бытие в другом. Субстанция есть подлежащее (ὑποκεшμενοт), как бы материя вещей; акциденция же есть то, что созерцается в субстанции, напр., тело и цвет,

Гл. V. О звуке. Так как мы имеем в виду рассуждать о всяком чисто (ἁκλῶς) философском звуке (φωνή), то нам необходимо прежде определить, с каким звуком философия имеет дело. Начиная свою речь с рассмотрения звука, мы говорим: звук бывает или незнаменательный (ἄσημος) или знаменательный (σημαντική). Незнаменательный звук—тот, который ничего не обозначает; знаменательный—тот, который что-либо обозначает. Далее, незнаменательный звук, в свою очередь, бывает или нечленораздельный, или членораздельный. Нечленораздельный звук—тот, который не может быть написан; членораздельный же—тот, который может быть написан. Таким образом бывает нечленораздельный и незнаменательный звук, как, например, тот, который производится камнем или деревом: ибо он не может быть записан и ничего не означает. Бывает звук незнаменательный и членораздельный, например, скиндапс: ибо он может быть написан, но ничего не обозначает: скиндапса и не было, и нет. Философии нет дела до незнаменательного звука, как нечленораздельного, так и членораздельного. В свою очередь, знаменательный звук бывает или членораздельный, или нечленораздельный. Нечленораздельным знаменательным звуком будет, например, лай собак: он обозначает собаку, так как есть голос собаки; равным образом он обозначает и чье-то присутствие; но это нечленораздельный звук, поэтому он не пишется. И до этого звука философии нет дела. Членораздельный знаменательный звук бывает или общим или частным [единичным]. Общим звуком будет, например, «человек»; частным—Петр, Павел. И до частного звука философии нет дела. Но (философия имеет дело) с звуком знаменательным, членораздельным, соборным, т. е. общим, высказываемым в применении ко многим предметам.

Этот звук, в свою очередь, бывает или существенным

ибо во тело находятся в цвете, но цвет в теле. Поэтому тело— субстанция, цвет же—акциденция. То же самое нужно сказать о душе и разумении, ибо не душа находится в разумении, но разумение—в душе. Поэтому не говорят: тело цвета, но цвет тела, или душа разумения, но разумение души. Поэтому душа есть субстанция, а разумение — акциденция. Устраняя душу, мы устраняем и разумение, ибо если нет души, то где будет разумение? Устраняя же разумение, мы вовсе не устраняем души, ибо душа может существовать независимо от разумения. Подобным же образом и во всем сущем то. что имеет бытие в самом себе, а не в другом, есть субстанция; тоже, что не может существовать само по себе, а имеет свое бытие в другом, есть акциденция.

(οὐσιώδης) или прилагаемым к сущности (ἐπουσιώδης). Существенным называется тот звук, который выражает субстанцию, или природу вещей; прилагаемым же к сущности—тот, который выражает акциденции. Например: человек есть смертное, разумное животное. Все это будут существенные звуки. Ибо если что-нибудь из этого отнимешь у человека, он не будет человеком. И если скажешь, что он не животное, то он уже не человек; и если скажешь, что он не разумен, то он уже—не человек; подобным образом, если скажешь, что он не смертен, он не—человек; ибо всякий человек есть и животное, и разумное, и смертное. Потому (эти звуки) называются существенными, что они восполняют природу человека, и невозможно, чтобы человек существовал вне их. Подобным образом и в каждой вещи существенным называется то, что составляет ее природу; прилагаемым же к сущности—акциденции, которые могут быть и не быть в подлежащем: человеке или лошади, или в чем либо другом таковом,—например, белое. Ибо будет ли кто белым, или черным, он тем не менее останется человеком. Это и подобное называется прилагаемым к сущности или акциденциями, которые мы можем иметь то эти, то противоположные им.

Существенный звук обозначает или что есть вещь, или какова эта вещь. Например, отвечая на вопрос, что такое человек, мы говорим: животное. Затем спрошенные, какое животное, говорим: разумное, смертное. Существенный звук, показывающий, каков есть предмет, называется разностью (διαφορά): показывающий же, что есть предмет, обозначает или многие виды и составляет род, или же многие индивидуумы, различающиеся между собою числом, но ни в коем случае не видом, и составляет вид. Первое, т. е. род, есть, например, субстанция, ибо субстанция обозначает и человека, и лошадь, и вола, потому что каждое из этих существ называется и есть субстанция, но одно составляет один вид, другое—другой. Второе же. т. е. вид, есть, например, человек, ибо это слово обозначает многих, вернее всех отдельных людей, которые различаются друг от друга числом—ибо один— Петр, а другой—Павел, и они не суть одно, но два—видом же, т. е. по природе, они не различаются. В самом деле все они и называются, и суть люди.

Таким образом есть частнейшее [индивидуальное, в противоположность роду и виду], различающееся между собою

числом, напр., Петр, индивид, а также лицо и ипостась (πρόσωπον καὶ ὑποστασις). Оно обозначает кого-либо определенного. Так, когда нас спрашивают: «кто этот (человек)», мы говорим: «Петр». Это же обозначают и выражения: «другой»—ибо один есть Петр и другой — Павел—«он», «этот», «тот»—они прилагаются к индивиду, который [ὅπερ—ἄτομον] существует сам по себе—и подобные им. Напротив, то, что заключают в себе индивиды, называется видом и имеет большую общность, чем индивид, так как обнимает многие индивиды,—например, «человек». Это слово обнимает и Петра, и Павла, и всех единичных людей. Вид у святых отцов называется природою (φύσις) И сущностью (οὐσία), и формою (μορφή). То же, что обнимает множество видов, называется родом,—например, «животное», ибо (это слово) обнимает человека, вола, лошадь и является более общим, чем вид. Святые же отцы как вид, так и род называют природою, формою, образом, сущностью. Чрез вид,—иначе сказать, природу, сущность, форму—полагается не тот или другой индивид, не то или другое различие, но та или иная субстанция. Так человека мы называем одною сущностью, лошадь другою, но не одним или другим индивидом. В отношении же вида говорится: это, оно, то и подобное,—т. е. отвечающее на вопрос: «что есть предмет?» Разность (διαφορά) полагает различие между предметами,—инаково животное разумное и инаково животное неразумное,—и «таковое», и «какое», и «каково». Что касается прилагаемого к сущности, то оно принадлежит или одному виду, или многим. Если оно принадлежит одному виду, то называется свойством; например, способность смеяться, которая принадлежит одному человеку, способность ржать, которая принадлежит одной лошади. Если же оно принадлежит многим видам, то оно составляет акциденцию,—например, белизна, ибо она принадлежит и человеку, и лошади, и собаке и многим другим видам. Таковы те пять названий, к которым сводится всякое философское название. И нам нужно знать, что каждое из них обозначает, и в чем они сходны друг с другом, и в чем различаются. Эти названия суть: род, вид, разность, свойство и акциденция.

Род есть то, что высказывается, т. е. говорится и называется, в отношении многих предметов, различающихся между собою по виду, на вопрос: что есть предмет? Ибо высказываться значит быть сказану о чем-либо. Вид есть то, что высказывается в отношении многих предметов, различаю-

щихся между собою числом, на вопрос: что есть предмет? Разность есть то, что высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собою по виду, на вопрос: каков предмет? и принимается в определение, в качестве существенного признака. Разность не может быть и не быть в одном и том же виде, но необходимо должна быть в том виде, которому принадлежит. Находясь в нем на лицо, она его сохраняет; отсутствуя, разрушает. Точно так же невозможно, чтобы в одном виде совмещались и разность, и противоположное ей. Например, разумность не может не принадлежать человеку, ибо неразумное существо уже не человек. Находясь на лицо, разумность составляет природу человека, а отсутствуя, разрушает; ибо неразумное существо уже не человек. Следует принять к сведению, что разность называется существенной, естественной (φυσική), составляющей (συοτβτική), разделяющей, а также видовою разностью, существенным качеством и естественным свойством природы. Философы весьма метко называют се разностью, так как она наиболее особенна и является выразительницей той сущности, которой принадлежит. Свойство есть то, что принадлежит одному виду, всему и всегда, и допускает обращение [может поменяться местом с подлежащим],—например, способность смеяться. В самом деле, всякий человек способен смеяться, и всякое существо, способное смеяться, есть человек. Акциденция есть то, что высказывается относительно многих предметов, различающихся по виду, на вопрос: каков предмет? Она не принимается в определение, но может и принадлежать предмету и не принадлежать ему. Акциденция, присутствуя в предмете, не сохраняет его, и отсутствуя не разрушает. Акциденция называется несущественной (ἐπουσιώδης) разностью и качеством. Акциденция бывает или отделимой, или неотделимой. Отделимой акциденцией называется то, что в одном и том же лице то присутствует, то отсутствует, как, например, сидение, летание, стояние, болезнь, здоровье. Неотделимой акциденцией называется то, что не входит в состав сущности, так как не созерцается в целом виде,—однако, коль скоро оно принадлежит известному лицу, то уже не может быть отделено от него. Таковы, например, приплюснутость или горбатость носа, синева глаза и т. п. Такая не отделимая акциденция называется отличительною особенностью (χαρακτηριοτιχὸν ἱδίωμα), ибо это различие составляет ипостась, т. е. индивидуум.

Что касается индивидуума, то он слагается из субстанции

(οὐσία) и акциденций и существует сам по себе, различаясь от подобных ему по виду числом и показывая не «что», но «кого». Но с этим мы, с Божьей помощью, обстоятельнее познакомимся потом.

Гл. VI. О разделении. Разделение есть первое расчленение вещи; например, животное разделяется на разумное и неразумное. Дополнительное разделение (ἐπιδιαίφεοις) есть второе расчленение той же вещи. Например, животное дополнительно разделяется на безногое, двуногое и четвероногое: безногое—рыба, двуногое—человек и птица, четвероногое—вол, лошадь и подобное. Подразделение есть расчленение выделенной части. Например, животное разделяется на разумное и неразумное, разумное же—на смертное и бессмертное. Таким образом первый предмет (животное) разделяется на два члена: разумное и неразумное; а разделение одного из этих членов, говорящее: разумное разделяется на смертное и бессмертное, есть подразделение. Однако деление и дополнительное разделение бывают не всегда, но в том случае, когда первым разделением обнимается не все. Например, животное разделяется на разумное и неразумное. Но как в разумных, так и неразумных животных усматривается признак: двуногое. Поэтому необходимо дополнительное разделение, т. е. мы производим второе деление того же самого предмета, именно животного, и говорим: животное разделяется на безногое, двуногое и четвероногое.

Способов разделения восемь и по следующему основанию. Все, подлежащее разделению, разделяется или само по себе, т. е. сообразно своей субстанции, или сообразно своим акциденциям. Если что-либо разделяется само по себе, то оно разделяется или как вещь, или как название. Если как вещь, то или как род на виды, как это бывает при разделении животного на разумное и неразумное, или как вид на индивиды, как это имеет место при разделении человека на Петра, Павла и прочих отдельных людей, или как целое на части. При этом последнее разделение двоякого рода: или на подобные части, или на неподобные. Предмет состоит из подобных частей, когда его части принимают название и определение как целого, так и друг друга,—например, мясо разделяется на много кусков мяса, и каждый кусок называется мясом и принимает определение мяса. Наоборот, предмет состоит из не подобных частей, когда выделенные части не принимают ни названия, ни определения ни целого, ни друг друга,—например, если разделить Сократа на руки, ноги и голову. В самом деле, нога

или голова, отделенная от Сократа, уже не называется Сократом; равным образом нога Сократа не принимает определения Сократа или определения головы. Или как омонимное название— на обозначаемые различия и это разделение опять бывает двоякого рода, так как названием обозначается или нечто целое, или часть. Целое, как, например, название пес. Это название обозначает нечто целое, ибо оно употребляется и в приложении земного пса, и небесного, и морского, из которых каждый есть нечто целое, а не часть животного. Часть, когда, напр., название языка прилагается и к верхней части сандалий, и к верхней части флейты, и к вкусовому органу животных: все это суть части, а не целые. Так производится разделение, когда предмет делится сам по себе. Сообразно же акциденциям (разделение производится) или тогда, когда субстанция делится на акциденции,— напр., когда я о людях скажу, что одни из них белые, другие черные, ибо люди—субстанция, а белый цвет и черный— акциденции; или в том случае, когда акциденция делится на субстанции, — напр., когда я скажу, что одни из белых предметов одушевленные, другие неодушевленные, ибо белый цвет—акциденция, одушевленные же и неодушевленные предметы—субстанции; или в том случае, когда акциденция разделяется на акциденции,—например, когда я скажу: одни из холодных предметов белые и сухие, другие черные и сырые, ибо холод, белый цвет, черный, сырость, сухость—все это акциденции.

Есть и другой способ разделении, именно, на предметы, происходящие от одного предмета и относящиеся к одному предмету. От одного, именно, от медицины, происходят и медицинская книга и медицинский инструмент, ибо они названы медицинскими от одного предмета—медицины. К одному предмету относятся полезное для здоровья лекарство и полезная для здоровья нища, ибо они имеют в виду один и тот же предмет здоровье. Что касается предметов, происходящих от одного и того же предмета, то одни из них получают свое название от известной причины,—напр., изображение человека получает название от истинной причины, т. е. человека; другие— потому, что они изобретены кем-либо, — напр., медицинский нож и тому подобные предметы.

Таково общее разделение предметов, но которому может быть разделено все, что допускает разделение: или как род на виды, или как вид на индивиды, или как целое на части, или как омонимное название на обозначаемые различия, или как субстанция на акциденции, или как акциденция на суб-

станции, или как акциденция на акциденции, или на предметы, принадлежащие и относящиеся к одному и тому же предмету. Впрочем, некоторые не признают деления вида на индивиды за разделение, предпочитая называть его исчислением, потому что разделение имеет два, три, очень редко четыре члена; вид же разделяется на бесконечное множество членов; ибо отдельных людей, напр., бесконечное множество.

Следует заметить, что ни один способ разделения [за исключением последнего] не дает возможности видеть, что в членах деления является предшествующим по природе и что последующим, а также что выше и что ниже. Но при делении по происхождению от одного и того же предмета или по отношению к одному и тому же предмету, можно видеть, что является предшествующим по природе и что последующим, а также что выше и что ниже, откуда ведет свое начало и название ¹).

¹) В сокращенной редакции Диалектики Дамаскина глава О разделении помещена после главы XI и излагается несколько иначе.

Разделение есть первое расчленение вещи; напр., животное разделяется на разумное и неразумное. Подразделение же есть расчленение и разделение одного члена деления на (дальнейшие) две части. Так, разделив животное на разумное и неразумное, один из этих членов—именно, разумное—мы разделяем на смертное и бессмертное. Дополнительное деление имеет место в том случае, когда, произведя разделение известного предмета, мы еще производим деление того же самого предмета. Так, человек разделяется на мужчину и женщину; это будет разделение. С другой стороны, человек разделяется на душу и тело; это будет уже дополнительное разделение. Разделение и дополнительное разделение не всегда имеют место, но только в тех случаях, когда первым разделением обнимается не все. Так и мужчине, и женщине принадлежит душа и тело.

Следует принять к сведению, что два вида, на которые делится один и тот же род, называются противными членами деления. Так, животное разделяется на разумное и неразумное; разумное и неразумное и будут называться протинными членами деления.

Способов разделения восемь. Предметы делятся или как род на виды, как это имеет место прп делении животного на разумное и неразумное, или как вид на индивиды, как это имеет место при делении человека на Петра, Павла и прочих отдельных людей, или как целое на части. Последнее деление двоякого рода: или на подобные части, или на неподобные. На подобные части, когда они принимают название и определение как целого, так и друг друга. Так, если мы разделим мясо на много кусков, то каждый кусок называется мясом и принимает определение мяса. На неподобные части в том случае, если эти части не принимают ни названия, ни определения, как целого, так и друг друга. Так, если мы разделим Сократа на голову, руки и ноги, то ни голова, ни руки, ни ноги не принимают как имени, так и определения Сократа или друг друга. Или как омонимное название—на обозначаемые различия. И это деление бывает двоякого рода: (подлежащее разделению делится) или как целое, или как часть.

Гл. VII. О предшествующем по природе. Предшествующим по природе называется то, что полагается вместе с другим, но не полагает его, что вместе с собой устраняет и другое, но не устраняется вместе с ним. Например, животное по природе предшествует человеку, ибо, раз устраняется и не существует животное, то необходимо не будет существовать и человек, так как человек есть животное. Если же уничтожится и не будет существовать человек, существование животного возможно, ибо будет существовать лошадь, собака и подобные существа, являющиеся животными. С другой стороны, если полагается человек, то непременно полагается и животное, ибо человек есть животное. Если же полагается животное, то человек не полагается непременно, но может полагаться и лошадь, и собака, и что-либо подобное, ибо и они суть животные. Поэтому Петр не предшествует по природе Павлу или животное разумное неразумному, ибо когда устраняется и не будет существовать Петр, Павел будет существовать; и когда полагается Павел, не полагается вместе и Петр, равно как, когда полагается Петр, не полагается вместе и Павел. Точно также Петр не более, т. е. не в более полной степени является человеком или животным, чем Павел, равно как Павел не более, чем Петр. Но одно лекарство бывает действительнее другого, и одна медицинская книга полезнее другой.

Как целое, напр., название пес,—ибо оно употребляется и в применении к земному псу, и к небесному, и к морскому; и первый, и второй, и третий представляют собою нечто целое, а не часть животного. Как часть, когда, напр., название языка прилагается и к верхней части сандалии, и к верхней части флейты, и к вкусовому органу животных: все это суть части, а не целые. Или как субстанция—на акциденции,—напр., когда я о людях скажу, что «дни из них белые, другие черные. Или как акциденции на субстанции,— напр., когда и скажу, что одни из белых предметов одушевленные, другие неодушевленные. Или как акциденция—на акциденции, напр., когда я скажу — одни из холодных предметов сухие, другие влажные. Или на то, что от одного предмета происходит или к одному предмету относится. От одного предмета, напр. от медицины, происходят медицинская книга и медицинский инструмент. К одному предмету относятся здоровое лекарство и здоровая пища, ибо они имеют в виду один и тот же предмет-здоровье. Подобным же образом и сущее (τὸ ὄν) разделяется на субстанцию и акциденцию.

Следует заметить, что ни один из способов деления, за исключением деления по происхождению и по отношению, не дает возможности видеть, что в членах деления является предыдущим по природе и что последующим, а также что выше и что ниже.

Гл. VIII. Об определении. Определение есть краткая речь, выражающая природу подлежащего, т. е. речь обозначающая эту природу немногими словами. Например: человек есть животное разумное, смертное, способное к разумению и постижению. Многие из людей составили о природе человека словеса широкие, т. е. протяженные и напыщенные, но так как они не отличаются краткостью, то поэтому и не суть определения. С другой стороны, есть и краткие слова, как, например, изречения (ἀποφθέγματα), но так как ими не выражается природа вещи, то они не являются определениями. И имя, хотя оно часто и выражает природу подлежащей вещи, однако не есть определение, ибо имя есть одно слово (λέξις), определение же есть речь (λόγος), а речь слагается, по крайней мере, из двух различных слов. (Термин есть имя объясненное, имя же есть термин в сжатом виде].

Определение составляется из рода и из образующих (συστατικῶν), т. е. существенных (ουσιωδών) разностей. Это можно видеть на определении животного: животное есть одушевленная субстанция, обладающая способностью восприятия. В этом определении субстанция есть род, а одушевленность и способность восприятия — образующие разности. Составляется (определение) из материи и формы. Например: статуя есть то, что делается из меди и изображает человека. Итак, медь есть материя а «изображает человека»—форма статуи. При этом материя соответствует роду, форма же разности. Составляется определение также из изучаемого предмета и цели. Например: медицина есть искусство, имеющее своим предметом человеческие тела, а ставит своею целью здоровье. Здесь предмет медицины—человеческие тела, цель же ее—здоровье.

Описание же слагается из несущественных признаков, т. е. свойств и акциденции. Например: человек есть животное, способное смеяться, имеющее прямую походку и плоские ногти. Все это—несущественные признаки. Поэтому описание и называется (по-гречески) ὑπογραφή, так как оно дает как бы тень предмета и выражает не существенное бытие, но то, что ему сопутствует. Описательное определение смешано из существенных и несущественных признаков предмета. Например: человек есть животное разумное, имеющее прямую походку и плоские ногти.

Определение (по-гречески) называется ὁρισμός от метафоры с земельными границами. Как граница отделяет собственность каждого человека от собственности другого, так и определение отделяет природу каждой вещи от природы другой.

Достоинство определения заключается в том, чтобы не быть скудным и не изобиловать словами. Недостатком же его является скудость или избыток словами. Совершенным определением будет такое, которое допускает обращение с определяемым предметом; не совершенным — такое, которое не допускает обращения. Определение скудное словами не допускает обращения. Когда определение изобилует словами, то оно уже определяемой вещи; когда же оно скудно словами, то изобилует предметами. [Таким образом можно сказать, что природа изобрела удивительное приспособление: скудость изобилующую и богатство, скрывающее скудость]. Например, совершенным определением человека будет такое определение: человек есть животное разумное, смертное. Это определение допускает обращение, ибо всякое животное разумное, смертное есть человек, и всякий человек есть животное разумное, смертное. Если же в этом определении опустить одно слово, то оно будет уже шире определяемого предмета,—например: человек есть разумное животное. В этом определении опущено одно слово, так как я не добавил: смертное. Поэтому оно изобилует предметами, ибо не один человек есть разумное животное, но и ангел; поэтому же оно не допускает обращения. Если же я скажу: человек есть животное разумное, смертное и ученое, то это определение тоже не допускает обращения, ибо оно изобилует словами, так как сказано: ученое. Поэтому оно уже определяемого предмета, ибо определяет не всякого человека, но только ученых. Действительно всякое животное, разумное, смертное и ученое есть человек; но не всякий человек есть животное разумное, смертное и ученое, ибо не всякий человек—ученый.

Итак, совершенными будут те определения, которые допускают обращение с определяемым предметом. Но так как и свойство допускает обращение с тем предметом, которому оно принадлежит,—ибо если известное существо есть человек, то оно и способно смеяться, и если оно способно смеяться, то оно и человек,—поэтому мы должны, прибавляя к данному раньше определению, сказать, что совершенные определения суть те, которые составляются из рода и образующих разностей, в которых сказано не более и не менее, чем следует, и которые допускают обращение с определяемым. Равным образом (совершенными определениями) будут те, которые составляются из предмета и цели, а также из материи и формы. Иногда (совершенными являются) и такие определения, которые состоят из одного предмета,—именно, когда предмет

не подлежит другому искусству, как, напр., стекло — стекольному искусству—и из одной цели, когда эта цель не может быть целью других искусств, как, напр., это имеет место в отношении кораблестроения. Из всего этого следует сделать вывод, что совершенство определения заключается в его способности к обращению.

Название «определение» (ὁρισμός) отличается от названия «термин» (ὁρος) тем, что первое уже, а второе шире. В самом деле, «термин» (ὁρος) обозначает и земельную границу, и решение, напр., когда говорим ὥρισεν βασιλεύς (царь решил). Точно также он означает то, на что разлагается посылка, как мы это. с Божьей помощью, узнаем потом. Обозначает оно и определение; определение же означает только краткую речь, выражающую природу подлежащей вещи.

Следует принять к сведению, что определение возможно только в отношении субстанции и ее видов. Что же касается индивида и акциденций, то в отношении их определение невозможно. а только описание, так как определение составляется из рода и образующих разностей, описание ate — из несущественных признаков.

Гл. IX. О роде. В отношении омонимов следует доискиваться ответа на следующие три вопроса: является ли известное название омонимом, столько предметов оно обозначает я о каком из них идет речь. Но прежде нужно сказать, что такое омоним. С омонимом мы имеем дело тогда, когда два предмета или большее число их имеют одно имя; при этом каждый из них означает нечто различное и имеет различную природу, принимая различные определения. Так обстоит дело и в данном случае в отношении рода, ибо род принадлежит к числу омонимов. Во-первых, род употребляется для обозначения происхождения из определенного отечества и от определенного родителя, при чем и в том и другом случае понимается двояко: в близком и отдаленном смысле. Слово род употребляется дня обозначения близкого отечества: например, происходящий из Иерусалима, называется иерусалимлянином; для обозначения происхождения из дальнего отечества: например, происходящий из Палестины называется палестинским. Подобным же образом род употребляется для обозначения происхождения от близкого родителя: например, когда Ахиллес, бывший сыном Иелея, называется Пелидом, и для обозначения происхождения от отдаленного предка, например, когда тот же Ахиллес по деду Эаку

называется Эакидим, ибо Эак был отцом Пелея. Далее родом называется отношение родоначальника ко многим происшедшим от него людям: например, все ведущие свое происхождение от Израиля, называются израильтянами. Рассмотренные значения слова род философии не касаются.

Далее, родом называется то, чему подчиняется вид. Например, животному подчиняются человек, лошадь и другие вилы. Поэтому животное есть род. Об этом-то роде и говорят философы. Определяя его, говорим: рол есть то, что сказывается в отношении многих и различающихся по виду предметов и отвечает на вопрос: что есть предмет? Например, животное, как род, сказывается в отношении человека, лошади, вола и многих других существ, различающихся между собою по виду, и отвечает на вопрос: что есть предмет? В самом деле, один вид человека, другой лошади и третий вола. Род высказывается на вопрос: что есть предмет? Когда нас спрашивают, что такое человек, мы отвечаем: животное. Также обстоит дело и с лошадью, ибо когда нас спрашивают, что такое лошадь, мы говорим: животное. Таким образом, род есть то, чему подчиняется вид [и снова: род есть то, что разделяется на виды]. В самом деле, род разделяется на вилы, является более общим, чем вид, обнимает виды и есть высшее в сравнении с ними понятие.

Нужно заметить, что более общее понятие называется высшим. Напротив, менее общее, именно подлежащее в отношении своего сказуемого, называется низшим. Ибо есть подлежащее в отношении существования, именно субстанция, так как она служить основанием для существования акциденции, поскольку акциденция находится в ней. И есть подлежащее в отношении оказывания— именно менее общее, ибо сказывается род в отношении вида и вид в отношении индивидов. Ясно, что род имеет большую общность чем вид, и вид—большую общность, чем индивиды. Обо всем этом мы более обстоятельно, с Божьей помощью, узнаем потом. Теперь же, говоря о роде, скажем и о виде.

Гл. X. О виде. Вид принадлежит к числу омонимов и употребляется в двух смыслах. Видом называется форма, и также фигура каждой вещи, например: вид статуи. Сообразно с этим говорится: первый вид достойный царства. Видом, с другой стороны, называется то существенное, что подчиняется роду. И снова: видом называется то. о чем сказывается род в форме ответа на вопрос, что есть предмет, или то, что высказывается в такой же форме о многих и различающихся

численно предметах. Но два первые определения вида различаются между собою лишь относительно, как направление вверх и направление вниз, и подходят ко всякому виду. Третье же, совершенное, определение подходит лишь к самому низшему виду, ближайшему к индивидам общему понятию, обнимающему единичные сущности; в этом смысле мы, например, говорим: вид человека.

Мы сказали, что название род употребляется в трех смыслах: в смысле происхождения от родителя, в смысле происхождения из отечества — в том и другом случае в двояком смысле (близком и отдаленном) — и, в-третьих, род означает то, чему подчиняется вид. Подобно этому и вид имеет два значения: во-первых, вид означает фигуру каждой вещи и, во-вторых, то, в отношении чего сказывается род и что подчиняется роду, как член его деления. Об этом роде и виде и говорят философы.

Так как, рассуждая о роде, мы упомянули о виде, говоря: род есть то, что разделяется на виды, и снова: рассуждая о виде, мы упомянули о роде, говоря: вид есть то, на что разделяется род, поэтому следует заметить, что подобно тому как, говоря об ь отце, мы необходимо упоминаем и о сыне—ибо отцом является тот, у кого есть сын, а говоря о сыне, необходимо упоминаем и об отце, ибо сын—тот, кто имеет отца, так и в данном случае нельзя рассуждать о роде, не касаясь вида, или о виде, не касаясь рода. Ибо род непременно разделяется на виды, и то, что не имеет видов, на которые оно делится, не есть род; равно и виды суть то, на что делится род, и то, что не имеет рода, не есть вид.

Первый человек, т. е. Адам, не называется сыном. так как не имел отца, но называется отцом, так как имел сыновей. Сиф же называется и сыном в отношении родившего его—ибо он имел отца—Адама—и отцом в отношении родившегося от него, ибо он родил Эноса. Напротив, Авель называется сыном, ибо он имел отца Адама, но не называется отцом, ибо не имел сына. То же самое нужно сказать и в отношении рода и вида. Первый род, поскольку он не есть то, на что делится другой род, и не имеет предшествующего ему рода, является только родом и не бывает уже видом: этот рот называется самым общим родом (γενικώτατον γένος — genus generalissimum), и, определяя его, говорим: самым общим родом будет тот, который, будучи родом, не есть в то же время вид, не имея над собою высшего рода. Что же касается членов деления этого рода, имеющих под собою другие виды, на которые они разделяются, то эти

члены в отношении того, что им предшествует, т. е. того, чему они подчинены и что на них разделяется, будут видами, а в отношении того, на что они сами разделяются, т. е. низших понятии,—родами; поэтому они и называются подчиненными родами и видами. Последние же и низшие виды, которые не имеют под собою других видов, т. е. которые обнимают не виды, а индивиды, или ипостаси (ὑποστάσεις), уже не называются родом, но только видом. Основание для этого то, что, как я сказал, они не имеют под собой других видов, на которые делятся: ибо нельзя назвать родом то, что не обнимает видов или не имеет под собою видов, на которые делится. Поэтому заключающее в себе не виды, но ипостаси (ὑποστάσεις) называется низшим видом, ибо, будучи видом, оно не есть в то же время и род, подобно тому, как род, не служащий в то же время и видом, называется высшим родом.

Следует иметь в виду, что виды необходимо принимают как наименование, так и определение рода, а род наименование и определение своего рода и так далее до рода высшего; но один вид не может принимать определение другого вида. А чтобы сказанное стало более ясным, мы обратимся к таким примерам. Субстанция есть первый и высший род. В самом деле, хотя сущее (ὄν) и разделяется на субстанцию (οὐσία) и акциденцию (συμβεβηκός), однако сущее не будет для них родом, так как имя сущего они принимают, а определения де принимают. Сущее есть или вещь самосущая, не нуждающаяся в другой для своего существования, или вещь, не могущая существовать сама по себе, но имеющая свое существование в другой. Субстанция же есть только самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Таким образом, субстанция не принимает всего определения сущего. В силу этого сущее не есть род субстанции, равно как и субстация не есть вид сущего, ибо вид принимает все определение своего рода без остатка. Но и акциденция не есть вид сущего. В самом деле, она принимает не все определение сущего, но половину, ибо акциденция есть только вещь, не могущая существовать сама по себе, а нуждающаяся для своего существования в другой. Таким образом, ни субстанция, ни акциденция не принимают всего определения сущего, но субстанция принимает одну половину, а акциденция другую. Поэтому хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако оно не составляет их рода. Субстанция, в свою очередь, разделяется на тело и существо бестелесное. Здесь тело и бестелесное существо суть виды субстанции, ибо каждое из

них принимает наименование и определение субстанции. Отсюда следует, что субстанция не есть вид, так как не имеет над собою рода, но она есть первый и высший род. В свою очередь, тело разделяется на одушевленное и неодушевленное. Здесь опять тело, будучи видом в отношении субстанции, является родом для одушевленного и неодушевленного. Одушевленное опять разделяется на ощущающее и не ощущающее. Ощущающее есть животное, которое имеет жизнь и ощущающую способность. Не ощущающее есть растение, так как оно не имеет ощущающей способности. А одушевленным растение называется потому, что оно способно к питанию, возрастанию и размножению. Животное опять разделяется на разумное и неразумное; разумное—на смертное и бессмертное; смертное—на человека, лошадь, вола и т. д.; из них некоторые уже не разделяются на другие виды, но разделяются на индивиды, или ипостаси. Так, человек разделяется на Петра, Павла, Иоанна и прочих отдельных людей, которые уже не суть виды, но ипостаси. В самом деле, виды, как мы сказали, не принимают определения друг друга: напр., тело не принимает определения бестелесного существа, человек не принимает определения лошади. Петр же, Павел и Иоанн принимают одно определение, определение человека. Подобным же образом дело обстоит и с прочими отдельными людьми, так что они не суть виды человека, но индивиды, или ипостаси.

Затем вид, при разделении, сообщает тому, что ему подчинено. и имя, и определение. Петр же, если его разделить на душу и тело, ни душе, ни телу не сообщает своего имени и определения, ибо Петр не есть только душа или только тело, но то и другое в соединении.

Кроме того, всякое разделение рода на виды достигает двух, трех, редко четырех видов; так как не может быть того, чтобы род разделялся на пять и более видов. Человек же разделяется на всех отдельных людей, которых безграничное число. Поэтому некоторые отказываются назвать деление вида на индивиды разделением, а называют его исчислением (ἀπαρίθμγσιν). Отсюда ясно, что Петр, Павел и Иоанн не суть виды, но индивиды, или ипостаси. Равным образом и человек не есть род Петра и прочих ипостасей, но вид. Вследствие этого человек есть низший вид. Он есть вид в отношении высшего, поскольку обнимается им, и вид в отношении низшего, поскольку он обнимает его, ибо то, что обнимается родом, есть вид, равно как видом является и то, что обнимает индивиды, т. е. ипостаси. Таким обра-

зом низшим видом будет такой вид, который служит ближайшим высшим понятием для индивидов, почему его и определяют следующим образом: низший вид есть то, что сказывается в отношении многих и различающихся численно предметов, отвечая на вопрос: что есть предмет? Подобным образом и лошадь, и собака, и др. животные суть низшие виды. То же, что лежит между самым общим родом и низшим видом, суть подчиненные роды и виды—виды в отношении высшего и роды в отношении низшего.

Они же составляют существенные и естественные разности и качества, которые называются, с одной стороны, разделяющими, а, с другой — образующими; разделяющими они называются в отношении высших понятий, а образующими в отношении низших. Так, тело и бестелесное существо разделяют субстанцию; подобным образом одушевленное и неодушевленное разделяют тело; подобным же образом ощущающее и не ощущающее разделяют одушевленное. Но те же понятия образуют животное. В самом деле, если я возьму субстанцию одушевленную, ощущающую, то получу животное, ибо животное есть субстанция одушевленная, ощущающая. Если же возьму субстанцию неодушевленную, не ощущающую, то получу растение. Далее, разумное и неразумное разделяют животное, смертное и бессмертное разделяют разумное. Поэтому, если я возьму животное, которое служит для этих понятий родом, а также разумное и смертное, то образую человека, ибо человек есть животное разумное, смертное. А если я возьму животное и прибавлю: неразумное, смертное, земное, то образую лошадь, собаку и т. п. А если возьму животное и присоединю: неразумное, смертное, водяное, то образую рыбу. Существенными же и естественными разностями эти понятия называются потому, что чрез них один вид различается от другого вида и одна сущность от другой сущности и природы ¹).

¹⁾ В краткой Диалектике Дамаскина две последние главы: О роде и виде излагаются более сжато и соединяются в одну под таким заглавием: О самом общем роде и о самом низшем виде и подчиненных.

Слово «род» употребляется в трех смыслах. Во-первых, для обозначения происхождения по рождению; например, происшедшие от Израиля называются израильтянами. Во-вторых, для обозначения происхождения из известного отечества; например, те, кто родом из Иерусалима, называются иерусалимлянами; а те, кто родом из Палестины, называются палестинянами. В-третьих, родом называется то, что разделяется на виды. Об этом роде и говорят философы. Определяя род в этом смысле, говорят: род есть то, что сказывается о многих и различающимся по виду предметах, и отвечает на вопрос: что есть предмет?

Вид иметь два значения: видом называется фигура и форма; напр.,

Гл. XL Об индивиде. Слово индивид употребляется в четырех значениях. Индивидом называется то, что не рассекается и не делится, например: точка, теперь, единица; подобные предметы называются также неколичественными [т. е. не имеющими количества]. Индивидом называется и то, что с трудом делится или рассыпается, например: алмаз и под. Индивидом называется вид, не делящийся уже на другие виды, т. е. самый низший вид, например: человек, лошадь и т. п. В собственном же смысле индивидом называется то, что, хотя и разделяется, однако после деления не сохраняет своего первоначального вида. Например: Петр делится на душу и тело. Но ни душа сама по себе не есть уже полный

вид статуи; видом, с другой стороны, называется то, что подчиняется роду, т. е. то, на что делится род. О виде в этом смысле и говорят философы.

Так как, рассуждая о роде, мы упомянули о виде, говоря: род есть то, что разделяется на виды, а рассуждая о виде, мы упомянули о род, говоря: вид есть то, на что разделяется род, то поэтому следует заметить, что подобно тому, как говоря об отце, мы необходимо упоминаем о сыне— ибо отцом является тот, у кого есть сын,—и говоря о сыне, необходимо упоминаем и об отце,—ибо сын—тот, кто имеет отца,-так и в данном случае нельзя рассуждать о роде, не касаясь вида, или о виде, не касаясь рода. Ибо род, непременно, разделяется на виды, и то, что не имеет видов, на которые оно делится, не есть род, равно и виды суть то, на что делится род, и то, что не имеет рода, не вида. Первый человек, т. е. Адам, не называется сыном, так как не имел отца, но называется отцом, так как имел сыновей. Сиф же называется и сыном в отношении родившего его, ибо он имел отца—Адама— и отцом в отношении родившегося от него, ибо он родил сына. Напротив, Авель называется сыном, ибо он имел отца—Адама,—но не называется отцом, ибо не имел сына. То же самое нужно сказать и в отношении рола и вида. Первый род, поскольку он не есть то, на что делится другой род, и не имеет предшествующего ему рода, является только родом и не бывает уже видом; этот род называется самым общим родом (γένος γενικώτατον) и, определяя его, говорят: самым общим родом будет тот, который, будучи родом, не есть в то же время вид, не имея над собой высшего рода. Что же касается членов деления этою рода, имеющих под собою другие виды, на которые они разделяются, то эти члены в отношении того, что им предшествует, т. е. того, чему они подчинены и что на них разделяется, будут видами, а в отношении того, на что они сами разделяются, т. е. низших понятий—родами; поэтому они и называются подчиненными родами и видами. Последние же и низшие виды, которые не имеют под собою других видов, уже не называются родами, но только видами. Основание для этого ю, что они не имеют под собою других видов, на которые делятся; иго нельзя назвать родом то. что не имеет под собою видов, на которые делится. Поэтому вид, который не есть род, называется низшим видом.

Следует иметь ввиду, что виды необходимо принимают как наименование, так и определение своего рода, а род—наименование и опре-

человек или полный Петр, ни тело. Философы и говорят об индивиде в этом смысле, согласно которому он обозначает основывающуюся на субстанции ипостась.

Гл. XII. О разности. Разность, качество и свойство в отношении предмета—нечто единое; в отношении же их действия они различаются. Так разумность называется и качеством, и свойством, и разностью человека, но при этом она берется различным образом. Если она берется, как нечто создающее и как бы образующее субстанцию, то она называется качеством. Далее, если она берется, как нечто, ставшее свойственным этой субстанции, то называется свойством. А если она берется, по сравнению к неразумному, скажем, волу, мулу или собаке,

деление своего рода и так далее до рода высшего; но виды не могут принимать определение друг друга. Субстанция есть первый и высший род. В самом деле, хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако сущее не будет для них родом, так как имя сущего они принимают, а определения не принимают. Сущее определяют следующим образом: сущее есть или вещь самосущая, не нуждающаяся в другой для своего существования, или вещь, не могущая существовать сама по себе, но имеющая свое существование в другой. Субстанция же есть только самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Равно и акциденция есть только вещь, не могущая существовать сама по себе, а нуждающаяся для своего существования в другой. Таким образом, ни субстанция, ни акциденция не принимают всего определения сущего, но субстанция принимает одну половину, а акциденция—другую; между тем как виды должны принимать как имя, так и полное определение рода. Поэтому хотя сущее и разделяется на субстанцию и акциденцию, однако оно не составляет их рода, отсюда субстанция не есть вил, так как она не имеет над собою рода, но есть первый и высший род.

Субстанция, ь спои» очередь, разделяется на тело и бестелесное. Тело и бестелесное - виды субстанции. В свою очередь, тело разделяется на одушевленное и неодушевленное. Здесь тело, будучи видом в отношении субстанции, в свою очередь является родом для одушевленного и неодушевленного. Одушевленное опять разделяется на ощущающее и не ощущающее. Ощущающее есть животное, которое имеет жизнь и ощущающую способность.

Не ощущающее есть растение, так как оно не имеет ощущающей способности. Одушевленным же растение называется потому, что оно способно к питанию, возрастанию и размножению. Животное опять разделяется на разумное и неразумное: разумное—на смертное и бессмертное; смертное—на разумного человека и неразумные животные: лошадь, собаку и т. у., которые уже не разделяются на другие виды, ио разделяются на индивиды, или ипостасей. Так, человек разделяется на Петра, Павла, Иоанна и прочих отдельных людей, которые уже не суть виды. В самим деле, один вид, как мы сказали, не принимает определения другого вида: например, тело не принимает определения бестелесного существа, человек не принимает. определения лошади. Петр же, Павел, Иоанн принимают одно определение, определение человека. Подобным же образом дело обстоит и с прочими

то называется разностью: ибо ею человек отличается от неразумных.

Разность, в сваю очередь, употребляется в трех смыслах: общем, собственном и исключительном (ιδιαίτατα). В самом деле, нельзя найти двух предметов, которые в каком- либо отношении не отличались бы друг от друга. Так вид от вида отличается одним, ипостась от ипостаси того же вида и субстанции—другим, и ипостась от себя самой - треть им. Например, вид человека и вид лошади различаются между собою разумностью и неразумностью; поэтому разумность и неразумность носят название существенной разности. Подобным же образом все, чем различается вид от вида, называется естественною, существенною, образующей (συστατική), видо-

отдельными людьми, так что они не суть виды человека, но индивиды, или ипостаси.

Затем вид, при разделении, сообщает тому, что ему подчинено, свое имя и свое определение. Петр же, если его разделить на душу и тело, ни душе, ни телу не сообщает своего имени и определения, ибо Петр есть не только душа или только тело, но то и другое в соединении. Кроме того, всякое разделение рода на виды достигает двух, трех, редко четырех видов, так как не может быть того, чтобы род разделялся на пять и более видов. Человек же разделяется на всех отдельных людей, которых безграничное число. Поэтому некоторые отказываются называть деление вида на индивиды разделением, а называют его исчислением (ἀπαρίθμησις). Отсюда ясно, что Петр, Павел, Иоанн не суть виды, но индивиды, или единичные сущности. Равным образом и человек не есть род Петра и прочих ипостасей, но вид. Вследствие этого человек есть низший вид. Он есть вид в отношении высшего и вид в отношении низшего. Подобным образом и лошадь, и собака, и др. животные суть виды, но не роды, а питому они относятся к низшим видам. То же, что лежит между самым общим родом и низшим видом, суть подчиненные роды и виды—виды в отношении высшего и роды в отношении низшего. Они же составляют существенные и естественные разности и качества, которые называются разделяющими в отношении высших понятий и образующими в отношении низших. Так тело и бестелесное существо разделяют субстанцию; одушевленное и неодушевленное разделяют тело: ощущающее и не ощущающее разделяют одушевленное. Но те же разности образуют животное. В самом деле, если я возьму субстанцию одушевленную, ощущающую, то получу животное, ибо животное есть субстанция одушевленная, ощущающая. Если же возьму субстанцию неодушевленную, не ощущающую, то получу растение. Далее разумное и неразумное разделяют животное; смертное и бессмертное разделяют разумное. Поэтому, если я возьму животное, которое служит родом, а также разумное и смертное, то я образую человека, ибо человек есть разумное, смертное животное. А если я возьму животное и прибавлю: неразумное, смертное, то образую лошадь, собаку и т. н. Существенными же и естественными разностями эти понятия называются потому, что ими один вид различается от другого вида и одна сущность от другой сущности и природы.

вой (εἰδοποιός) разностью, или качеством [а также естественным свойством, которое неизменно присуще всему виду], которое у философов называется разностью в собственнейшем смысле (ἰδιαίτατα), так как она сроднее природе предмета и является ее выразительницей. Далее, человек отличается от человека, лошадь от лошади, собака от собаки [т. е. индивид от индивида, принадлежащего к одному с ним виду]: так один высокого роста, другой мал; один стар, другой юн; [у одного нос плоский, у другого горбатый]; один умен, другой глуп. Все эти признаки называются несущественными свойствами и качествами и принадлежат к акциденциям, о которых мы теперь и будем говорить.

Гл. XIII. Об акциденции. Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая предмета. И снова: акциденция есть то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Так человек может быт белым, а также высоким, умным, с приплюснутым носом. [Будучи на лицо, ни один из этих признаков не сохраняет вида—ибо не принимается в определение сила,—и отсутствуя, не разрушает его. Так, хотя эфиоп и не бел, однако это не мешает тому, чтобы существовал человек. Таким образом, присутствует ли этот признак, или отсутствует, он не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций, некая материя их].

Акциденция бывает двух видов: разность в общем смысле и разность в собственном смысле. Разностью в общем смысле будет отделимая акциденция, например: один сидит, а другой стоит. В самом деле, разности между сидящим и стоящим допускают отделение, и одна может занимать место другой, что и произойдет, если сидящий встанет, а стоящий сядет. Равным образом, говоря о различии от самих себя, мы имеем в виду отделимую акциденцию, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаем, бываем молоды или стареем, болеем или находимся в добром здравии. Что касается разности в собственном смысле, то такою разностью будет неотделимая акциденция, например: плоский нос. Плоского носа уже нельзя отнять у человека, равно как и синеватых глаз и под. Такими неотделимыми акциденциями и различаются индивид от индивида, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотде-

лимые акциденции не имеют значения, ибо человек может иметь плоский нос, а может и не иметь плоского носа. И если у человека глаза не имеют синевы, он тем не менее остается человеком.

Гл. XIV. О свойстве. Свойство употребляется в четырех смыслах. Во-первых, свойством называется то, что принадлежит только одному виду, но не всему, как, например, человеку—быть геометром. Один только человек—геометр, однако не всякий человек бывает геометром. Во-вторых, то, что принадлежит всему виду, но не одному ему, как, например, две ноги. У всякого человека две ноги, но не один человек имеет две ноги, а также и голубь, и подобные. В-третьих, то, что принадлежит всему виду и одному этому виду, но не всегда, как, например, седина—человеку. Седина может быть у всякого человека и у одного только человека, но не всегда, а лишь в старости. В-четвертых, то, что имеет место при совпадении трех первых случаев, т. е. когда что- либо принадлежать всему виду, одному этому виду и всегда допускает обращение. Так, напр., способность смеяться принадлежит человеку, способность ржания—лошади и тому подобное. Один только человек имеет способность смеяться, притом всякий человек и всегда, хотя он и не всегда пользуется ею. [И если какое-либо существо есть человек, то оно, непременно, способно смеяться, и если оно способно смеяться, то, непременно, есть человек, в этом и состоит обращение. Философы понимают свойство в этом последнем смысле]. Определяя его, мы говорим: свойство есть то, что принадлежит всему виду, одному этому виду и всегда. Но свойства бывают трех родов: одни заимствуются от способа организации [т. е. от форм членов организма], например: плоские ногти [а также прямая походка]—у человека. Другие заимствуются от способности, например. у огня нестись вверх; третьи заимствуются от силы: например, мы говорим, что огню принадлежит согревающая сила, превосходящая теплоту других тел.

Свойство называется несущественным (ἐπουσιῶδες) или сопутствующим сущности (ἐπεισουσιῶδες).

Гл. XV. О сказуемом. Всякое сказуемое или шире подлежащего, или равно ему; но уже подлежащего оно никогда не бывает. Сказуемое бывает шире подлежащего в том случае, когда более общее высказывается о менее общем; более же общими являются высшие понятия, а менее общими—низшие. Самое общее из всех понятий есть сущее;

поэтому оно и высказывается обо всем. В самом деле, и субстанция называется сущим, и акциденция называется сущим. Но мы не можем сказать, что сущее есть субстанция, ибо не только субстанция есть сущее, но и акциденция. Равным образом и роды высказываются о видах, так как они более общи, виды же не высказываются о их родах. Виды менее общи, чем роды. Поэтому, субстанция высказывается о животном, а животное о человеке, ибо и животное есть субстанция, и человек есть субстанция. Но эти суждения не допускают обращения, ибо всякий человек есть животное, но не всякое животное есть человек: и лошадь, и собака будут тоже животные. Равным образом не всякая субстанция есть животное, ибо и камень, и дерево — субстанции, но они не животные. Подобным же образом и вид высказывается об обнимаемых им индивидах, т. е. ипостасях, так как ему принадлежит большая общность, чем им. Но индивид, или ипостась, не высказывается о виде, ибо ипостась имеет меньшую общность, чем вид. Поэтому и Петр есть человек, и Павел есть человек; но не всякий человек — Петр или Павел: есть и другие ипостаси вида человек. Что касается разностей, то они высказываются и о видах, которым принадлежат, и об индивидах этих видов, ибо разностям принадлежит большая общность, чем видам. Так «разумное» имеет большую общность, чем вид человек: всякий человек разумен, но не всякое разумное существо — человек; так, например, ангел, хотя и разумен, тем не менее он не человек. Таковым бывает сказуемое, когда оно шире подлежащего.

Сказуемое равно по объему с подлежащим, когда оно допускает обращение. Так, свойства высказываются о видах, коим они принадлежат; и виды сказываются о своих свойствах. Всякий человек обладает способностью смеяться, и всякий, обладающий способностью смеяться, есть человек. Ибо хотя и говорят об обезьяне, что она смеется, однако она не смеется сердцем, а лишь по наружному виду, так как она подражательное животное. Таким образом, когда род высказывается о виде, разность о виде, вид — об индивиде, то сказуемое бывает шире подлежащего. Когда же высказываются свойства, то сказуемое бывает равно с подлежащим. Такое сказуемое называется чисто обращаемым и допускающим взаимное с подлежащим предикатирование.

Гл. XVI. О сказуемом синонимическом и омонимическом. Сказуемое бывает синонимическим тогда, когда подлежащее

принимает и название, и определение самого имени. Например, животное высказывается о человеке, и человек принимает как название, так и определение животного. В самом деле, животное есть субстанция одушевленная, чувствующая, и человек принимает это определение, ибо человек есть субстанция и одушевленная, и чувствующая.

Сказуемое бывает омонимическим тогда, когда подлежащее имя принимает, а определения нет. Например, изображение человека принимает название человека, определения же человека не принимает. В самом деле, определение человека таково: животное разумное, смертное, способное к разумению и познанию. Напротив, изображение и не животное (ибо оно не одушевленно), и не разумно, и не способно к разумению и познанию.

Следует заметить, что все, что синонимически высказывается о каком-либо предмете, как подлежащем, будет высказываться и о том предмете, которое служит подлежащим в отношении первого. Например, животное синонимически высказывается, как о подлежащем, е человеке, а человек сказывается о Петре, ибо Петр есть подлежащее в отношении человека. Поэтому животное высказывается и о Петре, так как и Петр—животное.

Подлежащее употребляется в двух смыслах: в смысле основы существования и в смысле предмета высказывания В смысле основы существования субстанция, например, лежит под акциденциями: на ней они имеют свое бытие и помимо нее не существуют. Подлежащим в отношении высказывания является менее общее, ибо менее общее лежит в отношении оказывания под более общим, когда это более общее сказывается о менее общем. Например, животное сказывается о человеке. Об общем говорят, что оно относится к подлежащему, а о более частном, что оно есть подлежащее в отношении оказывания. Равным образом об акциденции говорится, что она находится в субстанции, как подлежащем, а о субстанции, что она есть подлежащее, составляя основу существования.

Гл. XVII. О сказуемом, отвечающем на вопрос: что есть предмет? и каков предмет? Сказуемое, отвечающее на вопрос: что есть предмет? отлично от сказуемого, отвечающего на вопрос: каков предмет? Сказуемое первого рода имеет место, например, тогда, когда, отвечая на вопрос: что есть предмет? мы говорим: животное. Сказуемое второго рода имеет место тогда, когда, отвечая на вопрос: какое животное, мы го-

ворим: разумное, смертное. Таким образом и род, и вид отвечают на вопрос: что есть предмет? Разность же, существенная и несущественная, т. е. акциденция и свойство, отвечает на вопрос: каков предмет. А ипостась не выражает ни что есть предмет, ни каков он, но кто. Ибо, отвечая на вопрос, кто это такой, мы говорим: Петр. Затем, отвечая на вопрос, какой человек,—мы говорим: большого роста, например. или малого.

Следует заметить, что о предметах, различающихся по природе, говорят: одно и другое. Так мы говорим: человек— одно (ἄλλο), а лошадь—другое (ἄλλο): другое, разумеется, по природе, ибо человек составляет один вид, а лошадь другой.

О предметах же, различающихся лишь численным порядком, 544 говорят: один и другой. Так мы говорим: Петр один (ἄλλος), а Павел другой (ἄλλος). Но мы не можем сказать, что Петр одно (ἄλλο), а Павел другое (ἄλλο), иначе солжем, ибо по природе они единое, по числу же не составляют одного.

Следует заметить, что о субстанции говорится «одно» (ἄλλο). То же самое нужно сказать и о существенных разностях. Но об акциденции говорят: одного, другого качества (ἄλλοῖον), потому что существенные разности рассматриваются относительно вида или природы и образуют ее, акциденция же рассматривается относительно индивида, так как акциденции составляют ипостась. Поэтому человек одно, а лошадь другое. Петр же одного свойства (ἀλλοῖος) и один (ἄλλος), а Павел другого свойства (ἀλλοΐος) и другой (ἄλλος). Но всякая разность, существенная и несущественная, полагает различие (ἑτεροῖον ποιεῖ), ибо под различием нужно разуметь как другое по природе, так и другое со стороны качества (ἀλλοῖον).

Природа означает, что есть предмет, а ипостась—кто это такой или что это такое; всякая же разность— каков предмет.

Гл. XVIII. Сходства и различия пяти названий. Следует заметить, что пять названий имеют между собою то сходство, что все они сказываются о многих предметах. Различаются же они друг от друга тем, что род сказывается о многих предметах, различающихся между собою по виду, и отвечает на вопрос: что есть предмет? вид сказывается о многих предметах, различающихся между собою числом, и отвечает на вопрос: что есть предмет? разность же и акциденция сказываются о многих различающихся между собою по виду предметах и отвечают на вопрос: каков предмет? свойство сказывается о многих предметах, различающихся между собою

числовым порядком, т. е. сказывается об одном виде и подчиненных ему индивидах, и отвечает на вопрос: каков предмет? Отличается же разность от акциденции тем, что разность есть существенное качество, т. е. является частью подлежащей субстанции, акциденция же есть не часть субстанции, но несущественное ее качество.

Гл. XIX. Сходство и различие между родом и разностью. Сходство между родом и разностью состоит в том, что как тот, так и другая обнимают вид и синонимически сказываются о видах и индивидах. При этом следует заметить, что то, что синонимически сказывается о чем-либо, как о подлежащем, будет синонимически сказываться и о подлежащем этого подлежащего; напротив, то, что сказывается омонимически, никогда. Различие же рода от разности состоит в том, что род шире подчиненных ему разностей и трех других названий; что род обнимает разности силою; что род но природе первее разностей; что род отвечает на вопрос: что есть предмет, а разность — каков предмет? что ближайший род—один, а разностей много; что род соответствует материи, разность же—форме.

Гл. XX. Сходство и различие между родом и видом. Сходство между родом и видом состоит в том, что и тот, и другой сказываются о многих предметах и отвечают на вопрос: что есть предмет? что и тот, и другой по природе предшествуют подчиненным им понятиям; что и тот и другой есть нечто целое (ὅλον τι). Различие же между родом и видом состоит в том, что роду принадлежит большая общность, чем виду; что у вида более разностей, чем у рода; что род синонимически сказывается о виде, вид же не сказывается о роде; что не может быть самого низшего рода (γένος εἰδικώτατον), ни самого высшего вида (εἶδος γενικώτατον), равно как самое низшее понятие не будет родом.

Глава XXI. Сходство и различие между родом и свойством. Сходство между родом и свойством состоит в том, что как род, так и свойство следуют видам, т. е. сказываются о них, что как род, так и свойство совпадают по объему со своим подлежащим; что и род, и свойство сказываются синонимически.

Разница же между родом и свойством та, что род сказывается о многих видах, свойство же—об одном; что свой-

ство допускает обращение с видом, род же—нет; что свойство принадлежит только одному виду, род же не только одному.

Гл. XX1L Сходство и различие между родом и акциденцией. Сходство между родом и акциденцией состоит в том, что и род, и акциденция сказываются о многих предметах. Разница же между ними состоит в том, что род предшествует тем видам, которым принадлежат акциденции, акциденции же являются но отношению к видам последующими; что род принадлежит всем видам в одинаковой степени, акциденции же не в одинаковой; что акциденция прежде всего принадлежит индивидам, а затем уже видам,—род же—наоборот; что род в сказуемом отвечает на вопрос: что есть предмет? акциденция же на вопрос: каков предмет? или в каком состоянии находится предмет?

Гл. XXIII. Сходство и различие между разностью и видом. Сходство между разностью и видом то, что и разность, и вид принадлежат предметам в одинаковой степени; что они всегда бывают на лицо у тех предметов, коим принадлежат. Особенности разности и вида состоят в том, что разность в сказуемом отвечает на вопрос: каков предмет? вид же на вопрос: что есть предмет? что разность обнимает множество видов, а также же индивидов, вид же обнимает лишь подчиненные ему индивиды: что разность по природе предшествует видам; что одна разность сочетается с другою разностью. вид же с видом никогда не сочетается.

Гл. XXIV. Сходство и различие между разностью и свойством. Сходство между разностью и свойством то, что и разность, и свойство сказываются о тех предметах, коим они принадлежат, что они присущи им всегда и притом всему виду. Особенности же разности и свойства состоят в том, что разность обнимает множество видов, свойство же только один, что разность не допускает обращения с видом, свойство же допускает.

XXV. Сходство и различие между разностью и акциденцией. Сходство между разностью и акциденцией состоит в том, что и та, и другая сказываются о многих предметах и отвечают на вопрос: каков предмет? а также в том, что и разность и неотделимая акциденция всегда принадлежат тем предметам, о которых они высказываются. Различие же разности и акци-

денции состоит в том, что разности обнимают (περιέχουσιν) другие понятия, сами же не обнимаются ничем другим, а акциденции обнимаются. В самом деле, как разность, так и акциденция обнимают виды, поскольку они высказываются о многих видах. Но разность не обнимается видами, так как один и тот же вид не принимает противных разностей. Акциденция же обнимается другими понятиями, так как один и тот же вид и один и тот же индивид принимает множество акциденций, которые часто бывают даже противоположными друг другу. [Далее разность и акциденция различаются между собою тем], что разность не бывает более или менее, акциденции же бывают; что противные разности не соединены между собой, противные же акциденции соединяются друг с другом.

Гл. XXVI. Сходство и различие между видом и свойством. Сходство между видом и свойством то. что они взаимно сказываются друг о друге или допускают обращение друг с другом; что они в одинаковой степени принадлежать индивидам, так как один индивид не участвует в них более илы менее другого индивида. Различие же между видом и свойством состоит в том, что вид есть существенное в предмете, свойство же несущественное; что вид всегда актуален, свойство же всегда потенциально и [не всегда] актуально: что, имея различные определения, они и сами, разумеется, являются различными.

Гл. ΧΧVII. Сходство и различие между видом и акциденцией. Сходство между видом и акциденцией состоит в том, что и вид, и акциденция сказываются о многих предметах. Различие же между ними то, что вид в сказуемом отвечает на вопрос: что есть предмет? акциденция же на вопрос: каков предмет? что предмет может принадлежат лишь к одному виду, акциденций же у него может быть несколько; что вид по природе предшествует акциденции; что вид принадлежит индивидам в одинаковой степени, акциденция же может принадлежать и в большей, и в меньшей степени.

Гл. XXVIII. Сходство и различие между свойством и неотделимою акциденцией. Сходство между свойством и неотделимой акциденцией состоит в том, что предметы, коим они принадлежат, не могут без них существовать, а также в том, что оба они принадлежат предметам всегда. Различие же между свойством и акциденцией состоит в том, что свойство при-

надлежит одному виду, акциденция же многим видам; что свойство допускает обращение с видим, акциденция же нет; что акциденция допускает определение: более или менее, свойство же никогда.

Гл. XXIX. Об ипостаси, ипостасном и неипостасном. Слово «ипостась» (ὑπόστασις) имеет два значения. Взятое в общем смысле (ἁπλῶς), оно означает субстанцию вообще. В собственном же смысле «ипостась» означает индивид, а также всякое отдельное лицо. Подобным же образом и слово «ипостасное» (ἐνυπόστατον) имеет два значения, ибо оно означает и сущее вообще—в этом смысле мы называем ипостасным не только субстанцию вообще, но и акциденцию; но оно означает и отдельную ипостась, или индивид. Слово «неипостасное» (ἀνυπόστατον) также имеет два значения. Неипостасным называется и то, что никогда и никаким образом не существовало; неипостасным снова называется и акциденция, так как акциденция не имеет самостоятельного существования, но существует в субстанции.

Гл. XXX. О сущности, природе и форме; об индивиде, лице и ипостаси. Языческие философы, как уже было сказано, различали субстанцию (οὐσία) и природу (φύσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, определенную ее существенными разностями и соединявшую с бытием вообще качественную определенность бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как сказали мы, неизменное и непреложное начало, причину, силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения: ангелам—для разумения и сообщения друг другу своих мыслей, без помощи произносимого слова; людям—для разумения, размышления и сообщения друг другу, при помощи произносимого слова, своих внутренних мыслей; у неразумных животных—силу жизни ощущения и дыхания; у растений—способность питания, произрастания и рождения; у камней—способность нагреваться и охлаждаться, а также свойственное неодушевленным предметам перемещение с места на место, под действием другого движения. Это они назвали природою, т. е. самые низшие виды (τὰ εἰδικωτατα εἴδη), например: ангела, человека, лошадь, собаку, вола и т. п.,—которые отличаются большею общностью, чем ипостаси, и обнимают их, заключаясь в каждой обнимаемой ими ипостаси равным и неизменимым образом. Таким образом, ипостасью пни назвали более частное; более же общее и обни-

мающе ипостаси они назвали природою; наконец, существование вообще они назвали субстанцией.

Но святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид назвали субстанцией (οὐσίαν), природою (φύσιν) и формою (μορφήν),—например, ангела, человека, собаку и т. п. В самом деле, (слово) οὐσία—субстанция—происходит от (глагола) εἶναι, а φύσις—природа—от глагола πεφοκέναι; но εἶναιи πεφυκεναι означают одно и то же—быть, существовать. Равным образом слова εἶδος—вид и μορφή—форма—имеют значение одинаковое с словом φύσις —природа. Единичное же (μερικόν) они назвали индивидом (ἄτονον), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться чрез ощущенье, или актуально (ἐνεργεία). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства, это— акциденции, характеризующие ипостась.

Главы из Аристотеля. Существует ли что-либо; что существует; каким оно существует; по причинам чего существует?

Гл. XXXI. Об омонимах. Омонимами называются предметы, имеющие одно и то же название, но различающиеся между собою определением или описанием. Например, собака есть омоним, ибо это название означает и земную, и морскую собаку. Но собака земная имеет одно определение, а собака морская — другое, так как природа той и другой собаки различна. Определяют же омонимы так: омонимами называются такие предметы, которые имеют только общее имя (ονομα), но у которых понятие сущности (ὁ λόγος τῆς οὐσίας), относящееся к имени, различно. Под понятием (λόγος) здесь разумеется определение или описание. Слова же: «соответствующее имени» (κατὰ τούνομα), указывают на то, что существует и другое определение того же самого имени, в силу чего и образуются омонимы. Например, земная и морская собаки в отношении названия: собака, омонимы. В самом деле, если бы кто пожелал дать определение земной и морской собаки, поскольку каждая из них называется собакой, то он дал бы земной собаке одно определение, а морской собаке—другое. При этом они могут иметь общее и в имени, и в определении, ибо и та, и другая собака называются животными и принимают определение животного. Однако, в отношении имени животного они не суть омонимы, а скорее синонимы. В отношении омонимов

следует искать разрешения следующих трех вопросов: принадлежат ли известные предметы к числу омонимов? Сколько предметов обозначается одним именем? О каком из обозначаемых предметов идет речь?

[По мнению древних, подобие (ὁμοιότης) употребляется в четырех смыслах и относится только к качеству; но, по мнению новейших, оно касается прежде всего, преимущественно и субстанции, и качества: субстанции, например, когда мы говорим, что люди подобны (ὁμοίους) ангелам, вместо: равны им, хотя со стороны своих качеств они совершенно различны друг от друга,—подобным же образом мы говорим и о лошадях, и о лебедях, и проч. Так как подобие в этом смысле иногда не имеет никакого различия, а иногда имеет некоторое различие, то еретики, желая умалить достоинство Сына, называли его подобным Отцу и, благодаря неопределенности обозначения, увлекали к дурному простых людей. Поэтому и великий Василий говорит: «и я принимаю [выражение «подобное по сущности»], если к нему присоединяется: «без различия» ¹). Таково подобие со стороны субстанции. Подобие же со стороны качества имеет место не в отношении лишь того или другого качества, но в отношении всякого качества, т. е. фигуры, формы, цвета, искусства, добродетели и всего, что подходит под понятие качества.

Самое подобие (όμοιότητ) бывает четырех родов: или в одном виде и в отношении одного качества; как мы называем подобными друг другу членов одного и того же вида,—например. эфиопов мы называем подобными друг другу в отношении черного цвета, а лебедей, в свою очередь, в отношении белого. Таким образом, одни и те же предметы оказываются в двояком отношении подобными друг другу: и со стороны субстанции, и со стороны наружности, например, по цвету. Или в различных видах, но в отношении одного и того же качества; так, напр., перец белый и перец черный подобны друг другу в отношении качества. Или в одних и тех же видах, но с различными качествами,—например, дикий голубь подобен домашнему по своей белой, коричневой и черной окраске, а равно и в других отношениях; но качество того и другого 600 различно. Четвертое подобие есть подобие изображения и оригинала. например, подобие между животным нарисованным и живым. В этом смысле, говорят, и мы подобны Богу. Однако, при ближайшем рассмотрении, [наше подобие Богу]

¹) Письмо 9-ое к Максиму философу. Перевод моск. дух. Академии, ч. VI (1892). стр. 43.

совершенно отлично [от этого вида подобия], ибо изображение и оригинал не имеют ничего общего, кроме имени и фигуры. Человек же в самой действительности имеет общее с Богом—разумею благость, мудрость и силу—хотя и не в одинаковой степени: Бог обладает этими свойствами по природе, мы же—по Его соизволению, при чем один в одной степени, а другой в другой. Поэтому мы не только от Бога безгранично отличаемся, но соответствующим образом отличаемся и друг от друга. Итак, подобие имеет место как между теми предметами, которые происходят от одного предмета, так и между темп, которые стоят в отношении к одному предмету].

Гл. XXXII. О синонимах. Синонимы суть такие предметы, которые имеют как общее имя, так и общее определение или описание этого имени. Например, «животное» означает и человека, и лошадь. В отношении этого имени, т. е. животного, они суть синонимы, ибо каждое из них принимает как имя, так и определение животного. Определяют же синонимы так: синонимами называются такие предметы, у которых и имя, и соответствующее имени понятие сущности суть общие.

Гл. XXXIII. О полионимах. Полионимы суть такие предметы, которые но определению совпадают, а по имени различаются. Эго, именно, бывает в том случае, когда один и тот же предмет называется многими именами. Например: нож, меч широкий и узкий, кинжал, клинок. Все эти названия принимают одно определение, именно такое: обоюдоострое железо, т. е. железо, отточенное с обеих сторон. Определяют полионимы так: многие имена, прилагаемые к одному и тому же предмету.

Гл. XXXIV. О различных и разноименных предметах. Предметы, различающиеся между собою в обоих отношениях, т. е. как по имени, так и по определению, или имеют одну основу и называются разноименными (етеронимами), например: восхождение и нисхождение, ибо они имеют одну общую основу—лестницу; или же не имеют одной основы и называются различными, например, субстанция и акциденция; ибо они имеют и различное наименование, и различное определение и не имеют одной общей основы.

Определение тех и других, т. е. как разноименных, так и различных таково: «у которых и название, и определение различны».

Гл. XXXV. О паронимах. Есть такие предметы, которые занимают среднее положение между омонимами и синонимами и как по имени, так и по определению отчасти совпадают, отчасти различаются. Они называются паронимами, т. е. производными: так от грамматики производится грамматик. Грамматик и грамматика имеют общее в наименовании, но различаются окончанием наименования, т. е. последним слогом. Точно также и со стороны определения они и совпадают, и различаются: грамматика есть знание, а грамматик—существо, которому это знание принадлежит. Итак, паронимы суть такие предметы, которые получают название от другого названия, отличаясь от него своим окончанием, т. е. окончанием названия.

Следует заметить, что грамматика, музыка, справедливость не суть паронимы, а паронимами будут музыкант, грамматик, справедливый; ибо грамматик производится от грамматики, музыкант—от музыки, справедливый—от справедливости.

Следует также заметить, что паронимы обнимают те предметы, от которых они получили свое название: так грамматику присуща грамматика, справедливому — справедливость.

Те же предметы, которые получили название по происхождению от определенного предмета,—никогда, ибо медицинский инструмент не обнимает медицины.

Гл. XXXVI. О десяти самых общих родах. Все то, что говорится, говорится (или) просто и без связи, например: субстанция, акциденция и т. под., (или) в связи, например: лошадь бежит. Сократ философствует. Из всего, что говорится просто, без связи, одно обозначает субстанция, например: человек, лошадь; другое — количество, например: два, три, двойной, тройной: третье—отношение, например: отец, сын; четвертое— качество, например: белый, черный; пятое—место, например: на корабле, на площади: шестое — время, например: в прошлом году, вчера, сегодня; седьмое — положение, например: стоять, сидеть; восьмое — состояние, например: быть одетым, быть обутым; девятое — действие, например: течь, резать; десятое — страдание, например: подвергаться жжению, резанию.

Эти десять видов названий именуются категориями, т. е. сказуемыми, поскольку они говорятся относительно чего-либо—ибо сказывать (τὸ ἀγορεύειν) значит говорить.

Должно знать, что каждая из этих десяти категорий есть самый общий род. Но из этих десяти категорий, самых общих родов, только одна—субстанция; остальные же девять—

акциденции. Перечень категорий таков; и) субстанция, 2) количество, 3) отношение, 4) качество, 5) время, 6) место, 7) положение, 8) состояние, 9) действие, 10) отрицание.

Гл. ХХХVII. Об однородном и принадлежащем к одному и тому же виду, о разнородном, разновидном и различающемся числом. Однородны те предметы, которые находятся под одной и той же категорией [например, человек и лошадь]. Разнородны те предметы, которые находятся под различными категориями [например, животное и знание], ибо эти предметы различаются между собою родом. К одному и тому же виду принадлежат те предметы, которые подчинены одному и тому же виду и имеют общее в определении сущности, например: Петр и Павел. Разновидны те предметы, которые различаются друг от друга видом, т. е. те, которые различаются определением сущности, например: человек, лошадь. Числом же различаются те предметы, свойство (ἰδιότης) ипостаси которых определяется чрез сочетание акциденций и которые получили самостоятельное бытие, т. е. индивиды, как Петр и Павел и каждый из людей.

У всех разнородных предметов и разности бывают различными в отношении вида, — например, разности животного и знания. В самом деле животное подчинено категории субстанции, а знание—категории качества. У животного разности — образующие: одушевленность, чувствительность; разделяющие: разумное, неразумное, крылатое, земное, водяное. У знания образующия разности: принадлежность существам одушевленным и разумным, а также неизменность; разделяющие: грамматика, философия. К какой категории принадлежит род, к той же категории принадлежит и вид, и разность этого вида. Но что касается подчиненных родов и видов, то ничто им не мешает иметь те же самые разности, хотя и не все, например: для животного невозможно произвести не животного. Под разностями здесь я разумею такие, которые образуют роды и виды.

Следует знать, что каждая из девяти категорий—не считая субстанции, — хотя она и есть акциденция, однако имеет образующие и разделяющие разности; каждая (ἐκαστη, а не ἑκαστῃ) из них является самым высшим родом и имеет виды, подчиненные роды и самые низшие виды. Ибо несомненно, что, где род, там и виды и разделяющие разности, так как, именно, последние разделяют род на виды. Равно как, где виды, там и образующие разности, ибо они образуют виды.

Название «одно» (τὸ ἕν) употребляется в трех смыслах: или в отношении рода; например, — человек и лошадь со стороны рода суть одно и то же, ибо они подчиняются одному роду—животное. Или в отношении вида: так мы говорим, что Сократ и Платон, принадлежащие к одному виду—человек, со стороны вида одно и то же. Или в отношении числа: напр., о Сократе мы говорим, что сам по себе он есть один, отличаясь от прочих людей.

Гл. XXXVIII. О том, что находится в другом. То, что находится в другом, находится в нем одиннадцатью различными способами: 1) как род в виде, — например, животное в определении человека. 2) Как вид в роде—например, человек в разделении животного. 3) В смысле места,—например священник в храме. 4) В смысле времени, — например, Ной во время потопа. 5) В смысле сосуда,—например, вино в чаше. 6) Как целое в частях,—например, Сократ в его членах: голове, руках, ногах. Впрочем, целое здесь находится ne в другом, а в других. 7) Как часть в целом,—например, голова, рука в Сократе. 8) Как форма в веществе,—например, форма статуи в меди. 9) Как в производящей причине, — например, все — в Боге. 10) Как в конечной причине, — например, ложе в отдыхе людей, ибо ради этого отдыха готовится ложе. 11) Как в основном субстрате, например, белье на теле. Должно знать, что «части целого» говорят, «целое же части» никогда, но «целое в частях».

Гл. XXXIX. Еще о субстанции. Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом; и снова: субстанция есть то, что в самом себе является ипостасным (αὐθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом, т. е. то, что существует не чрез другое и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования; по существует само по себе,—в чем и акциденция получает свое бытие. Цвет существует ради тела, чтобы окрашивать его, а не тело ради цвета. Равным образом цвет имеет свое бытие в теле, а не тело в цвете, почему и говорят «цвет тела», а не «тело цвета». Поэтому при частых переменах и изменениях цвета субстанция, т. е. тело, не изменяется, но остается той же самой.

(По-гречески) субстанция называется οὐσία—от εἶναι, существовать [по преимуществу; акциденция же—συμβεβηκόςот συμ-

βαίνειν—случаться и иногда быть, а иногда не быть, потому что определенный предмет может иметь одну и ту же акциденцию, может и не иметь ее. но иметь противоположную].

Гл. XL. О природе. Природа есть начало движения и покоя каждой вещи. Так земля движется, в смысле произведения растений: покоится, в смысле перехода с места на место, ибо она не движется с одного места на другое. Итак, начало и причина движения и покоя, коими свойственно вещи двигаться и покоиться, свойственно по существу, или по природе, а не случайно,—называется природой, поскольку она так создана и так существует. Природа есть не что иное, как субстанция; ибо от субстанции вещь имеет такую способность, т. е. способность движения и покоя, и субстанция есть причина определенного движения и покоя.

[Греческое название природы] φύσις происходит от πεφφυκέναι—родиться.

Гл. XLI. О форме. Форма (μορφή) есть субстанция, формированная и специализированная существенными разностями (διαφορά): это, именно, и есть самый низший вид. Так, субстанция, формированная и специализированная признаками тела, одушевленного и чувствующего и составляющая животное, если к ней присоединить еще признаки разумности и смертности, составит вид человека. Этот самый низкий вид называется формою, в качестве формированной субстанции.

Святые отцы самому низшему виду прилагают название и субстанции, и природы, и формы, утверждая, что субстанция, природа, форма, самый низший вид одно и то же. Поэтому индивиды, подчиненные одному и тому же самому низшему виду, у них называются единосущными, имеющими одну природу, один вид, один род и одну форму. Различными же по сущности, природе, виду, роду и форме они называют самые низшие виды. В самом деле, невозможно, чтобы один вид в отношении другого вида, одна природа в отношении другой природы, или субстанции, не были различны и по сущности, и по природе, и по форме.

Следует заметить, что из двух субстанции, или природ, не может образоваться одна сложная; ибо невозможно, чтобы в одной и той же вещи находились образующие разности противоположного свойства. Но из различных природ может образоваться одна ипостась (ὑπόστασις): так человек составлен из души и тела. Хотя природа людей и называется единой, тем не менее каждый в отдельности человек не назы-

вается существом единой природы. Сложная природа людей би: называется единой потому, что все сложные ипостаси людей сводятся к одному виду. Но каждый отдельный человек не называется существом единой природы, так как каждая ипостась людей состоит из двух природ, именно: души и тела; при чем она сохраняет их в себе неслиянными, доказательством чего служит разделение, происходящее вследствие смерти.

Гл. XL1I. Об ипостаси. Название: «ипостась», имеет два значения. Иногда оно означает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы, или ипостаси». Иногда же название: ипостась, обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: Петр, Павел, какая-либо определенная лошадь.

Следует заметить, что ни субстанция не существует сама по себе без вида, ни существенная разность, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивиды. В них созерцаются (θεωροῦνται) и субстанции, и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и бессмертных. Напротив, существенные разности у неодушевленных иные, чем у одушевленных; у разумных иные, чем у неразумных; у бессмертных иные, чем у смертных. Одним словом, ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же существенные разности, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом чрез понятие субстанции, с другой, отделяют их от ипостасей другого без вида. Подобным же образом созерцаются в них, т. е. в ипостасях, и акциденции, обособляя каждую ипостась от ипостасей того же вида. Поэтому индивид и называется по преимуществу именем ипостаси, ибо (только) в нем получает действительное существование (ἐυεργεία ὑφίσταται) субстанция Вместе с ее акциденциями.

Гл. XLIII. О лице. Лицо есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается ясным и определенным образом, отличным от способа обнаружения однородных существ. Например, Гавриил, беседуя с Пресвятой Богородицей, был одним из ангелов, но непосредственно беседовал

с ней только он один, отличаясь от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном месте и тем, что он беседовал. И Павел, когда он держал речь на лестнице (Деян. XXI, 40), был одним из числа людей, но своими свойствами и действиями он выделялся из всех других людей.

Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась, лице и индивид, обозначали одно и то же: именно, то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например, Петра, Павла, определенную лошадь.

Название ипостась, ὑπόστασις, происходит от ὑφεστάναι, стоять в основании чего-либо.

Гл. XLIV. Об ипостасном. Название «ипостасный» также иногда обозначает простое бытие. В этом смысле ипостасной мы называем не только чистую субстанцию, но и акциденцию. Однако, последняя, собственно говоря, не ипостасна, а етероипостасна. Иногда же оно означает самосущую ипостась, т. е. индивид. Однако, последний в строгом смысле не если нечто ипостасное, но есть самая ипостась и называется так. В собственном смысле ипостасным называется то, что не существует само по себе, но созерцается в ипостасях: так вид, или природа людей не созерцается в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях,— или то, что соединяется с другим, субстанциально различным, в нечто целое и образует одну сложную ипостась. Так человек составлен из души и тела, при чем и душа, ни тело, взятые в отдельности, не называются ипостасями, но ипостасными; то же, что образуется соединением обоих, называется их ипостасью, ибо ипостасью в собственном смысле называется то, что существует само по себе и самостоятельно.

Кроме того, ипостасной называется природа, воспринятая другою ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное; ибо, будучи воспринята ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью.

Гл. XLV. О неипостасном. И название «неипостасный» употребляется в двух различных смыслах: иногда оно означает то, чего никогда абсолютно не было, т. е. несущее, а иногда то, что не имеет бытия в самом себе, а имеет свое существование в другом, т. е. акциденцию.

Гл. XLVI. Разделение сущего. Сущее разделяется на субстанцию и акциденцию, но не как род на виды, а как омонимное название или как то, что происходит от одного предмета и находится к нему в определенном отношении.

Гл. XLVII. Разделение субстанции. Субстанция есть самый общий род. Она разделяется:

на Петра, Павла и прочих единичных людей, которые суть индивиды, ипостаси, лица.

Итак, субстанция есть самый общий род, тело—вид субстанции и род одушевленного; одушевленное—вид тела и род чувствующего; чувствующее животное—вид одушевленного и род разумного; разумное—вид животного и род смертного; смертное—вид разумного и род человека; человек же есть самый низший видь, ибо человек есть вид в отношении смертного и вид же в отношении Петра и Павла. По святым отцам, ото, именно, и есть природа, форма и субстанция.

Те члены деления, которые находятся между самым общим родом, т. е. субстанцией, и самыми низшими видами, т. е. человеком, волом,—суть подчиненные роды и виды. Они называются существенными и естественными разностями, а также качествами, — разделительными по отношению к высшим членам, образующими в отношении низших членов и специфическими (ειδοποιοί) в отношении самых низших видов, так как они образуют их и обособляют одну природу от другой. Природа же определяется из самого низшего вида.

Итак, сказано, что такое субстанция, природа, форма и что такое ипостась, индивид, лицо, ипостасное и неипостасное, и какое различие между субстанцией и акциденциями, и что суб-

станция важнее акциденции и, так как акциденции в ней имеют свое существование. Сказано и о разделении субстанции и чем она отличается от существенных разностей,—именно тем, что образуемая ими субстанция получает определенный вид и делается такой, а не иной. Сказано и о том, что такое природа, форма, ипостась, лице, индивид, как думали об этом языческие мудрецы и как определили святые отцы, ученики и учители истины и подлинной философии. Теперь же мы скажем и о свойствах субстанции.

Свойство субстанции заключается в том, что она не существует в каком-либо субстрате. Напротив, она сама составляет основу существования акциденций и не имеет своего бытия в другом. Это свойство принадлежит и существенным разностям. Ибо то, что имеет свое существование в каком- либо субстрате, не сохраняет вещи, присутствуя в ней, и не разрушает ее, отсутствуя, почему и не вносится в определение, так как является несомненной акциденцией. Существенные же разности не суть акциденции. Будучи налицо, они сохраняют вещь, отсутствуя разрушают. Поэтому они и вносятся в определение.

Свойство субстанции заключается и в том, что она сказывается синонимически, т. е. передает и имя, и определение и не имеет ничего противоположного себе—ибо камню, т. е. самой субстанции камня, нет ничего противоположного—и не принимает определения «более» и «менее». Это свойство принадлежит я существенным разностям. Так, человек не более лошади есть субстанция или животное, равно как и лошадь не более человека. Наконец, субстанция имеет то свойство, что она принимает противоположные определения, каждое порознь, не оставаясь при этом тою же самой, но подвергаясь изменению. Под противоположными определениями я разумею акциденции. Существенные же противоположные качества никогда не принимаются субстанцией. Так, разумное не допускает неразумного. Но тело нагревается, а изменяясь делается холодным. Равно и душа усвояет иногда добродетель, а иногда порок.

Гл. XLVIII. Еще об однородном и принадлежащем к одному и тому же виду; о разнородном и разновидном; об единоипостасном и различающемся численно. Однородны те предметы, которые подчиняются одной и той же категории; например, предметы, подчиненные субстанции. Подобным же образом обстоит дело и в отношении прочих девяти категорий. Следует заметить, что всех категорий или самых общих родов десять, и к ним

сводится всякое название, употребляемое независимо от других названий. Категории эти следующие: 1, субстанция, например, камень; 2, количество, напр., два, три; 3, отношение, напр., отец, сын; 4, качество, напр., белое, черное; 5, где, напр., в Дамаске: это указывает место; б, когда, напр., вчера, завтра: это указывает время; 7. имение, напр., носить одежду; 8, положение, напр., стоять, сидеть; 9, действие, напр., жечь; 10, страдание, например, подвергаться жжению.

Разнородны те предметы, которые относятся к различным категориям. Так, человек и лошадь будут однородны, ибо и тот и другая относятся к категории субстанции. Напротив, человек и знание—разнородны, ибо человек относится к категории субстанции, знание же к категории качества.

Одного вида те предметы, которые относятся к одному и тому же виду и совпадают между собою в понятии их сущности,—например, Петр и Павел. Оба относятся к одному и тому же виду—виду человек. Разновидны же те предметы, которые различаются друг от друга видом, т. е. понятием сущности, например, человек и лошадь.

Святые же отцы однородные и принадлежащие к одному виду предметы принимают за одно и то же—за предметы единосущные, т. е. за ипостаси одного и того же вида.

Предметы бывают единоипостасными (ὁμοϋπόστατα), когда две природы соединяются в одной ипостаси и производят одну сложную ипостась и одно лице; таковы, например, душа и тело. Разноипостасны и численно различны те предметы, свойство сущности которых определяется чрез сочетание акциденций, иначе сказать, которые друг от друга отличаются акциденциями и имеют отдельное и самостоятельное существование; таковы, напр., индивиды—Петр и Павел, ибо один—одно лицо, другой—другое.

Гл. XLIX. О количественном и количестве. Количество есть совокупность единиц, самую же единицу не называют количеством. Когда одна единица соединяется с другой единицей, то образуется число—два. Таким образом, количество есть не разделение, но совокупность, сочетание единиц, ибо разделение имеет место тогда, когда мы два разлагаем на составляющие его единицы; когда же говорим, что один и один составляют два, то это скорее будет сочетание.

Следует заметить, что количество есть самая мера и число, т. е. то, чем производится измерение и исчисление; количественное же есть то. что подлежит числу и мере, т. е.

измеряемое и исчисляемое. Что касается количественного, то оно бывает раздельное и непрерывное (связное). Непрерывное количественное имеет место в том случае, когда измеряемое одно; например, одно дерево бывает в два локтя, три локтя, или камень, или что-либо подобное. Раздельное количественное состоит из отдельных друг от друга предметов; например, десять камней или десять фиников: и камни, и финики суть отдельные друг от друга предметы. О таком количественном говорят, что оно исчисляется, если только оно, вследствие незначительной величины и множества составляющих его предметом, не измеряется модием ¹) или подобною мерою, как зерновой хлеб и что-либо подобное.

Непрерывные величины определяют, как такие величины, части которых связываются между собой в какой-либо общей границе. Если, напр., существует дерево двух локтей, т. е. имеющее два локтя, то в нем конец одного локтя и начало другого совпадают, ибо они соединены и связаны вместе и не могут быть отделены друг от друга. Раздельные же величины определяются, как такие, части которых не соединяются в каком-либо общем пределе, как, напр., у десяти камней. В самом деле, если отсчитать пять и пять камней, то они не будут иметь общего предела, который бы их связывал. Если же что-нибудь вставить между пятью и пятью, то будет уже одиннадцать, а не десять. На это указывает и само имя величин: непрерывной и раздельной.

К раздельному количеству относится число и речь. Числом в данном случае мы называем исчисляемое, ибо исчисляемое, как было показано выше, непременно является раздельной величиной. Речь тоже раздельная величина, ибо она исчисляется словами и не имеет общего предела, соединяющего ее части. Так, если речь состоит из десяти слов и если ее разделить на пять и пять слов, то они не будут иметь общего, соединяющего их предела. Если же между этими частями вставить что-либо, то их будет уже одиннадцать, а не десять. Подобным же образом и слово, исчисляемое при помощи слогов, не имеет общего, соединяющего предела. Например, слово Сократ: между слогом Со и слогом крат нет общего, соединяющего их предела.

Непрерывных величин пять видов: тело, поверхность, линия, место, время. Следует заметить, что точка не имеет величины, ибо она не измеряется и не исчисляется, так как

¹) Хлебная мера—полмеры, полведра.

не имеет ни одного измерения. Линия имеет одно измерение, ибо она представляет собой длину, не имеющую ширины. Линия принадлежит к непрерывным величинам, ибо, будучи едина, она измеряется, и части ее имеют общий предел, которым они между собой соединяются, именно находящуюся между ними точку. Поверхность есть наружная часть тела: [по-гречески она называется ἐπιφάνεια] от φαίνεσθαι. Поверхность имеет два измерения: длину и ширину. Будучи единой, поверхность измеряется, и части ее имеют общий предел, коим они соединяются между собой, именно проходящую между ними линию. Следует заметить, что гладкая и ровная поверхность называется плоскостью, негладкая же и искривленная—просто поверхностью. Тело имеет три измерения: длину, ширину и глубину, или толщину. Будучи единым, оно измеряется, и части его имеют общий предел, коим они соединяются—именно поверхность. Место есть поверхность воздуха. Например, твое место есть поверхность или предел окружающего тебя воздуха Как поверхность, место относится к непрерывным величинам. Время также измеряется, разделяясь на прошедшее и будущее, при чем эти части времени имеют общий предел — настоящее. Само же настоящее не имеет величины. Таким образом не имеют величины единица, точка и настоящее. Величинами же в собственном смысле называются все семь следующих предметов: 1) число, 2) речь, 3) время, 4) место, 5) линия, 6) поверхность, 7) тело.

В несобственном смысле мы называем величинами то, что в них рассматривается—действие, движение, цвет и т. п. Так, если действие и движение происходит в большом количестве предметов, то мы говорим, что действия много и движения много; если же в небольшом, то мало. Подобным же образом, встречая белизну во многих частях тела, мы говорим. что много белизны; встречая же в немногих,—мало.

Кроме того, одна величина имеет предел, другая же беспредельна. Величина, имеющая предел, может измеряться и исчисляться. Беспредельная же величина превосходит всякую меру и всякое число. Ее безразлично называют и многою и великою: так, например, мы говорим о многом милосердии Божием, о великой тайне домостроительства Бога Слова.

Следует заметить, что Аристотель великое и малое, многое и немногое, большее и меньшее, менее многочисленное и более многочисленное, двойное и половину и т. п. причисляет к отношениям. Таким образом мы говорим, что возможно, что одна и та же вещь, рассматриваемая с различных сторон,

будет относиться к различным категориям. В самом деле, ранее перечисленные названия, поскольку они выражают число и меру, относятся к величинам; а поскольку они имеют определенное отношение друг к другу и поскольку они употребляются в отношении друг друга, постольку они принадлежать к отношениям, ибо большое называется большим в отношении малого, двойное в отношении половины; подобным же образом обстоит дело и с прочим. Но тело, рассматриваемое, как физическое тело, относится к категории субстанции. А поскольку оно есть математическое тело, т. е. подлежит измерению, к категории количества. Кроме того, количественное разделяется на величину и множество: величина измеряется, множество исчисляется. Величина отвечает на вопрос: как велико? множество же на вопрос: сколько?

Количество имеет три свойства, которые называются сопутствующими свойствами (παρακολουθήματα). Первое свойство состоит в том, что само по себе оно не имеет ничего противоположного себе. Так тело само по себе не имеет ничего противоположного себе; поскольку же оно бывает белым, имеет противоположное себе, именно тело черное.

Следует заметить, что число два не имеет другого противоположного ему числа. В самом деле, если бы это имело место, то таких чисел было бы много, именно все числа были бы противоположны числу два. И тогда природа оказалась бы несправедливой, противопоставив одному и тому же множество противоположностей, ибо множество противоположностей для одного и того же есть нечто недопустимое.

Второе свойство количества состоит в том, что оно не принимает определений—более и менее. Так два финика не в большей степени два, чем два человека. Что не имеет противоположного себе, то и не принимает определении—более и менее.

Третье свойство, принадлежащее как отдельным видам количества, так и всему количеству, состоит в том, что оно бывает равным и неравным. Так, одна линия бывает равна и неравна другой линии.

Гл. L. О предметах относительных. Относительными являются те предметы, о которых говорится, что то, что они есть, принадлежит другому предмету или находиться в каком-либо ином отношении к нему. Принадлежит, говорят, другому. Например, отец сыну, ибо об отце всегда говорят, как об отце сына. Относится к другому, например, большое к малому,

многое к немногому, ибо не говорят: многое немногого, но многое в отношении немногого.

Следует заметить, что, когда что-либо рассматривается само по себе, то оно не есть относительный предмет. Об отношении говорят тогда, когда что-либо стоит в отношении к другому. Таким образом бытие и ипостась (ὑπόστασις) относительных предметов состоит в том, чтобы называться в виду другого или находиться в отношении к этому другому, ибо этим взаимным отношением и производятся относительные предметы.

Из относительных предметов одни называются одним и тем же именем, например: друг—друг друга, враг— враг врага; другие различными именами, например, отец— отец сына, учитель—учитель ученика.

Затем, одни относительные предметы находятся друг к другу в отношении превосходства, например, больший—больший, чем меньший; другие в отношении судящего и подлежащего суждению;—например, знание есть знание того, что может познаваться, ибо знание судит о том, что подлежит познанию; подобным же образом ощущение есть ощущение ощущаемого, положение—положение положенного, стояние—стояние поставленного, возлежание—возлежание возлежащего и т. п. Третьи относительные предметы находятся друг к другу в отношении силы и бессилия. В отношении силы—например, согревающее и согреваемое; в отношении недостатка силы,—например, когда мы говорим, что зрение бессильно видеть беззвездное небо. Четвертые находятся друг к другу в отношении причины и произведенного причиной,—например, отец—отец сына.

Свойство относительных предметов состоит в том, что они могут быть обращаемы. Например, один друг называется другом друга, и другой тоже—другом друга; учитель называется учителем ученика, и ученик—учеником учителя. [Второе свойство относительных предметов состоит в том, что] они по природе существуют вместе. Существование же вместе означает, что, когда полагается или устраняется один предмет, то полагается или устраняется и другой. Так, если есть отец, то несомненно будет и сын, и если нет отца, то не будет и сына, ибо чей он будет сын, если нет отца? И если не будет сына, то не будет и отца, ибо не имеющий сына уже не будет отцом. Таким образом, с устранением отца, устраняется и сип, п, с устранением сына, устраняется и отец.

Но при этом устраняется не ипостась того и другого, но отношение, ибо хотя и остается тот, кто называется сыном, однако

он уже не сын: как будет сыном тот, у кого нет отца? Если мы и говорим о сыне умершего, то или говорим это не в строгом смысле, но переносном, или же имеем в виду то, что отец, в силу бессмертия души, не погиб и не отошел в небытие.

Следует заметить, что каждая категория есть самый общий род и имеет подчиненные и роды, и виды, и разности, разделяющие для родов и образующие для видов, и самые низшие виды, и индивиды. Но образующие разности не называются существенными, если они не относятся к одной субстанции, и индивиды не называются ипостасями, если они не принадлежат к одной только субстанции.

Должно знать, что сама субстанция, так как она есть род и имеет отношение к другому, возводится под категорию отношения. В самом деле, род есть род видов, и виды суть виды рода и принадлежат к числу тех предметов, которые относятся к чему-либо.

Далее, предметы относительные и допускающие обращение бывают или самостоятельными и имеют определенное отношение, т. е. являются субстанциями, или несамостоятельными, т. е. акциденциями. Если они самостоятельны, то свойственное им отношение бывает или естественное, как, например, отношение отца к сыну, или же неестественное. Когда отношение бывает неестественным, то оно зависит или от судьбы, как, напр., отношение раба и господина, или от искусства, как, напр., отношение учителя и ученика, или от расположения, как, напр., друг и друг, враг и враг. Если же относительные предметы не самостоятельны, но являются акциденциями, то принадлежащее им отношение бывает или естественное, как, напр., отношение двойного и половины, или неестественное, [как, напр., отношение большого и малого; последнее скорее зависит от случая, чем от природы. Впрочем, случай и расположение в несамостоятельных предметах не имеют места, за исключением тех обстоятельств, когда что-либо представляется имеющим отношение к чему-либо другому самостоятельному и случайно определяемому со стороны акциденции].

Относительные предметы сперва необходимо подвести под другую категорию, рассматривая их сами по себе, а затем уже, поскольку у них есть отношение к другому предмету, подвести под категорию относительных предметов: ибо сперва надлежит установить, что известный предмет существует безотносительно, а затем уже рассматривать присущее ему отношение.

Отношением (σχέσις) называется состояние или свойство существенных или несущественных предикатов одного пред-

мета в отношении к другому. Отношения устанавливаются или природою, или судьбой, или искусством, или расположением.

Гл. LI. О качественном и качестве. Качество есть то, благодаря чему о предметах говорится, какого они качества. И снопа: качество есть то, от чего получают свое название причастные к нему предметы. Так, от благоразумия получает название благоразумного тот, кто имеет благоразумие; и теплым называется тот, кто причастен теплоте.

Следует заметить, что качественное обладает бо́льшею общностью, чем качество. В самом деле, качественное означает качество, а также причастное к нему, т. е. к качеству, как, напр., теплое означает имеющее теплоту, ибо качественным называется то, что имеет качество,—как, напр., имеющие теплоту предметы называются теплыми. Итак, теплые — качественные, теплота же качество. Часто и само качество называется качественным. Подобным же образом дело обстоит и с количественным, и с количеством.

Одни качества находятся в одушевленных и разумных существах, каковы: знания и добродетели, болезни и здоровье. Такие качества называются свойствами (ἕξεις) и состояниями (δια0έσεις). Другие качества существуют и в одушевленных, и в неодушевленных телах, каковы: тепло и холод, форма и фигура, сила и бессилие. Из этих качеств одни присущи вещам потенциально, другие актуально. Если потенциально, то производят силу и бессилие; если актуально, то производят качества, которые или распространяются на весь предмет, как теплота распространяется на весь огонь, белизна — на все молоко и на весь снег, и дают страдание и страдательное качество; или ограничиваются поверхностью и образуют фигуру и форму. Таким образом существует четыре вида качеств: свойство и состояние, сила и бессилие, страдание и страдательное качество, фигура и форма.

Свойство отличается от состояния тем, что свойство мало изменчиво и более длительно—напр., благоразумие: ибо не скоро переходит кто-либо от благоразумия к неразумию. Также и знание: если кто-либо имеет точное знание, то это знание не под дается в нем изменению. Свойствами являются также и мужество, и умеренность, и справедливость. Состояния, наоборот, подвижны и легко меняются, напр.: теплота, холод, болезнь, здоровье и тому подобное, ибо, сообразно с ними, человек находится в том или ином состоянии. Легко изменяется человек, из теплого делаясь холодным, из больного—здоровым.

100

Впрочем, и самые эти состояния, как здоровье, болезнь и под., относятся к свойствам, если они приобретают устойчивость и становятся мало изменчивыми. Состояние имеет большую общность, чем свойство, ибо и то и другое называются состояниями, так как они выражают, в каком положении, соответственно пм, находится человек; но второе есть состояние мало изменчивое, первое же—состояние просто.

Второй вид качества есть сила и бессилие, не получившие выражения в действии. Но они представляют собою естественное расположение и силу, или нерасположение. Так, мы говорим о ребенке, что он имеет способность к музыке, ибо, хотя в действительности музыка ему не присуща, однако он имеет расположение к ее восприятию. Напротив, животное мы называем неспособным к музыке, поскольку оно музыкой не владеет и не способно к ее восприятию. Подобным же образом твердое тело имеет способность не скоро разделяться.

Третий вид качества есть страдательное качество и страдание, каковы: теплота, холод, белизна, чернота и т. под. Страдание, подобно состоянию, является легко устранимым,—например, если кто-нибудь из-за стыда краснеет, а по причине, например, страха бледнеет. Напротив, страдательное качество неподвижно и мало изменчиво. При этом некоторые из страдательных качеств образовались не в силу страдания, т. е. они имеют свое начало не в другом, но существенно присуши предмету,—напр., огню принадлежит теплота и меду—сладость. В самом деле, тепло для огня не является приобретенным качеством, а сладость для меда. Нельзя сказать, что прежде огонь и мед не имели этих качеств, а затем восприняли теплоту и сладость. Что касается нашего чувства, то на него эти качества производят то же действие, какое испытывают сами. Так огонь, будучи теплым, согревает нас, а мед, будучи сладким, дает пал ощущение сладости. Напротив, некоторые страдательные качества образовались в силу некоего страдания или смешения (κράσεως) и иногда вызывают в нашем чувстве страдательное состояние, но это состояние и это качество не то, какое они сами имеют. Таковы цвета. В самом деле, белый цвет образовался вследствие некоторого страдания или смешения, и в нашем зрении он вызывает страдательное состояние, т. е. различение, расширение и освещение; но при этом он не делает нас самих белыми. Страдательное качество, если оно не является приобретенным, принадлежит или целому виду, как теплота принадлежит всякому огню без исключения, или не всему виду, как черный цвет—эфиопам, ибо не все люди

101

черного цвета. Все это имеет место не только в отношении тела, но и в отношении души.

Четвертый вид качества составляют фигура и форма: фигура принадлежит как одушевленным, так и неодушевленным телам, форма же только одушевленным. Если же название «форма» высказывается о предметах неодушевленных или если их называют прекрасными по форме, то в этом случае слово употребляется не в собственном смысле, а переносном. Фигуре принадлежит большая общность, чем форме, так как и форма называется фигурой, тогда как фигура предметов неодушевленных не называется формой. К качествам относятся также прямизна, или правильность, и искривленность, или изогнутость.

Следует заметить, что предметы, обладающие качествами, по большей части получают свое название от этих последних,— так от теплоты предмет называется теплым. Но некоторые предметы называются тем же именем, [как и самое качество]: напр., музыкальное искусство и музыкальная женщина, т. е. женщина, владеющая музыкальным искусством. Некоторые же предметы, хотя и очень немногие, называются совершенно другим именем, [нежели их качество]. Так, например, тот, кому свойственна добродетель, подучает имя ревностного (σπουδαῖος), ибо добродетельный человек называется и ревностным.

Следует иметь в виду, что страдание бывает двух видов. Страданием называется или уже перенесенное страдание, и оно возводится под категорию качества—так, уже выбеленная одежда называется белой,—пли страданием называется страдание, претерпеваемое в настоящий момент, и оно возводится под категорию страдания,—напр., одежда, еще не выбеленная, но подвергающаяся белению в настоящий момент.

Следует заметить, что качества не суть тела, но бестелесны, ибо, если бы они были телами, то подходили бы под категории) субстанции. Равным образом все акциденции бестелесны и не существуют сами по себе, созерцаясь только в субстанции.

Следует заметить, что существенные качества относятся к категории субстанции, ибо эти качества суть части субстанции, на которые она разделяется, и вносятся в определение ее видов; а под какую категорию подводится целое, под ту же категорию должны подводиться и ее части. Так, тяжелое и легкое созерцаются или в тяжестях (ὂγκοις), как это имеет место в отношении всего подлежащего взвешиванию, и возводятся под категорию количества;—или в субстанции, например,

102

в стихиях, т. е. огне, земле, и возводятся под категорию субстанции, как существенные качества. Подобным же образом обстоит дело с плотным и редким, т. е. тонким. Эти качества или по существу созерцаются в основных элементах и относятся к категории субстанций, или же случайно, как бы в одеждах, и тогда относятся к категории положения (κεῖαθαι), ибо представляют собою порядок частей.

Качество обладает следующими тремя особенностями, или свойствами (παρακολουθήματα). Во-первых, оно допускает противоположение: так, теплое противоположно холодному, белое—черному. Во-вторых, принимает определения: более и менее, так как, где имеет место противоположение, там бывают налицо и определения: более и менее. «Более» означает усиление, а «менее»—ослабление. Поэтому можно сказать, что данный вид более бел, чем другой, или менее холоден, чем другой. Третьей особенностью, составляющей главное свойство качества, является то, что оно допускает сходство и несходство.—Следует иметь в виду, что фигура не допускает противоположения.

[Следует принять во внимание, что не все лишения (στερήοεις) выражаются чрез отрицание; есть и такие лишения, которые выражаются утвердительно, каковы: слепота и глухота. С другой стороны, не всякий вид выражается утвердительно, но и отрицательно.—Например, невоздержание (ἀκολασία) есть вид, однако оно получило не утвердительное, а отрицательное наименование. Ибо положительное суждение называется утверждением, например: он красив; а отрицательное—отрицанием,—например, он не красив. Когда же говорим: беззаконный (ἂνομος), то aобозначает отрицание, как οὐ.]

Когда об одном белом говорят, что оно равно другому белому, то они берутся не как качества, а как количества, и равенство имеет место между поверхностью первого предмета и поверхностью второго. Равным образом и о месте говорят, как о подобном и неподобном, не поскольку оно есть количество, а поскольку участвует в качестве.

Гл. LII. О действии и страдании. Следует иметь в виду, что действие и страдание, т. е. сила действующая и сила страдательная, относятся к категории качества. Напротив, то, что действует, и то, что страдает, есть определенная субстанция, действующая определенным образом. Действовать значит в самом себе иметь причину действия; страдать же значит иметь причину страдания и в себе, и в другом; например, творец и творимое. Тот, кто творит, в самом себе имеет

103

причину творения; творимое же в творце имеет причину творения, в самом же себе — способность к восприятию страдания. Под творцом в данном случае мы разумеем ремесленника, напр., плотника; под творимым же—тот материал, с которым имеет дело ремесленник, — напр., дерево, ибо оно подлежит (обработке) плотника.

О действии и страдании иногда говорят просто в таком же смысле, как это имеет место в отношении производительных ремесл, напр., плотничьего, кузнечного и под., которые отличаются тем, что продукт работы остается и с прекращением действия; так, когда архитектор перестал строить, построенное остается,—а иногда говорят «творить» в отношении таких случаев. когда делаемое не сохраняется с прекращением деятельности. Так, если играющий на флейте перестанет играть, то не сохранится, а исчезнет и игра на флейте. Иногда же говорят «творить» в смысле созерцания,—напр., заниматься астрономией, геометрией, размышлять и т. под. Есть и другие виды действия, которые находятся в неодушевленных предметах: огне, камне, дереве и т. п. Первые три вида действия свойственны разумным предметам; последние же—неодушевленным и неразумным. В этом случае предмет действует не постолько, посколько он имеет душу, но посколько одно тело приближается к другому.

(Рассматриваемая категория) имеет два свойства. Во-первых, она допускает противоположение; так, нагревание противоположно охлаждению. Во-вторых, она принимает определения: более и менее, ибо возможно более нагреть и менее охладить, равно как и более нагреться и менее охладиться.

Во всех категориях можно находить действие и страдание: в субстанции—рождать и рождаться, в количестве- исчислять и исчисляться, в отношениях—удвоять и удвояться, в качестве—белить и белиться, в положении—помещать и помещаться, в состоянии (ἔχειν) нести и быть несому, в категории места—содержать и содержаться, в категории времени—содержать и содержаться в настоящем, прошедшем и будущем времени.

Гл. LΙΙI. О положении (κεῖσθαι). Положение есть состояние предмета в отношении другого предмета. Так, мы говорим о положении тела, имея в виду его определенное состояние, каковы: возлежание, сидение, стояние. Положение бывает трех видов: стояние, сидение, возлежание. Когда человек находится в прямом положении, тогда имеет место стояние; когда он

104

отчасти лежит, отчасти стоит—сидение: когда же он совершению лежит, тогда имеет место возлежание. Положение не означает ни предмета, ни места, но выражает самое положение предмета в отношении места.

Из предметов, находящихся в определенном положении, одни по своей природе находятся в этом положении, как стихии в свойственных им местам, — напр., земля, вода, воздух, огонь и т. п.; другие потому, что они были приведены в это положение в силу искусства, как, напр., статуя, колонна и т. п. Существует и другое подразделение предметов се стороны их положения. По этому подразделению одни предметы неподвижны, напр., земля; другие подвижны, напр., небесные тела. Кроме того, одни предметы находятся в определенном положении потенциально, напр., существа, могущие переходить с места на место; другие находятся в определенном положении актуально, когда они действительно где-либо помещаются.

Гл. LIV. О месте. Категория, отвечающая на вопрос: где? обозначает место. Если нас спросят: где находится такой-то, мы говорим: в доме, в городе. Все это обозначает место. Виды рассматриваемой категории определяются различием мест: вверху, внизу, направо, налево, впереди и позади.

Гл. LV. О времени. Категория, отвечающая на вопрос: когда? обозначает место. Если нас спрашивают, когда было то-то, мы говорим: в прошлом, в позапрошлом году. Все это обозначает время. Видов рассматриваемой категории столько же, сколько различий имеет время, а таковых три: настоящее, прошедшее, будущее.

Гл. LVI. Об имении (τοῦ ἔχειν). Имение бывает тогда, когда одна субстанция обладает другой. Оно означает, что одна вещь объемлет или объемлется, но не составляет части предмета. Объемлет хитон, оружие и подобное; объемлется кольцо и что- либо подобное другое незначительное. Как объемлемое, так и объемлющее должны быть субстанциями, так как, если одно будет субстанцией, а другое акциденцией, напр., наука и ученый, то их уже нельзя будет подвести под категорию имения. Различия, свойственные категории имения, соответствуют различиям сущего. Последнее бывает или одушевленным, или неодушевленным, и под имением разумеют имение одушевленных предметов, напр., сына, лошади и т. п., и имение неодушевленных предметов, напр., кольца, сандалия и т. п.

105

Имение употребляется омонимически и во многих других значениях, о которых мы окажем потом.

Гл. LVII. О противоположном. Все противополагаемое противополагается или как вещь, или как мысль. Если как мысль— мысли, то получается утверждение и отрицание. Утверждение есть речь о том, что принадлежит какому-либо предмету; напр., он красив. Отрицание есть речь о том, что не принадлежит какому-либо предмету; напр., он не красив. И то, и другое называются суждением. (Если противополагаемое) противополагается как вещь, то—или взаимообращаемым предметам и образует отношения, которые взаимно или соединяют их друг с другом, или устраняют, или таким, которые не обращаются взаимно и не имеют между собою отношения. И эти или изменяются друг в друга, но однако остаются сообразными природе и производят противоположное, как теплота и холод,—или одно изменяется в другое, другое же не изменяется в первое. При этом одно из них соответствует природе, другое природе противно, и получается противоположность лишения и имения,—напр., зрение и слепота; ибо зрение есть имение, поскольку оно обусловливается имением, слепота же есть лишение имения, т.-е. зрения.

Что касается противных противоположностей, то одни из них не имеют среднего, другие имеют среднее. Среднего не имеют те противные противоположности, из которых двух какое-нибудь, именно одно, необходимо должно быть налицо в их субстрате, или в том предмете, о котором они сказываются,—напр., болезнь и здоровье, имеющие субстратом тело животного. Совершенно необходимо, чтобы в теле были налицо или болезнь, или здоровье. Болезнью мы называем всякое расстройство (παρατροπή) природы. Среднее имеют те противные противоположности, из коих одна не необходимо должна находиться в их субстрате или том предмете, о котором они сказываются. Таковы, напр., белое и черное. Белое и черное противоположны друг другу, однако не является необходимым, чтобы всякое тело было белым или черным, ибо тела бывают также серые и красные. Исключение составляют те случаи, когда одна из противоположностей принадлежит какой-либо вещи по природе. как теплота огню и холод снегу. Из противоположностей, имеющих среднее, одни имеют [для этого среднего] названия—так, среднее между белым и черным называется серым; другие не имеют названий— так, среднее между справедливых и несправедливым не имеет названия, но опреде-

106

ляется посредством отрицания, как нечто промежуточное, именно: и несправедливо, и не несправедливо.

Противным противоположностям принадлежат следующие свойства. Во-первых: добру необходимо противополагается зло; злу же может противополагаться как добро, так и другое ало. Умеренности [противополагается неумеренность; неумеренности — иногда умеренность], иногда слабоумие. Но слабоумие имеет место в том случае, когда отсутствуют и не возбуждаются страсти. Таким образом, неумеренность есть недостаток умеренности, а слабоумие—чрезмерный избыток (ὑπερβολή), избыток же противоположен недостатку. Во-вторых, противные противоположности не могут принадлежать одним и тем же индивидам в одном и том же отношении. Так, Сократ не может одновременно быть и здоровым, и больным, один и тот же его член не может одновременно и нагреваться, и охлаждаться. В-третьих, противные противоположности находятся в одном и том же субстрате: или роде, или виде, или индивидууме (ἀριθμῷ). В роде,—напр., в теле вообще белое и черное; в виде,—напр., в теле животного здоровье и болезнь; в индивидууме—это ясно, ибо одно и то же тело, вследствие испытываемых пм изменений, оказывается способным к принятию противоположностей. В-четвертых, противные противоположности бывают подчинены или одному и тому же роду, как белое и черное—цвету, или противоположным родам, как справедливость и несправедливость — добру и злу, которые противоположны друг другу, или, наконец, сами являются противоположными родами, как противоположными родами являются добро и зло.

Гл. LVIII. О принадлежности и лишении. Принадлежностью называют действие как того предмета, который имеют, так и того, который имеет, как оружия, так и вооруженного, или как платья, так и одетого в платье; во-вторых, отличающиеся устойчивостью, приобретенные действия, как физические, так и психические: физические, напр., теплота в нагретых телах; психические, напр., знание: в-третьих, то, что еще не имеет действия, но обладает способностью к его восприятию—ото и составляет первое значение термина «потенциальный» (τοῦ δυνάμει); в-четвертых, физическое качество, или физическое состояние,— напр., теплота огня и зрение спящего—это составляет второе значение термина «потенциальный»: ибо огонь может жечь, но на деле не жжет, и первое термина «актуальный» (τοῦ ἐνεργείᾳ); в-пятых, полное действие: например, зрение, уже видящее, теплота, уже согревающая.

107

Лишение есть утрата принадлежности. Итак, первому значению принадлежности противополагается отсутствие оружия или одежды; второму—утрата приобретенных состояний, когда, напр., нагретое охладится; третьему—то, что весь род, к которому принадлежит вещь, по природе своей не может иметь известного действия; так ребенка мы называем способным к музыке, смоковницу же ни в коем случае. Таким образом смоковнице недостает определенных свойств, так как род растений не имеет способности к восприятию музыки. Или же род имеет определенную способность, а какой-либо из видов не имеет ее. Так, животное имеет способность видеть, между тем крот, являющийся видом животного, не имеет способности видеть. Четвертому значению соответствует утрата способности, соединенной с обладанием; пятому—утрата полного действия; этот случай выше мы назвали противоположностью противного со стороны принадлежности и лищения, т. е. силы— деятельной или страдательной. Этот случай характеризуется следующими тремя признаками: что свойственно вещи и чего она совершенно не имеет, но вполне лишена; когда вещь по природе имеет известную принадлежность, и где она имеет ее? Так, мы не называем камень слепым, ибо ему не свойственно иметь зрение. Равно новорожденного щенка собаки мы не называем слепой, новорожденного младенца беззубым, так как и тому и другому в это время не свойственно иметь эти принадлежности. Точно так же и ногу мы не называем слепой, ибо животному не свойственно в ноге иметь зрение. Итак, о лишении мы говорим тогда, когда вещь в этих трех смыслах способна иметь известную принадлежность, но не имеет ее.

Гл. LIX. О предыдущем и последующем. Предыдущее имеет четыре различных значения, и в собственном смысле оно есть предыдущее по времени. При точном словоупотреблении, в применении к одушевленным существам предыдущее называется старшим, а в применении к неодушевленным—более древним; при неточном же одно слово употребляется вместо другого.

Второй вид предыдущего есть предыдущее по природе, т. е. то, что полагается вместе с другим, по не полагает другого, и что как устраняет другое, так и само устраняется им. Так, животное есть предыдущее в отношении человека. В самом деле, если есть животное, то человека еще не будет; ибо человек есть одно из животных. Наоборот, если

108

нет человека, то животное будет, так как и лошадь, и собака—животные. Равным образом, если есть человек, то непременно будет и животное, ибо человек есть животное. Если же нет животного, то, несомненно, не будет и человека, равно как не будет и лошади, собаки и т. п., так как и они животные. [Это следует сказать о втором виде]. Третий вид предыдущего есть предыдущее со стороны порядка. Так альфу мы называем первою, виту второю; то же самое имеет место в отношении слов и избирательных голосов.

Четвертый вид предыдущего есть предыдущее со стороны достоинства. Так мы говорим: сперва епископ, а затем пресвитер. Впрочем, некоторые не признают этого вида предыдущего, так как возможно, что первый в порядке будет последним по достоинству.

Пятый, наконец, вид предыдущего и последующего есть причина (αἴτιον) и действие причины (αἰτιατόν). Так, Сократ предшествует собственному изображению, так как он является его причиною. Точно также отец предшествует сыну и больше (μείζων) его, так как отец является виновником сына, ибо от отца рождается сын. Поэтому и блаженный Григорий в этом смысле понимает изречение Господа Нашего в евангелиях: Отец мой болий мене есть (Ин. XIV, 28).

Другие к этим видам присоединяют еще предыдущее со стороны мысли и намерения. Так стена предшествует фундаменту. Но этот вид сводится к четвертому виду—предыдущему со стороны достоинства, так как что в отношении мысли бывает прежде, то на деле бывает впоследствии. Сколько различных значений имеет предыдущее, столько же значений имеет и последующее. Предыдущее и последующее, равно как и выражения: больше и меньше, не принадлежат к числу омонимов, но к тем словам, которые ведут свое происхождение от одного предмета.

Гл. LX. О том, что вместе. В собственном смысле слово «вместе» (ἅμα) прилагается к тем предметам, происхождение которых относится к одному и тому же времени,—напр., два какие-либо человека родились в один и тот же момент. В этом смысле «вместе» противоположно первому значению предыдущего. Второе значение слова «вместе» прилагается к таким предметом, которые существуют совместно друг с другом, но не являются один для другого причиною и действием,—напр., двойное и половина, ибо они существуют совместно друг с другом и друг друга предполагают. В

109

этом смысле «вместе» противоположно второму и пятому значению предыдущего. В самом деле, при втором значении предыдущего предыдущее и последующее не предполагают и не устраняют друг друга вместе; а при пятом первое является причиной, второе—ее действием. В третьем своем значении слово «вместе» применяется к видам, находящимся между собою в отношении противоположности. Находящимися в отношении противоположности называются те виды, которые произошли от одного и того же деления; напр., разумное и неразумное произошли от разделения животного. «Вместе» в этом значении противоположно первому, второму и до некоторой степени трем остальным значениям предыдущего.

Гл. LXI. О движении. Движение есть осуществление потенции, как таковой. Так, медь потенциально есть статуя, ибо медь может принять вид статуи. Осуществление же, свойственное меди, которая потенциально есть статуя, состоит в отливании, формовании, полировании: все это—движения. В каких категориях созерцается потенция, в таких же должно созерцаться и движение; а в каких категориях нет ничего потенциального, в тех не должно быть и движения. Потенциальное созерцается в субстанции, в количестве, в качестве, в категории места. В субстанции—происхождение и разрушение; в количестве — увеличение и уменьшение; в качестве—изменение; в категории места—движение по кругу, называемое вращением, а также движение по прямой, называемое прямолинейным движением. Движение по прямой имеет шесть видов: вверх, вниз, внутрь, наружу, направо, налево. Таким образом, вместе с вращательным движением, существует семь видов местного движения. Все изменяется или само по себе, или в отношении чего-либо находящегося в нем, или в отношении чего-либо, находящегося вокруг него. И если предмет изменяется сам по себе, то имеет место происхождение и разрушение; если в отношении чего-либо находящегося в нем самом, то изменение происходит или в отношении количества—и тогда имеет место увеличение и уменьшение—или в отношении качества—и тогда имеет место изменение. Если же перемена происходит в отношении окружающего, то тогда возникает изменение в отношении места, ибо место не есть само двигающееся и не то, что находится в движущемся, но сопровождает движущееся и находится вокруг него.

Происхождение и разрушение различаются следующим образом. Происхождение есть переход из небытия в бытие, так

110

как происходит то, чего прежде не было. Разрушение, наоборот, есть изменение из бытия в небытие. Что касается увеличения и уменьшения, то увеличение есть движение к большему, а уменьшение—движение к меньшему. При изменении опять имеют место противоположные страдательные состояния: теплота противоположна холоду, белому—черное. Таким образом, происхождению противоположно разрушение, увеличению—уменьшение, изменению противоположное состояние и покой: так нагреванию противоположно охлаждение, а также покой, ибо, когда нагреваемое тело достигнет предела нагревания и достигнет высшей степени теплоты, то оно покоится и перестает нагреваться. Равным образом и определенному местному изменению противоположно противное движение, с одной стороны, и покой, с другой: противное движение, — напр., движение вверх противополагается движению вниз; покой, если, напр., при бросании камня вверх, камень не прежде начнет движение вниз, чем достигнет некоторого состояния покоя. Однако небесному движению нет движения противного. Невидимому, изменение (ἀλλοίωσις) связано со всеми другими родами движения. В самом деле, и происходящее, и разрушающееся, и увеличивающееся, и уменьшающееся, и движущееся в отношении места, несомненно, изменяются. При физических движениях, хотя мы и находим соответствующее прочим движениям изменение, однако возможно изменение без другого рода движения,—напр., в отношении камня. Камень нагревается и охлаждается, но не увеличивается и не прекращает своего существования. Также обстоит дело и с остальным. Таким образом, хотя изменение и соответствует другим видам движения, однако возможно рассматривать его само по себе. Отсюда делается ясным его различие от них.

Аристотель не называет движения переменою. Именно в пятой книге «Чтений по физике» он доказал, что происхождение и разрушение суть перемены, движения же не суть перемены, так как движение происходит в то время, когда вещь остается в своем прежнем виде. Если же мы говорим, что изменению и перемене места соответствуют две противоположности—противное движение и покой, то следует иметь в виду, что у одного предмета в различных отношениях могут быть две противоположности. Покой противоположен перемене, как состояние и лишение—принадлежности; противное же движение, как охлаждение нагреванию.

111

Гл. LXII. Об имении. Слово «имение» употребляется в восьми смыслах. Или в отношении принадлежности и состояния или какого другого качества. Так о нас говорят, что мы имеем знание и добродетель. Или в применении к количеству. Так о дереве говорят, что оно имеет толщину в три локтя. Или в применении к одной субстанции в ее отношении к другой. Этот случай представляет собою высший род, распадающийся на следующие виды. Он имеет место или в отношении целого тела,—напр., когда говорят о платье, или в отношении части,—напр., когда говорят о кольце на. пальце; или в отношении части, находящейся в целом; так о нас говорится, что мы имеем руку; или в отношении сосуда,—напр., когда говорим, что сосуд имеет вино; или в отношении к имуществу: говорится, что мы имеем дом или поле. Говорится также, что мы имеем жену, равно как и то, что жена имеет мужа: однако, по-видимому, этот смысл является не свойственным слову «иметь», так как здесь возможно обращение. То, что муж имеет жену, означает не более, чем то, что жена имеет мужа. Никто из них не владеет другим, но оба стоят друг к другу в одинаковом без различия отношении. Правда, владелец имеет имущество, и имущество—владельца, и здесь возможно обращение; однако не в том смысле, как муж имеет жену, и жена—мужа, ибо владелец есть самостоятельный и высший распорядитель имущества. Поэтому предпочитают в отношении владельца говорить, что он имеет, а в отношении имущества, что его имеют.

Ясно, что слово «иметь» принадлежит к числу омонимов. По мнению некоторых, слову «иметь» свойственно столько же разновидностей, сколько действию и страданию. Подобно тому, как то, что действует, и то, что страдает, бывает или одушевленным, или неодушевленным, точно так же и здесь тот, кто имеет, и то, что имеют, бывает или одушевленным, или неодушевленным. Но как у различных родов могут быть те же самые разновидности? На это можно ответить, что имение прилагается или к целому телу, или к части, и при том или в отношении того, что служит для защиты, или в отношении того, что служит для украшения.

Гл. LXIII О суждении, утверждении и отрицании. Следует заметить, что как утверждение, так и отрицание называются суждением. Утверждение показывает, что принадлежит какому-либо предмету, т. е. чем является какой-либо предмет: напр., Сократ мудр, Сократ прогуливается. Отрицание, напро-

112

тив, показывает, что не принадлежит какому-либо предмету, т. е. чем какой-либо предмет не является: например, такой- то не мудр, такой-то не прогуливается.

Всякому утверждению соответствует противоположное ему отрицание, равно как и всякому отрицанию — противоположное ему утверждение. Отрицание, противоположное утверждению, и утверждение, противоположное отрицанию, называется противоречием. Одно из них необходимо ложно, а другое необходимо истинно.

Гл. LXIV. О термине, посылке и силлогизме. Следует иметь в виду, что логика имеет своею задачею рассуждать о доказательстве. Доказательство есть силлогизм. Силлогизм состоит из двух истинных посылок и заключения. Например, желая доказать, что душа бессмертна, я говорю: все, что находится в непрерывном движении, вечно. Это первая посылка. Далее я высказываю вторую посылку: душа находится в непрерывном движении. Затем следует заключение: следовательно, душа бессмертна.

Каждое слово посылки называется термином, термином же называется то, на что разделяется посылка. Например, посылка гласит: все, что находится в непрерывном движении, есть бессмертно. Все называется термином, поскольку оно есть часть посылки. Подобным же образом называется термином и выражение: что находится в непрерывном движении (τὸ ἁεικίνητον). Равно называется термином и бессмертно, и есть.

Следует иметь в виду, что посылки необходимо должны быть истинными, а заключение соответствовать посылкам. В самом деле, если окажется, что одна из посылок или заключение ложно, то будет паралогизм, а не силлогизм. Следует иметь в виду также и то, что простое название, имя, слово, речение, термин—все эти пять различных слов по предмету ничем не отличаются друг от друга, различие их заключается только в отношении. Например, «человек», как простое обозначение, именуется простым словом, как подлежащее—именем, как занимающее место сказуемого—глаголом (ῥῆμα), как часть утверждения и отрицания—речением (φάσις), как часть посылки и силлогизма—термином.

Следует заметить, что в посылке, будь она утвердительной или отрицательной, подлежащее называется именем, сказуемое же—глаголом. Возьмем, напр., утверждение: человек прогуливается; здесь человек есть подлежащее и называется именем; прогуливается занимает положение сказуемого и назы-

113

вается глаголом. Сократ прекрасен (καλὸς ἐστι). Сократ есть подлежащее и называется именем; прекрасен занимает положение сказуемого и называется глаголом, как часть утверждения. Хотя у грамматиков прекрасен называется именем, но, говоря вообще, то, что сопровождается словом есть, является глаголом.

Следует заметить, что следующие пять названий: суждение, посылка, вопрос, возражение, заключение, нисколько между собой не различаются. В самом деле, когда я просто высказываю, что душа бессмертна, то это называется суждением. Когда же выражение: душа бессмертна, берется, как часть силлогизма, то оно называется посылкой. Когда кто-нибудь возражает против данной посылки, говоря: откуда видно, что душа бессмертна? то это называется возражением. Когда затем мы снова обращаемся к исследованию и спрашиваем: действительно ли душа бессмертна! то это называется вопросом. Наконец, когда из посылок делается вывод, то этот вывод называется заключением. Например: душа находится в беспрерывном движении; то, что находится в беспрерывном движении, бессмертно. Из этих посылок выводится: следовательно, душа бессмертна; это и будет заключение.

Гл. LXV. Различные определения. Посылка (πρότασις) есть речь, выражающая или отсутствие у известного предмета какого-либо признака, каково, напр., отрицание: Сократ не смеется, или присутствие этого признака, каково, напр., утверждение: Сократ смеется. Термин есть составная часть посылки. Силлогизм есть такая речь, в которой, если полагается или допускается одно, с необходимостью из допущенного вытекает и другое и, именно, благодаря сделанному допущению, ибо заключение получается благодаря допущенным посылкам и не нуждается в каком-либо другом подтверждении совне.

Вопрос (πρόβλημα) есть исследование, приводящее или к определенному выбору, или к уклонению от него, т. е. или к отрицанию, или к утверждению, иначе—знанию и созерцанию. Расспрашивание (πύσμα) есть вопрос, требующий обстоятельного или пространного ответа. Вопрос отличается от расспрашивания тем, что за вопросом следует быстрый, составленный в немногих словах, ответ, за расспрашиванием же—продолжительный и многословный. Речь называется диалоги теской, когда она состоит из вопросов и ответов. Возражением называется то, что с самого начала опровергает рассуждение. Опровержение (ἀντιπαράστασις) же имеет место в том случае, когда

114

сказанное противником принимается, как справедливое, но при этом доказывается, что это не наносит никакого ущерба выставленному положению. Лемма (λημμάτιον) есть то, что принимается как общепринятое в каких-либо определенных целях. Ересь (αἵρεοις) есть мысль или мнение значительного числа людей, которые согласны между собой, но не согласны с другими. Общепринятою же мыслью называется та, относительно которой согласны все. Такова, напр., мысль, что существует солнце. Тезис (θέαις) есть отклоняющееся от общепринятого мнения утверждение какого-либо известного философа, необычная мысль, как учение Парменида, что сущее едино, а равно и учение Гераклита, что все движется.

Общее есть то, что созерцается во многом или высказывается в отношении многого. Общее говорят в четырех различных смыслах. Общим называется или то, что допускает деление на части,—напр., делимая между наследниками земля, или то, что, не допуская деления, находится в общем пользовании, только не одновременно,—напр., один раб или одна лошадь, находящиеся у двух господ и исполняющие приказание этот раз одного, другой раз—другого; или то, что, хотя в самый момент пользования и принадлежит только одному, однако предоставляется всякому, напр., место в театре или в бане; или то, что, будучи неделимо, предлагается к общему и тождественному пониманию, напр., голос глашатая. В этом смысле надлежит понимать слово общее в отношении омонимов и синонимов, имеющих общее имя. Само по себе (καθ’ αὐτό) существует то. что принадлежит чему-либо исперва и субстанционально (κατ’ οὐσίαν), а не случайно (κατὰ σομβεβηκός), как, напр., свойство разумности принадлежит человеку. Всеобщим (καθόλου) называется то, что означает многие предметы, напр., человек, животное, субстанция. Случайно то, что может и принадлежать какому-либо предмету, и не принадлежать ему; как, напр., человеку принадлежат болезнь и здоровье. Слово «производить» употребляется в отношении производительных искусств, у которых сохраняется продукт, как это, например, имеет место в плотничьем искусстве и под. ему. Так кровать остается и после того, как она сделана. Слово «делать» употребляется и в отношении таких искусств, в которых сделанное, или продукт, не сохраняется; это имеет место, напр., при игре на флейте и при танцах. Созерцать (θεωρεῖν) значит размышлять при занятии астрономией, геометрией и под. науками.

Слово ἐπίνοια, при правильном его понимании, имеет два значения. Во-первых, это есть как бы некое размышление и

115

углубление, упрощающее и проясняющее целостный и нерасчлененный взгляд на вещи и знание о них. Так, то, что для чувств представляется простым, тщательному исследованию открывается, как сложное и разнообразное: например, человек, непосредственно кажущийся простым, при более глубоком исследовании, понимается двухсоставным, состоящим ив души и тела. Во-вторых, это есть вымысел создающий, путем соединения чувства и фантазии, из существующего не существующее и судящий на основании первого и последнего. Таковы, напр., баснословные сказания о кентаврах, сиренах, трагелафах. Заимствуя у целого его части и из частей образуя нечто иное, эти сказания, применяя широкий произвол и ничем не стесняясь, создали то, что никогда не встречается в действительности,—создали сначала в уме и рассудке, а затем, дав измышленному материальное выражение, превратили его в образ. ’Επίνοιαв этом смысле называется простою (ψιλή) ἐπίνοια.

[Пустословие имеет место в том случае, если кто-либо содержащееся в известном предмете высказывает о содержащем предмете. Так, в человеке содержатся свойства животного двуногого, равно как в Сократе содержатся свойства белизны и музыкальности. Итак, если кто-либо будет эти свойства высказывать о человеке или Сократе, говоря: человек есть двуногое животное, а Сократ обладает музыкальностью и белизной, то такой человек пустословит, много раз говоря одно и то же. Это в самом деле есть пустословие, так как упомянутые свойства заключаются в человеке и Сократе, и тот, кто назовет последних, тем самым выразит и первые.

Отношение есть близость, любовь или дружба, владение, участие, союз. Отношением мы называем связь с известною вещью, привычку к ней, расположение к ней, а равно и пространственную связь между вещами, когда те или направляются в одно место, или появляются из одного места, или находятся в одном месте. Следует заметить, что между четырьмя людьми возможно шесть отношений: между первым и тремя остальными—получается три отношения; между вторым и двумя остальными — получается пять отношений: наконец, между третьим и четвертым. Таким образом получается, что между четырьмя людьми существует шесть отношений. У пяти же человек будет десять отношений].

Соединение (ἕνωσις) происходит различными способами: или чрез замешивание, как в отношении различных сортов муки, замешиваемых и смешиваемых между собой; или чрез спаивание, как в отношении меди и свинца; или чрез сгла-

116

живание, как в отношении камней и дерева; или чрез сплав как в отношении топящихся веществ и металлов — топящихся веществ: напр., воска, смолы и т. и., металлов: напр., золота, серебра и т. п.; или чрез смешивание, как в отношении жидкостей, напр., вина и воды или вина и меда; или чрев срастание, как в отношении того, что отторгается от своей основы, а потом воссоединяется с ней; так светильник происходит от огня и снова воссоединяется с ним.

Что касается соединения чрез сочетание (κατὰ σύνθεσιν), то оно состоит в подлеположении частей, без какого-либо ущерба для каждой из них; таково соединение души и тела, которое некоторые называли смешением (σύγκραοις) или сращением (συφύα). Следует иметь в виду, что некоторые из отцов не принимали термина смешение (κράσεως) в применении к тайне Христа, тогда как термин чрез сочетание (κατὰ σύνθεσιν) принимали все. Единство чрез сочетание есть единство со стороны ипостаси. Итак, ипостасно едино то, что состоит из различных природ. И снова: ипостасно едино то, что, состоя из двух вещей, познается в одном лице. Равным образом ипостасное единство имеет место в том случае, когда природа присоединяется к другой ипостаси.

Смешение же состоит в подлеположении тел и взаимном перенесении качеств одного тела на другое. С другой стороны, смешение есть сочетание тел, взаимно обменивающихся между собою своими качествами. Смешение есть совместное существование различных друг от друга субстанций и взаимное перенесение свойств одной на другую.

Бывает единство и чрез простое подлеположение и, по- видимому, также и чрез приспособление.

Далее, единство называется личным, когда кто-либо, принимая лицо другого человека, говорит вместо него. Наконец, бывает единство отношения, напр., друг к другу. Несторий же измыслил и другие виды единства, именно по достоинству, по равночестности, по тождеству воли, по благоволению и по единству наименования.

Следует иметь в виду, что при ипостасном соединении во только духовное соединяется с тем, что его способно принять, но также и тленное. Но соединившись оно остается неслитным, неразрушимым, неизменным, подобно тому, с чем оно соединилось; ибо такова природа духовного.

Гл. LXVI. Еще об ипостасном соединении. Следует иметь в виду, что ипостасное соединение дает одну сложную ипо-

117

стась вошедших в соединение природ, в которой сохраняются неслитно и неизменно участвующие в соединении природы, их разности и присущие им естественные свойства. Ипостась же в отношении самой себя не имеет никакой ипостасной разности, ибо на нее переносятся разности каждой из входящих в соединение природ—разности, которыми каждая из них отделяется от вещей одного с ней вида. Так, напр., обстоит дело с душой и телом. В самом деле, из души и тела получается одна сложная ипостась, скажем, Петра или Павла, по при этом в ней сохраняются обе полные природы—природа души и природа тела, а равно не смешиваются и их видовые разности и не сливаются их свойства. В ней заключаются отличительные свойства каждой природы: свойство души, которыми она обособляется от прочих душ, и свойства тела, которые обособляют его от прочих тел, но которые нисколько не обособляют душу от тела, а, напротив, соединяют и связывают ее с ним. Вместе с тем, эти отличительные свойства обособляют единую составленную из них ипостась от остальных ипостасей одного и того же вила. Если природы в определенной момент ипостасно соединились между собой, то они навсегда остаются неотделимыми друг от друга. В самом деле, хотя со смертью душа и отделяется от тела, тем не менее ипостась их остается одна и та же, ибо ипостась есть изначальный, самостоятельный источник всякого бытия. Таким образом и тело, и душа всегда удерживают одно и то же начало своего бытия и ипостасного единства, хотя и разлучаются друг с другом.

Следует иметь ввиду, что как природы могут соединяться между собою ипостасно, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней иметь свое существование. И то, и другое мы видим во Христе. В самом деле, в Нем и природы, божественная и человеческая, соединились, и одушевленная плоть Его получила свое бытие в существовавшей прежде ипостаси Бога Слова и имеет ту же ипостась. Но совершенно невозможно, чтобы из двух природ образовалась одна сложная природа, или из двух ипостасей—одна ипостась. В самом деле, невозможно, чтобы противные существенные разности находились в одной природе, ибо их дело отделить друг от друга те природы, которым они присущи. С другой стороны, невозможно, чтобы то, что однажды существовало само-по-себе. имело другое начало своего ипостасного существования, ибо ипостась есть, именно, существование само по себе. Следует заметить, что в отношении к Святой Троице ипо-

118

стась обозначает безначальный образ вечного существования каждого лица.

Надлежит иметь в виду, что, иногда образуется сложная природа, то ее части должны быть одновременными, а равно она должна различаться от составляющих ее элементов, не сохраняя их, а скорее превращая и изменяя. Так, когда тело образуется из четырех элементов, то оно становится отличным от них, так что оно уже не есть огонь или какой-либо другой элемент и не называется им. Равным образом от козла и ослицы происходит лошак, который уже не есть ни конь, ни осел и не называется ни первым, ни вторым: он отличается от обоих и не сохраняет в неслитном и неизменном виде природы ни одного из тех, от кого он произошел.

Гл. LXVII. Шесть определений философии. Философия есть познание сущего, как такового, т. е. природы сущего. Философия есть познание божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу чрез справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т. е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им. Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу—вот истинная философия.

Философия разделяется на теоретическую и практическую; теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практическая философия разделяется на этику, экономику и политику. Теоретическая философия имеет своею задачею рассматривать бестелесное, нематериальное, т. е. Бога, Который прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души.

Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются

119

материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и под.—это составляет физиологию, а равно и того, что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи—это составляет математику. В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, напр., в хлебе или вине, ибо мы говорим: десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики.

Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устроить свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой; если— целую семью, то называется экономикой; если же целый город, то называется политикой.

Гл. LXVIII. О четырех диалектических приемах. Следует иметь в виду, что существует четыре диалектических или логических приема: разделительный, который разделяет род на виды чрез промежуточные разности; определительный, который, исходя от рода и разностей, выделенных разделительным приемом, определяет подлежащий предмет; аналитический, разлагающий более сложный предмет на простейшие составные части, т. е. тело на соки, соки на плоды, плоды на четыре стихии, стихии на материю и форму; доказательный, который доказывает выставленное положение чрез посредство среднего термина. Напр., мне нужно доказать, что душа бессмертна. Я беру какой-нибудь средний термин, напр., находящееся в постоянном движении, и построяю такой силлогизм: душа находится в непрерывном движении; то, что находится в непрерывном движении, бессмертно; следовательно, душа бессмертна.

Следует иметь в виду, что силлогизмы составляют часть доказательства. Следует заметить, что анализ бывает трех видов. Есть анализ физический, на подобие того, о котором говорилось выше. Есть анализ логический, когда мы расчленяем данный силлогизм, подводя его под соответствующую фигуру. Есть анализ математический, когда мы, приняв искомое за известное, доходим до чего-либо несомненного, заключая отсюда к истине подлежащего доказательству положения. Пусть искомым будет у нас положение: бессмертна ли душа? Я принимаю это искомое за известное и говорю: если душа бессмертна, то существует воздаяние за дурные и добрые дела. А если су-

120

ществует воздаяние, то есть судимый и судящий. Если же есть, судимый и судящий, то есть Промыслитель и промышление. Таким образом, мы дошли до промышления. Отсюда, наконец, соединяя все вместе, говорю: так как есть промышление и Судья, то есть и воздаяние; а так как есть воздаяние, то есть и судимый. Если же есть судимый, то необходимо, чтобы душа была бессмертной.

Объяснение слов. Необходимость есть причина силы. Стихия вообще есть то, из чего что-либо первоначально происходит и в то же, наконец, разрешается. В частности, же стихия есть то, из чего происходить тело и в то же разрешается, т. е. огонь, вода, воздух, земля. Огонь—тело тончайшее и самое горячее, и самое сухое; земля—тело самое сухое и самое тяжелое; вода—тело влажное и очень холодное; воздух—тело самое влажное и мягкое. Рождение—движение по существу из не сущего к бытию. Рост—движение в количестве в отношении увеличения. Убыль — движение в количестве в отношении уменьшения. Перемена—движение в качестве для изменения. Ношение—движение с места на место. Обношение—движение на том же месте. Самодвижение -движение души и в животных. Время—мера движения и число раннейшего и позднейшего в движении. День есть ношение солнца над землей или время» в течение которого солнце несется над землей. Ночь есть тень земного тела или время, в продолжение которого солнце несется под землей. День и ночь есть обращение мира вокруг. Месяц — время от соединения луны с солнцем до следующего соединения. Год—время, в течение которого солнце проходит круг зодиака. Благовремение (καιρός)—время успеха. Безвремение есть отсутствие времени, необходимого для достижения предмета желаний ищущего. Время (ὥρα) — четвертая часть года или двенадцатая часть дня, цветущая пора души или расцвет тела. Весна—время, когда господствует влажность; лето—время, когда господствует теплота; осень—время, когда господствует суша; зима — время, когда господствует холод. «Бородатая звезда» (Πωγονίας, barbata stella)—звездовидное собрание огня, имеющее впереди лучи. Комета есть огневидное собрание звезд, наподобие волос на голове, испускающее вокруг себя лучи. Δομπας есть звездоводный шест, или бревно, испускающее огненный луч вверх. Факел (Λαμπάς) есть пламя и собрание огня. Радуга (ἵρις) есть священное отражение солнца на выпуклом и влажном облаке, являющееся на своде небесном в виде круга. Образуется она чрез сгущение воздуха. «Побочное солнце» (Παρήλιος) есть круглое облако, плотное, подобное солнцу, или отражение

121

солнца на плотном и ровном облаке. Гром есть спиралеобразный дух, производящий огненное движение, несущийся сверху вниз пламенным огнем и воспламеняющий кругом. Ураган есть спиралеобразное движение мрачного воздуха, направленное сверху на землю. Буря (πρηατήρ) есть спиралеобразное движение прозрачного воздуха, несущееся сверху. Гроза (σκηπτός) есть гром без облаков. Град (χάλαζα) есть замерзшая вода, сжавшаяся над землей. Лед есть вода, замерзшая на земле. Снег есть полузамерзшая вода, нисходящая из облаков на землю. Иней есть замерзшая вода, прикрепленная к земле другим влажным предметом. Ливень (ὄμβρος) есть масса воды, выделяющейся из облаков; дождь (ὕετός) есть собрание капель. Капля (Ψεκάς) есть влага множества мелких капель. Облако есть стечение туч. Нар есть множество испарений на земле. Озеро есть множество воды, приятной и собранной в одно место, благодаря скату и наклону находящейся в состоянии покоя. Море есть вода соленая и горькая, наполняющая углубления самой нижней земли. Ключ есть начало тайного источника или вода, появляющаяся и вытекающая при изменении земли. Землетрясение есть движение воздуха, происходящее под землей и принуждающее ее наклоняться. Пирократ есть устье подземного огня, который течет наружу, и отдушина. Лира есть основа, снабженная струнами.

122

О ЕРЕСЯХ

ВКРАТЦЕ.

Откуда они начались и почему произошли.

Всех ересей матерей и первообразов четыре, именно: у 1) варваризм, 2) скифизм, 3) эллинизм, 4) иудаизм. От них произошли все остальные ереси.

1. Варваризм: ересь, которая сама по себе продолжалась от дней Адама до десятого рода, (до времен) Ноя. Варваризмом же она названа потому, что жившие в то время люди не имели у себя какого-либо вождя или одного согласия, но то, как каждый распоряжался собою, в предпочтении своей воли, служило для него законом.

2. Скифизм: от дней Ноя и в последующее время до построения столпа вавилонского и после столпотворения в течение немногих лет, т. е. до Фалека и Рагава. Некоторые, уклонившись в страну Европы, поселились в области скифской и присоединились к тамошним племенам со времен Фираса, от которого произошли фракияне, и позднее.

3. Эллинизм: он начался со времен Серуга идолослужением; и так как в то время каждый жил суеверием, то при значительно большей общественности и при установившихся обычаях племена человеческие начали устанавливать законы и относительно идолов, и тех, за которыми некогда шли, обоготворили. В начале расписывали красками и изображали подобия чтимых ими или тиранов, или чародеев, или сделавших в жизни что-либо кажущееся достойным памяти, или уважаемых за силу и телесную крепость. Потом же, со времен Фарры, отца

123

Авраама, который ввел идолослужение, почтили праотцов своих изваяниями, сперва с помощью гончарного искусства, а затем применительно ко всякому искусству: строители домов—обтесывая каменья, серебрянники же и золотари— обделывая свой материал, также и столяры и прочие. Египтяне же, а вместе и вавилоняне, фригийцы и финикияне были первыми учредителями этого богопочтения, делания статуй и совершения таинств. От них большая часть учреждений была перенесена к эллинам во времена Кекропса и после него. В последствии же и гораздо позднее были провозглашены богами Крон и Рея. Зевес и Аполлон и прочие. Эллины же названы так от некоего Елена (Ἐλένου), одного из обитавших в Элладе, а как говорят другие, от маслины (ἐλάια), росшей в Афинах. Вождями этих, как показывает точная история, были ионяне, происшедшие от Иована (Быт. X, 2), одного из строивших столп, когда языки всех разделились. По этой причине, от разделившейся (μεμερισμένη) речи, все и названы μέρωπες. В последствии же, в более поздние времена, эллинизм перешел в ереси,—разумею ересь пифагорейцев, стоиков, платоников и эпикурейцев. Однако, образ (истинного) благочестия, а вместе и естественный закон жизни, удалившись от этих народов, от сложения мира и до последних времен сохранялись среди варваризма и эллинизма, пока не соединились с богочестием Авраама.

4. Иудаизм: со времен Авраама получил знак обрезания и Моисеем, седьмым по Аврааме, посредством данного Богом закона, записан; от Иуды, четвертого сына Иакова, прозванного Израилем, чрез Давида, первого царя из колена этого Иуды, наследовал, наконец, имя иудаизма. Ясно об этих четырех ересях выразился апостол, сказав: о Христе Иисусе несть варвар и спив, эллин ни иудей (Кол. III, 11), но нова тварь (IIКор. V, 17).

Различные ереси у эллинов.

5. Пифагорейцы или перипатетики. Пифагор учил о монаде и промышлении, учил не дозволять приносить жертвы, разумеется, богам, принимать в пищу одушевленных существ, воздерживаться от вина. Утверждал, что на луне и выше ее все бессмертно, а ниже все смертно, допускал переселение душ из одних тел в другие, даже в тела животных и диких зверей. Вместе с тем учил упражняться в продолжение пяти лет в молчании. Наконец, сам именовал себя Богом.

6. Платоники полагали, что существует Бог, материя, форма и мир сотворенный и тленный, и что душа не сотворена, бессмертна

124

и божественна, что в ней три части: разумная, раздражительная и пожелательная. Платон учил, чтобы жены у всех были общие, и никто не имел собственной своей супруги, но желающие жили бы с желающими. Он также допускал переселение душ в тела даже диких зверей. Вместе с тем учил, что и многие боги происходят от одного.

7. Стоики: они учат, что все есть тело, и чувственный этот мир признают Богом. Некоторые же утверждали, что Бог имеет свою природу из огненной сущности. Они определяют, что Бог есть ум и как бы душа всего сущего на небе и земле; все же—тело Его, как я сказал, и светила— очи. Плоть же гибнет, и душа всех переселяется из тела в тело.

8. Эпикурейцы: они утверждали, что атомы и неделимые тела, состоящие из подобных частей и бесконечные по числу являются началом всех вещей, и учили, что цель блаженства— удовольствие, и что ни Бог, ни ;промышление не управляют делами.

9. Самаритизм, и от него самариты. Он произошел от иудеев прежде, чем у эллинов появились ереси, и прежде, чем составились их учения; но только, по установлении богопочитания у эллинов, распространился, и среди иудаизма получил признание от времен Навуходоносора и плена иудеев. Переселенные в Иудею ассирияне, получив Пятокнижие Моисея, так как царь прислал им его из Вавилона со священником, по имени Ездрою, все имели общее с иудеями, кроме того, что гнушались язычниками и не прикасались к ним, и кроме того, что отрицали воскресение мертвых и другие пророчества, бывшие после Моисея.

Толков же самаритов четыре.

10. Горфины: совершают праздники в иные времена, по сравнению с севуеями.

11. Севуеи: в отношении праздников разнятся с горфинами.

12. Ессины: не противятся ни тем, ни другим, но безразлично празднуются, с кем придется.

13. Досифеи: руководятся теми же обычаями, как и самариты, пользуются обрезанием, и иными уставами, и пятокнижием, строже других соблюдают правило воздерживаться [от употребления в пищу] одушевленного и проводят жизнь в непрестанных постах. Пребывают в девстве, некоторые из

125

них воздерживаются; есть и такие, которые веруют в воскресение мертвых, что чуждо для самаритов.

У иудеев ересей семь.

14. Книжники: они были законниками и толкователями преданий их старцев, с излишнею ревностью соблюдали обряды, которым не из закона научились они, но сами для себя признали предметами уважения и делами оправдания вне закона.

15. Фарисеи: по значению слова, отщепенцы: ведут самую высокую жизнь и более других уважаемы. Ими, как и книжниками, признается воскресение мертвых, бытие ангелов и Св. Духа. Жизнь их различна; [ими соблюдаются] до времени воздержание и девство, пост чрез субботу, очищения кувшинов, блюд и чаш, как и у книжников, десятины, начатки, непрерывные молитвы, наружный вид одежды, состоявшей из ризы и далматиков, или одежды без рукавов, с расширением хранилищ т. е. полос из багряницы, воскрилий и пуговиц на воскрилиях ризы, что служило знаком соблюдаемого ими до времени воздержания. Они ввели учение о рождении (γένεσιν) и судьбе (εἰμαρμένην).

16. Саддукеи, по значению имени, праведнейшие: род вели от самаритов и вместе от священника, по имени Садока; отрицали воскресение мертвых, не принимали ни ангела, ни Духа; во всем же (остальном) были иудеи.

17. Имероваптисты: они по всему были иудеи, утверждали же, что никто не достигнет жизни вечной, если не будет каждый день креститься.

18. Оссииы, что значит «самые дерзкие»: они исполняли все по закону, но после закона пользовались и другими писаниями, большую же часть позднейших пророков отвергали.

19. Нассареи, по значению слова «необузданные»: запрещают всякое ядение мяса, совершенно не вкушают одушевленного. Святыми именами патриархов в пятокнижии до Моисея и Иисуса Навина пользуются и верят в них, разумею Авраама, Исаака, Иакова и старейших, и самого Моисея, Аарона и Иисуса. Учат, что книги пятокнижия—не Моисеевы писания, и утверждают, что у них есть другие.

20. Иродиане во всем были иудеи, но Христа ожидали в лице Ирода, и ему воздавали честь и имя Христа.

126

Вот первое отделение, заключающее в себе все эти двадцать ересей; в нем же [содержится и рассуждение] о пришествии Христа.

21. Симониане: название свое получили от Симона волхва, современного апостолу Петру, из селения Гиттон в Самарии. Он отделился от самаритов, приняв только имя христианина. Учил постыдному и скверному смешению, неразличению тел. Отвергает воскресение и утверждает, что мир не от Бога. Свое изображение, в виде Зевеса, и блудницы своей, по имени Елены, в образе Афины, передал ученикам своим для поклонения. Называл же себя самаритам—отцом, а иудеям—Христом.

22. Менандрианс: получили начало от Симона чрез некоего Менандра и в кой-чем отличались от симониан. Они говорили, что мир сотворен ангелами.

23. Сартурнилиане: усилили в Сирии бесстыдство евномиан, но, к большему изумлению, проповедуют и иное, по сравнению с симонианами. Они получили начало от Сатуриила и, подобно Менандру, говорили, что мир сотворен ангелами, но только семью, по мысли отца.

24. Василидиане: в те же бесстыдные дела посвящены Василидом, который вместе с Сатурнилом учится у симониан и менандриан, держится одинакового с ними образа мыслей, но в кой-чем и отличается от них. Он утверждает, что небес триста шестьдесят пять, и придает им ангельские имена. Поэтому и год состоит из стольких дней, и слово: аврасакс (Ἀβρασαξ) означает число 365 ¹) и есть, говорит Василид, святое имя.

25. Николаиты: от Николая, поставленного апостолами при вдовицах, который из ревности к супруге своей учил своих учеников, вместе с другими, совершать бесстыдные дела и говорил о Кавлакахе, Прунике и других варварских именах, вводя их в мир.

26. Гностики: приняли те же ереси, но больше всех этих ересей с неистовством совершают бесстыдные дела. В Египте они называются стратиотиками и фивионитами, в верхних частях Египта—сократитами, у иных же—закхеями. Одни называют их коддиапами, другие же зовут их ворворитами. Они с гордостью говорят О Варвело (Βαρβέλω) и Веро (Βερώ).

¹) α=1, ᾳ=3, β=2, ξ=60, ρ=100. σ—200.

127

27. Карпократиаме: от некоего Карпократа из Азии. Он учил совершать всякое бесстыдство и всякое греховное дело. Если кто, говорил он, не пройдет чрез все и не выполнит воли всех демонов и ангелов, то он не может взойти на высочайшее небо и стать выше Начал и Властей. Он же говорил, что Иисус воспринял душу разумную, но знал возвещать здесь горнее; и, если кто совершит подобное Иисусу, то он не ниже Его. Закон вместе с воскресением мертвых Карпократ отрицал, подобно симонианам и другим ересям, о которых доселе шла речь. Его последовательницей была Маркеллина в Риме. В тайне сделав изображения Иисуса, Павла, Омира (Гомера) и Пифагора, Карпократ кадил и поклонялся ИМ.

28. Киринфиане, они и мирннфиане: это ученики Киринфа и Миринеа, некие иудеи, которые хвалились обрезанием. Они говорили, что мир сотворен ангелами и что Иисус за преуспеяние назван Христом.

29. Назореи: исповедуют Иисуса Христом, Сыном Божиим, 696 во всем же живут по закону.

30. Евионеи: близки к названным раньше киринфианам и назореям; с ними же соприкасается в кой-чем ересь сампсеев и елкесеев. Они говорят, что Христос и Св. Дух созданы на небе, что Христос обитал в Адаме, и по временам совлекался этого Адама и снова облекался в него. Это самое, говорят они, совершил Христос и при Своем пришествии во плоти. Будучи иудеями, они пользуются евангелиями. Отвращаются ядения мяса. Боду имеют вместо Бога. О Христе же, как я сказал, говорят, что в плотском Своем пришествии Он облекся в человека. Постоянно крестятся в водах: и летом, и зимою, именно для очищения, как самариты.

31. Валентиниане: они отрицают воскресение плоти, отвергают Ветхий Завет, но пророков читают и иное, что можно истолковать сходно с их ересью, принимают. Другие некие баснословия привносят, говоря, что наименования тридцати эонов мужеско-женского пола вместе произошли из Отца всяческих, и их называют богами и зонами. О Христе же говорят, что Он принес тело с неба и прошел чрез Марию, как чрез трубу.

32. Секундиане: с ними стоят в связи Епифан и Исидор, и они пользуются теми же сизигиями, мудрствую подобно

128

Валентину, иное же толкуя несколько отлично от них. Они также отрицают плоть (у Христа).

33. Птолемеи: они также ученики Валентина; в связи с 700 ними стоит Флора. И они говорят о сизигиях то же, что Валентин и секундиане; но в кой-чем и разнятся с ними.

Это оглавление тринадцати ересей во втором отделении первой книги.

В этом третьем отделении, в котором содержится тринадцать ересей, порядок следующий.

34. Маркосеи. Некий Марк был соучеником Колорваса. Он также вводит два начала. Отвергает воскресение мертвых. Чрез посредство каких-то представлений, прп помощи заклинаний изменяя цвет сосудов в синий и багряный, тайноводствовал обманываемых женщин, и, подобно Валентину, желает производить все от двадцати четырех стихий.

35. Полорвасеи. И этот Колорвас, таким же образом излагая то же самое, в кое-чем и отличался от других ересей,—разумею ереси Марка и Валентина: он ипаче учил о порождениях (προβολή) и огдоадах.

36. Ираклеониты. И они, кажется, баснословят об огдоадах, но иначе, по сравнению с Марком, Птолемеем, Валентином и другими. Кроме того, умирающих у них, при кончине, подобно Марку, искупают елеем, благовонным маслом и водою, приговаривая над главою как бы искупляемого какие-то призывания, состоящие из еврейских речений.

37. Офиты. Они славят змея и его считают за Христа, сохраняя естественную змею, пресмыкающееся, в каком-то ящике.

38. Кайяне (каиниты). Вместе с другими ересями, которые отвергают закон и Говорившего в законе, и они думают то же самое: отрицают воскресение плоти, прославляют Каина, говоря, что он—потомок высшей силы; вместе с тем и Иуду обожают, также и бывших с Корфем, Дафаном и Авироном и содомлян.

39. Сифиане. Эти, наоборот, прославляют Сифа, утверждая, что он происходит от вышней Матери, раскаявшейся в том, что произвела Каина. После того, как Каин был отвержен и Авель убит, она сошлась с вышним Отцом и произвела

129

чистое семя—Сифа, от которого потом произошел весь человеческий род. И они также учат о началах и властях, и о другом подобном.

40. Архонтики: эти опять относят все ко многим князьям (ἄρχοντας) и говорят, что сотворенное от них получило бытие. Уличаются и в некоем бесстыдстве. Отрицают воскресение плоти и отвергают Ветхий Завет. Но пользуются и Ветхим и Новым Заветом, каждое речение приспособляя к своему разумению,

41. Кердониане: они происходят от Кердона, принявшего участие в заблуждении Ираклеона и прибавившего к его обману. Переселившись из Сирии в Рим, он излагал свое учение в последние времена епископа Игина. Он проповедует два начала, враждебные друг другу, и что Христос не рожден. Подобным же образом он отвергает воскресение мертвых и Ветхий Завет.

42. Маркиониты. Мяркион, родом из Понта, был сын епископа, но, растлив девицу, бежал, потому что был отлучен своим отцом от церкви. Придя в Рим, он просил затем покаяния у начальствовавших в то время над церковью (ἡγουμένους τῆς ἐκχλησίας), но, не успев в этом, превознесся против веры и стал учить о трех началах: добром, справедливом и злом, и о том, что Новый Завет чужд Ветхого и Говорившего в нем. Он и его маркиониты отвергают воскресение плоти, допускают не одно только крещение, по и два, и три, после падений. За умерших оглашаемых у них крещаются другие. У них и женщинам беспрепятственно разрешается преподавать крещение.

43. Лукианисты. Некий Лукиан, не тот, который теперь во времена Константина жил, но более древний, о всем учил согласно с Маркионом. Кроме того, учил, конечно, и кой-чему другому, помимо Маркиона.

44. Апеллиане. И этот Апеллис учит, подобно Маркиону и Лукиану: осуждают всю тварь и Сотворившего. Но он ввел не три начала, подобно тем, а одно, и признавал единого Богa, высочайшего и неизреченного, и что этот Единый сотворил другого. А этот, говорит, приведенный в бытие, оказался злым и по своей злобе сотворил мир

15. Севириане. Некто Севир, следуя Апеллитсу, опять отвергает вино и виноград, баснословя, будто они произошли

130

от драконовидного сатаны и земли, совокупившихся между собою. И от женщины отрекается, говоря, что она имеет начало от злой (ἀριστερᾶς) силы. Вводит какие-то наименования князей и тайные книги. Подобно другим еретикам, отвергает воскресение плоти и Ветхий Завет.

46. Татиане. Татиан был современником святейшего мученика и философа Иустина. После кончины святого Иустина, он растлился догматами Маркиона и учил одинаково с ним, приложив и иное, помимо Маркиона. Говорили, что он происходил из Месопотамии.

Это—тринадцать ессей первого отделения второй книги.

В этом третьем отделении второй книги содержится восемнадцать следующих ересей.

47. Енкратиты: являясь отломком ереси Татиана, они отвергают и брак, утверждая, что это—дело сатаны. Они запрещают всякое употребление в пищу одушевленного.

48. Катафригасты, они же и монтанисты и аскодругиты. Они принимают Ветхий и Новый Завет; но вводят других пророков: похваляются неким Монтаном и Прискиллою.

49. Пепузиане, они же и квинтиллиане, с которыми стоят в связи артотирнты: это две ереси. Некоторые из них—катафригасты, но учат другому, по сравнению с ными. Обожествляют какой-то город Пепузу, между Галатиею, Каппадокией и Фригиею, и считают его Иерусалимом. Есть, впрочем, и другая Пепуза. Женщинам предоставляют начальство и священнослужение. Посвящая кого-либо, прободают малого ребенка медными иглами, как и катафригасты, и замесив его кровью муку и сделав хлеб, вкушают, как приношение (προσφοράν). Баснословят, что там, в Пепузе, Христос открылся Квинтилле или Прискилле в виде женщины. Пользуются также Ветхим и Новым Заветом, переделывая по собственному своему разумению.

50. Четыренадесятники. Эти в один и тот же день года совершают Пасху, и в какой день ни придется четырнадцатый день луны, т. е. в субботу ли, или в день Господень, тот день, постясь, а также совершая бдение, празднуют.

51. Алоги: так названные нами, они отвергают Евангелие от Иоанна и его Апокалипсис, потому что не принимают пришедшего от Отца Бога Слова, вечно сущего.

131

52. Адамиане: так называемые от некоего Адама, они содержат учение более достойное осмеяния, чем истинное. Бывает же у них нечто такое: нагими, как из (чрева) матери, мужчины и женщины сходятся в одно место и так совершают чтения, молитвы и все такое. Как будто ведут жизнь монашескую и воздержную и не принимают брака; церковь свою считают раем.

53. Сампсеи и елкесеи: они еще и доселе обитают в Аравии, лежащей выше Мертвого моря. Они введены в обман неким лже-пророком Елксаем: из его рода и доселе еще существовали женщины: Марфус и Марфина, которым эта ересь поклоняется, как богиням. Они имеют все близким к учению евионеев.

54. Феодотиане, последователи Феодота, византийского кожевника. Он стоял высоко в эллинской образованности, но, будучи вместе с другими схвачен в дни тогдашнего гонения, один только отпал, тогда как остальные приняли мучение за Бога. Так как его порицали за бегство, то он, в виду обвинения в том, что отрекся от Бога, измыслил говорить о Христе, что Он простой человек.

55. Мелхиседекиане: эти почитают Мелхиседека, утверждая, что он некая сила, а не простой только человек, и осмелились все возводить к его имени.

56. Вардесиане. Этот Вардесиан (βαρσεσιανής) происходил из Месопотамии; сперва держался истинной веры и блистал философией, но, уклонившись от истины, учил близко к Валентину, за исключением некоторых положений, в которых разнится от Валентина.

57. Ноитиане. Этот Ноит (Νόητος) был из Смирны асийской. На колеснице (гордости) вознесшись вместе с другими, он стал говорить, что Христос—Сыноотец (υἰοπάτορα), учил что один и тот же и Отец, и Сын, и Святой Дух. Самого же себя он называл Моисеем, а брата своего Аароном.

5S. Валисии. Эти, как мы слыхали, населяют Вакафу, главное селение Филадельфии арабской. Приходящих к ним и пользующихся у них гостеприимством они оскопляют. Очень многие и между ними скопцы, обрезанные. Учат и кой-чему другому, исполненному ереси: отвергают закон и пророков и вводят некие другие бесстыдства.

132

59. Кафары. Эти, стоя в связи с Новатом римским, совсем отвергают второбрачных и не принимают покаяния.

60. Ангелики. Эти совсем исчезли. Они наименованы так или потому, что похвалялись, что имеют ангельской чин, или потому, что назывались ангелами.

61. Апостолики, они же и апотактики: эти еретики—в Писидии только; они принимают только апотактиков. Очень приближаются к енкратитам: но мудрствуют иное, по сравнению с ними.

62. Савеллиане. Мнят подобное Ноиту, кроме того, что не говорят, будто Отец пострадал; о Слове же учат, что Оно произносится (προφορικός) и снова возвращается назад.

63. Оригенисты: от некоего Оригена. Это — бесстыдники, делающие то, о чем и говорить не позволительно, и предающие свои тела растлению.

64. Оригенисты другие: от писателя Оригена, который зовется и адамантовым. Они отвергают воскресение мертвых: учат, что Христос и Святой Дух—твари; рай, небеса и все иное толкуют иносказательно; пустословят, будто Царство Христово некогда прекратится, и прекратится вместе с Ангелами; также, будто Христос с диаволом будут находиться под одной властью и лгут, что Христос распят бесами.

Это—восемнадцать ересей четвертого отделения второй книги.

В пятом отделении второй книги содержится пять следующих ересей.

65. Павлианисты: от Павла Самосатского. Этот Павел утверждает, что Христос почти не существует, вообразив, что Он есть произносимое (πρσφορικός) слово, но от Марии и здесь Он существует. В Божественных писаниях пророчески было возвещено о Нем, как об имеющем (бытие), еще в то время, когда Он не существовал; но от Марии и здесь, со времени воплощения, Он имеет бытие.

66. Манихеи, они же и акониты: это—ученики перса Манеса. Они Христа называют призраком, почитают солнце и луну, молятся звездам, силам и демонам; вводят два начала—злое и доброе, вечно существующие. Говорят, что Христос призрачно явился и пострадал. Ветхий Завет и глаго-

133

давшего в нем Бога хулят. Утверждают, что не весь мир, но только часть сто произошла от Бога.

67. Иеракиты: эти—от Иерака, некоего учителя из Леонтополя египетского. Они отвергают воскресение плоти, но пользуются Ветхим и Новым Заветом; совершенно отвергают брак, монашествующих же и девственниц, воздержников и вдов принимают. Они говорят, что дети, еще не достигшие зрелого возраста, не причастны Царствию, потому что не подвизались.

68. Мелетиане (мелитиане): в Египте они составляют раскат, а не ересь. Они не молились с падшими во время гонения; теперь же соединились с арианами.

69. Ариане, они же ариоманиты и диатомиты. Они называют Сына Божия тварью, а Духа Святого тварью твари; утверждают, что Христос принял от Марии только плоть, а не и душу.

Это—пять ересей пятого отделения второй книги.

В первом отделении третьей книги содержится семь следцющие ересей.

70. Авдиане: раскол и отщепенство, но, конечно, не ересь. Они имеют благоустроенный образ жизни и поведение, во всем держатся той же веры, как и кафолическая церковь. Большинство из них живет в монастырях и не со всеми молится. Более всего пользуются апокрифами, чрезмерно порицают наших богатых епископов, а других за другое. Пасху празднуют особо, вместе с иудеями. Имеют они нечто своеобразное и любят спорить, весьма грубо изъясняя выражение: по образу.

71. Фотиниане. Фотин этот, будучи родом из Сирмии, мудрствовал подобное Павлу Самосатскому, но в кой-чем и отличался от него. Он утверждает, что Христос получил начало от Марии и здесь.

72. Маркеллиане: от Маркелла из Анкиры галатийской. Известно, что в начале он мудрствовал близко к Савеллию. Хотя он часто защищал себя и защищал письменно, тем не менее другие обвиняли его в тол, что он остался при тех же мнениях. Возможно, что, переменив свои мнения, или он сам, или его ученики исправились, ибо в защиту его книг выступали некоторые православные.

73. Полуариане: признают Христа тварью, но называют Его так не в точном смысле и не как одну из тварей.

134

Они говорят, мы называем Его Сыном; но, чтобы чрез рождение Сына не приписать Отцу страдания, мы называем Его сотворенным. Точно также и о Святом Духе вполне определенно учат, что Он тварь. Отвергая единосущие (τὸ ὁμοούσιον) Сына, хотят называть Его подобосущны (ὁμοιούσιον). Иные же из них отвергали и подобосущие.

74. Духоборцы. О Христе они прекрасно говорят, кроме кой-чего; но хулят Святого Духа, называя Его тварью, и учат что Он, не будучи из Божества, но скорее в переносном смысле, по Своей деятельности, названный (Духом Божиим), сотворен. Они утверждают, что Он есть только освящающая сила.

75. Аэриане. Этот Аэрий происходил из Понта; еще до сих пор он является искушением по своей жизни. Он был пресвитером при епископе Евстафии, оклеветанном арианами. Когда этот Аэрий не был поставлен епископом, то он начал учить многому, вопреки церкви. По вере он совершеннейший арианин, (но учит и излишнему, по сравнению с арианами: не должно делать приношений за усопших, воспрещает поститься в среду, пяток и четыредесятницу, праздновать Пасху, проповедует отречение от мира, безбоязненно пользуется всякого рода мясоядением и наслаждениями. Если кто из его последователей желает поститься, тот, говорит он, пусть постится не в установленные дни, но когда хочет, ибо ты, говорит, не под законом. Утверждает также, что пресвитеры ничем не отличаются от епископа.

76. Аэтиан: от Аэтия, киликийца, бывшего диаконом при Георгии, арианском епископе Александрии. Они же называются аномеями, а от некоторых и евномианами из-за некоего Евномия, бывшего учеником Аэтия. К ним принадлежал и Евдоксий, но он из страха, конечно, пред царем Константином отделился от них и даже отлучил Аэтия. Тем не менее остался арианствующим, хотя и не по учению Аэтия. Эти аномеи и аэтиане совершенно отчуждают Христа и Святого Духа от Бога Отца, утверждая, что (Сын Божий) есть тварь, и говорят, что Он не имеет никакого подобия (Отцу). Они хотят изъяснить Божество при помощи аристотелевских и геометрических силлогизмов и таким образом доказать, что Христос не мог произойти от Бога. Происшедшие от них евномиане перекрещивают всех приходящих к ним не только [православных], но и ариан, обращая ноги крещаемых кверху над головой. Впасть во что-либо: блуд, или другой грех, ничего

135

ужасного, говорят, не представляет собой, ибо ничего не требует Бог, кроме того, чтобы кто-либо пребывал в этой признаваемой ими вере.

Это—семь ересей первого отделения третьей книги.

Но втором же отделении, в третьей книге, содержится четыре ереси.

77. Димириты, они же и аполлинаристы: исповедуют несовершенное явление, т. е. вочеловечение, Христа. Из них некоторые дерзнули сказать, что тело единосущно Божеству; другие же отрицали и это, что Христос воспринял и душу; третьи же, опираясь на изречение: Слово плоть бысть (Иоан. I, 14), отрицали, что Он принял плоть от созданной плоти, т. е., от Марии, но упорно говорили одно, что Слово сделалось плотью. Наконец, по какому соображению, не могу сказать, начали говорить, что Он не воспринял ума.

78. Антидикомарианиты: они говорят, что Святая Мария Приснодева, после рождения Спасителя, сожительствовала с Иосифом.

79. Коллиридиане, во имя той же Марии приносящие в один определенный день года какие-то хлебы (κολλορίδα), от которых мы и дали им название коллиридиан.

80. Массалиане, что значит «молящиеся». К ним примыкают и из прежде бывших эллинских ересей так называемые евфимиты, мартириане и сатаниане.

Вот оглавление седьмого отделения.

Главы нечестивого учения массалиан, взятые из их книги.

1. Сатана ипостасно (ἐνυποστάτως) сообитает человеку и во всем господствует над ним.

2. Сатана и демоны имеют ум человека, и природа людей имеет общее с природой духов злобы.

3. Сатана и Дух Святой сообитают в человеке, и даже апостолы не были чисты, когда эта сила действовала в них.

4. Не крещение делает человека совершенным, и не участие в божественных таинствах очищает душу, но одна только молитва, ревностно совершаемая ими.

5. Человек и после крещения осквернен грехом.

6. Не чрез крещение получает верный нетленное и божественное одеяние, во чрез молитву.

7. Должно хранить бесстрастие (ἀπάθειαν), и причастие Святого Духа будет во всяком чувстве и полноте.

136

8. Должно, чтобы душа чувствовала такое общение с небесным женихом, какое испытывает жена при соединении с мужем.

9. Духовные видят грех внутри и извне, равно и благодать действующую и производящую.

10. Откровение совершается в чувстве и божественной ипостаси, как и в учении.

11. Огонь—творец мира.

12. Душа, не имеющая Христа в чувстве и всякой деятельности, есть жилище змей и свирепых диких зверей, т. е. враждебной силы.

13. Зло существует по природе.

14. Прежде преступления Адам бесстрастно вступал в общение с Евой.

15. Семя и Логос упали в Марию.

16. Говорят, что человек должен приобретать две души: одну, общую со всеми людьми, а другую небесную.

17. Говорят, что для человека возможно чувственно воспринимать ипостась Святого Духа во всякой полноте и всякой деятельности.

18. Молящимся может явиться во свете Спаситель. В одно время найден был человек, стоящий у алтаря жертвенного, и Ему принесли три хлеба, замешанные на елее.

Кроме того, они и работу отвергают от рук своих, как неприличную христианам. В частности, они вводят и бесчеловечие по отношению к нищим, утверждая, что не просящими публично или оставленными вдовами и не теми, которых постигают несчастия или повреждение тел, или болезнь, или суровые заимодавцы, или нападения разбойников или варваров, и не теми, которые подпадают другим подобным несчастиям, прилично довольствоваться отрекшимся от мира или тем, которые целиком отдались благотворительности, но должно все доставлять им, ибо массалиане говорили, что именно они суть подлинно нищие духом.

К этому массалиане приложили еще пренебрежение церквами и жертвенниками. Они учили, что аскетам надлежит не оставаться в церковных собраниях, но довольствоваться молитвами в своих молельнях. Они говорили, что молитва имеет такую силу, что им и научившимся у них Дух Святой является чувственно. Они болтают, что желающие спастись должны только молиться, совершению ничего другого не делая, пока не почувствуют, что грех как бы некий дым или огонь, или дракон, или какой-либо подобный дикий зверь изгоняется

137

молитвой и выходит чрез молитвы. Когда же Дух Святой, в свою очередь, чувственно входит, то они также имеют ясное чувство вхождения Св. Духа. И это есть истинное приобщение христиан. В церковном крещении или при возложении рук клириков крещаемые совершенно не получат Духа Святого, если не будут участвовать в их молитвах, и кто-либо может получить общение Святого Духа и без крещения, если пожелает остаться у них и научиться их догматам. Когда пресвитеры говорили им: исповедуем, что имеем Духа Св. верой, а не чувственным восприятием, то они ответили, что чрез молитву с ними и они получат участие в чувственном восприятии Духа. Гордыня их хвастовства столь велика, что те из них, которые будто бы получили участие в чувственном восприятии Духа, ублажаются ими, как совершенные и свободные от всякого греха и самые лучшие, и почитаются, как не подпавшие еще опасностям греха.

Однако у них царит распутство и свобода в пище, есть и всякие телохранители, и почет, роскошь, так что многие из них и после такого у них свидетельства совершенства являются для внешних недостойными и называться христианами, впавшими в различные бесстыдства, кражи имуществ и прелюбодеяния.

Кроме сказанного, многое и другое лгут они, именно, спокойно расторгают законные браки; уклонившихся от браков принимают и ублажают как аскетов; отцов и матерей убеждают не заботиться о воспитании детей, но прельщают все приносить им. Рабов, убегающих от господ, охотно принимают и согрешающих и к пим приходящих без какого-либо плода покаяния, помимо власти священника, без ступеней, установленных канонами церкви, тотчас объявляют чистыми от всякого греха, если только кто-либо, выучив у них их знаменитую молитву, делается близко посвященным в их обман. Некоторых из таковых грешников они до освобождения от грехов приводят для рукоположения в клирики, хитро убеждая епископов возложить на них руки или (ἤ) прельщая их свидетельством тех, которые у них считаются за аскетов. Об этом они заботятся не потому, что считают степени клириков полетными—они и самими епископами пренебрегают, когда желают — но потому, что таким обратим они приобретают себе господство и власть. Некоторые из них, говорят, что они не приобщались бы тайн, если бы не ощущали чувственно явления Духа, которое бывает в то время. Некоторые из них позволяют желающим отсекать их естественные члены. Легко пренебрегают они и отлучениями. Бесстрашию клянутся они и заклинают, тайно же и свою ересь проклинают.

138

Еще относительно названной ереси, массалиан, находящихся более всего в монастырях, из истории Феодорита ¹).

Во времена Валентина и Валента появились ересь массалиан. Перелагающие это имя на греческий язык называют их евхитами. Впрочем, они имеют и другое название, заимствованное от дела; ибо они называются энтузиастами, потому что получают содействие какого-то демона, и это содействие принимают за действие Духа Святого. Совершенно зараженные этой болезнью избегают труда рук, как зла, и, предаваясь сну, грезы сновидений называют вдохновениями. Вождями этой ереси были: Дадой, Савва. Адельфий, Ерма. Симеон и, кроме этих, другие. Они не удалялись от церковного общения, утверждая, что Божественная пища, о которой Христос говорит: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь жив будет во веки (Иоан. VI, 54)— не вредит и не приносит пользы. Стараясь скрывать свою болезнь, они и после обличения бесстыдно отрицаются и отказываются от тех, которые думают то же, что и они носят в своих душах. Некий Литой, управляющий церковью мелитинской, украшенный божественною ревностью, увидев, что этой болезнью заразились многие монастыри, вернее вертепы разбойников, сжег их и изгнал волков из стада. Также всехвальный Амфилохий, которому вверена была митрополия Ликаониии и который управлял всем народом, узнав, что эта язва и сюда обрушилась, восстал против нее и пасомое им стадо освободил от этой заразы. Знаменитый же Флавиан, антиохийский архиерей, узнав, что в Эдессе они живут, заражая своим ядом соседей, созвав множество монахов, привел в Антиохию и отрицавшихся в своей болезни изобличил следующим образом. Он сказал, что их обвинители клевещут, а свидетели лгут. Ласково позвав Адельфия, который был уже в глубокой старости, сесть близко возле него, Флавиан сказал: «мы, старик, прожив большую жизнь, тщательнее изучили их природу человека и узнали ухищрения противоборствующих демонов, и на самом опыте научены помощи благодатной. Эти же. молодые, не зная хорошо ничего такого, не охотно слушают более духовные речи. Итак, скажи мне, в каком смысле вы говорите, что враждебный дух удаляется и благодать Духа Всесвятого поселяется? Очарованный этими словами, тот старик извергнул весь скрытый свой яд и говорит, что от крещения не бывает никакой пользы сподобляющимся

¹) Церковная история, IV. II. Русский перев. петерб. дух. Академии (1852), стр. 251-254.

139

его, но что одна только усердная молитва изгоняет обитающего в человеке демона. Каждый из рождаемых, говорил он, заимствовал от прародителя как природу, так и рабство депо пал. Но когда они изгоняются усердною молитвою, то поселяется Всесвятой Дух, ощутительным и видимым образом показывая свое присутствие, а именно: освобождая тело от волнения страстей и совершенно отвлекая душу от наклонности ко злу; так что нет уже никакой нужды ни в посте для обуздания тела, ни в учении для удержания человека и внушения ему добропорядочного поведения. Кто достиг этого, тот не только освобождается от плотских похотей, но и ясно провидит будущее, и (телесными) очами созерцает Божественную Троицу. Когда таким образом божественный Флавиан раскопал смрадный источник и открыл поток нечестия, то сказал несчастному старику: «о ты, поседевшая в зле голова!—ты обличена теперь не мною, а собственными устами; против тебя свидетель—твое же слово». После такого открытия их они были выгнаны из Сирии и, удалившись в Памфилию, наполнили ее своею заразою.

Это—ереси до Маркиана. От Маркиана же и затем немного позже, до Льва, появились эти ереси.

71. Несториане: они учат, что обособленно и отдельно существует Бог Слово и отдельно Его человек, и более низкое из сделанного Господом во время Его пребывания среди наг усвояют одному только человеку Его, более же возвышенное и богоприличное—одному только Богу Слову и не приписывают того и другого очному и тому же лицу (προσώπῳ).

72. Евтихиане, получившие имя этой ереси от Евтиха. Они не говорят, что Господь наш Иисус Христос получил плоть от святой Приснодевы Марии, но утверждают, что Он воплотился каким-то более божественным образом.

Они не поняли, что человека повинного греху праотца их Адама, этого из Девы Марии соединил в Себе Бог Слово, Который, совлек начала и власти, изведе в позор дерзновением, изобличив их в себе (Кол. II, 15),—те начала и власти, которые вошли в мир преступлением первозданного.

73. Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви. Египтянами названы потому, что египтяне первые начали этот вид ереси при царях Мартане и Валентиниане. Βυ всем остальном они православные. Из привязан-

140

ности к Диоскору александрийскому, который был осужден халкидонским собором, как защитник учений Евтихия, они противостали собору и составили тысячи порицаний против него, которые—заранее говоря—в этой книге мы достаточно опровергли, показав, что монофизиты невежественны и легкомысленны. Их вожди: Феодосий александриец, от которого— феодосиане, Иаков сириец, от которого—якобиты. Их свидетели, поручители и защитники: Севир, губитель антиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн тритеист, отвергающие тайну общего спасения.

Многое из халкидонского боговдохновенного учения шестисот тридцати отцов они приняли, но и сами приложили для погибающих к гибельной их ереси много и сетей, как обыкновенно говорят, и препятствий на пути. Когда же они учат о частных субстанциях (μερικὰς οὐσίας), то этим совершенно уничтожают тайну домостроительства. Мы полагали, что должно вкратце рассмотреть их ересь, вставляя небольшие замечания, для изобличения их безбожной и прескверной ереси. Поэтому я изложу учения, скорее пустую болтовню их защитника Иоанна, которой они более всего хвастаются.

О природе и ипостаси, как думают севириане и как они учат о частных субстанциях из четвертого слова «Судии» (Διαιτητοῦ) Иоанна грамматика, тритеиста, называемого филопонским.

Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но так как существует во многих субстратах, то поэтому является многим, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, существуя во многих субстратах,—так и научение учителя, будучи одним в его уме, когда бывает в тех, кого учат, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и образ пальца один, но существуя во многих оттисках, целиком в каждом, он и есть и называется многим. Таким образом многие судна, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу являются многими, по они разделены и несоединимы. По общему виду многие люди одно, и многие судна одно, также и понятия, и оттиски по тожеству изображения являются одними. Таким образом все это в отношении одного является многим и разделенным, в отношении же другого—соединенным и единым.

Хотя и в применении к постоянным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например, дерево в два

141

локтя, но относительно единого мы говорим, что оно двойное только потенциально, а не актуально, ибо в действительности существует только единое, а не два; о том же, что может чрез разделение сделаться двойным, об этом мы говорим, что оно состоит из двух.

ГЛАВА VII.

Из Судьи (ἐκ τοῦ διαιτητοῦ).

Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают мыслящие противоположное, напечатлевает собственную истину. Принимающие, что в Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, т.-е. лицо; равным образом они отвергают тех, которые полагают, что во Христе одна природа после соединения или что у него две ипостаси. Но прежде, чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным наперед определить, что разумеет учение Церкви под словом природа (φύσις), что—под словом лицо (πρόσωπον) и ипостась (ὑπόστασις). Полагают, что природа ость общее определение бытия вещей одной и той же сущности,— например, определение всякого человека, как животного разумного, смертного, обнаруживающего ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается (от другого). Естество и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т.-е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, или, кратко сказать, то, что перипатетики привыкли называть индивидуумом. Ими, т.-е. индивидуумами, заканчивается разделение общих родов и видов.

Это учители Церкви назвали ипостасями, а также лицами. Когда животные разделяются на разумное и неразумное иногда разумное, в свою очередь,—на человека и ангела, и демона, то индивидуумом называют то, на что разделяется каждый из этих последних видов: человек, например, на Петра и Павла: ангел—на Гавриила, например, и Михаила, и каждого из остальных ангелов,—потому что каждому из этих существ невозможно уже разделяться на другие, сохраняя и после разделения свою природу единой. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают бытие, ибо, хотя животное, например, и чело-

142

век,—из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое—имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, т.-е. в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа по церковному учению—мы сказали.

Итак, эта общая природа, например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, является его собственной природой и не имеет общего ни с каким другим предметом, как мы установили это в четвертой главе. Ибо разумное, смертное животное во мне не имеет общего ни с каким другим животным. Когда страдает, например, какой- либо человек или бык, или лошадь, то возможно, что однородные с ним индивидуумы остаются бесстрастными. И когда умирал Павел, то могло случиться, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то последующие люди еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется, как то, что есть, но в двояком. В одном смысле, когда мы говорим об общем значении каждой природы, созерцаемом само по себе, например, природа человека, лошади, и не существующем ни в каком индивидууме. В другом смысле, когда мы видим эту самую общую природу, существующей в индивидуумах и получающую в каждом из них более частное бытие, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному. Ибо животное разумное, смертное во мне не является общим ни одному из животных других людей; природа животного в этой лошади не может существовать в какой-нибудь другой, как это мы недавно доказали. Что такие, именно, мысли о природе и ипостасях людей содержит церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца и Сына, и Св. Духа, но признаем три ипостаси, т.-е. лица, из которых каждое различается от прочих какою-либо особенностью. Что же есть единая природа Божества, как не общий смысл природы Божества, сам по себе созерцаемый и мыслью об особенностях каждой ипостаси разделяемый? Что мы признаем, в свою очередь, и более частное определение природы, созерцая общий смысл природы сделавшимся достоянием каждого из индивидуумов или каждой из ипостасей, ясно из того, что мы признаем во Христе две природы—разумею божескую и человеческую. Мы не говорим, что воплотилась общая для Св. Троицы умопостигаемая природа Божества. В таком случае

143

мы признали бы вочеловечение и Св. Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось с людьми, бывшими до пришествия Слова, и со всеми имеющими быть после пришествия. Ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога Слова воплощенную. Этой прибавкой: Бога Слова, мы ясно различаем природу Слова от природы Отца и Святого Духа. Таким образом, разумея общую природу Божества, сделавшуюся собственной природой Бога Слова, мы говорим здесь, что природа Бога Слова воплотилась; и снова мы говорим, что природа человеческая соединилась с Логосом, т. е. то частное бытие, которое одно только из всех воспринял Логос. При этом понимании слова природа, природа и ипостась обозначают одно и то же, кроме того, что слово ипостась заключает в себе мыслимые и существующие помимо общей природы особенности каждой ипостаси, по которым они отличны друг от друга. Отсюда возможно, что многие из наших безразлично говорят, что произошло единение природы, или ипостасей. Ипостась, как мы показали, обозначает отдельное и индивидуальное бытие; но раз они попеременно пользовались этими словами, то ясно, что этими словами они желали обозначить нам лишь индивидуальную природу.

Как настоящая беседа, так и словоупотребление тех, которые рассуждали о подобных предметах, показывают, что у всех есть обычай называть человеком и общий смысл природы. Напр., говорят, что человек есть вид животного, хотя ни один, из индивидуумов не есть вид, подчиненный роду, и не называется таковым. Мы говорим также, что человек отличается от лошади,—говорим, разумея, конечно, их общие природы. Но с другой стороны, мы говорим, что Петр И Павел, и Иоанн суть люди и что родился человек и умер, единичный, конечно,—говорим потому, что он заключает в себе общий смысл природы человека. И снова уместным является отметить, что имена: лицо и ипостась, часто имеют у нас одно и то же значение, как если бы кто-нибудь один и тот же предмет назвал и мечем, и кинжалом. Таким образом в отношении Св. Троицы мы безразлично говорим: и три лица, и три ипостаси, чрез каждое из этих двух выражении одинаковым образом обозначая одно и то же. Но часто лицо различают от ипостаси, называя лицом отношение каких-либо предметов к другим, так как обычное словоупотребление

144

знает и это значение термина «лицо». Ибо мы говорим, что некто принял на себя мое лицо и что некто противостал ему в лицо; равно мы говорим, что префект заменяет (πρόσωπον ἔχειν) царя. Поэтому и повинующиеся догматам Нестория воздерживаются говорить и об одной природе во Христе, и об одной ипостаси, так как они не признают соединения ипостасей самих по себе, по полагают, что от Марии родился простой человек, воспринявший в себя божественное озарение и таким образом отличающийся от остальных людей, так как в каждом из тех божественное озарение было значительно меньше. Тем не менее они с высшей дерзостью осмеливаются утверждать, что лицо Христа едино, называя отношение Бога Слова к человеку Марии единым лицом, так как этот человек совершал всякое божественное домостроительство вместо божества Бога Слова, и что поэтому справедливо переносить поношение человека на Бога, так как и честь, оказываемая префекту подчиненными, и поношение переносятся на самого царя. И наименование Христа, говорят они, служит выражением такого отношения. Поэтому они не колеблются называть и Христа единым, так как отношение, так сказать едино, хотя в нем участвуют многие. Итак, я полагаю, что для тех, кто благочестиво мыслит относительно воплощения Спасителя, ясно, что, говоря, что лицо Христа едино, мы пользуемся выражением «лицо» не так, как это казалось друзьям Нестория, не в смысле обозначения простого отношенья Бога к человеку. Таким образом мы говорим, что лицо Христа едино, как едина ипостась человека, напр., Петра или Павла.

После другого должно нам обсудить и это: человечество Христа не существовало вне единения с Логосом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение с Логосом; но мы не говорим, что эта природа не ипостасна: она имела самостоятельное, по сравнению с прочими людьми, бытие, отличающееся от общей природы прочих людей некоторыми особенностями. Мы недавно показали, что слово ипостась обозначает, именно, это. Итак, как в отношении Божества Христа мы исповедуем и природу его, и ипостась, так и в отношении Его человечества необходимо исповедывать как природу, так и собственную ее ипостась Чтобы эта природа не была неипостасной, как я сказал, мы принуждены говорить так. Ибо одно ясно, что среди индивидуумов, принадлежащих к общей природе, находится и человечество Спасителя.

145

После того, как мы таким образом ясно и, думаю, согласно со всеми обсудили это, пусть те, которые полагают, что во Христе две природы, но одна ипостась, скажут нам следующее: так как каждое из соединенных, как показало наше слово, необходимо имело природу вместе с ипостасью, то признают ли они, что единение произошло одинаково из природ и ипостасей, или же полагают, что более соединились ипостаси, так как из двоих произошла одна ипостась, меньше же природы, почему они остались две и после единения.

После других замечаний, в которых Иоанн филопонский устанавливает, что естество не допускает выражений: более или менее, он снова говорит. Я полагаю, что одна природа, существующая во многих ипостасях, видима во всех. Таким образом, исповедуя, что природа Божества едина, мы признаем, что ипостаси у ней три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы простираются почти до бесконечности,—и так и в других случаях. Невозможно, чтобы две природы, сохраняя в отношении числа двоицу, имели одну ипостась. И этому должно верить не только на основании наведения относительно отдельных предметов (ибо как возможна одна ипостась, т. е. индивидуум, камня, дерева, или быка, или лошади), но и из самого действия разума. Ибо если каждая природа получает бытие в ипостасях (т. е. в индивидуумах), то необходимо, чтобы, где две природы, было, по крайней мере, и две ипостаси, в которых природы получали бы свое бытие. Ибо невозможно, чтобы существовала природа, не будучи созерцаемой в каком-либо индивидууме; индивидуум же есть то же, что и ипостась, как недавно мы установили. Таким образом те, которые говорят, что не только ипостась, но и природа единая произошла чрез соединение, являются согласными и между собой, и с истиной. Те же, которые говорят, что ипостась одна, природ же две, являются несогласными и между собой, и с истиной.

Но так как, говорят, и человечество Христа в Логосе имело ипостась и не существовало прежде соединения с Логосом, поэтому мы и говорим, что ипостась Христа едина. Итак, скажем мы им: считаете ли вы, что природа и ипостась обозначают одно и то же, различаясь между собою, как имена одного и того же предмета, например: кинжал и меч, или природа значит одно, а ипостась другое? Если одно и то же, то в виду того, что ипостась одна, необходимо, чтобы и природа была одна, как необходимо, чтобы, раз кинжал один,

146

то и меч был один. Или: если два естества, то необходимо будет и две ипостаси. Если же имя естества обозначает одно, а имя ипостаси другое, то причиной того, что во Христе единая ипостась, они считают то. что ипостась человека, т. е. лицо, не существовало прежде единения с Логосом. Если во Христе две природы, то необходимо, чтобы природа человека существовала ранее соединения с Логосом; но, если частная природа, соединенная с Логосом, существовала ранее, то необходимо, чтобы и ипостась человеческая существовала ранее, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, разумею: частную природу без собственной ее ипостаси (ὑποστάσεως). Ибо в субъекте обе они (природа и ипостась) составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отожествляют их, как мы немного выше показали. Если как ипостась. так и природа, соединившиеся с Логосом, не существовали прежде соединения с Ним, то тем самым они признают, что ипостась Христа едина, поэтому должны признать, что и природа Его едина. Ибо. если они не различают (ипостасей) после соединения, то пусть не различают после этого и природ.

84. Аффартодикиты: происходят от Юлиана галикарнасского и Гайяна александрийского; называются и гайянитами. Во всем остальном они согласны с севирианами; отличаются же от них в том, что севириане говорят, что различие естеств, при соединении их во Христе, было призрачным; юлианисты же и гайяиниты не только отрицают различие двух естеств во Христе, но и учат, что тело Христа с самого своего образования было нетленным, и исповедуют, что Господь претерпел страдания, разумею: голод и жажду, и утомление; но не говорят, что Он претерпел их таким же образом, как мы. Ибо мы переносим страдания по естественной необходимости, Христос же, говорят они, переносил их добровольно и не рабствовал законам естества.

85. Агноиты, они же и фемистиане: безбожно утверждают, что Христос не знал дня суда, и приписывают Ему страх. Они составляют секту феодосиан. Фемистий, который был ересиархом у них, признавал во Христе единую сложную природу.

86. Варсануфиты, они же и семидалиты: согласны с гайянитами и феодосианами, но имеют нечто и большее. Они примешивают пшеничную муку к дарам, принесенным будто бы Диоскором, и, коснувшись верхним пальцем, отведывают

147

муки и принимают это вместо таинства (евхаристии), так как евхаристии они вообще не совершают. Взяв, как сказано, причащение Диоскора, они примешивают к нему пшеничную муку, чтобы оно расходовалось понемногу, и это служит им вместо причащения.

87. Икеты; это—монахи; православные во всем остальном, но живут в монастырях вместе с женщинами, возносят гимны Богу, водя хоровод и с пляской, как бы подражая 757 хору тех, который составился во времена Моисея, при погибели египтян, имевшей место в Чермном море.

S8. Гносимахи: они отвергают необходимость для христианства всякого знания. Они говорят, что напрасное дело делают те, которые ищут каких-либо знаний в божественных писаниях, ибо Бог не требует от христианина ничего другого, кроме добрых дел. Итак, хорошо, чтобы кто-либо жил возможно проще и не заботился ни о каком догмате, относящемся к знанию.

89. Илиотропиты: они говорят, что так называемые илиотропные растения, поворачивающиеся к лучам солнца, заключают в себе векую божественную силу, которая совершает в них такие круговращения, поэтому они желают почитать их, не понимая, что подмеченное в них движение естественно

90. Фнитопсихиты: они признают человеческую душу подобной душе домашнего скота и утверждают, что она погибает вместе с телом.

91. Агониклиты: во всякое время молитвы не желают преклонять колено, но всегда стоя совершают молитвы.

92. Осокатогносты, они же и богохульники. Они, будучи людьми дерзкими и богохульными, пытаются в некоторых словах и делах Господа найти осуждение, как для возлежавших с Ним святых лиц, так и для божественных писаний.

93. Христолиты: говорят, что Господь наш Иисус Христос после воскресения из мертвых оставил на земле Свое одушевленное тело и только с одним Божеством взошел на небеса.

94. Эонофроны: следуют обычаям язычников, кое-в- чем являются христианами, они вводят рождение, удачу и судьбу, принимают всякую астрономию и астрологию, всякую

148

маптику и птицегадание. предаются ауспициям, предсказаниям, знамениям, заклинаниям и прочим басням нечестивых, равным образом придерживаются и других обычаев языческих, почитая некоторые языческие праздники, соблюдая опять же дни и месяцы, времена и лета.

95. Донатисты: происходят от некоего Доната в Африке. Он передал им некую кость, которую они, взяв в руки, сперва целуют и затем приступают к приношению святых тайн, если они должны приноситься.

96. Ификопроскопты: в нравах, т. е. в практической жизни, они погрешают и некоторые учения, достойные похвалы, осуждают; некоторым же, достойным порицания, следуют, как полезным.

97. Парерминевты: они истолковывают некоторые главы божественных писаний Ветхого и Нового Завета и по своему усмотрению них понимают, но, будучи враждебно настроены в отношении ко многим из точных и безукоризненных толкований, они, по некоторой простоте и неразборчивости, терпят то, что, даже не подозревая, укрепляют при этом некоторые из еретических догматов.

98. Лампетиане: названы так от некоего Лампетия. Они разрешают каждому желающему жить в отдельности или проводить жизнь в общежительных монастырях, избирать тот образ жизни, какой он желает, и одеваться в такую одежду, в какую хочет, ибо, говорят они, христианин ничего не делает по принуждению, так как написано: волею пожру теть (Пс. LIII, 8). И снова: волею моею исповемся ему (Пс. XXVII, 7). Они позволяют, как сообщают некоторые, давать место и естественным страстям и не противостоят им, так как природа этого требует. Говорят, что они признают и нечто другое, что близко тем, которые называются арианами. Из их среды вышел некий Евстафий, от которого произошли евстафиане.

Это ереси до времен Ираклия.

От Ираклия же и до настоящего времени произошли следующие ереси.

99. Монофелиты: получили начало от Кира александрийского, благодаря же Сергию константинопольскому утвердились. Спи признают две природы во Христе и одну ипостась, учат об одной воле и одной деятельности, отвергая через это двойство природ и сильно приближаясь к учению Аполлинария.

149

[100. Автопроскопты во воем православные. но дерзко отсекают самих себя от вселенской церкви и общения по благовидному поводу, стремясь будто бы к (соблюдению) канонических правил. Они не имеют ни епископов, ни даже предстоятелей народа, но только каких-то простецов. Таким образом, они сами впадают в то, в чем других обвиняют; открыто сожительствуют с^-ь женами, удерживают у себя чужих жен, занимаются торговлей,—надувательством и другими житейскими делами. Неразумно живут, разрушая на деле то. что на словах стремятся укрепить, будучи преступниками, по слову Апостола. Монахи и клирики, они на словах чтут Бога, на деле же бесславят Его. Некоторые люди следуют за ними, как бы изумленные, идя по своей простоте. Питомцы же церкви чтут священные каноны и то, что связано с ними, и, повинуясь епископам и предстоятелям, на самом деле очень заботятся о них, оказывая им должное почтение].

101. Есть еще и доныне господствующий, служа предтечей антихриста, блуждающий народ, тень измаилитов. Он происходит от Измаила, рожденного Авраамом от Агари, поэтому они называются агарянами и измаилитами. Саракинами же их называют от слов Σάῤῥα κενούς, потому что Агарь сказала ангелу: Σάῤῥα κενήν ἀπέλυσεν(Сарра отпустила меня пустой). Они идолослужили и поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называли Хабар, что значит великая. Итак, до времен Ираклия саракины явно идолослужат; от его же времени и доселе у них появился лже-пророк, называемый Мамедом (Магометом). Он случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом, равным образом побеседовал будто бы с арианским монахом и затем составил собственную ересь. Расположив к себе народ видом благочестия, он пустословит, что ему ниспослано с неба писание. Написав в своей книге некоторые измышления, достойные смеха, он передал ее пм для почитания.

Магомет говорит, что единый Бог есть творец всего, что Он и не рожден и не родил никого. Он говорит, что Христос есть Слово Божие и Дух Его, творение и раб, что Он родился бессеменно от Марии, сестры Моисея и Аарона. Ибо, говорит он, Слово Божие и Дух вошел в Марию и родил Иисуса, пророка и раба Божия. Беззаконные иудеи восхотели распять Его и схватив распяли тень Его. Сам же Христос, говорит Магомет, не был распят и не умер. Бог взял Его к себе на небо, потому что Он любил Его. И это гово-

150

рит Магомет: когда Христос восшел на небеса, Бог спросил Его, говоря: «Иисус, Ты говорил, что «Я есмь Сын Божий и Бог?» и ответил, сказано, Иисус: «Будь милостив ко мне, Господи! Ты знаешь, что я не говорил, и я не стыжусь быть Твоим рабом. Но грешные люди написали, что я говорил это слово и солгали обо Мне и заблудились». И сказал Ему Бог: «знаю, что Ты не говорил этого слова». И многое другое пустословя в этой книге, достойной смеха, Магомет хвастается, что она ниспослана ему от Богa. Ми же говорим: «Но кто же свидетель, что Бог дал ему писание, и кто из пророков предсказал, что восстанет такой пророк»? И когда они затруднятся ответить, мы скажем, что Моисей получил закон, когда Бог явился на горе Синай пред лицом всего народа в облаках и огне, мраке и дыме, и что все пророки, начиная от Моисея и далее предсказывали относительно явления Христа и о том, что Бог Христос и Сын Божий придет во плоти и будет распят, умрет и воскреснет, и что этот будет судьей живых и мертвых. Мы скажем им: «Почему же ваш пророк не пришел так, чтобы другие свидетельствовали о нем? И почему Бог, Который дал закон Моисею на дымящейся горе в виду всего народа, не в вашем присутствии дал и ему писание, о котором вы говорите, чтобы и вы были уверены в этом». Они отвечают, что Бог делает то, что хочет. Это и мы, скажем, знаем, но мы спрашиваем, каким образом писание низошло к вашему пророку, и они отвечают, что писание низошло на него сверху в то время, когда он спал. Мы скажем в применении к ним следующую шутку: «так как он принял писание сонным и не почувствовал действия Божия, то на нем исполнилось слово народной пословицы …» Снова мы спрашиваем: «почему вы, когда Магомет в вашем писании приказывает вам ничего не делать и не принимать без свидетелей, не сказали ему: прежде всего сам подтверди через свидетелей, что ты пророк, что от Бога пришел и какие писания свидетельствуют о тебе»? Стыдясь, они молчат. «Так как вам не позволено без свидетелей ни жениться, ни продавать, ни приобретать, и так как и вы сами не принимаете без свидетелей осла или скота, то вы получаете и жен, и имущество, и ослов, и все прочее при свидетелях, одну же только веру и писание без них, ибо передавший вам это писание ничем не подтвердил, и не только нет никого, кто свидетельствовал бы о нем, но и сам он получил писание во сне. Они называют нас этериастами потому, говорят, что мы к Богу присоединяем дру-

151

гого Бога, говоря, что Христос есть Сын Божий и Бог. Мы скажем им, что это передали пророки и писание, вы же, как утверждаете, принимаете пророков. Если ми ложно говорим, что Христос Сын Божий, то этому они научили и передали нам. Некоторые из них говорят, что мы ложно приписываем это пророкам, аллегорически истолковывая их. Другие же говорят, что евреи из ненависти к нам ввели нас в заблуждение, написав это как-бы от имени пророков, с тою целью, чтобы мы погибли.

Снова мы говорим с ним: так как вы говорите, что Христос есть Слово Божие и Дух, то почему вы ругаете нас этериастами, ведь слово и дух неотделимы от того, в ком они существуют. Итак, если в Боге существует Его слово, то ясно, что и оно есть Бог; если же оно находится вне Бога, то Бог по вашему бессловесный есть и бездушный. Итак, избегая того, чтобы Бог имел другого Бога, вы убили Его. Ибо лучше было бы вам сказать, что Он имеет другого, чем убить Его или сделать как камень, или что-либо пиое из бесчувственных предметов. Таким образом вы ложно называете нас этериастами, мы е (справедливо) называем вас убийцами Божьими.

Они обвиняют нас, как идолослужителей, потому что мы поклоняемся кресту, которого они гнушаются; а мы скажем им: почему же вы прикасаетесь к камню, который находится в Гавафе вашей, и целуете его обнимая? Некоторые из вас говорят, что на нем Авраам совокуплялся с Агарью; другие же говорят, что здесь он привязал верблюда, намереваясь принести в жертву Исаака. На это мы им ответим: «Писание говорит, что гора была лесистая и (там были) деревья, из которых сделав вязанку, Авраам возложил ее на Исаака, и что ослов он оставил со слугами. Откуда же вы болтаете этот вздор»?

Ведь там тернистые кустарники находятся, и ослы не могут пройти. Саракины стыдятся, тем не менее они говорят, что это—камень Авраама. Но мы скажем им: пусть тот камень, о котором вы болтаете, будет камнем Авраама. Итак, обнимая его потому только, что на нем Авраам совокуплялся с женой или потому, что к нему он привязал верблюда, вы не стыдитесь, как же обвиняете нас в том, что мы поклоняемся кресту Христа, которым сила демонов и блужданья дьявола были уничтожены? То же, что они называют камнем—есть глава Афродиты, которой они поклоняются, называя его Хавет. На этом камне и доселе виден для того, кто внимательно всматривается. след высеченной головы.

152

Этот Магомет, составив много вздорных басен, каждой из них дал особое название, например: писание О жене. В нем Магомет устанавливает, что можно открыто взять сорок жен н, если можешь, тысячи наложниц—сколько можешь содержать, помимо сорока жен. Но что можно, если пожелаешь, одну отпустить, а другую, если захочешь, взять, это Магомет установил по следующему поводу. Магомет имел сотрудника, по имени Зид, у этого была красивая жена, которую любил Магомет. Когда они сидели, Магомет сказал: «Бог приказал мни. взять твою жену. Тот ответил: «ты апостол, дела» так, как сказал тебе Господь; возьми мои» жену». Вернее,—вместо того, что мы сказали выше, Магомет говорил ему: «Бог заповедал мне, чтобы ты отпустил жену свою». Тот отпустил. Но прошествии нескольких дней, Магомет говорит: «но Бог заповедал, чтобы я взял ее себе». Затем он, взяв и прелюбодействовав с пою, установил такой закон: желающий пусть отпустит жену свою. Если же отпустив обратится к ней снова, то пусть другой на ней женится, ибо невозможно взять ее обратно, если на ней не женится другой. Если даже брат отпустит, то на ней при желании может жениться и брат его. В том же сочинении, они следующее предписывает: «возделывай землю, которую Бог дал тебе, и обрабатывай ее и делай то-то и так-то», чтобы не говорить, как тот, всего постыдного.

Слова, есть писание О верблюдице Божией, о которой говорится, что была верблюдица Божия, выпивала целую реку и не могла пройти между двух гор, потому что не было достаточно места. Итак, говорит Магомет, в том месте был народ, и один день воду пил этот народ, а на следующий—верблюдица. Испив воды, верблюдица питала их, доставляя вместо воды молоко. Восстало, говорят, те мужи, так как они были злые, я убили верблюдицу, но у той было дитя—маленькая верблюдица, которая, сказано, когда мать убили, воззвала к Богу, и Бог взял ее к себе. Им мы скажем: откуда этот верблюд? Они говорят, что от Бога. Мы спросим: с ней совокуплялся другой верблюд? Они говорят: нет. Откуда же, спрашиваем, она родила? Ибо мы видим, что ваш верблюд без отца и без матери, и без родословной. Родившая его зло пострадала, но и тот, кто совокупился с ней, не является, и малая верблюдица взята на небо. Почему же ваш пророк, с которым, по вашим словам, говорил Бог, не узнал относительно верблюдицы, где пасется она и кто вскормил ее молоком. Или, быть может, и она сама, как мать, была убита, или же она вошла в patt вашим предте-

153

чей. И из нее будет для вас молочная река, о которой вы говорите. Ведь вы говорите, что три реки текут для вас в раю: из воды, вина и молока. Если предтеча ваш—верблюд находится вне рая, то ясно, что он высох от голода и жажды или другие воспользуются его молоком. Напрасно ваш пророк болтает, что он беседовал с Богом, ибо даже тайна верблюда не была открыта ему. Если же он находится в раю, то снова пьет воду, и вы страдаете от недостатка воды среди наслаждений рая. Если же захотите вина из протекающей реки, то, испив его несмешанным, в виду отсутствия воды (ибо верблюд выпил все), воспламеняетесь, подвергаетесь опьянению и спите.

Чувствуя же тяжесть после сна и хмель от вина—забываете об удовольствиях рая. Как же пророк ваш не позаботился, чтобы этого не случилось с вами в раю наслаждения? Почему он не подумал относительно верблюда, где он теперь находится? Но вы не спросили его об этом, когда он рассказывать вам как бы по сне о трех реках. Мы же возвещаем вам открыто, что удивительный ваш верблюд ранее вас вошел в души ослов, где будете и вы жить, подобно скотам. Там мрак крайний и бесконечное наказание, огонь шумящий, червь неусыпный и адские демоны.

Снова в писании О трапезе Магомет говорит, что Христос просил у Бога трапезы и она была дана ему. Бог, говорит, сказал ему: Я дал Тебе и тем, кто с Тобою, бессмертную трапезу.

Кроме того, он сочиняет писание О бычке и некоторые другие бредни, достойные смеха, которые в виду их множества, я думаю, должно опустить. Он установил, чтобы саракины с женами обрезывались, и приказал не соблюдать суббот и не креститься, одно из дозволенного в законе есть, а от другого воздерживаться; винопитие же совсем запретил.

102. Христианоклеветники и есть и называются так потому, что, когда христиане служат единому живому и истинному Богу, в Троице воспеваемому, они обвинили их в том, что они служили честным иконам Господа Нашего Иисуса Христа, непорочной госпожи нашей и святой Богородицы, святых ангелов и святых его, как Богам, подобно эллинам. Иконоборцами же они называются потому, что, показывая всем нечестивый пример, предали уничтожению и огню святые и честные иконы, равным образом и те, которые изображены были на стенах, одни соскоблили, другие же покрыли известью и краской.

154

Фимолеонтами (θυμολέοντες) же они называются потому, что, достигнув власти вооружили ересь гневом (θυμῷ) и ударами и мучениями безмерно наказывали тех, которые принимали иконы. Кроме того, это название они получили и от имени ересиарха [Льва Исаврянина].

Сто третья же ересь—апосхисты, они же и доксарии. Ища собственной славы, не подчиняются правде Божией и Его священникам. Сочувствуя ереси автопроскоптов, стремятся к соблюдению канонических установлений, но, не имея ни епископов, ни предстоятелей народа, а имея каких-то рядовых мирян, отделяются от кафолической церкви. Подражая евхитам, или массалианам, они говорят, что аскетам не должно оставаться в церковных собратиях, но довольствоваться своими молитвами в кельях. Но они отличаются также и друг от друга, ибо ложь многообразна.

Удалившись от церковного общения, они притворяются точными (в соблюдении дисциплины), друг пред другом стараясь показать себя лучше. Одни не принимают божественного крещения и не участвуют в божественном причащении; другие не почитают недавно сделанного образа честного креста или честной иконы и так как считают себя выше всех людей, то—что самое главное из зол—не принимают священника, но лицемерно, как это свойственно лжецам, имея свою совесть сожженною, состязаются в словах не о чем-либо полезном, но собирают себе дрова, сено, тростие (1 Кор. III, 12) для вечного огня. Пусть же одинаково исчезнут и наглость иконоборцев и сумасшествие апосхистов, которые различию (ἐκ διαμέτρου) злы, но одинаковы по нечестию.

Эти описанные ереси описаны, [хотя и] вкратце, потому, что они родительницы прочих ересей. Всех их по числу сто.

Святая и кафолическая церковь, избегающая их всех, как волчьих ям, и умудренная Святой Троицей, научает прямо и благочестиво и взывает:

Веруем в Отца и Сына, и Святого Духа, единое Божество в трех ипостасях, одно хотение, одно действие, но равным образом в трех лицах, бестелесную мудрость, несозданную, бессмертную, непостижимую, безначальную, недвижимую, неизменную, неразрушимую, неописуемую, равной славы, равного могущества, равного величия, равной силы, одной природы, пресущественную, преблагую, тресветлую, тресолнечную, тресияющую. Отец—свет, Сын—свет, Дух Святой—свет. Отец—мудрость, Сын—мудрость, Дух Святой—мудрость. Един Бог, а не три Бога. Един Господь—Святая Троица, в трех ипо-

155

стасях познаваемая. Отец—Отец и не сотворенный; Сын— 780 Сын, рожденный, но не сотворенный, ибо Он—из Отца. Дух Святой не рожден, но исходит, ибо—из Отца. Ничего тварного, ничего перво-второго, ничего господственно-рабского. Но единица есть и Троица,—и была, и есть, и будет во веки; верою познаваемая и покланяемая—верою, а не изысканием, и не исследованием, и не доказательством. Ибо чем более исследуется, тем более не познается и, чем более вызывает любопытство, тем более скрывается. Итак, верные пусть поклоняются Богу простым разумом. Веруй, что Бог в трех ипостасях. Но как, это выше всякого образа, ибо Бог не постижим. Не говори, как Троица существует Троицей! Ибо Бог не исследим. Если же любопытствуешь относительно Бога, то прежде всего скажи мне о самом себе и о том, что касается тебя самого. Как существует твоя душа? Как движется твой ум? Как рождаешь ты слово? Как существуешь ты смертный и в то же время бессмертный. Если ты не знаешь того, что внутри тебя находится, то как не содрогаешься исследовать высшее небес. Мысли Отца, как источник жизни; Сына, как реку рождающую; Духа Святого, как море, ибо и источник, и река, и море суть одна природа (φύσκ). Мысли Отца, как корень, Сына, как ветвь, Духа Святого, как плод, ибо в трех Них одна природа. Отец—солнце, имеющее луч—Сына, тепло—Духа Святого. Святая Троица много выше всякого образа и очертания. Услыхав о рождении от Отца, не думай о телесном рождении. Услыхав о Слове, не понимай Его в смысле телесного слова. Услыхав о Духе Божием, не разумей ветра или дыхания. Творец познается по аналогии с Его творениями. Веруя, что домостроительство во плоти Сына Божия из Девы произошло без семени и истления и что Он неслитно и неизменно есть Бог и человек, думай и о том, что все это Он сотворил ради тебя, и воздавай Ему поклонение и служение благими делами. Покланяйся и почитай преблагую Богородицу и приснодеву Марию, как истинную Матерь Божию, и всех святых, как Его слуг. Так поступая, ты будешь правым чтителем святой и неслиянной Троицы,

Отца и Сына, и Святого Духа, единого Божества, Которому слава и честь, и поклонение во веки веков. Аминь.

157

ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ.

КНИГА ПЕРВАЯ.

[перевод А. И. Сагарды]

Глава I.

О том, что Божество непостижимо и что не должно с излишним любопытством доискиваться того, что не предано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами.

Бога никтоже виде николиже. Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (Иоан. I, 18). Итак Божество неизреченно и непостижимо; ибо никто же знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Матф. XI. 1, 26). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно тому как дух человеческий знает то, что в человеке (I Кор. ΙΙ, 11). Кроме же самого первого и блаженного Существа, никто никогда не познал Бога, разве только тот, кому Он сам открыл,— никто не только из людей, но даже и из премирных Сил, из самих, говорю, Херувимов и Серафимов.

Однако, Бог не оставил нас в совершенном неведении; ибо познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого. И самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Премуд. XIII, 5). Сверх того, Бог, сперва чрез закон и пророков, потом чрез Единородного Сына своего. Господа и Бога, и Спасителя нашего, Иисуса Христа, сообщил нам познание о Себе, какое мы можем вместить. Поэтому все, что предали нам закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем ¹); а выше того, ничего не испытуем. Ибо если Бог благ,

¹) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1. Migne, s. gr., t. III. coll. 609-613.

158

то Он и податель всякого блага, и непричастен ни зависти, ни другой какой страсти ¹); ибо зависть несродна естеству Божию, как бесстрастному и единому благому. А поэтому Он, как всеведущий и промышляющий о благе каждого, то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал. Этим мы и должны быть довольны, в этом пребывать и не преступать пределов вечных (Прит. XXII, 28) и предания Божия.

Глава II.

О том, что можно выражать словами и чего польза, что можно
познавать и что превосходит познание.

Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать, что не все касательно Божества и Его домостроительства (οΐκονσαία) невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное—выразимое словом, так как иное дело говорить, а другое—знать. Таким образом многое из того, что мы неясно познаем о Боге, не может быть выражено во всем совершенстве; но как нам свойственно, так мы и бываем принуждены говорить о том, что выше нас;—так, говоря о Боге, мы [приписываем Ему] сон, гнев, беспечность, руки, ноги, и тому подобное ²).

Что Бог безначален, бесконечен, вечен, присносущен, несоздан, неизменяем, непреложен, прост, несложен, бестелесен. невидим, неосязаем, неограничен, беспределен, неведом, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вседержитель, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судия,— это мы и знаем и исповедуем, равно как и то, что Бог есть един, т. е. одно существо: что Он познается и есть в трех ипостасях (лицах), т. е. в Отце и Сыне и Святом Духе; что Отец и Сын и Дух Святой суть едино по всему, кроме порождения, рождения и исхождения; что Единородный Сын, и Слово Божие, и Бог, по благоутробию Своему, ради нашего спасения, по благоволению Отца и содействием Святого Духа. бессеменно зачавшись, нетленно родился от Святые Девы и

¹) Григорий Богослов, слово 28. Migne, 6. gr., t. XXXVI, coll. 40. Перев. моск. дух. Академии, ч. III (1889), стр. 21.

²) Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 1. Григорий Богослов, слово 31. Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 156—157. Перевод, стр. 99—100.

159

Богородицы Марии чрез Духа Святого, и соделался из нее нее совершенным человеком; и что Он вместе есть и Бог совершенный, и человек совершенный, из двух естеств, Божества и человечества, и (познается) из обоих естеств, одаренных умом и волею, деятельных и самовластных, кратко сказать, совершенных по определению и понятию каждого, т. е. Божества и человечества, но в одной сложной ипостаси. Что Он, сверх того, и алкал, и жаждал, и утруждался, и распялся, и действительно приял смерть и погребение, и воскрес тридневен, и восшел на небеса, откуда к нам приходил, и опять приидет,—об этом свидетельствует и Божественное Писание, и весь собор Святых.

Что же есть существо Божие, или как Он есть во всем, или каким образом Единородный Сын и Бог, уничижив Себя, соделался человеком из девственных кровей, т. е. иным сверхъестественным законом, или, как Он ходили по водам немокрыми ногами; того мы не знаем и изречь не можем. Итак мы не можем ни сказать чего-либо о Боге. ни даже подумать, кроме того, что самим Богом нам изречено, сказано или открыто в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета ¹).

Глава III.

Доказательство, что Бог есть.

Что Бог есть, в этом не сомневаются те, которые принимают Священное Писание, то есть Ветхий и Новый Завет, равно как и многие из эллинов; ибо, как мы уже сказали, знание, что Бог есть, нам от природы всеяно. Но злоба лукавого так возобладала естеством человеческим, и некоторых повергла в такую ужасную и худшую всех зол бездну погибели, что стали говорить, будто нет Бога. Их безумие обличая, тайнозритель Давид, сказал: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Псал. XIII, 1). Поэтому-то ученики и апостолы Господа нашего, умудренные Всесвятым Духом и Его силою и благодатью производившие божественные знамения, сетью чудес ь своих извлекли таких людей из глубины неведения к свету Богопознания. Подобным образом и преемники их благодати и сана, пастыри и учители, прияв просвещающую благодать

¹) Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 1—2.

160

Духа, и силою чудес, и словом благодати просвещали омраченных и обращали заблуждающих. А мы, не получив ни дара чудес, ни чара учительства—ибо, пристрастившись к чувственным удовольствиям, оказались недостойными этого.— призвав в помощь Отца и Сына, и Святого Духа, скажем теперь об этом предмете нечто, хотя немногое из того, что преподали нам пророки благодати ¹).

Все существа или сотворены, или не сотворены. Если сотворены, то, без сомнения, и изменяемы; ибо чего бытие началось переменою, то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая, или изменяясь по произволу. Если же не сотворены, то по самой последовательности умозаключения, конечно, и неизменяемы; ибо чего бытие противоположно, того и образ бытия противоположен, то есть его свойства. Кто же не согласится, что все существа, не только подлежащие нашему чувству, но и ангелы, изменяются, переиначиваются и многообразно преображаются; так, напр. существа мысленные, то есть ангелы, души и духи, по воле своей больше или меньше преуспевая в добре и удаляясь от добра; а прочие существа, изменяясь и по своему рождению, и по исчезновению, по увеличению и умалению, по изменению свойств и по движению местному? А что изменяется, то, конечно, и сотворено, а что сотворено, то, без сомнения, сотворено кем-нибудь. Творец же должен быть существо несотворенное; ибо если бы и он был сотворен, то, конечно, кем-нибудь, и так далее, пока не дойдем до чего-нибудь несотворенного. Поэтому Творец, будучи несотворен, без сомнения, есть и неизменяем; а кто же это другой, как не Бог?

И самый состав, сохранение и управление тварей показывают нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит, сохраняет и обо всем промышляет. Ибо каким бы образом могли враждебные между собою стихии, как-то: огонь, вода, воздух, земля, соединиться для составления одного мира, и пребывать в совершенной нераздельности, если бы некая всемогущая сила не соединила их и не сохраняла их всегда нераздельными ²)?

Кто это расположил по известным местам все то, что на небе и что на земле, что в воздухе и что в воде, и что

¹) Григорий Богослов, слово 28.

²) Афанасий александ., Против язычников. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 69—77. Перевод моск. дух. Акад., ч. III (1902), стр. 171—177.

161

предшествует всему этому: небо и землю, воздух и природу как огня, так и воды? Кто все это соединил и разделил? Кто сообщил им движение и стремление непрестанное и беспрепятственное? Не художник ли этого, положивший всем вещам закон, по которому все делается и все управляется? Кто же этого художник? Не тот ли, который все это сотворил и привел в бытие? Мы не можем приписать такой силы слепому случаю (τῷ αὐτομάτῳ), ибо пусть это произошло от случая; но кто привел все в такой порядок?—уступим, если угодно, и это случаю: кто же соблюдает и сохраняет по тем же законам, по которым все прежде создано?—Кто-либо другой, конечно, а не слепой случаи. Но кто это другой, как не Бог ¹)?

Глава IV.

О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно
постигнуть.

Итак, что Бог есть, это очевидно. Но что есть Он по сущности и естеству, — эти совершенно непостижимо и неведомо. Что Он бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно? Ибо как может быть неизменяемо то, что ограничено и подвержено страстям (παθητόν)? И как может не подлежать страсти то, что составлено из стихий и на них опять разрешается?—Ибо соединение есть начало брани, брань—начало разделения, разделение—разложения; но разложение—совершенно чуждо Бога ²).

Как исполнится и то, что Бог пропинает и наполняет все, как говорится в Писании: Еда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь (Иер. XXIII, 24). Ибо невозможно, чтобы тело проходило сквозь тела, не разделяя их и само не разделяясь, не смешиваясь и не соединяясь с ними, подобно как жидкости вместе сливаются и растворяются ³).

Если же допустить, как некоторые говорят, тело нематериальное, подобное тому, которое у греческих мудрецов называется пятым телом, что, впрочем, невозможно: то оно, конечно, будет движимо, как и небо; ибо его-то и называют

¹) Григорий Богослов, слово 24. Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 45 47. Перев., ч. III, стр. 25—26. Афанасий александ., О воплощении Слова. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 97—100. Перев., ч. I, стр. 193.

²) Григорий Богослов, слово 28. Migne, s gr., t. XXXVI, coll. 33. Перев., ч. III, стр. 17.

³) Там же. Migne, 36; перев., 18.

162

пятым телом. Но кто движет это тело? [Конечно, другое существо]—ибо все движимое приводится в движение от другого. Кем же движется и ото другое? И так в бесконечность, пока не встретим чего-либо недвижимого. Но перводвижущее есть недвижимое, каков и есть Бог. Если бы же Он Сын движим, то как не был бы ограничен местом? Поэтому один только Бог недвижим и своею неподвижностью движет все. Итак, должно необходимо признать, что Божество бестелесно ¹).

Однако же это не определяет еще Его сущности, равно как —ни нарождаемость, ни безначальность, ни неизменяемость, ни нетленность, ни все то, что говорится о Боге или о Его бытии. Ибо все это показывает не то, что есть Бог, но то, что Он не есть. Кто же хочет выразить сущность какой-нибудь вещи, тот должен сказать, что она есть, а не то, что не есть. Впрочем, нельзя сказать о Боге, что Он есть по существу: но гораздо свойственнее говорить о Нем чрез отрицание всего (ἐκ τῆς ἀπάντων ἀφαιρέσεως). Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἶναι ὤν). Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие: то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания ²).

Итак, Бог беспределен и непостижим и одно в Нем постижимо—Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству. Ибо назовем ли Бога благим, или праведным, или премудрым, или чем другим, выразим не естество Его, а только то, что относится к естеству. Λ иногда то, что утвердительно говорится о Боге, имеет силу преимущественного отрицания; так, напр., говоря о Боге, мы употребляем слово: мрак, разумея не мрак, а то, что не есть свет, но выше всякого света: или употребляем слово: свет, разумея, что не есть мрак.

Глава V.

Доказательство, что един есть Бог, а не многие.

Итак, достаточно доказано, что Бог есть, и что существо Его непостижимо. А что Бог един есть, а не многие, это несомненно для верующих Божественному Писанию. Ибо Господь

¹) Григорий Богослов, слово 28. Migne, 30. Перев. 18.

²) Григорий Богослов, сл. 23. Migne, 36—37. Перев., 19.

163

в начале своего законоположения говорит: Аз—есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския, да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх. XX, 2); и снова: Слыши Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть (Втор. VI, 4); и у Исаии пророка: Аз Бог первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бог (Ис. XLI, 4)—Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет... и несть разве Мене (Ис. XLIII, 10.11). И Господь в святых Евангелиях так говорит к Отцу: Се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога (Иоан. ΧVII. 3).

С теми же, которые не верят Божественному Писанию, мы так будем рассуждать: Бог есть совершен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе,— безначален, бесконечен, присносущен, неограничен, и, словом сказать, совершен по всему. Итак, ежели допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один, а не многие: если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее единого Бога, а не многих.

Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их неописуемость? Ибо где был бы один, там не был бы другой.

Каким же образом многими управлялся бы мир и не разрушился и не расстроился ли бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своею частью; то что же ввело такой порядок, и сделало между ними раздел? Этот-то собственно и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый. Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства (ὐπερτελὴς καὶ προτέλειος) ¹).

К этому должно присоединить, что и по самой естественной необходимости единица есть начало двойцы ²).

Глава VI.

О Слове и Сыне Божием; доказательство из разума (συλλογιστική).

Итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное,

¹) Григорий Богослов, слово 29. Migne, 70. Перев.. 43.

²) Дионисий Ареоп., Об именах Божиих. Migne, 820. 841.

164

начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова (ὀ Θεὸς λόγος). Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово—неипостасное и в воздухе разливающееся. но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Бога), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где Ему быть вне Бога? Но так как естество наше временно и удоборазрушимо; то и слово наше неипостасно. Бог же, как присносущный и совершенный, и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное. Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель (γεννήτωρ). Нате слово, происходя из ума, не есть ни совершенно тожественно с умом, ни совершенно различно; ибо, будучи из ума, оно есть нечто иное в отношении к нему: но так как они обнаруживает ум, то и не есть совершенно отличное от ума, но будучи по естеству одно с ним, различается от него как особое подлежащее: таю, и Слово Божие, поскольку существует само по себе (τῷ ὐφεστάναι καθ’ἑαυτὸν), различается от того, от кого имеет ипостась (τὴν ὑπόστασιν), поскольку же проявляет в себе то же самое, что есть в Боге; то по естеству есть одно с ним. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всех отношениях, так видно то же и в рожденном от Него Слове ¹).

Глава VII.

О Духе Святом; доказательство из разума.

Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа;— оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произношении слова, оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потопу что Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Богt Дух есть нечто отвне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, разливается в воздухе и исчезает, но таким, которое ипостасно суще-

¹) Григорий Нисский, Большое огласительное слово, глава 1. Перевод моск. дух. Акад., ч. IV, стр. 5—9.

165

ствует (οὐσιωδῶς ὐφεοτῶτα), имеет свободную волю,—деятельно И всесильно: так узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным: ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества, если бы о Духе, Который в Нем, имели такое же разумение, какое имеем о нашем духе; но почитаем Его силою, действительно существующею (δύναμην οὐσιώδη), созерцаемою в собственном ее и особенном личном бытии (ἱδιαζούση ὑποστάσει), исходящую от Отца, почивающую в Слове к Его проявляющею, которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором Она есть, ни от Слова, которому сопутствует, и которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует лично (καθ’ ὑπόστασιν), живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотение, и не имеет ни начала, ши конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово—без Духа.

Таким образом, единством естества совершенно опровергается (ἐξαφανίζεται) многобожие эллинов; а принятием Слова и Духа отвергается учение иудеев; и от тех и других остается то, что полезно (τὸ χρήσιμον); то есть, из учения иудеев— единство естества: а из эллинизма—одно различие по ипостасям ¹).

Если иудей станет противоречить принятию Слова и Духа, то должно обличить его и заградить ему уста Божественным Писанием. Ибо о Слове Божественный Давид говорит: Во век Господи Слово Твое пребывает на небеси (Псал. СХVIII, 89); и в Другом месте: Посла Слово свое, и исцели я (Псал. СVI, 20);— но слово, произносимое устами, не посылается и не пребывает во век. И о Духе тот же Давид говорит: Послеши Духа Твоею, и созиждутся (Псал. СIII, 30); и в другом месте: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Псал. XXXII, 6): также и Иов: Дух Божий сотворивши мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Иов. XXXIII, 4);—но Дух посылаемый, созидающий, утверждающий и сохраняющий не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божия не член телесный: но то и другое должно разуметь богоприлично ²).

¹) Григорий Богослов, слово 31, 38. 41. Migne, 6. gr., t. XXXVI, coll. 137, 320, 441 etc. Перевод, ч. ΙΙΙ, стр. 86, 198 и др. Григорий Нисский, Большое огласительное слово, 2—3. Перевод, ч. IV, стр. 9—12.

²) Григорий Нисский, там же. Василий Великий, О Св. Дух к Амфилохию. Перевод моск. дух. Академии, ч. III (1891), стр. 245.

166

Глава VIIΙ.

О Святой Троице.

Итак, веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, нетленного, равно и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, беспредельного, всемогущего, простого, несложного, бестелесного, чуждого истечения (ἄῤῥευοτον), бесстрастного, неизменяемого и непременяемого, невидимого (ἀόρατον)—, источника благости и правды, свет умственный и неприступный,—в силу никакою мерою неопределимую и только собственною волею измеряемую,—ибо все, что восхощет, может, всех тварей, видимых и невидимых, создательницу, все объемлющую и сохраняющую, обо всем промышляющую, вседержительную, над всем начальствующую и царствующую царствием нескончаемым и бессмертным, не имеющую никакого соперника, все наполняющую, ничем не объемлемую, но все объемлющую, содержащую и все превышающую, которая проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ, как пресущественная и превыше всего сущая; пребожественную, преблагую, преисполненную, которая устанавливает все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина, выше сущности, жизни, слова и разумения, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь (αὐτοζωήν), сама сущность, так как не им нет от другого ни бытия, ни чего-либо из того, что есть, но сама есть источник бытия для всего существующего, жизни — для всего живущего, разума—для всего разумного, причина всех благ для всех cyществ,—в силу, которая знает все прежде бытия всего, единую сущность, единое божество, единую силу, единое хотение, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, в трех совершенных ипостасях познаваемую и покланяемую единым поклонением, веруемую и почитаемую от всякой словесной твари (в ипостасях), неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, — в Отца и Сына и Духа Святого, во имя Которых мы и крестились, ибо так Господь заповедал крестить Апостолам, сказав: крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мат. XXVIII, 19) ¹).

(Веруем) во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден, Творца всего, но Отца, но естеству, одного

¹) Григорий Богослов, слово 22, 42, 6, 31 и 40.

167

Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа; и в изводителя (προβολέα) всесвятого Духа. И во единого Сына Божия, Единородного, Господа нашего, Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло. Говоря о Нем: прежде всех веков, мы показываем, что Его рождение—безвременно и безначально; ибо не из не сущего (οὐ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) приведен в бытие Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отчей (Евр. 1, 3), живая премудрость и сила, Слово ипостасное (ἐνυπόστατον), существенный, совершенный и живой образ невидимого Бога; но Он присно был с Отцом и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было бы Сына, но вместе Отец, вместе и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец без Сына не назывался бы Отцом: если бы существовал когда-либо без Сына, то не был бы Отцом, и если после стал иметь Сына, то также после сделался Отцом, не будучи прежде Отцом, и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцом, стал Им, а такая мысль есть ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, чтобы Он не имел естественной силы рождения, а сила рождения состоит в способности родить из себя, т. е. из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству ¹).

Итак, нечестиво было бы утверждать и рождении Сына, что оно произошло во времени, и что бы lie Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества.

И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцом, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцом, после сделался Отцом. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия; а волею и силою Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и есть совершенно неподобно по естеству ²).

Поэтому в Боге, Который один только бесстрастен, неизменяем, непреложен и всегда одинаков, бесстрастно как

¹) Григорий Богослов, слово, 29, 30. Кирилл александрийский, Сокровище, 4—5.

²) Григорий Богослов, слово 20.

168

рождение, так и творение. Ибо,—будучи по естеству бесстрастен и чужд истечения, потому что прост и несложен, Он не может подлежать ни страданию, ни истечению ни в рождении, ни в творении и не имеет нужды ни в чьем содействии. Но рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему. Бог и человек творят неодинаково. Человек ничего не приводит из не сущего в бытие, но, что делает, делает из прежде существовавшей материи, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме то, что хочет сделать, потом уже действует руками, принимает труды, утомление, а часто не достигает цели, когда усердное делание не выходит так, как хочется; Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие: равным образом не одинаково и рождают Бог и человек. Бог, будучи бездетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от истечения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным и рождает бездетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетания, и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. Безначально рождает Он, потому что неизменяем;—без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен;—вне сочетания потому, что опять и бестелесен и есть един только Бог, не имеющий нужды в ком-либо другом;— бесконечно же и непрестанно потому, что и бездетен, и безвременен. и бесконечен, и всегда одинаков, ибо, что безначально, то бесконечно, а что бесконечно по благодати, то отнюдь не безначально, как, напр., Ангелы ¹).

Итак, присносущный Бог рождает Слово Свое, совершенное, безначально и нескончаемо, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и естество, и бытие. Человек же, как очевидно, рождает противным образом, потому что подлежит и рождению, и нетлению, и истечению, и размножению, и облечен телом, и в естестве человеческом заключается пол мужской и женский, и муж имеет нужду в пособии жены. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякую мысль и разумение ²).

¹) Григорий Богослов, слово 20,29. Кирилл ал., Сокровище, 5, 6,7,16,18.

²) Григорий Богослов, послание к Евагрию.

169

Итак, святая Кафолическая и Апостольская Церковь учить вместе и об Отце, и о Единородном Его Сыне, из Него рожденном бездетно, без истечения, бесстрастно и непостижимо так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий,—не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе—и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда есть в огне и никогда от него не отделяется,—так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но свет, неотделимо рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий, не имеет собственной, по сравнению с огнем, ипостаси, ибо он есть природное свойство огня; Сын же Божий Единородный, из Отца рожденный нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась, сравнительно с ипостасью Отца ¹).

Итак, Сын называется Словом и сиянием, потому что рожден от (ἐκ) Отца без всякого сочетания и бесстрастно, и бездетно, и без истечения, и неразлучно; (называется) же Сыном и образом Отчей ипостаси потому, что Он совершен, ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности (ἀγεννησία); (называется) Единородным потому, что Он один только от одного Отца рожден единственным образом, ибо никакое другое рождение не подобно рождению Сына Божия, и нет другого Сына Божия. Дух Святой, хотя исходит от Отца, по не по образу рождения, а по образу похождения. Здесь другой образ бытия, также непостижимый и неведомый, как и рождение Сына (Божия). Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности. которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия —подобно тому как Адам, который не рожден, ибо он—творение Божие, и Сын, который рожден, ибо он—сын Адамов, и Ева. которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они—люди, но образом бытия ²).

Должно знать, что слово ἀγένη-ον, когда пишется чрез одно ν (ἀγενητον), означает нечто несотворенное, т. е. не происшедшее: когда же чрез два νν (ἀγέννητον), то означает неро-

¹) Григорий Нисский, Против Евномия, кн. 1-ая. Перевод моск. дух. Академии, ч. V (1863), стр. 136—150. Кирилл ал., Сокровище, 5.

²) Григории Богослов, слово 25, 29, 30, 31, 39. Афанасий александр., Изложение веры. Migne, s. gr., t. XXV. coll. 200—208. Перев. моск. дух. Акад., ч. 1 (1902). стр. 264-267.

170

жденное (μή γεννη0έν). И по первому значению слова сущность от сущности различается: ибо иное есть сущность несотворенная, означаемая словом ἀγενητονс одним ν, и иное, — сущность произведенная (γενητή), или сотворенная. По второму же значению сущность от сущности не различается. Ибо первая ипостась всякого вида животных не рождена (ἀγέννητος), а не несотворена (οὐκ ἀγένητος); ибо все они сотворены Создателем и приведены в бытие Словом; но не родились, ибо прежде не существовало другого однородного существа, из которого они могли бы родиться.

Итак, что касается первого значения, то слово ἀγένητο: приличествует трем пребожественным ипостасям Святого Божества, ибо они единосущны и несозданны; второе же значение (ἀγέννητος)—никак. Ибо один только Отец нерожден, потому что Он имеет бытие не из другой какой-либо ипостаси; и один только Сын рожден, потому что из сущности Отца родился безначально и бездетно: и один только Дух Святой исходящ, потому что из сущности Отца не рождается, но исходит. Так учит Божественное Писание, хотя образ рождения и исхождения пребывает для нас непостижимым ¹).

Должно знать и то, что наименования отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесены на блаженное Божество, но, напротив, нам переданы оттуда, как говорить божественный Апостол: сего ради преклоняю колени моя ко Отцу, из Него же всяко отечество на небесех и на земли (Еф. III. 14. 15) ²).

Если же говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его (Иоан. XIV. 28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени или по естеству: ибо чрез Него Отец веки сотвори (Евр. 1, 2). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины (τὸ ἀίτιον); то есть потому, что Сын родился из Отца, а не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству: подобно тому, как не говорим, что огонь происходит из света, но, напротив, свет от огня. Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца, как причину. И как не говорим, что огонь — одной сущности, а свет—другой: так нельзя говорить, что Отец—одной сущности, а Сын—иной: но (оба)—одной и той же. И как го-

¹) Кирилл ал.. Сокровище, 1. Григорий Богослов, слово 29.

²) Кирилл ал., Сокровище, 32. Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 1.

171

ворим, что огонь сияет чрез выходящий из него свет, и не полагаем, что свет, происходящий из огня, есть служебный его орган, а, напротив, есть естественная его сила; так говорим и об Отце, что все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего не как чрез служебное орудие, но как чрез естественную и ипостасную Силу; и как говорим, что огонь освещает и, опять говорим, что свет огня освещает: так все, что творит Отец и Сын такожде творит (Иоан. V, 19). Но свет не имеет особенной от огня ипостаси; Сын же есть совершенная ипостась, неотлучная от Отчей ипостаси, как это мы выше показали. Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ и тленное—как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность? А известно, что всякая тварь подчинена большей части таких свойств и по самому естеству подлежит истлению ¹).

Подобным образом веруем и во единого Духа Святого, Господа животворящего, из Отца исходящего и в Сыне почивающего. Отцу и Сыну спокланяема и славима, как и единосущного и совечного; в Духа от Бога, Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни и освящения; в Бога, со Отцом и Сыном сущего и называемого, несозданного, Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякою тварью и неподчиненного господству, в Духа боготворящего, и небоготворимого; наполняющего, не наполняемого; сообщающего, но ничего не заимствующего: освящающего и не освящаемого, Утешителя (παράκλητον), как принимающего моления всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого и воспринимаемого всею тварью; чрез Себя Самого творящего и осуществляющего все без изъятия, освящающего и сохраняющего; ипостасного, существующего в Своей собственной ипостаси, неотлучного и неотделимого от Отца и Сына; имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности; ибо Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, но Сам от Себя имеет бытие и на того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца—по образу

¹) Григорий Богослов, слово 22, 37 и 31.

172

рождения; Дух же Святой, хоть также от Отца, но не по образу рождения, я по образу похождения. Что, конечно, различие между рождением и похождением есть, это мы узнали; но какой образ различия, этого никак не постигаем. [Знаем только что] и рождение Сына, и похождение Святого Духа происходят одновременно ¹).

Итак все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не—Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; по чрез Отца, то есть, потому что существует Отец, существует Сын и Дух, и чрез Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет, потому, то есть, что Отец имеет все это,—кроме нерождаемости и рождения, и похождения. Ибо одними только ипостасными (ὑποστατικαῖς) свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно (ἀδιαιρέτως, individualiter) различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси ²).

Говорим же, что каждое из этих трех лиц имеет совершенную ипостась, для того, чтобы нам не принять совершенной природы за одну—сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных ипостасях, которая выше и впереди совершенства. Ибо все, составляемое из несовершенного, необходимо есть сложно; но из совершенных ипостасей не может произойти сложение; почему мы и не говорим, что вид (εῖδος) из ипостасей, но—в ипостасях. Из несовершенного сказали, т. е. из того, что не представляет собою целого вида той вещи, которая из него составляется,—так камень, дерево и железо—сами в себе совершенны по своей природе, но в отношении к дому, который из них строится, каждое несовершенно, потому что каждое, отдельно взятое, не есть дом ³).

Итак, мы называем ипостаси (Св. Троицы) совершенными, чтобы не ввести сложности в Божеское естество, ибо сложение— начало раздора. И опять говорим, что три ипостаси находятся одна в другой взаимно (ἐν ἀλληλαις), чтобы не ввести множества и толпы богов. Исповедуя три ипостаси, признаем несложность и неслитность (в Божестве); а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения.

¹) Григорий Богослов, слово 31, 20.

²) Григорий Богослов, слово 25 и послание к Евагрию.

³) Григорий Богослов, слово 23, 20.

173

мы признаем их нераздельность и то, что Бог есть един: ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог ¹).

О различии трех ипостасей: и о деле, и уме, и мысли. Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле (πράγματι), и иное—умом и мыслью (Λόγῳ καὶ ἐπινοίᾳ). Так мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях (ἡ τῶν ὑποστάσεων διαίρεσιν): на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них—животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумною, так и одаренною рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси (ύποστάσεις, res singulares, individua) не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силою, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами: более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие ²).

Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное: ибо здесь общность и единство усматриваются на самом деле по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости—я не сказал: подобия, но тождества—также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть: одно и тоже, не три, подобные одно другому, но одно и тоже движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее, как с самой собою; ибо Отец и Сын, и Святой Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслью же разделенное; ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам (ἠδιότησι), т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину (τὸ ἄιτιον), зависящее от причины (τὸ ἄιτίατον) и совершенство (τὸ τέλειον) ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству ми не можем говорить

¹) Григорий Богослов, слово 20, 40.

²) Григорий Богослов, слово 31.

174

ни о местном расстоянии, как в отношения к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, по соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. XIV, 11),—ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, по, вернее, как об едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как сливал Савеллий; ибо Они соединяются, как мы говорили, не сливаясь, но совокупно друг с другом пребывая и друг друга проникая (περιχώρησιν ἐχουσι) без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого (οὐδὲ ἐξισταμένων) или не разделяются в сущности, согласно Ариеву разделению: ибо, чтобы сказать кратко. Божество нераздельно в разделенном, подобно тому как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием неразделяемых, одно и смешение света, и слияние ¹).

Поэтому, когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тождество Божества и, так сказать. на движение и хотение, на тожество сущности, силы, действия и господства,—тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то. в чем есть Божество, или. чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда—из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то- есть, на ипостаси Сына и Духа,—то будет три, Коим покланяемся. Один Отец—Отец и безначальный, т. е. безвиновный: ибо Он—не от кого либо. Один Сын—Сын, но не безначальный, т. е. не безвиновный: ибо Он—от Отца; если же взять начало во времени, то и безначальный; ибо Он—Творец времен и не подчинен времени. Один Дух—Святой Дух, происходящий из Отца, но не по образу сыновнему (ὐϊκῶς), а по образу похождения. Так ни Отец не утратил нерождения чрез то, что родил, ни Сын—рождения чрез то, что родился из нерожденнаго— ибо как иначе?—ни Дух не преложился ни в Отца, ни в Сына чрез то, что Он произошел и потому, что Он Бог. Ибо свойство (ἱδιότης) неизменяемо; иначе как бы оно оставалось свойством, если бы изменялось и прелагалось? — Если Отец есть Сын, то уже не Отец в собственном смысле; ибо в собственном смысле только один Отец; и если Сын

¹) Григорий Богослов, слово 20, 31, 39 и 40. Василий Великий, письмо 38. Дионисий Ар., Об именах Божиих. 2.

175

есть Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын; ибо один в собственном смысле Сын: один и Дух Святой ¹).

Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, по Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын—причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он и от Отца и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына, как говорит божественные Апостол: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. VIII, 3), и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам чрез Сына; ибо сказано: дуну и глагола им (ученикам Своим): приимите Дух Свят (Иоан. XX. 221; подобно тому, как луч и сияние (происходят) от солнца, ибо оно есть источник и луча и сияния; но сияние чрез луч лам сообщается, и оно освещает нас и приемлется нами. О Сыне же не говорим ни того, что Он—Сын Духа, ни того, что Он—от Духа ²).

Глава IX.

О том, что приписывается Богу.

Божество просто и несложно. Но то, что слагается из многого и различного, то сложно. Итак, если и несозданность, и безначальность, и бессмертность, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными свойствами Божиими; то существо, сложенное из таких свойств, не будет просто, но—сложно, что (говорить о Божестве) крайняя нелепость. Итак, о всяком свойстве, приписываемом Богу, должно так думать, что оно не означает чего-либо существенного, но показывает или то, что Он не есть, или какое-либо отношение Его к тому, что от Него отлично, или что-либо сопровождающее Его природу (τῖ τῶν παρεπομένων τῇ φύσει), или — Его действие.

Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое высшее есть: Сый (ὁ ὤν), как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорить: рцы сыном Израилевым, Сый посла мя (Исх. III. 14). Ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности (ιὐσιας)—неограниченное и беспредельное. [Святой же Дионисий говорит, что [первоначальное имя Бога есть] ὁ ἁγαθός—

¹) Григории Богослов, слово, 20, 31. 39.

²) Григорий Богослов, слово 31.

176

благий, потому что о Боге нельзя сказать, что в Нем прежде бытие, а потом благость.

Второе же имя есть Θεός (Бог). Оно происходит или от θέειν бежать, потому что Бог все обтекает, или от ἄιθειν жечь, потому что Бог есть огнь, поддающий всякое зло, или от θεᾶσθαι видеть, потому что от Бога ничто не скрыто, и Он все видит. Ибо Он созерцал все вещи прежде бытия их, от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в предопределенное время, согласно с Его вечной соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план ¹).

Итак, первое из этих имен показывает, что Бог есть (τὸ εἶναι), а не то, что Он есть (τὸ τὶ εἶναι); второе же указывает на Его действие (ἐνεργίαν): а имена: безначальный, нетленный, нерожденный, несотворенный, бестелесный, невидимый, и подобные, показывают, что Он не есть (τὶ οὐκ ἔστι), то—есть, что Он не имеет начала бытию своему, не подлежит тлению, не сотворен, не есть тело, невидим. Благость, праведность, святость и подобные сопутствуют природе, а не выражают самого существа Его. Имена: Господь, Царь и подобные, означают отношение к тому, что отлично от Бога; Господом называется Он того, над чем господствует, Царем—над чем царствует, Создателем—что Он создал, и Пастырем—что Он пасет ²).

Глава X.

О Божественном соединении и разделении.

Итак, все это должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; имена же: Отец и Сын и Дух, безвиновный и имеющий причину, не рожденный, рожденный и исходящий, должно употреблять раздельно (διακεκριμένως, discrete): такие имена выражают не существо, но взаимное отношение и образ бытия Ипостасей Святой Троицы.

Итак, зная это и как бы рукою восходя ведомые к Божескому существу, мы постигаем не самое существо, но познаем только то, что относится к существу (τὰ περὶ τῆς οὐσιας), равно как зная, что душа бестелесна и не имеет

¹) Григорий Богослов, слово 30. Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих 2-4.

²) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 5.

177

ни количества, ни образа, мы однако же не постигаем еще ее существа; или зная, что тело бело или черно, мы еще не знаем его существа, но познаем только то, что относится к его сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто и имеет одно простое, благое действие, действуя все во всем, подобно лучу, который все согревает и на каждую вещь действует сообразно естественной ее способности и восприемлемости (δεκτική δύναμις), сам, получивши таковую силу от Создателя своего, Бога.

Но отдельно есть то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. Ибо в этом деле ни Отец, ни Дух не имели никакого участия, кроме благоволения и кроме того неизреченного чудотворения, которое производил Бог Слово, сделавшись подобным нам человеком, как неизменный Бог и Сын Божий ¹).

Глава XI.

О том, что говорится о Боге телесным образом.

Так как мы находим, что в божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге телесным образом, — то должно знать, что нам, людям и облеченным грубою плотью, невозможно иначе разуметь или говорить о божественных, высоких и невещественных действиях Божества, как только посредством образов, типов и символов, нам сообразных. Поэтому то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл; так как Божество просто и не имеет формы ²).

Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом—Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью—выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищей и питием—наше стремление к Его воле, так как и мы чрез

¹) Григорий Богослов, слово 34, 31 и послание к Евагрию. Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2.

²) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1; О небесной иерархии, 15. Григорий Богослов, слово 31.

178

чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием—то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицом (τφόσωπον)—Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лице служит нашим выражением. Под руками—деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею—Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием—Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением—Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. Под клятвою—непреложность Его решения (βουλή), так как и мы взаимные договоры свои утверждаем клятвою. Под гневом и яростью —Его ненависть и отвращение к злу, так как и мы то, что не согласно с нашею мыслью, ненавидим и на то гневаемся. Под забвением, сном и дреманием—отложение отмщения врагам и замедление обыкновенной помощи Своим друзьям. Кратко сказать, все, что говорится о Боге телесным образом, содержит в себе некий сокровенный смысл, научающий нас чрез то, что для нас обыкновенно, тому, что выше пас; исключая только то, что говорится о телесном пришествии Бога Слова; ибо Он ради нашего спасения воспринял всего человека, т. е. душу разумную и тело, свойства (ιδιώματα) человеческой природы и естественные, непорочные страсти (πάθη) ¹).

Глава XII.

О том же.

Итак, этому научают нас священные изречения, как говорил божественный Дионисий Ареопагит: что Бог—причина и начало всяческих; сущность (οὐσία) всего существующего, жизнь—живущего, разум—разумного, ум -умного, возвращение и восстановление отпадшего от Него, обновление и преображение растленного по существу, священная твердыня для колеблемых каким-либо нечестивым сомнением, безопасность

¹) Григорий Богослов, слово 31.

179

для стоящих, путь и надежное руководство для идущих к Нему. Прибавлю: Он есть Отец всего Им сотворенного; ибо Бог, приведший нас из небытия в бытие, есть Отец наш преимущественнее наших родителей, которые сами получили от Него и бытие, и способность рождать. Он есть Пастырь для тех, которые Ему последуют и Им пасутся: осияние для тех, которые посвящаются в таинства; богоначалие для тех, которые обожаются; мир для имеющих вражду; простота для любящих простоту; единство для стремящихся к единству; пресущественное и преначальное Начало для всякого начала; и благое сообщение сокровенного, т. е. познания о Себе, всякому по достоинству и восприемлемости каждого ¹).

Еще о божественных именах подробнее.

Божество, будучи непостижимым, конечно, будет и безымянно. Не зная существа Его, не будем искать и имени Его существа. Ибо имена должны выражать свой предмет. Бог же, хотя благ и для того, чтобы мы были участниками Его благости, призвал нас из небытия в бытие и сотворил нас способными к познанию (γνωστικούς), тем не менее не сообщил нам ни Своего существа (οὐσίας), ни познания Его существа. Ибо невозможно, чтобы (низшая) природа совершенно познала лежащую выше ее природу. Притом, если знания относятся к тому, что существует, то как может быть познано пресущественное (ὑπερούσιον)? Поэтому Бог, по неизреченной благости Своей, благоволит называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы нам не остаться вовсе без познания о Нем, но иметь о Нем хотя бы темное представление. Итак, поколику Бог—непостижим, Он и безымянен; как Виновник же всего и в Самом Себе содержащий условия причины всего, что существует, Он и называется сообразно всему, что существует, даже противоположному одно другому, как, например, свету и тьме, огню и воде, для того, чтобы мы знали, что по существу Он не таков, но пресуществен и безымянный, и что как Виновник всего, что существует, Он принимает Себе имена от всего Им произведенного (αἰτιατῶν).

Поэтому одни из божественных имен—отрицательные, показывающие божественную пресущественность: таковы: бессущественный, безлетный, безначальный, невидимый,—не потому,

¹) Афанасий александр., слово 2-ое Против ариан.

180

что Бог меньше чего-либо, или что Он лишен чего-либо, ибо все—Его, и от Него и чрез Него все произошло и в Нем состоится,—но потому, что все существующее Он превосходит преимущественным образом; ибо Он не есть что-либо из того, что существует (τῶν ὄντων), но—выше всего. Другие имена—утвердительные, говорящие о Нем, как о Виновнике всего. Как Виновник всего существующего и всякого существа, Он называется и сущим, и сущностью (ὤν καὶ οὐσία); как Виновник всякого разума и мудрости, разумного и мудрого, и сам называется Разумом и разумным, Мудростью и мудрым; равно как—Умом и умным, Жизнью и живущим, Силою и сильным; подобным образом Он называется и сообразно со всем остальным. Наиболее же свойственно Ему принимать названия от вещей благороднейших (τιμιωτέρων) и более к Нему близких. Так благороднее и ближе к Нему невещественное, чем вещественное, чистое, чем нечистое, святое, чем скверное, так как и более Ему свойственно (μετέχουσιν). Поэтому гораздо более свойственно Ему называться солнцем и светом, нежели тьмой, и днем, нежели ночью, и жизнью, нежели смертью, и огнем, и воздухом (πνεῦμα) и водою, как жизненными началами, нежели землею; преимущественно же и более всего—благом, нежели злом, или, что— то же, сущим, нежели не сущим; ибо благо—бытие и причина бытия; зло же—лишение блага или бытия. И это—отрицания и утверждения. Из тех и других происходит приятнейшее сочетание, как-то: пресущественное существо (οὐσία), пребожественное Божество, преначальное начало, и тому подобное. Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма, не потому, что Бог—тьма, но потому, что Он не есть свет, а— выше света ¹).

Итак, Бог называется Умом, и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого, как невещественный, вседетельный и всемогущий, й это, говоримое утвердительно и отрицательно, говорится вообще о всем Божестве, как и о каждой Ипостаси Святые Троицы, одинаковым и таким же образом, и без всякого уменьшения. Ибо всякий раз, как я думаю об одной из Ипостасей, я понимаю ее совершенным Богом и совершенным существом (οὐσίαν). А соединяя и исчисляя вместе три Ипостаси, разумею единого совершенного

¹) Григорий Богослов, слово 30. Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 1.

181

Бога; ибо Божество не сложно, но в трех совершенных лицах единое, совершенное, нераздельное и несложное. Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна существа, разума (λόγου), мудрости, силы, света, Божества; Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак Он—Ум, Бездна разума (λόγου), Родитель Слова (λόγου) и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает (ἐκφαντοριχοῦ); и, чтобы не говорить много, в Отце нет (другого) слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначитательная (προκαταρκτική, primordialis), которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святой есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не чрез рождение (оύ γεννητῶς); а потому и Дух Святой есть Совершитель (τελεσιουργόν) творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику—Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что—произведенному (αἰτιατῷ), рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному (αἰτιατῷ), исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святого Духа; но Он—Отец одного только Сына и Изводитель (προβολεὺς) Святого Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, изображение Отца и от Отца. Но Дух Святой не Сын Отца, но Дух Отца, от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Но Он—также и Дух Сына, по не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник—Отец ¹).

Глава ХIII.

О месте Божием, и о том, что одно только Божество неописуемо

Телесное место есть предел содержащего, в котором содержится содержимое; напр. воздух содержит, а тело содержится. Но не весь содержащий воздух есть место тела содержимого, а только предел содержащего воздуха, объемлющий

¹) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 5.

182

содержимое тело. Вообще же (должно знать), что содержащее не заключается в содержимом.

Но есть и духовное (νοητός, мысленное) место, где представляется и находится духовная и бестелесная природа, где именно она присутствует и действует; но содержится не телесно, а духовно; ибо она не имеет определенного вида (σχῆμα), чтобы могла содержаться телесно.

Итак, Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте: Он место Сам для себя, как все наполняющий, выше всего сущий и Сам все содержащий. Однако говорится, что и Он находится в месте, и где Его действие бывает явно, то и называется местом—Божиим. Ибо Он Сам, не смешиваясь ни с чем, пропинает все и всему дает участвовать в своем действии, по достоинству и восприемлемости каждого: говорю же я о чистоте физической и нравственной. Ибо невещественное чище вещественного, и добродетельное— порочного. Итак, местом Божиим называется то, что наиболее участвует в Его действии и благодати. Поэтому небо Его престол; ибо на небе Ангелы творят волю Его и всегда славят Его,—что и составляет Его покой; а земля подножие ног Его, потому что на ней Он во плоти с человеки поживе. Ногою же Божией названа святая Его плоть. Называется же местом Божиим и церковь, потому что мы отделяем ее, как некое священное место, на славословие Богу; здесь же воссылаем к Нему и наши молитвы. Равным образом и другие места, где только очевидно нам действие Его или во плоти, или без тела, называются местами Божиими ¹).

Должно же знать, что Божество неделимо, так что Оно все и везде есть, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но все во всем и все выше всего.

О месте ангела и души и о неописуемом.

Что касается Ангела, то он, хотя телесным образом и не содержится в месте так, чтобы получал образ и определенный вид; однако, о нем говорится, что он находится в месте духовным присутствием и действием, как это свойственно его природе, и не везде присутствует, но, где действует, там духовным образом и ограничивается, потому что не может действовать в одно и то же время в различ-

¹) Григорий Богослов, слово 28. Григорий нисский, О душе и воскресении.

183

ных местах. Одному Богу свойственно действовать повсюду в одно и то же время. Ибо Ангел действует в различных местах, по быстроте своей природы и по способности легко, т. е. скоро переходить: а Божество, будучи везде и выше всего, действует одним и простым действием в разных местах в одно и тоже время.

Душа же соединяется—с телом вся совсем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия.

Описуемо есть то, что объемлется или местом, или временем, или пониманием; неописуемо же есть то, что ничем таковым не объемлется. Итак, одно Божество неописуемо, как безначальное и бесконечное, все содержащее и никаким понятием необъемлемое; ибо оно необъемлемо и беспредельно, никому неведомо и ведомо только Самому Себе. Ангел же ограничивается и временем—ибо имеет начало бытия своего, и местом—хотя и в духовном смысле, как прежде мы сказали, и постижимостью ибо (Ангелы) некоторым образом знают и природу друг друга и совершенно ограничиваются Творцом. А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью ¹).

Свод мыслей о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе.

Итак, Божество совершенно, непреложно и неизменно. Оно, но своему предведению, предопределило все не от нас зависящее, назначив всему свойственное и приличное время и место. Поэтому-то Отец не судит никому же, но суд весь даде Сынови (Иоан. V, 22). Ибо судит, конечно, Отец и Сын, как Бог, и Дух Святой; но один Сын, как человек, телесным образом снидет и сядет на престоле славы, потому что только ограниченному телу приличны схождение и сидение, и будет судить вселенную в правде.

Все отстоит от Бога, но не местом, а природою. В нас благоразумие, мудрость и решение являются и исчезают, как свойства; но не в Боге: в Нем ничего не возникает и не убывает; ибо Он неизменяем и непреложен; и Ему нельзя приписывать ничего случайного. Ибо благо Он имеет сопутствующим Его существу.

Кто всегда стремится желанием к Богу, тот Его видит:

¹) Григорий Богослов, слово 41.

184

ибо Бог во всем; все сущее зависит от Сущего, и ничто не может существовать, что не имело бы бытия своего от Сущего, потому что Бог, как содержащий природу, соединен со всем; а со святою Своею плотью Бог-Слово соединился ипостасно и с нашею природою сблизился неслиянно.

Никто не видит Отца, как только Сын и Дух (Иоан. VI, 46).

Сын есть совет, мудрость и сила Отца. Ибо нельзя приписывать Богу качества, чтобы не сказать нам, что Он сложен из существа я качества.

Сын—из Отца, и все, что имеет, из Него имеет (Иоан. V, 30); поэтому и не может ничего делать Сам от Себя; ибо Он не имеет действия особого по сравнению с Отцом ¹).

Что Бог, будучи невидим по естеству, видимым делается по действиям, это нам известно из устройства мира и Его управления (Прем. XIII, 5).

Сын есть образ Отца, а образ Сына—Дух, чрез Которого Христос, обитая в человеке, дает ему то, что есть соответственно образу (Божию) (τὸ κατ’ εἰκόνα) ²).

Бог—Дух Святой—среднее между нерожденным и рожденным, и чрез Сына соединяется с Отцом. Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, Умом Христовым, Духом Господним, Само-Господом (αὐτοκύριος), Духом сыноположения, истины, свободы, премудрости, как производящий все это; Он все наполняет Своим существом и все содержит, наполняя Своим существом мир, но не ограничиваясь миром по силе.

Бог есть существо присносущное, неизменяемое, всесозидающее, покланяемое благочестивым умом (εὐσεβεῖ λογισμῷ).

Бог есть Отец, всегда сущий, нерожденный, потому что ни от кого не родился, но родивший соприсносущного Сына. Бог есть и Сын, всегда сущий со Отцом, из Которого родился безвременно и вечно, вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно. Бог есть также и Дух Святой, сила освятительная, ипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная со Отцом и Сыном.

Есть Слово, существенно всегда присущее Отцу. Слово есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, мыслит, рассуждает;—оно как бы отсвет и сияние ума. Опять есть слово внутреннее, произносимое в сердце.

¹) Григорий Богослов, слово 30.

²) Василий Великий, Против Евномия, книга 5-ая.

185

Опять — слово произносимое есть вестник мысли. Итак, Бог Слово есть и самостоятельно, и ипостасно; прочие же все три слова суть силы души, не созерцаемые в их собственной ипостаси; именно, первое есть естественное порождение ума, всегда естественно из него проистекающее; второе называется внутренним (ἐνδιάθετος), а третье произносимым (προφορικός).

И Дух понимается многоразличным образом. Есть Дух Святой. И действия Духа Святого называются духами. Дух есть и благий Ангел; дух —и демон; дух есть и душа; иногда и ум называется духом; дух—и ветер; дух—и воздух.

Глава XIV.

Свойства Божеского естества.

Бог—существо несозданное, безначальное, бессмертное, бесконечное и вечное; бестелесное, благое, вседетельное, праведное, просветительное, неизменное, бесстрастное, неописуемое, невместимое, неограниченное, беспредельное, невидимое, непостижимое, вседовольное, самодержавное и самовластное, вседержительное, жизнедательное, всесильное, беспредельно мощное, освятительное и общительное, всесодержащее и сохраняющее, и обо всем промышляющее—таково есть Божество, Которое все это и тому подобное имеет по самой природе, а не отъинуду получило, но само сообщает всякое благо Своим тварям,—каждой по ее приемной силе.

Ипостаси пребывают и обитают одна в другой; ибо они и неотлучны и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой, но не так, чтобы они смешивались или сливались, но так, что они одна в другой находятся. Ибо Сын в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне, и Отец в Сыне и Духе, без всякого уничтожения или смешения, или слияния. И одно и то же у них движение; ибо едино есть устремление и едино движение трех Ипостасей;—чего в сотворенной природе усмотреть невозможно ¹).

Кроме того, божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам, и когда разделяет всем им то, что составляет собственную каждой вещи природу; но, нераздельно размножаясь в отношении к отдельным существам, оно и самые отдельные существа воэ-

¹) Григорий Богослов, слово 3, 22, 40.

186

водит и обращает к собственной своей простоте. Ибо все существа стремятся к Божеству и в Нем имеют бытие, так как Оно сообщает всем бытие, сообразное природе каждого; и Оно есть бытие вещей существующих, жизнь живущих, разум разумного и ум умного; само между тем Оно выше ума, выше разума, выше жизни, выше существа ¹).

Еще же должно присоединить и то, что Оно чрез все проникает, ни с чем не смешиваясь, но чрез Него Самого ничто не проникает. Оно и все знает простым ведением, и все просто зрит божественным, всесозерцающим и невещественным своим оком, все—и настоящее, и прошедшее, и будущее, прежде бытия их. Оно безгрешно, и отпускает грехи, и спасает. Оно все, что хочет, может; но не все, что может, хочет; так, Оно может погубить мир, но не хочет ²).

¹) Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 5.

²) Григорий Богослов, слово 40.

187

КНИГА ВТОРАЯ.

[перевод В. А. Беляева]

Глава I.

О веке.

Сущий прежде веков, Сам сотворил веки. О Нем божественный Давид говорит: от века и до века Ты еси (Псал. LXXXIX, 2). И божественный Апостол: Имже и веки сотвори (Евр. I, 2).

Однако, должно знать, что слово—век—многозначуще: оно обозначает очень многое. Ибо веком называется и жизнь каждого человека; веком называется и тысячелетнее время. Также веком именуется и вся настоящая жизнь, веком— также и будущая, нескончаемая по воскресении (Матф. XII, 32; Лук. XX, 35). Веком опять называется не время и не какая- либо часть времени, измеряемая движением и течением солнечным, т. е. составляемая днями и ночами, но то, что продолжается наравне с вечным, как бы некое временное движение и протяжение, которое тянется подле и вместе с тем что— вечно. Ибо что́—время для временного, то век—для вечного.

Считается семь веков этого мира, т. е. от сотворения неба и земли до общего конца и воскресения людей. Ибо есть частный конец—смерть каждого; но есть и общий, и совершенный конец, когда будет общее воскресение людей. А восьмой век— будущий.

Прежде создания мира, когда не было еще солнца, отделяющего день от ночи, не было века измеряемого; но было как бы некоторое временное движение и протяжение, которое тянулось подле и вместе с тем, что—вечно. В этом смысле век один; в том же смысле и Бог называется вечным, и даже предвечным, ибо и самый век Он сотворил; потому что Бог един только, будучи безначальным, Сам есть Творец всего, как веков, так и всего сущего. Говоря же о Боге,

188

я, конечно, разумею здесь Отца и Единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Всесвятого Духа Его, — Единого Бога нашего ¹).

Говорят же о «веках веков», потому, что и семь веков настоящего мира заключают в себе многие веки, т. е. многие жизни человеческие, и о том едином веке, который,—как выше сказано, объемлет собою все веки; также «веком века» называется век настоящий и будущий. А вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше—тогда будет один невечерний день; так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому, каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления? Итак, Бог есть единый Творец всех веков, как все без изъятия создавший и сущий прежде веков.

Глава II.

О творении.

Так как благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости,—то Он приводит из не сущего в бытие, и созидает все как видимое, так и не видимое, также и человека, состоящего из видимого и невидимого. Он творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом ²).

Глава II.

Об Ангелах.

Сам Он Создатель и Творец ангелов, приведший из несущего в бытие и создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу (οἶόν τι πνεῦμα) и огню невещественному, как говорит Божественный Давид: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный (Псал.

¹) Григорий Богослов, слово 29, 38, 41, 45. Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 77, 320 etc. Перевод ч. III (1889), стр. 44, 197.

²) Григорий Богослов, слово 38, 45, Дионисий Ареопагит, О церковной Иерархии, 4. Migne, s. gr., t. III, col. 177. Перевод (1839), стр. 18.

189

СIII, 4),—описывая их легкость и пламенность, и горячность, и проницательность, и быстроту, с какой они желают Бога и служат Ему,—их стремление к горнему и свободу от всякого вещественного представления ¹).

Итак, Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие: один только Творец знает вид и определение этой сущности. Бестелесною же и невещественною она называется, по сравнению с нами. Ибо все, по сравнению с Богом, единым только несравнимым, оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество в строгом смысле (ὂντως) невещественно и бестелесно.

Итак, ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободною волею, изменяемая по желанию, т. е. добровольно изменчивая. Ибо все, что сотворено, и изменчиво; одно только то, что несотворено, неизменяемо, и все разумное одарено свободною волею. Итак, ангельская природа, как разумная и одаренная умом, имеет свободу; а как сотворенная, изменяема, имея власть и пребывать и преуспевать в добре, и уклоняться к злу.

Он неспособен к покаянию потому, что бестелесен. Человек же получил покаяние ради немощи тела ²).

Он бессмертен не по природе, но по благодати; ибо все, что имело начало по естеству, имеет и конец. Один только Бог присносущен, или вернее: Он выше вечности (ὑπὲρ τὸ ἀεὶ); ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но—выше времени.

Ангелы—вторые светы, умные, заимствующие свой свет от первого и безначального Света, не имеющие нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу свои мысли и решения.

Далее, все Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Святого Духа посредством освящения, по мере достоинства и чина сделавшись причастными света и благодати «).

Они описуемы (περίγραπτοι): ибо, когда они находятся на небе, их нет на земле; и когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе, но они не удерживаются ни стенами, ни

¹) Григорий Богослов, слово 38, 45.

²) Немезий, О природе человека, 1. Migne, s. gr., t. XL, col. 521. Перевод Ф. Владимирского (Почаев 1904), стр. 31.

³) Григорий Богослов, слово 28.

190

дверьми, ни запорами, ни печатями. Ибо они неограничен! (ἀόριστοι). Неограниченными же называю их потому, что, являясь по воле Божией достойным людям, они являются не такими, каковы сами по себе, но преобразуются (ἐν μετοοχηματισμῷ) сообразно тому, как смотрящие могут видеть их. Ибо по естеству и в собственном смысле неограниченно одно только несотворенное, ибо всякое создание определяется сотворившим его Богом.

Освящение они имеют извне, а не из собственного существа—от Духа: пророчествуют по благодати Божией; не имеют нужды в браке, так как они не суть смертны.

Так как они умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы,— ибо по природе не принимают вида, как тела, и троякого измерения—но тем, что духовно (νοητῶς) присутствуют и действуют там, где им повелено, и не могут в одно время быть здесь и там и действовать.

Равны ли они по существу, или различаются друг от друга, мы не знаем. Знает же один сотворивший их Бог, Который и все знает. Различаются же они друг от друга светом и положением; или имея степень соответственно свету, или соответственно степени участвуя в свете, и просвещают друг друга по причине превосходства чина, или естества. Но ясно, что высшие ангелы сообщают и свет и знание низшим ¹).

Они сильны и готовы к исполнению божественной воли и вследствие присущей их природе быстроты тотчас повсюду являются, где бы ни повелело божественное мановение; и охраняют области земли, и управляют народами и странами, как повелено им Творцом, и распоряжаются нашими делами, и помогают нам. Вообще же и по воле Божией, и по определению Божию, они—выше нас и всегда—окрест Бога ²).

Они—неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны,—не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу ³).

Они созерцают Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищей.

¹) Григорий Богослов, слово 28. Migne, XXXVI. 72 Перев., 40. Кирилл александр., Сокровище, 31. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 3, Migne III, 165—168. Перевод, 15—17.

²) Григорий Богослов, слово 28. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, У.

³) Григорий Богослов, слово За. Василий Великий, О Святом Духе, 16. Migne, XXXII, coll. 136—137. Перевод моск. дух. Акад., ч. III (Москва 1891), 235.

191

Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако не бесстрастны, ибо бесстрастно одно только Божество.

Принимают образ, какой бы ни повелел Господь Бог, и в этом образе являются людям, и открывают им божественные тайны.

Они живут на небесах, и одно у них занятие—песнословить Бога и служить Его божественной воле.

Как говорит святейший, священнейший и великий в богословии Дионисий Ареопагит, все богословие, т. е. божественное Писание, именует девять небесных сущностей. Божественный священнотайник разделяет их на три тройственных класса: первый, как он говорит, всегда окрест Бога и, как предано ему, находится в ближайшем и непосредственном единении с Богом;—это класс шестокрылых Серафимов, и многоочитых Херувимов, и святейших Престолов. Второй класс содержит в себе Господства, Силы и Власти, а третий и последний—Начала, Архангелов и Ангелов.

Некоторые, конечно, говорят, что они получили бытие прежде всякой твари—подобно тому, как говорит Григорий Богослов: «прежде всего Бог вымышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом». Другие же говорят, что они произошли после сотворения первого неба. Все же согласны, что они сотворены прежде создания человека. Я же соглашаюсь с Богословом: ибо надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека.

Те же, которые называют ангелов творцами, какой бы ни было сущности, суть уста отца их—диавола. Ибо, как твари, ангелы не суть создатели. Творец же всего, Промыслитель и Содержитель есть Бог, один только несозданный, воспеваемый и прославляемый во Отце, и Сыне, и Святом Духе ¹).

Глава IV.

О диаволе и демонах.

Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе надземного (περίγειου) чина ²) и которому Бог вверил охране-

¹) Некоторые отцы церкви, напр. Мефодий патарский, Григорий нисский, Иоанн Златоуст, учили, что диавол и его соучастники ниспали из числа тех ангелов, которым вверен был низший мир.

²) Григорий Богослов, слово 2.

192

ние земли, не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра, и не получил в себя от Создателя и следа зла. Но он не вынес света и чести, которую ему даровал Творец; но по самовластному произволению обратился от того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно, и возгордился против Творца своего— Бога, восхотев восстать против Него, и первый, отступив от блага, впал в зло. Ибо зло не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света, ибо благо есть духовный свет; равным образом и зло есть духовная тьма. Итак, будучи создан от Творца светом и быв благим,—ибо виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело,—он по свободной воле сделался тьмой. Им увлечено, ему последовали и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов. Таким образом они, имея одинаковое с ангелами естество, сделались злыми, по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу ¹).

Поэтому они не имеют ни власти, ни силы против кого-нибудь, если не получают позволения от Бога в целях домостроительства, как случилось с Иовом и как написано в евангелии о свиньях [гадаринских]. При Божием попущении они сильны, принимают и переменяют, какой хотят, образ, сообразно со своим воображением.

Ни Ангелы Божии, ни демоны не знают таким образом будущего, однако предсказывают: Ангелы—когда Бог открывает им и повелевает предсказывать; почему и сбывается то, что они говорят. Предсказывают же и демоны—иногда, прозревая в отдаленные события, а иногда, только догадываясь, почему они часто и лгут. Не должно им верить, хотя они, как мы сказали, много раз говорят и правду. Кроме того, они знают и Писание.

Итак, все пороки вымышлены ими, а также и нечистые страсти; и хотя им позволено искушать человека, но они не могут никого принудить; так как от нас зависит—выдержать или не выдержать их нападение; поэтому диаволу, демонам его и последователям его уготован огонь неугасимый и вечное мучение.

Нужно знать, что падение для ангелов то же, что смерть для людей. Ибо после падения для них нет покаяния, как и для людей оно невозможно после смерти ²).

¹) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 4.

²) Немезий, О природе человека, 1.

193

Глава V.

О видимой твари.

Сам Бог наш, в Троице и Единице прославляемый, сотворил небо и землю, и вся, яже в них (Псал. CXLV, 6), приведя все из не сущего в бытие: иное из не бывшего прежде вещества, как-то: небо, землю, воздух, огонь, воду; а другое из этих уже созданных Им веществ, как-то: животных, растения, семена. Ибо это, по повелению Создателя, произошло из земли, воды, воздуха и огня.

Глава VI.

О небе.

Небо есть то, что объемлет твари как видимые, так и невидимые. Ибо в нем заключаются и им ограничиваются и постигаемые только умом силы ангелов, и все чувственное. Неописуемо же одно только Божество, Которое все наполняет и все объемлет, и все ограничивает, так как Оно—выше всего и все сотворило.

Так как Писание говорит о небе и небе небесе (Псал. СХIII, 24. 23), и о небесах небес (Псал. CXLVIII, 4), и блаженный Павел говорит, что он восхищен был до третияго небесе (II Кор. XII, 2); то мы утверждаем, что, при общем начале мира, как предано нам, сотворено то небо, которое языческие (οἱ ἐξω) мудрецы, присвоив себе учение Моисея, называют беззвездным шаром. Бог назвал небом и твердь (Быт. I, 8), которой повелел быть посреде воды, назначив ей разлучать между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию. Божественный Василий, по наставлению Св. Писания, говорит, что естество этого неба тонко, как дым. Другие же говорят, что оно имело вид воды, так как было помещено посреде воды. Иные говорят, что оно составлено из четырех стихий. Некоторые говорят, что оно пятое тело (σῶμα), отличное от прочих четырех ¹).

Некоторые полагали, что небом все окружено, и оно, будучи шарообразно, образует для всего самую высокую часть; самая же средина обнимаемого пм пространства составляет самую низкую часть. И легкие, и подвижные тела, согласно этому мнению, получили от Творца место в самом верху, тела же

¹) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 1-ая. Migne, s. gr., t. XXIX, coll. 21, 25, 28. Перевод моск. дух. Акад._; ч. 1. (Москва 18911, стр. 15, 18—20.

194

тяжелые и стремящиеся книзу — в самом низу, т. е. в средине. Из всех стихий наиболее легкая и наиболее стремящаяся (вверх)—огонь, о котором поэтому утверждают, что он расположен непосредственно за небом. Этот огонь называют эфиром; за эфиром, ниже его, помещают воздух. Земля же и вода, как стихии, наиболее тяжелые и наиболее стремящиеся книзу, помещаются в самой середине, так что они являются противоположными друг к другу, одинаково находясь внизу. Впрочем, вода легче земли, почему она и подвижнее последней. Таким образом, получается, что над землею и водою кругом со всех сторон, на подобие покрова, простирается воз дух, воздух со всех сторон обнимается эфиром, а вне и вокруг всего этого расположено небо.

С одной стороны, говорят, что небо движется кругообразно и сжимает все, что находится внутри его, и, таким образом, все остается твердым и не распадается.

Сверх того, говорят, что небо имеет семь поясов, один выше другого, что оно представляет собою легкое вещество, на подобие дыма, и что в каждом поясе находится одна из планет, ибо обыкновенно признается семь планет: Солнце, Луна, Юпитер, Меркурий, Марс, Венера и Сатурн. При этом под Венерою разумеют то утреннюю, то вечернюю звезду. Их называют планетами потому, что они совершают свое движение противоположно движению неба; ибо в то время, как небо и прочие звезды движутся от востока к западу, одни планеты имеют движение от запада к востоку. Это мы можем заметить по луне, которая каждый вечер немного отступает назад ¹).

Итак, те, которые утверждают, что небо шарообразно, признают, что оно находится на равном расстоянии от земли, как сверху, так с боков и снизу. Я говорю: с боков и снизу, приспособляясь к нашему чувственному восприятию; ибо как видно из предыдущего, небо повсюду занимает самое верхнее место, а земля нижнее. Утверждают также, что небо, на подобие шара, окружает землю и своим быстрейшим движением вращает: солнце, луну и звезды; и, когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, когда же—под землею,—ночь; когда же солнце зайдет под землю, то здесь бывает ночь, а там день.

Другие же представляли небо в виде полушария, основы-

¹) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 3-ья. Migne, 57. Перевод, 39—40.

195

ваясь на словах боговдохновенного Давида: простираяй небо яко кожу (Пс. СIII, 2), т. е. как шатер, а также на словах блаженного Исаии: поставивый небо яко комару (Ис. XL, 22). Также и потому, что солнце, лупа и звезды заходя обходят землю кругом от запада к северу и таким образом опять возвращаются к востоку. Впрочем, так ли это или иначе, по все произошло и утверждено божественным повелением и имеет своим незыблемым основанием божественную волю и решение; яко Той рече, и быша: Той повеле, и создаииася. Постави я в век, и в век века: повеление положи, и не мимо идет (Пс. CXLVIII, 5—6).

Небом неба называется первое небо, находящееся над твердью. Таким образом получается два неба, так как и твердь Бог назвал небом (Быт. 1, 8). Священное Писание и воздух обыкновенно называет небом, так как он видим вверху, ибо Писание говорит: благословите вся птицы небесныя (Дан. III, 80), разумея при этом птиц воздушных, ибо путем для птиц служит воздух, а не небо. Так получаются три неба, о которых говорил Божественный Апостол (II Кор. XII, 2). А если бы кто захотел и семь поясов принимать за семь небес, то он нисколько бы не погрешил. И на еврейском языке небо обычно называется во множественном числе— небесами. Поэтому Священное Писание, имея в виду сказать о небе неба, говорит: небеса небес (Пс. CXLVIII, 4), что означает небо неба, т.-е. небо над твердью. Н в словах: вода, яже превыше небес, небеса означают или воздух и твердь, или семь поясов тверди, или одну твердь, которая на еврейском языке обыкновенно называется во множественном числе небесами.

По естественному порядку природы все, а, следовательно, и небеса, подлежит разрушению; но они держатся и сохраняются благодатью Божией.

Только Бог безначальный по своей природе—не имеет продела существования; поэтому и сказано: та погибнут, Ты же пребывавши (Пс. СИ, 27). Впрочем, небеса исчезнут не вполне, ибо они обветшают и совьются, как одежда, и изменятся (Пс. СI, 27) и будет небо ново и земля нова (Апок. XXI, 1).

Небо гораздо более земли, что не следует допытываться того, какова сущность неба, ибо она нам неизвестна.

Никто не должен допускать, что небеса или светила одушевлены, ибо опии не имеют души и чувства. Поэтому, когда тожественное Писание говорит: да возвеселятся небеса, и да радуется земля (Пс. ХСV, 11), оно призывает к веселию ангелов на небе и людей на земле. Писание употребляет олице-

196

творение и о неодушевленном говорит, как об одушевленном; например: море виде, и побеже, Иордан возвратися вспять; и далее: что ти есть море, яко побегло ecu; и тебе Иордане, яко возвратился еси вспять (Пс. СХIII, 3, 5). Оно обращается с вопросом и к горам, и к холмам, почему возрадовались они (Пс. СХIII, 4), подобно тому, как и мы обыкновенно говорим: собрался город, разумея здесь не здания, а жителей города. И небеса поведают славу Божию (Пс. ХVIII, 2) не потому, что они издают голос, воспринимаемый телесным слухом, но потому, что они присущим им величием показывают нам могущество Творца: созерцая их красоту, мы прославляем Творца, как найду чшего художника¹).

Глава VII.

О свете, огне, светилах, как о солнце, так о луне и звездах.

Огонь есть одна из четырех стихий; он легок, более других стихий стремится вверх, имеет одновременно и силу жечь и силу освещения. Огонь был создан Творцом в первый день; ибо божественное Писание говорит: И рече Бог: да будет свет: и бысть свет (Быт. I, 3). Огонь, по мнению некоторых, есть не что иное, как свет; однако, другие утверждают, что мировой огонь—называемый у них эфиром — находится выше воздуха. Итак, в начале, т.-е. в первый день, Бог создал свет—это убранство и украшение всего видимого творения В самом деле, отыми свет—и все останется во тьме не различимым и не будет в состоянии показать свойственной ему красоты. В нарече Бог свет день, а тму нарече нощь (Быт. I, 5). Тьма же не есть какая-либо субстанция, но акциденция. В самом деле, она есть лишение света, так как последний не заключается в существе воздуха. Итак, самое отсутствие света в воздухе Бог назвал тьмой: не субстанция воздуха составляет тьму, но тьму производит лишение света, что скорее означает акциденцию, чем субстанцию. И не ночь была названа первою, но день, так что день прежде, а ночь потом. Таким образом, ночь следует за днем: и от начала дня до другого дня—одни сутки; ибо в Писании сказано: и бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. I, 5) ²).

В течение трех первых дней день и ночь происходили, конечно, вследствие того, что свет по божественному повелению

¹) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 1 и 3.

²) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 2 ая.

197

то распространялся, то сжимался. На четвертый же день Бог создал светило великое, т.-е. солнце, в начала и власть дне (Быт. I, 16,17), так благодаря ему происходит день: день имеет место тогда, когда солнце находится над землею, и продолжительность дня определяется течением солнца над землею от восхода до захода. В тот же день создал Бог и светило меньшее, т.-е. луну и звезды, в начала и власть нощи (Быт. 1, 16), чтобы освещать ее. Ночь же имеет место тогда, когда солнце находится под землею, и продолжительность ночи определяется течением солнца под землею от захода до восхода. Таким образом, луна и звезды имеют своим назначением освещать ночь. Однако и днем не все звезды находятся под землею; ибо и в течение дня на небе—над землею есть звезды, только солнце, скрывая их вместе с луною своим более ярким блеском, не позволяет их видеть ¹).

В эти светила Творец и вложил первосозданный свет. Это Он сделал не потому, что у Него не было другого света, но затем, чтобы этот первосозданный свет не оставался без употребления; ибо светило—не самый свет, но вместилище света ²).

Семь из этих светил называют планетами, утверждая, что они имеют движение, противоположное движению неба, — отчего их и назвали планетами, т. е. блуждающими, ибо небо говорят, движется от востока к западу, планеты же—от запада к востоку, Однако, так как движение неба более быстрое, то оно своим вращательным движением увлекает с собою и семь планет. Семь планет имеют следующие названия: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Утверждают, что в каждом небесном поясе есть одна из семи планет.

Планеты совершают непрерывное течение, которое назначил им Творец, и соответственно тому, как Он основал их, по слову божественного Давида: луну и звезды, яже Ты основал

¹) Там же.

²) Василий В., Беседа 6-ая.

198

ecu (Пс. VIII, 4); ибо словами: Ты основал ecu, он обозначил твердость и неизменность данного им Богом порядка и движения. В самом деле, Он поставил их во времена и в знамения, и во дни, и в лета (Быт. I, 14); ибо от солнца происходят четыре перемены года. Первая перемена—весна, ибо весною Бог сотворил весь мир. На это указывает, между прочим, то обстоятельство, что и до сих пор произрастание цветов бывает весною. Весна, далее, есть равноденственное время года, ибо тогда и день, и ночь продолжаются по двенадцати часов. Весна имеет место тогда, когда солнце восходит в средине востока; она отличается умеренностью, умножает кровь, будучи теплой и влажной. Она представляет собою переход от зимы к лету, так как она теплее и суше, чем зима, по более прохладна и более влажна, чем лето. Это время года продолжается от 21 марта до 24 июня. Затем, когда восход солнца подымается к северу, следует летняя перемена года. Она занимает среднее место между весною и осенью, соединяя в себе и весеннюю теплоту, и осеннюю сухость; ибо лето есть теплое и сухое время года, способствующее развитию желтой желчи. Летом бывает самый долгий день, в пятнадцать часов, и весьма короткая ночь, длящаяся всего девять часов. Лето продолжается от 24 июня до 25 сентября. Затем, когда солнце опять возвращается к середине востока, летнее время года сменяется осенним, которое некоторым образом занимает среднее место между холодом и теплом, сухостью и влажностью, и которое составляет переход от лета к зиме, соединяя в себе летнюю сухость и зимний холод; ибо осень есть холодное и сухое время года, способствующее развитию черной желчи. Осень есть, опять, равноденственное время года, когда и день, и ночь имеют по двенадцати часов. Осень продолжается от 25 сентября до 25 декабря. Когда же солнце спускается к наиболее короткому и низкому восходу, т. е. восходу южному, наступает зимнее время года, которое холодно и влажно и составляет переход от осени к весне, соединяя в себе осенний холод с весеннею влажностью. Зимою бывает самый короткий день, имеющий девять часов, и самая длинная ночь, имеющая пятнадцать часов. Зима продолжается от 25 декабря до 21 марта. Таким образом, Творец мудро устроил так, чтобы мы, переходя от крайнего холода, или жара, или влажности, или сухости, к другой противоположной крайности, не впали бы в тяжелые болезни; ибо разум учит, что внезапные перемены—опасны ¹).

¹) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 6-ая.

199

Так солнце производит времена года, а чрез них—год, а также дни и ночи: дни, восходя и оставаясь над землею, ночи, скрываясь под землею и уступая место свету прочих светил—луны и звезд.

Говорят, что на небе существует двенадцать созвездий, или знаков зодиака, имеющих движение, противное движению солнца и луны и прочих пяти планет, и что семь планет проходят чрез эти двенадцать созвездий. Солнце на прохождение каждого знака зодиака употребляет один месяц и в течение двенадцати месяцев проходит чрез двенадцать созвездий. Названия двенадцати знаков зодиака и соответствующих лм месяцев следующие:

Луна же каждый месяц проходит чрез двенадцать созвездий, так как она расположена ниже и проходить их скорее; ибо подобно тому, как если начертить круг внутри другого круга, то лежащий внутри круг окажется меньшим, так и течение луны, лежащей ниже солнца, короче и совершается скорее.

200

Эллины говорят, что восхождением, захождением и сближением звезд, а также солнца и луны управляются все наши дела; этим и занимается астрология. Мы же, напротив, утверждаем, что ими даются предзнаменования дождя и бездождия, сырой и сухой погоды, а также ветров и под.; но предзнаменованиями наших действий они никоим образом не бывают. В самом деле, мы, созданные Творцом свободными, являемся господами наших дел. А если мы все делаем в силу течения звезд, то то, что мы делаем, мы делаем по необходимости. То же, что происходит но необходимости, не есть ни добродетель, ни порок. А если мы не имеем ни добродетели, ни порока, то мы недостойны ни наград, ни наказаний, равно как и Бог окажется несправедливым, подавая одним блага, другим скорби. Даже более того: раз все ведется и влечется необходимостью, то не будет ни управления Божия в мире, ни промышления Божия о творениях. Сверх того, и разум будет нам не нужен, ибо, раз мы не властны ни в одном действии, то нам нет нужды что-либо обдумывать. Между тем разум нам несомненно дан для обдумывания наших действий, почему всякое разумное существо в то же время есть существо свободное ¹).

Поэтому мы утверждаем, что звезды не бывают причиною ничего совершающегося в мире—ни возникновения возникающего, ни гибели гибнущего, но скорее служат предзнаменованием дождей и перемены воздуха. Иные, может быть, скажут, что звезды являются если не причинами, то предзнаменованиями войн и что качество воздуха, зависящее от солнца, луны и звезд, различным образом производит различные темпераменты, навыки и расположения; но навыки относятся к тому, что находится в нашей воле, ибо они подчиняются разуму и изменяются под его руководством ²).

Часто появляются также кометы, которые служат некоторыми знамениями, возвещающими, например, о смерти царей. Кометы не принадлежат к тем звездам, которые были сотворены в самом начале, но, по божественному повелению, образуются в соответствующее время и опять распадаются; ибо и звезда, явившаяся волхвам во время человеколюбивого и спасительного ради нас рождения по плоти Господа, не принадлежала к числу тех звезд, которые были сотворены в начале.

¹) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 6-ая. Немезий. О природе человека, 36-37.

²) Василий В., Беседа на Шестоднев 6-ая.

201

Это ясно из того, что она совершала свое течение то от востока на запад, то с севера на юг, что она то скрывалась, то показывалась. Все это не соответствует законам и природе звезд ¹).

Следует принять к сведению, что луна заимствует свой свет от солнца. Это происходит не потому, что Бог был не в состоянии дать ей собственный свет, но для того, чтобы сообщить творению те стройность и порядок, какие бывают тогда, когда один начальствует, а другой повинуется, а также и для того, чтобы и мы научились быть в общении друг с другом, делиться с другими и подчиняться—подчиняться прежде всего Создателю, Богу Творцу и Владыке, а затем и начальникам, которые Им поставлены; при этом мы. не должны расследовать, почему этот начальствует, а я не начальствую, но принимать все исходящее от Бога с благодарностью и благодушно.

Иногда происходят затмения солнца и луны, чем обличается безумие тех, которые поклоняются твари паче Творца (Римл. I, 25), и доказывает, что солнце и луна подвержены превращениям и изменениям. Все же изменчивое не есть Бог, ибо все, что изменяется, тленно по своей природе.

Затмение солнца происходит тогда, когда луна, делаясь как бы промежуточною стеною, дает тень и не позволяет свету передаваться нам. Поэтому сколько времени луна будет закрывать солнце, столько времени и будет продолжаться затмение. Не следует удивляться тому, что луна, будучи меньше солнца, закрывает его; ибо некоторые утверждают, что солнце во много раз более земли, а святые отцы считают его равным земле, и, однако часто его закрывает небольшое облако, или даже незначительный холм или стена.

Затмение же луны происходит вследствие земной тени, когда луне исполнится пятнадцать дней и когда солнце и луна окажутся на противоположных концах прямой линии проходящей чрез высочайший центр небесного свода—солнце под землею, а луна над землею. В этом случае земля дает тень и солнечный свет не достигает луны и не освещает ее, отчего она и затмевается.

Следует иметь в виду, что луна была создана Творцом полною, т. е. такою, какою она бывает в пятнадцатый день лунного месяца, ибо enнадобно произойти совершенною. Но на четвертый день, как мы сказали, было создано солнце. Следовательно, луна опередила солнце на одиннадцать дней, ибо от четвертого дня до 15-го одиннадцать дней. Поэтому в каждом

¹) Василий В., Слово на Рождество Христово.

202

году двенадцать лунных месяцев одиннадцатью днями менее двенадцати солнечных месяцев. В самом деле, двенадцать солнечных месяцев имеют триста шестьдесят пять дней с четвертью: а так как из сложения четвертей в течение четырех лет, образуется один день, который называется високосным (βίσεξτος), поэтому тот год имеет 366 дней. Напротив, лунные годы имеют 354 дня, так как луна, народившись или обновившись, увеличивается, пока не достигает возраста четырнадцати с тремя четвертями дней; после этого она начинает уменьшаться, пока ей не исполнится 29 дней, когда она делается совершенно темной. А потом, соединяясь с солнцем, она возрождается и обновляется, давая нам напоминание о нашем воскресении. Так получается, что луна ежегодно отстает от солнца на одиннадцать дней. Поэтому у евреев по прошествии трех лет бывает вставочный месяц, и третий год имеет тринадцать месяцев, вследствие прибавления каждый год по одиннадцати дней.

Ясно, что и солнце, и луна, и звезды сложны и по своей природе подлежат разрушению. Однако, природы их мы не знаем. Правда, некоторые говорят, что огонь, если он не находится в каком-либо веществе, бывает невидим, почему коль скоро его погасили, исчезает; по другие утверждают, что огонь, будучи погашен, превращается в воздух ¹).

Зодиакальный круг движется по косой линии и разделяется на двенадцать частей, называемых знаками зодиака. Каждый знак имеет тридцать градусов, из коих три главных, по одному в каждых десяти градусах. Градус же состоит из шестидесяти минут. Таким образом, небо имеет триста шестьдесят градусов, из них 180 градусов в полушарии, находящемся над землею, и 180 градусов в полушарии, находящемся под землею.

Жилища планет: Овен и Скорпион—жилище Марса; Телец и Весы—Венеры; Близнецы и Дева—Меркурия; Рак— Луны; Лев—Солнца; Стрелец и Рыбы—Юпитера; Козерог и Водолей—Сатурна.

Высоты: Овен—Солнца; Телец—Луны; Рак—Юпитера; Дева — Марса; Весы — Сатурна; Козерог — Меркурия: Рыбы — Венеры.

Фазы луны: соединение—когда она находится в одном градусе с солнцем; рождение, когда она отстоит от солнца на пятнадцать градусов; восход,—когда она появляется; фаза

¹) Немезий, О природе человека, 5.

203

серповидная, имеющая место дважды,—когда луна отстоит от солнца на 60 градусов; две полукружные фазы,—когда луна отстоит от солнца на девяносто градусов; две фазы двояковыпуклые—когда луна отстоит от солнца на сто двадцать градусов; две фазы неполного полнолуния и неполного света.— когда луна отстоит от солнца на сто пятьдесят градусов; полное полнолуние—когда луна отстоит от солнца на сто восемьдесят градусов. Мы говорили о двух фазах, разумея фазу возрастания и фазу ущерба. Каждый знак зодиака луна проходит в течение двух с половиною дней.

Глава VIII.

О воздухе и ветрах.

Воздух есть очень легкая стихия, влажная и теплая, более тяжелая, чем огонь, и более легкая, чем земля и вода. Воздух служит причиною дыхания и звука. Он бесцветен, т. е. от природы не имеет определенного цвета; прозрачен, так как может принимать свет. Воздух служит трем нашим чувствам, ибо при его посредстве мы видим, слышим и обоняем. Он может принимать в себя теплоту и холод, сухость и влажность. Ему принадлежат все виды пространственного движения: вверх, вниз, внутрь, вне, вправо, влево, а равно и движение вращательное.

Гам по себе воздух не имеет света, освещается солнцем, луною, звездами и огнем. Об этом сказано в Писании: тма бе верху бездны (Быт. I, 2). Писание этим хочет показать, что воздух не сам по себе имеет свет, но существо света иное.

Ветер есть движение воздуха. Иными словами: ветер есть течение воздуха и меняет свои названия в зависимости от мест, откуда берет свое начало.

Место, в свою очередь, есть нечто воздушное, ибо местом видного тела служит то, что его обнимает. Что же обнимает тела, как не воздух? Места, откуда происходит движение воздуха, различны: от этих различных мест ветра и получили свои названия. Всех ветров двенадцать.

Говорят, что воздух есть потухший огонь или испарение нагретой воды. Отсюда получается, что воздух по своей природе горяч, но охлаждается вследствие близости к воде и земле, так что его нижние части—холодные, верхние же теплые ¹).

¹) Немезий, О природе человека, 5.

204

Что касается различных ветров, то с летнего восхода солнца дует кекий, или средний; с восхода равноденственного-восточный ветер; с востока зимнего—эвр; с запада зимнего —лив; с запада летнего—аргест или олимпий, иначе называемый япиксом; затем ветры южный и северный, дующие один навстречу другому. Есть также ветер, средний между кекием и северным—борей; между эвром и южным ветром— финикс, называемый эвронотом, между южным и ливом—ливонот, иначе левхонот; между северным и аргестом—фраский, иначе называемый окрестными жителями керкием.

[Народы, населяющие пределы земли, суть следующие: под эвром—Индийцы; под финпксом—Чермпое море и Эфиопия; под ливонотом—Гараманты, живущие за Сиртом; под ливом—Эфиопы и западные мавры; под западным—[Геркулесовы] столпы и начальные пределы Ливии и Европы; под агрестом— Иберия, ныне Испания; под фраскием—кельты и пограничные с ними племена; под северным ветром—Скифы, живущие за Фракией; под бореем—Понт, Мэотийское море и Сарматы; под кекием—Каспийское море и Саки].

Глава IX.

О водах.

Вода также есть одна из четырех стихий, наипрекраснейшее создание Божие. Вода представляет собою стихию влажную и холодную; она тяжела и стремится вниз, легко разливаясь по поверхности. О ней и упоминает Божественное писание, говоря: и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. I, 2). В самом деле, бездна не что иное, как множество воды, предел которого не доступен людям; ибо в начале вода покрывала поверхность всей земли. И прежде всего Бог сотворил твердь, служащую преградой между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию—(Быт. I, 7): ибо, по Господню повелению, твердь утвердилась в средине бездны вод: Бог сказал, чтобы образовалась твердь, и она образовалась. Но почему Бог поместил воду над твердию. По причине сильнейшего жара, исходящего от солнца и эфира; ибо непосредственно за твердью простирается эфир, а яа тверди находятся солнце с луною и звездами; и если бы сверху не было воды, то твердь от шара могла бы воспламениться.

Затем Бог повелел водам собраться в собрание едино (Быт. 1,10). Слова: собрание едино, не указывают на то, что воды

205

были собраны в одном месте, потому что вслед за этим говорится: и собрания вод нарече моря (Быт. I, 10); упомянутыми словами обозначено то, что воды, будучи отделены от земли, соединились между собою. Так воды собрались в собрания своя, и явися суша (Быт. I, 9). Отсюда произошли два моря, обнимающие Египет, ибо он находится между двумя морями; к ним принадлежат различные меньшие моря, со своими горами, островами, мысами, пристанями, заливами, берегами низменными и утесистыми. Низменным называется песчаный морской берег, утесистым же—каменистый, обрывистый, подле которого сразу начинается глубина. Подобным же образом произошли и море восточное, называемое Индийским, и море северное, называемое Каспийским. Таким же образом произошли и озера.

Что касается океана, то он представляет собою как бы некоторую реку, окружающую всю землю; о нем, как мне кажется, сказано в божественном Писании: река исходит из Эдема (Быт. И, 10). Океан имеет воду годную для питья и сладкую. Он доставляет воду морям, где она, пребывая долгое время и оставаясь неподвижной, делается горькой, при чем ее легчайшие части постоянно извлекаются солнцем и смерчами. Отсюда образуются облака и происходят дожди, при чем вода, процеживаясь, становится сладкой.

Океан разделяется на четыре канала (Быт. II, 10), или четыре реки. Имя одной реки Фисон (Быт. II, и) т. е. индийский Ганг. Имя второй Геонь (Быт. II, 13); это Нил, текущий из Эфиопии в Египет. Имя третьей Тигр (Быт. II, 14), а имя четвертой Евфрат (Быт. II, 14). Есть весьма много и других величайших рек, из которых одни изливаются в море, другие теряются в земле. Поэтому во всей земле имеются скважины и проходы, как бы некоторые жилы, чрез которые она принимает воды из моря и испускает источники.

В силу этого, от качества земли зависит и вода в источниках, ибо морская вода процеживается и очищается землею, и таким образом делается сладкой. Если же место, откуда вытекает источник, окажется горьким или соленым, то и вода выходит такая же. Часто же вода, будучи стесняема ΪΙ с силою вырываясь, нагревается; вследствие чего и появляются самородные теплые воды ¹).

Итак, по божественному повелению, в земле явились впадины, и таким образом воды собрались в собрания своя (Быт. I, 9);

¹) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 4-ая.

206

вследствие этого образовались и горы. Затем воде, первой, Бог повелел произвести душу живу (Быт. 1, 20); ибо Он восхотел чрез воду и носившегося в начале над водами Святого Духа (I, 2) обновить человека: так говорит божественный Василий. И земля произвела животных, малых и великих, китов, драконов, рыб, плавающих в воде, и птиц пернатых: таким образом чрез птиц соединяются между собою вода, земля и воздух, ибо они произошли из воды, живут на земле и летают по воздуху.

Вода есть самая прекрасная из стихий и приносит много пользы; она очищает от нечистоты, не только от нечистоты телесной, но—если воспримет в себя благодать Духа—и от нечистоты душевной ¹).

О морях.

За Эгейским морем начинается Геллеспонт, простирающийся до Абиса и Сеста; затем следует Пропонтида, простирающаяся до Халкидона и Византии, где находится пролив, за которым начинается Понт; далее следует Мэотийское озеро. Затем, там, где начинаются Европа и Ливия, находится Иберийское море, простирающееся от столпов Геркулеса до Пиренейской горы, далее Лигурийское, простирающееся до пределов Этрурии, затем —Сардинское, лежащее за Сардинией и заворачивающее к Ливии; потом Тиррепское, простирающееся до Сицилии и начинающееся от пределов Лигурийской страны. Далее следуют моря Ливийское, потом Критское, Сицилийское, Ионийское и Адриатическое, берущее свое начало от Сицилийского моря, называемого Коринфским заливом или Алкионидским морем. Море, замыкаемое мысом Сунием и мысом Скиллеем, называется Саронпкским; за ним следуют моря Миртойское и Икарийское, в котором находятся Цикладские острова; далее простираются моря Карпафийское, Памфилийское, и Египетское; выше же Икарийского моря лежит море Эгейское.

Водный путь вдоль берегов Европы, начиная от устьев реки Танаиса и до столпов Геркулеса, составляет 609,709 стадий; а водный путь вдоль берегов Ливии—от Тинга до Канобского устья—209, 252 стадии; наконец, водный путь вдоль берегов Азии—от Каноба до реки Танаиса, вместе с заливами,— 4,111 стадий. Весь же морской берег земли, населенной в настоящее время, вместе с заливами, имеет длину 1,309,072 стадии.

¹) Василий Великий, Беседа на Шестоднев 8-ая.

207

Глава X.

О земле и о том, что из нее.

Земля есть одна из четырех стихий, сухая, холодная, тяжелая и неподвижная, приведенная Богом из небытия в бытие в первый день; ибо Писание говорит: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. I, 1). На чем земля утверждена и основана никто из людей не в состоянии объяснить. Так одни говорят, что она утверждается и укрепляется на водах, по слову божественного Давида: утвердившему землю на водах (Пс. СХХХV, 6); другие полагают, что она утверждается на воздухе; а третий говорит: повеииаяй землю ни на чемже (Иов. XXVI, 7). И в другом месте богоглаголивый Давид, как бы от лица Творца, говорить: Аз утвердих столпы ея (Пс. LXXIV, 4), назвав столпами поддерживающую ее силу. Слова же: на морях основал ю есть (Пс. XXIII, 2), показывают, что водная стихия со всех сторон окружает землю. Итак, допустим ли мы, что земля утверждена на себе самой, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, не следует отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедывать, что все вместе управляется и содержится силою Создавшего.

В начале, как говорит Писание (Быт. 1, 2), земля покрывалась водами и была неустроена, или не приведена в порядок. Но по повелению Божию образовались водные вместилища; тогда же появились горы, и земля, по повелению Божию, получила свойственное ей устройство, украсившись всякого рода травами и растениями, в которые Божественное повеление вложило силу расти, питаться, производить семена, или рождать себе подобных. Кроме того, земля произвела, по повелению Творца, разные роди животных — пресмыкающихся, зверей и домашний скот. Все это земля произвела для соответствующего пользования человеку, но одни животные предназначались для пищи, каковы: олени, овцы, козы и под.; другие для службы, каковы: верблюды, волы, лошади, ослы и под.: третьи—для развлечения. каковы: обезьяны, а из птиц—сороки, попугаи и под. Подобным же образом обстоит дело и с растениями, и травами. Одни из них приносят плоды, другие употребляются в пищу, третьи благоуханны и цветущи и даны нам для наслаждения—такова роза и под.; четвертые служат для исцеления болезней. Нет ни одного животного или растения, в которое Творец не вложил бы какой-нибудь силы, полезной для человеческих потребностей; ибо Бог, сведый вся прежде бытия

208

909

их (Дан. XIII, 42), предвидя, что человек самовольно преступит заповедь и будет предан тлению, создал все, как на небе, так и на земле, и в водах так, чтобы оно служило для своевременного употребления человека.

До преступления заповеди все было подвластно человеку, ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. Даже змей был привязан к человеку и чаще других животных приближался к нему и своими приятными движениями как бы беседовал с ним. Поэтому-то родоначальник зла, диавол, и внушил чрез него нашим прародителям злейший совет. Тогда и земля сама собою приносила плоды, дабы ими пользовались подвластные человеку животные: и не было на земле ни дождя, ни зимы. После же преступления, когда человек приложися скотам несмысленным и уподобися им (Пс. XLVIII, 13), когда он предоставил неразумной похоти господствовать над разумной душою и стал ослушником заповеди Господней, то подвластная тварь восстала против поставленного Творцом начальника, и ему было определено в поте лица возделывать землю, из которой он взят (Быт. III, 19) ¹).

Но и теперь звери не бесполезны для нас, так как они наводят на нас страх и побуждают вспоминать о Боге Творце и взывать к Нему о помощи. Равным образом после преступления из земли, по слову Господа, стали произрастать тернии; с этих пор даже с красотою и ароматом роз стали неразлучно связаны шипы, напоминающие нам о преступлении, вследствие которого земля была осуждена производить нам тернии и волчцы (Быт. III, 18).

Что это так, в этом нас удостоверяет то обстоятельство, что все это и до настоящего времени пребывает в силу слова Господа, сказавшего: раститеся, множиться и наполните землю (Быт. I, 22, 28).

Некоторые утверждают, что земля шарообразна, другие же признают ее конусообразной. Но она меньше, даже несравненно меньше неба, являясь как бы некоторой точкой, висящей в центре небесной сферы. Земля прейдет и изменится. И блажен тот, кто унаследует землю кротких (Мф. V. 4), ибо та земля, которая примет святых, бессмертна. Итак, кто достойно восхвалит беспредельную и непостижимую мудрость

¹) Василий Великий (?), Беседа о рае. Migne, s. gr., t. XXX, coll. 61-72.

209

Творца, или кто воздаст должное благодарение Подателю столь великих благ?

Известных нам областей земли или сатрапий в Европе находится 34, на великом же Азиатском материке—48, а так называемых канонов—12.

Глава XI.

О рае.

Решив из видимой и невидимой природы создать по образу и подобию Своему человека — чтобы он был как бы некоторым царем и начальником всей земли и того, что на ней,—Бог приготовил для него как бы некоторый дворец, где обитая, он проводил бы блаженную и довольную жизнь. Это и был божественный рай, насажденный руками Божиими в Эдеме, — хранилище веселия и всякой радости, ибо слово Эдем означает наслаждение. Он находился на востоке, возвышаясь над всею землею. В нем было совершеннейшее благорастворение. Тончайший и чистейший воздух окружал его: вечно цветущие растения украшали его. Он был насыщен благовонием, наполнен светом и превосходил всякое представление чувственной прелести и красоты. Это была подлинно божественная страна и достойное жилище для созданного по образу Божию. Ни одно неразумное животное не обитало в раю: в нем жил один только человек, создание божественных рук ¹).

Посреди же рая Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания должно было служить некоторым испытанием и искушением для человека и упражнением его послушания и непослушания. Поэтому оно и было названо древом познания добра и зла. Впрочем, это название, может быть, было дано ему потому, что оно сообщало вкушающим способность познавать свою собственную природу. Это было хорошо для совершенных, но худо для не достигших совершенства и одержимых сладострастными влечениями, подобно тому как твердая нища вредна для младенцев, имеющих нужду в молоке. В самом деле, сотворивший нас Бог не хотел, чтобы мы заботились и суетились о многом (Лук. X, 41) и чтобы мы были расчетливы и предусмотрительны касательно нашей собственной жизни. Но Адам это подлинно испытал: ибо вкусив он узнал, что

¹) Григорий нисский, Об устроении человека, 2. Перевод моск. дух. Акад., ч. I (1861), стр. 85.

210

был наг, и надел на себя опоясание, ибо, взяв листья смоковницы, он опоясался ими (Быт. III, 7). До вкушения же беста оба нага, Адам и Ева — и не стыдястася (Быт. II, 25). И Бог хотел, чтобы мы были столь же бесстрастны—ибо это есть вершина бесстрастия. Он хотел также, чтобы мы были свободны от забот и имели одно дело, свойственное ангелам, т. е. непрестапно и немолчно воспевали Создателя, наслаждались Его созерцанием и возлагали на Него наши заботы. Это и возвестил он нам чрез пророка Давида: возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс. LIV, 23). И в Евангелии, поучая Своих учеников, Он говорит: не пецытеся душою вашею, что ясте, ни телом вашим, во что облечетеся (Мф. VI, 25). И потом: ищите... царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (33 ст.). И Марфе Он сказал: Марфо! Марфо! печешися и молвиши о мнозе: едино же есть на потребу, Мария же благую часть избра, яже не отимется от нее (Лук. X, 41, 42), т. е. сидеть у ног Его и слушать слова Его ¹).

Что же касается древа жизни, то оно было или деревом, имевшим силу подавать жизнь, или деревом, от которого могли питаться только достойные жизни и не подлежащие смерти. Некоторые представляли себе рай чувственным, другие духовным. Мне же кажется, что соответственно тому, как человек был создан вместе и чувственным, и духовным, так и священнейшие его удел был вместе и чувственным, и духовным, и имел две стороны; ибо телом человек, как мы сказали, обитал в божественнейшем и прекраснейшем месте, дутою же жил в месте несравненно более высоком и несравненно более прекрасном, имея жилищем обитавшего в нем Бога, я, облекаясь в Него, как в светлую ризу, покрываясь Его благодатью и наслаждаясь, подобно какому-нибудь новому ангелу, только сладчайшим плодом Его лицезрения и питаясь им: это и справедливо названо древом жизни, ибо сладость божественного общения сообщает удостоившимся его жизнь, не прерываемую смертью. То же самое назвал Бог и всяким древом, сказав: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси (Быт. И. 16), ибо Сам Он есть все, в Котором и чрез Которого всяческая состоятся (Кол. I, 17) ²).

А древо познания добра и зла есть распознание многообразного зрелища (τῆς πολυσχιδοῦς θεωρίας), т. e. познание собственной природы. Это познание, из себя самого раскрывая величие Творца,

¹) Григорий Богослов, слово 38 и 45.

²) Немезий, О природе человека, 1, Migne, 512, 516. Перевод, 25, 27.

211

прекрасно для совершенных и утвердившихся в божественном созерцании и не боящихся падения, ибо они вследствие продолжительного упражнения приобрели некоторый навык в таком созерцании. Но не хорошо оно для тех, которые еще неопытны и подвержены сладострастным влечениям. Так как они не укрепились в добре и еще недостаточно утвердились в привязанности к одному только прекрасному, то их обыкновенно привлекает к себе и развлекает забота о собственном теле ¹).

Таким образом, я думаю, что божественный рай был двоякий, и поэтому одинаково правильно учили богоносные отцы—как те, которые держались одного взгляда, так и те, которые держались другого. Выражение же: всякое древо, возможно понять в смысле познания силы Божией, приобретаемого из рассматривания творений, как говорит божественный Апостол: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим. I, 20). Но выше всех этих мыслей и созерцаний—мысль о нас самих, т. е. о нашем составе, по слову божественного Давида: удивися разум твой от мене (Пс. CXXXVIII, 6), т. е. от моего устройства. Однако, для Адама, который был только-что сотворен, это познание было опасно по причинам, о которых мы сказали.

Под деревом жизни можно разуметь также то величайшее познание, которое мы почерпаем из рассмотрения всего чувственного, и тот путь, которым мы чрез это познание восходим к Родоначальнику, Творцу и Причине всего существующего. Это Бог и назвал всяким древом, т. е. полным и нераздельным, приносящим одну только привязанность к добру. Древо же познания добра и зла можно понимать в смысле чувственной, доставляющей удовольствие пищи, которая хотя и кажется приятною, однако по существу является для вкушающего причиною зла; ибо Бог говорит: от всякого древа, еще в Раи, снедию снеси (Быт. II, 16), выражая этим, как я думаю, следующее: от всех творений восходи ко мне—Творцу и со всех них собери один плод—Меня, истинную жизнь; пусть все приносит тебе, в качестве плода, жизнь и общение со Мною полагай основой своего существования: ибо таким образом ты будешь бессмертен. От древа же, еже разумети доброе и лукавое. не снесте от него. Ав он же аще день снесте от него, смертью умрете (Быт. II, 17): ибо, согласно естественному пи-

¹) Григорий Богослов, слово 38 и 45.

212

рядку, чувственная пища есть восполнение утерянного, и она выбрасывается вон и истлевает; и нельзя остаться нетленнымтому, кто питается чувственной пищей.

Глава XII.

О человеке.

Так создал Бог духовную сущность, т. е. ангелов и небесные чипы, ибо ангелы, без всякого сомнения, имеют духовную и бестелесную природу. Впрочем, я говорю о бесплотную природе ангелов, по сравнению с грубою вещественностью материи, ибо по существу только Божество нематериально и бестелесно. Кроме того, Бог создал и чувственную сущность, т. е. небо, землю и то, что находится между ними. И первую сущность Бог создал подобной Себе, ибо подобна Богу разумная природа, постигаемая только умом. Вторую же сущность Бог создал во всех отношениях весьма далекой от Себя, поскольку она вполне доступна чувству. Но надлежало, чтобы произошло также и смешение обеих сущностей, которое свидетельствовало бы о высшей мудрости и щедрости в отношении обеих природ, и, как говорить богоглаголивый Григорий, было бы некоторою связью между видимой и невидимой природою. Я говорю: «надлежало», разумея здесь волю Творца, ибо она есть самый совершенный устав и закон. И никто не скажет Творцу: зачем ты сотворил меня так? ибо горшечник властен делать из своей глины различные сосуды (Рим IX, 21), дабы показать свою мудрость ¹).

Таким образом, Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу, указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию, означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека.

Душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, апотом тело.

Итак, Бог сотворил человека непорочным, правым любящим добро, свободным от печали и забот, украшенным

¹) Григорий Богослов, слово 38 и 45.

213

всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир—малый в великом,—как нового ангела, поклоняющегося Богу,—сотворил его смешанным из двух природ, созерцателем видимого творения, проникающим в тайны творения мысленного, царствующим над тем, что на земле и подчиняющимся вышней власти, земным и небесным, временным и бессмертным, видимым и умопостигаемым, как средину между величием и ничтожеством;—сотворил его в одно и тоже время духом и плотью: духом по благодати, плотью—в предупреждение гордости,—духом—затем, чтобы он оставался неизменным и прославлял Благодетеля, плотью—за тем, чтобы страдал и страдая памятовал о том, кто он, и, впадая в гордость, вразумлялся; сотворил его живым существом, которое направляется здесь, т. е. в настоящей жизни, и которое переселяется в иное место, т. е. в век будущий;—сотворил его—что составляет предел тайне—в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастью к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность ¹).

Он создал его по природе безгрешным и по воле свободным. Я говорю: безгрешным, не потому, что он не был восприимчив ко греху—ибо только Божество не доступно греху,— но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а скорее в его свободной воле. Это значит, что, при содействии божественной благодати, он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, а равно и, в силу своей свободы, при попущении Божием, оставить добро и оказаться во зле, ибо то, что делается по принуждению, не есть добродетель ²).

Душа есть сущность живая, простая и бестелесная: невидимая, по своей природе, телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит Душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в Душе. Душа, далее, есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действовала; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному

¹) Григорий Богослов, слово 38 и 45.

²) Афанасий Алекс., Против Аполлинария книга первая. О воплощении Господа. Перевод моск. дух. Акад., ч. III (1903). стр. 315—340.

214

существу. Все это душа получила естественно по благодати Создавшего, по которой получила и бытие, и определенную природу ^l).

О бестелесном где бы ни было. Бестелесное, невидимое, не имеющее фигуры мы понимаем двояким образом. Одно таково по своему существу, другое же по благодати; одно таково по природе, другое по сравнению с грубою вещественностью материи. Итак, по природе бестелесным называется Бог; ангелы же, демоны и души получают такое название по благодати и по сравнению с грубой вещественностью материи.

Телом называется то, что имеет три измерения, т. е. длину, ширину и глубину, или толщину. Каждое тело состоит из четырех стихий. Тела же животных состоят из четырех влаг.

Следует заметить, что четыре стихии—это земля—сухая и холодная, вода-холодная и влажная, воздух—влажный и теплый, огонь—теплый и сухой. Равным образом и четыре влаги, соответствующие четырем стихиям,—суть черная желчь, которая соответствует земле, так как она суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она—слизь—холодна и влажна; флегматическая влага, соответствующая воздуху, так как она влажная и теплая; желтая желчь, соответствующая огню, так как она теплая и сухая. Плоды образуются из стихий; влаги из плодов, тела же животных—из влаг, на которые они разлагаются, так как все сложное разлагается на свои составные части.

О том, что человек имеет общее и с неодушевленными вещами, и бессловесными существами, и с одаренными разумом. Следует заметить, что человек имеет нечто общее с неодушевленными существами, причастен жизни неразумных и обладает мышлением разумных. С неодушевленными человек имеет сходство в том, что обладает телом и состоит из четырех стихий; с растениями в том же самом и, кроме того, в том, что имеет способность питаться, расти, производить семя и рождать: а с неразумными—во всем только что упомянутом и в добавок в том, что имеет влечения, т. е. доступен гневу и хотению, что наделен чувством и способностью движения по внутренним побуждениям.

Чувств, конечно, пять: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Произвольное же движение состоит в переходе с места на место, в движении всего тела, в произведении звука и дыхании, ибо в нашей власти делать это и не делать.

С существами бестелесными и духовными человек соприкасается посредством разума,—рассуждая, составляя понятия

¹) Максим Исповедник, О душе. Migne. s. gr., t. XCI.

215

и суждения о каждой вещи, стремясь к добродетелям и любя то, что составляет вершину всех добродетелей—благочестие; потому человек и есть малый мир ¹).

Следует иметь в виду, что только телу свойственны разделение, истечение и изменение. Изменение состоит в изменении качества, т. е. в нагревания, охлаждении и т. под. Истечение состоит в истощении, ибо истощению подлежат и сухое, и влажное, и дыхание, нуждающиеся в восполнении; отсюда и происходят естественные, чувства, каковы: голод или жажда. Разделение состоит в отделении одной влаги от другой, а также в разложении на форму и материю.

Душе же свойственны благочестие и разумение. Но одинаково как душе, так и телу принадлежат добродетели, и именно потому, что они относятся к душе, поскольку тело служит потребностям души.

Следует принять к сведению, что разумные силы господствуют над неразумными - ибо силы души разделяются на разумные и неразумные. Неразумные силы бывают двух видов. Одни из них непослушны разуму, т. е. не повинуются ему; вторые же послушны и повинуются разуму. Непослушны разуму и не повинуются ему сила животная, называемая еще силою кровообращения, сила произведения семени, или сила рождения, сила растительная, называемая также силой питания; видами этой силы являются сила возрастания и сила образования тел. Все эти силы управляются не разумом, а природою. Послушные же и повинующиеся разуму силы души суть гнев и хотение. Вообще же неразумная часть души называется страдательною и пожелательною. При этом следует заметить, что произвольное движение принадлежит той части души, которая повинуется разуму.

Напротив, сила питания, сила рождения и сила кровообращения относятся к той части души, которая разуму не повинуется. Сила роста, питания и рождения называется растительной силой, а сила кровообращения—животной.

Сила питания состоит из четырех сил: силы привлекающей, коей привлекается пища: силы удерживающей, которая удерживает пищу и не допускает, чтобы она тотчас же была извергнута; силы претворяющей, которая претворяет пищу во влаге; силы отделяющей, которою лишнее выделяет и извергает вон ²),

Должно иметь в виду, что из тех сил, которые при-

¹) Немезий, О природе человека, 1. Migne, 505—508. Перевод, 21—22.

²) Немезий, О природе человека, 23. Migne, 693. Перевод, 132.

216

сущи животному, одни суть силы душевные, другие—растительные, третьи животные. Душевные силы те, которые зависят от воли, каковы: произвольное движение и способность чувства. Произвольное движение состоит в переходе с места на место, в движении всего тела, в произведении звука и дыхании; ибо от нас зависит делать это и не делать. Силы же растительные и жизненные не зависят от воли. Растительные силы суть сила питания, сила роста и сила произведения семени. Жизненная сила есть сила кровообращения. Эти силы действуют как тогда, когда мы желаем этого, так и тогда, когда не желаем.

Следует принять к сведению, что одни вещи хороши, другие же дурны. Ожидаемое благо производит желание; наличное же благо—удовольствие. В свою очередь, ожидаемое зло подобным же образом производит страх, наличное же неудовольствие. При этом следует иметь в виду, что, говоря здесь о благе, мы имели в виду как действительное благо, так и благо мнимое То же самое имеет силу и в отношении зла.

Глава XIII.

Об удовольствиях.

Удовольствия бывают душевные и телесные. Душевные удовольствия—те, которые принадлежат только душе самой по себе; таковы, например, удовольствия, доставляемые знанием и созерцанием. Телесные удовольствия те, в которых участвуют и душа, и тело и которые отсюда получают свое название; таковы, например, удовольствия, доставляемые пищей, плотским соединением и т. п. Удовольствий же, свойственных одному телу, нельзя указать.

С другой стороны, одни удовольствия—истинные, другие— ложные. Те удовольствия, которые принадлежат одному разуму, проистекают от познания и созерцания; те же удовольствия, в которых участвует тело, имеют свой источник в чувстве. При этом, из удовольствий, в которых участвует тело, одни естественные и в то же время необходимые, без которых невозможно жить, каковы: пища и необходимая одежда: другие—естественные, но лишенные свойства необходимости, каковы: половые сношения, естественные или законные; ибо хотя половые сношения и способствуют продолжению человеческого рода в целом, однако можно жить и без них—в девстве; третьи удовольствия—ни необходимые, ни естественные, каковы:

217

пьянство, сладострастие, пресыщение. Эти удовольствия не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода и даже наоборот—вредят. Поэтому тот, кто живет в согласии с волей Божией, должен искать удовольствий необходимых и вместе естественных; а на втором месте полагать удовольствия естественные, но необходимые, допуская их в приличное время, приличным образом и в приличной мере. Прочих же удовольствий следует всячески избегать.

Добрыми удовольствиями надлежит признавать те, которые не связаны с неудовольствием, не оставляют по себе повода к раскаянию, не производят какого-либо другого вреда, не выходят из границ умеренности, не слишком отвлекают от важных дел и не порабощают себе.

Глава XIV.

О неудовольствии.

Неудовольствие бывает четырех видов: горесть, грусть, зависть, сострадание. Горесть есть неудовольствие, производящее потерю голоса; грусть—неудовольствие, стесняющее сердце; зависть—неудовольствие, испытываемое по поводу чужих благ; сострадание — неудовольствие, испытываемое по поводу чужих несчастий ¹).

Глава XV.

О страхе.

Страх также бывает шести видов: нерешительность, стыдливость, стыд, ужас, изумление, беспокойство. Нерешительность есть страх пред будущим действием. Стыд— страх пред ожидаемым порицанием; это—прекраснейшее чувство. Стыдливость—страх пред совершенным уже постыдным деянием; и это чувство не безнадежно в смысле спасения человека. Ужас—страх пред каким-либо великим явлением. Изумление—страх пред каким-либо необычайным явлением. Беспокойство—страх пред неуспехом или неудачею, ибо, опасаясь потерпеть неудачу в каком-либо деле, мы испытываем беспокойство ²).

¹) Немезий, О природе человека, 19. Migne, 688. Перевод, 127.

²) Немезий, О природе человека, 20. Migne. 688-689. Перевод, 128.

218

Глава XVI.

О гневе.

Гнев есть кипение крови вокруг сердца, происходящее от испарения или возмущения желчи; поэтому по-гречески гнев называется также κολή и χόλος, что значит желчь. Иногда гнев соединяется с желанием мщения; ибо, будучи обижены или считая себя обиженными, мы гневаемся, так что в этом случае образуется чувство, смешанное из влечения и гнева ¹).

Существует три вида гнева: раздражение—называемое также χολή и χόλος—злоба и мстительность. Раздражением называется гнев, начинающийся и возбуждающийся. Злобою - гнев длительный, или злопамятство; по-гречески такой гнев называется μῆνις—от μένειν—оставаться, пребывать и μνησικακία—от μνήμη παραδίδοσθαι—держаться в памяти. Мстительность есть гнев, выжидающий случая для мщения. По-гречески такой гнев называется κότος, от κεῖσθαι—лежать.

Гнев служит разуму и является защитником желания. Так, когда мы желаем исполнить какое-либо дело и кто-нибудь нам в этом препятствует,—мы гневаемся на него, как подвергающиеся несправедливости, ибо для разума людей, охраняющих свое естественное право, такое препятствие, очевидно, должно быть признано достойным негодования.

Глава XVII.

О воображении.

Воображение есть сила неразумной души, действующая при посредстве органов чувств и называющаяся также чувством. Воображаемым же и воспринимаемым чувством называется то, что подлежит воображению и чувству. Так, зрение есть самая способность видеть, видимым же будет то, что подлежит зрению, например, камень или что-либо подобное. Восприятие (φαντασία) есть впечатление, производимое в неразумной душе каким-нибудь чувственным предметом. Мечта (φάντασμα) есть впечатление, происходящее в неразумных частях души без всякого чувственного предмета. Органом воображения служить передний желудочек головного мозга ²).

¹) Немезий, О природе человека, 21. Migne, 692. Перевод, 130—131.

²) Немезий, О природе человека, 6. Migne, 632—633. Перевод, 90—92.

219

Глава ХVIII.

О чувстве.

Чувство есть сила неразумной души, воспринимающая вещественные предметы или распознающая их. Органы чувств суть орудия или члены, чрез посредство которых мы чувствуем. Чувственными предметами называются предметы, подлежащие восприятию чрез чувство, а чувственным существом называется животное, обладающее чувством. Чувств—пять, равно как пять и органов чувств.

Первое чувство—зрение. Органами и орудиями зрения служат выходящие из мозга нервы и глаза. Зрением прежде всего воспринимаются цвета; но вместе с цветом зрение распознает и тело, окрашенное определенным образом, его величину, фигуру, занимаемое им место, взаимное расстояние и число тел, а также движение, покой, шероховатость, гладкость, ровность, неровность, остроту, тупость н, наконец, состав тела, определяя, водянистое ли оно, или землистое, т.-е. влажное или сухое ¹).

Второе чувство есть слух, при помощи которого воспринимаются звуки и шумы. Слух распознает, как они высоки, низки, плавны, неровны, сильны. Органом слуха служат нежные нервы головного мозга и уши со свойственным им устройством. Только у человека и обезьяны уши—неподвижны.

Третье чувство—обоняние. Оно производится при помощи ноздрей, направляющих запахи к головному мозгу, и оканчивается у краев передних желудочков головного мозга. Обонянием ощущаются и воспринимаются испарения. Самые главные виды запахов суть благовоние и зловоние, а также запах средний между тем и другим, т.-е. ни благовонный, ни зловонный, Благовоние бывает, когда влажные части тела вполне созрели: средний запах, когда они созрели на половину; если же менее, чем на половину или совсем не созрели, то имеет место зловоние ²).

Четвертое чувство есть вкус, которым ощущаются и воспринимаются вкусы. Органами вкуса служат язык, особенно конец языка, и верхняя часть рта, называемая нёбом. В этих органах находятся идущие от головного мозга и широко разветвляющиеся нервы, которые и передают душе данное вос-

¹) Немезий, О природе человека. 7. Migne, 644. Перевод, 97.

²) Немезий, О природе человека, 10—11. Migne, 657-660. Перевод, 106-107.

220

приятие или ощущение. Вкусовые качества вкушаемых веществ суть следующие: сладость, горечь, кислота, острота, терпкость, горечь, соленость, маслянистость, вязкость.

Пятое чувство есть осязание, которое обще всем животным. Оно действует при помощи выходящих из головного мозга ii расходящихся по всему телу нервов: поэтому чувство осязания принадлежит всему телу, не исключая и других органов чувств. Осязанием воспринимаются теплое и холодное, мягкое и твердое, вязкое и жесткое, тяжелое и легкое. Все это познается одним осязанием. Осязанием же и зрением вместе познается шероховатое и гладкое, сухое и сырое, толстое и тонкое, верх и низ, а также место и величина,—если она такова, что может быть охвачена одним прикосновением—затем плотное и редкое, или ноздреватое, а равно и круглое и другие фигуры, когда они небольших размеров. Осязанием также, с помощью памяти и рассудка, мы воспринимаем приближающееся тело, и число предметов до двух и трех, если только эти предметы небольших размеров и их легко схватить. Впрочем, число предметов более воспринимается зрением, чем осязанием.

Следует заметить, что все органы чувств, за исключением органа осязания, устроены Творцом парными, дабы, при повреждении одного, потребность обслуживалась другим. Так, Он создал два глаза, два уха, два носовых отверстия и два языка, при чем последние у одних животных разделены, как у змей, у других соединены, как у человека. А чувство осязания Он сообщил всему телу, кроме костей, жил, когтей, рогов, волос, связок и некоторых других подобных частей тела.

Следует принять к сведению также и то, что зрение видит по прямым линиям, а обоняние и слух действуют не только по прямой линии, но повсюду. Наконец, осязание и вкус познают предметы и не по прямой линии, и не повсюду, но только в том случае, когда приближаются к самым ощущаемым предметам ¹).

Глава XIX.

О мыслительной способности.

К мыслительной способности относятся суждение, одобрение, стремление к действию, а равно и отвращение, и уклонение

¹) Немезий, О природе человека, 9,8. Migne, 656, 652. Перевод, 104-105. 101-102.

221

от него. В частности, к этой деятельности принадлежат восприятия умопостигаемого, добродетели, знания, правила искусств, размышление пред совершением действия, свободный выбор ¹). Эта же способность действует в сновидениях, предвещая нам будущее. Пифагорейцы, следуя евреям, утверждают, что такие сновидения и являются единственным истинным прорицанием. Органом способности мышления служит средний желудочек головного мозга и находящийся в нем жизненный (ψυχικόν) дух ²).

Глава XX.

О способности памяти.

Способность памяти есть причина и хранилище памяти и воспоминания. Память есть представление, оставшееся в душе от какого-либо чувственного восприятия (αἰσθήσεως) и какой-либо нашедшей себе действительное выражение мысли, иначе сказать, память есть сохранение восприятия и мысли. В самом деле, чувственные предметы душа воспринимает или ощущает чрез посредство органов чувств,—и тогда возникает представление (δόξα): предметы же мысленные душа постигает умом—и тогда образуется понятие. Таким образом, когда душа сохраняет отпечатки представлений и мыслей, тогда мы говорим, что она помнит.

Следует иметь в виду, что восприятие предметов мысленных происходить не иначе, как чрез научение или прирожденные идеи, ибо чрез чувственное ощущение такое восприятие не может получиться. В самом деле, чувственные предметы запоминаются сами собой, напротив, мысленные предметы мы храним в памяти тогда, когда что-либо о них узнали. Впрочем, памяти о сущности этих предметов мы не имеем.

Воспоминанием называется восстановление утерянной под влиянием забвения памяти. Забвение же есть утрата памяти.

Итак, воображение, воспринимая чрез посредство чувств вещественные предметы, передает полуученые впечатления мыслительной или рассудочной способности, (ибо и то и другое название) означает одно и то же; а мышление, приняв их и обсудив, передает способности памяти ³).

¹) Немезий, О природе человека, 12. Migne, 660. Перевод. 107—108.

²) Григорий нисский, Об устроении человека, 12, 14 и 15.

³) Немезий, О природе человека, 13. Migne, 660, 661, 684. Перевод. 108-111.

222

Органом способности памяти служить задний желудочек головного мозга—называемый также мозжечком — и находящийся в нем жизненный дух.

Глава XXI.

О слове внутреннем и внешнем.

Разумная часть души, в свою очередь, разделяется на слово внутреннее и слово внешнее. Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы, молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными, ибо и немые от рождения или потерявшие способность речи вследствие болезни тем не менее суть существа разумные. Внешнее же слово имеет действительное существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это- слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним. В отношении этого внешнего слова мы и называемся имеющими способность речи.

Глава XXII.

О страдании и действии.

Слово страдание имеет различные значения. Есть страдание телесное, каковы: болезни и раны: есть, с другой стороны, страдание душевное, каковы: похоть и гнев. Говоря же вообще, страдание живого существа есть такое состояние, за которым следует удовольствие и неудовольствие. За страданием следует неудовольствие: по неудовольствие не есть самое страдание, ибо, когда страданию подвергаются предметы, лишенные чувства, они боли не испытывают. Таким образом не страдание болезненно, но ощущение страдательного состояния. А чтобы такое ощущение имело место, страдание должно быть заслуживающим внимания, т.-е. значительным по силе.

Душевные страдания, или страсти, определяются следующим образом: страсть есть движение волевой способности, ощущаемое душой и основывающееся на представлении доброго или злого; иначе: страсть неразумное движение души, вызываемое представлением о добре и зле. Представление доброго вызывает желание (ἐπιθυμίαν), а представление дурного—раздражение (θυμόν).

223

Родовое же, или общее определение страдания таково: страдание есть движение в одном предмете, производимое другим предметом. В противоположность этому, действие есть деятельное движение. Деятельным называют то, что движется собственными силами. Так, гнев есть действие соответствующей ему способности души, но он бывает страданием обоих частей души, а также всего тела, когда гнев насильственно увлекает их к действию; ибо здесь движение в одном производится другим, что и называется страданием.

И в другом отношении действие называется страданием: именно действие есть движение, согласное с природою, страдание же—действие противное природе. В этом смысле действие называется страданием, когда предмет движется несообразно с природой, — безразлично, исходит ли движение от самого него или от другого предмета. Поэтому движение сердца при правильном кровообращении, как естественное, есть действие. Когда же сердце дает перебои, то любое движение, как неравномерное и противное природе, есть страдание, а не действие.

Не всякое движение страдательной части души называется страстью; это название получают лишь движения, более сильные и делающиеся для души заметными. Малые же движения, остающиеся незаметными для души, не суть страсти; ибо страдание должно иметь достойную внимания величину. Поэтому к определению страсти прибавляется: движение ощущаемое, так как малые движения, не поддающиеся ощущению, не производят страдания ¹).

Следует иметь в виду, что наша душа имеет двоякого рода силы—познавательные и жизненные. Познавательные силы суть ум, рассудок, мнение, воображение, чувственное восприятие (αἴσθησις); жизненные, или волевые—хотение и свободный выбор. А чтобы сказанное стало яснее, мы подробно рассмотрим эти способности. Сначала скажем о способностях познавательных.

О воображении и чувственном восприятии было выше уже достаточно сказано. Как мы знаем, вследствие чувственного восприятия, в душе образуется впечатление, называемое представлением; из представления образуется мнение; затем рассудок, обсудив это мнение, признает его или истинным, или ложным; поэтому он и называется рассудком, — от рассуждать, обсуждать. Наконец, то, что обсуждено и признано за истину, называется умом ²).

Если же говорить об уме иначе и подробнее, то следует

¹) Немезий, О природе человека. Migne, 673, 676. Перевод, 117—120.

²) Максим Исповедник, Письмо 1-ое, к Марину. Migne, s. gr., t. XCI.

224

иметь в виду, что первое движение ума называется мышлением. Мышление о каком-либо определенном предмете называется мыслью. Мысль, остающаяся в душе продолжительное время и отпечатлевающая в ней известный мыслительный предмет, называется обдумыванием (ἐνθύμησις). Когда же обсуждение, сосредоточившись на одном и том же предмете, испытает само себя и рассмотрит сообразность души с мыслимым предметом, то оно получает название разумения. Расширенное разумение составляет рассуждение, называемое внутренним словом. Последнее же определяют так: это есть полнейшее движение души, происходящее в ее разумной части, без какого- либо выражения в речи. От внутреннего слова происходит, как обыкновенно говорят, слово внешнее, высказываемое посредством языка. Сказав теперь о познавательных силах, скажем о силах жизненных, или волевых.

Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природой, и сохранять все то, что этой природе существенно принадлежит; эта способность называется волей. В самом деле, всякое самосостоятельное существо, стремясь к свойственному его природе и полному бытию, желает существовать, жить и двигаться согласно с умом и чувством. Поэтому такую естественную волю определяют следующим образом: воля есть разумное и вместе жизненное влечение, зависящее исключительно от естественных условий. Таким образом, воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу Болящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей.

Хотение есть определенное проявление естественной воли, иначе сказать: естественное и разумное влечение к какому-либо предмету; ибо в человеческой душе заложена способность разумения влечений. Таким образом, когда такое разумное влечение естественно направляется к какому-либо предмету, то оно получает название хотения, ибо хотение есть разумное влечение и стремление к какому-либо предмету ¹).

Словом, хотение обозначается как стремление к тому, что в нашей власти, так и стремление к тому, что не в нашей власти, т. е. как стремление к возможному, так и стремление к невозможному. Так часто мы хотим любодействовать, соблюдать целомудрие, спать и т. под. Все это — в нашей власти

¹) Максим Исповедник, Письмо 1, к Марину.

225

и возможно. Но мы хотим также царствовать, что уже не в нашей власти. Хотим мы, может быть, и никогда не умирать; но это относится к области невозможного.

Хотение имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Целью служит предмет хотения, как, например, царствовать, быть здоровым. К цели же ведут придумываемые нами средства, например, способ, как достигнуть здоровья или сделаться царем. За хотением следует искание и исследование. Затем, если предмет хотения—в нашей власти, имеет место обсуждение или обдумывание. Обсуждение есть желание, соединенное с исследованием тех действий, которые находятся в нашей власти; ибо обсуждение касается того, следует ли браться за какое-либо дело, или не следует. После этого решается, что лучше; это называется решением. Затем, мы относительно того, что решено, определенным образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью (γνώμη). А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уж не говорят о склонности. Затем, после того, как у нас явилось определенное настроение, следует свободное избрание или выбор, ибо свободное избрание состоит в том, что из двух свободных для нас действий берется и выбирается одно предпочтительно пред другим. Произведя выборы, мы затем стремимся к действию; это называется стремлением. Далее, достигнув предмета наших желаний, мы им пользуемся; это называется пользованием. Наконец, за пользованием следует прекращение влечения ¹).

В неразумных животных, как скоро возникает какое- либо влечение, тотчас же за ним следует стремление к действию; ибо влечение неразумных существ неразумно, и они ведутся естественным влечением. Поэтому влечение неразумных существ не называется ни волею, ни хотением, так как воля есть разумное и свободное естественное влечение. В людях, как существах разумных, естественное влечение не столько управляет, сколько управляется; ибо оно действует свободно и совместно с разумом, поскольку в человеке силы познавательные и силы жизненные связаны между собой. Поэтому человек свободно влечется желанием, свободно исследует и рассматривает, свободно обдумывает, свободно решает, свободно определенным образом настраивается, свободно делает

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, s. gr., t. ХСI. Письмо I-ое к Марину. Migne, s. gr., t. ХСI.

226

выбор, свободно стремится, свободно совершает все, что согласно с природой.

Следует иметь в виду, что Богу ми приписываем хотение, но не приписываем Ему в собственном смысле выбора, ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то, несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе. А так как Бог непосредственно (ἀπλώς) знает все, то Он и не обсуждает Своих действий

Равным образом и по отношению к душе Господа Иисуса Христа мы не говорим о обдумывании и выборе; ибо ей не было свойственно неведение. Если Ему и принадлежала природа, не ведущая будущего, однако, ипостасно соединившись с Богом Словом, она облачала знанием всего не по благодати, но, как было сказано, по ипостасному соединению; ибо один и тот же был и Богом и человеком.

Вследствие этого же у него не было определенных склонностей воли. Правда, ему принадлежала простая естественная воля, какую мы одинаково усматриваем во всех ипостасях человеческого рода. Но Его святая душа не имела склонности, или предмета хотения, противного предмету Его Божественной воле или отличного от предмета Его Божественной воли. Склонности в отдельных ипостасях различны, за исключением ипостасей святого, простого, несложного и нераздельного Божества. Здесь ипостаси нераздельны и неразлучны, а потому неразделен и предмет воли; здесь—одна природа, а потому и одна естественная воля; здесь ипостаси неразлучны, а потому и—един предмет воли и едино движение трех Ипостасей. Что касается людей, то у них, правда, одна естественная воля, ибо одна природа; по так как их ипостаси разделены и разлучены одна от другой, — местом, временем, отношением к предметам и очень многими другими обстоятельствами, то поэтому воли их и склонности различны. В Господе же нашем Иисусе Христе природы различны, а потому различны и естественные соли, или силы хотения, принадлежащие, с одной стороны, Его Божеству, а с другой—Его человечеству. Но, с другой стороны, в Нем одна ипостась, один водящий, а потому и один предмет воли, или одна склонность воли, ибо Его человеческая воля, разумеется, следовала Его Божествен-

¹) Максим Исповедник, Письмо 1-ое к Марину. Migne, s. gr., t. XCI.

227

ной воле и хотела того, чего требовала от нее Божественная воля ¹).

Следует заметить, что воля, хотение, предмет хотения,— способный хотеть и хотящий - различаются между собою. Воля есть простая способность желать. Хотение есть воля, устремленная к определенному предмету. Предмет хотения есть вещь, на которую направляется воля, или то, чего мы хотим. Допустим, например, что у нас появляется влечение к еде. Простое разумное влечение есть воля; влечение к еде есть хотение; а самая пища—предмет хотения; способным хотеть называется тот, кто имеет силу хотения; хотящим же называется сам пользующийся волей.

Следует иметь В виду, что слово воля (θέλημα) иногда означает способность хотения—и тогда она называется естественной волей,—а иногда означает предмет хотения,—и тогда она называется волею разумной (θέλημα γνωμικόν).

Глава XXIII.

О деятельности (ἐνέργεια).

Следует иметь в виду, что все рассмотренные выше силы, как познавательные, так и жизненные, как естественные, так и искусственные—называются деятельностями (ἐνέργιαι). Деятельностями называются сила я движение, принадлежащие каждой отдельной сущности. Или по другому определению: естественная деятельность есть движение, связанное с природой всякой отдельной сущности. Отсюда ясно, что вещам, имеющим одну и ту же сущность, принадлежит одна и та же деятельность; наоборот, вещи, природы которых различны, имеют и различные деятельности: ибо сущность не может не обладать естественной деятельностью.

Деятельность, далее, определяется, как естественная сила, выражающая каждую сущность. Определяется деятельность также следующим образом: деятельность есть естественная и первая всегда действующая сила разумной души, т. е. ее всегда действующий ум, истекающий из нее естественно и непрестанно. Существует, наконец, такое определение деятельности: деятельность, это—принадлежащие каждой субстанции естественные сила и движение, без которых возможно одно небытие.

¹) Максим Исповедник. Диалог с Пирром.

228

Деятельностями называются, во-первых, действия, например, говорить, гулять, есть, пить и т. под. Во-вторых, деятельностями часто называются и естественные страдательные состояния, например, голод, жажда и т. под. Наконец, деятельностью называется также и произведение силы ¹).

В двояком смысле употребляются также слова: в возможности И В действительности (τὸ δυνάμει καὶто ἐυεργεία). Так, о грудном ребенке мы говорим, что он—грамматик в возможности, ибо он имеет способность сделаться грамматиком чрез обучение. Также и о грамматике мы говорим, что он грамматик в возможности и в действительности. Он—грамматик в действительности, так как имеет знание грамматики. Но он—грамматик и в возможности, так как может преподавать грамматику, в действительности же не преподает ее. И опять мы называем его в действительности грамматиком, если он действует, т. е. преподает.

Следует обратить внимание на то, что второй случай, таким образом, является общим, как для возможности, так для действительности, именно, во-первых, здесь имеет место действительность и, во-вторых, возможность.

Сама себя определяющая, иначе сказать, разумная и свободная жизнь, составляющая преимущество человеческого рода, есть первая, единственная и истинная действительность нашей природы. И я не знаю, как называют Господа вочеловечившимся Богом те, которые отрицают в Нем эту деятельность.

Деятельность есть деятельное движение природы; деятельным же называется то, что движется само собою.

Глава XXIV.

О добровольном и невольном.

Так как и то, что добровольно, и то, что считается за невольное, находятся в том или другом поступке, то некоторые и о том, что действительно невольно, полагают, что оно бывает не только в страдании, но и в действии. В противоположность этому, следует иметь в виду, что поступок есть разумная деятельность. Поступки сопровождаются или похвалой, или порицанием. При этом одни из них совершаются с удовольствием, другие—с неудовольствием; одни привлекательны для действующего, другие отвратительны. Далее из

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром.

229

числа привлекательных поступков одни всегда привлекательны, другие в течение некоторого времени. То же самое имеет место и в отношении поступков отвратительных. Кроме того, одни поступки милуются и удостаиваются снисхождения, другие же вызывают к себе ненависть и наказываются. Таким образом, за добровольным всегда следует или похвала, или порицание; добровольные поступки всегда совершаются с удовольствием и бывают для совершающего привлекательны—привлекательны или всегда, или тогда, когда совершаются. Напротив, невольное отличается тем, что удостаивается снисхождения и милости, совершается с неудовольствием, не привлекательно, и оно никогда бы не было допущено человеком, хотя бы он к тому принуждался ¹).

Невольное бывает двоякого вида—невольное в силу принуждения и невольное в силу неведения. Первое имеет место тогда, когда действующее начало, или причина, находится вне, т.-е. когда мы принуждаемся кем-либо другим, а сами нисколько на то не соглашаемся, не участвуем в том собственным расположением и ни мало тому не содействуем, или когда мы по собственному почину совершаем то, к чему вынуждаемся. Определяя этим вид невольного, мы говорим: невольное есть то, начало чего находится вне и в чем подвергнувшийся принуждению не участвует собственным расположением; при этом под началом мы здесь разумеем производящую причину. Невольное в силу неведения имеет место в том случае, когда мы не сами бываем причиною нашего неведения, но когда наше неведение случайно. Так, если кто в состоянии опьянения совершит убийство, то он совершил убийство по неведению, но не невольно, ибо причину неведения, т. е. пьянства, создал он сам. А если кто, стреляя на обычном месте, убил проходившего мимо отца, о таком говорят, что он невольно это сделал—по неведению ²).

Если, таким образом, невольное бывает двоякого рода— в силу принуждения и в силу неведения, то добровольное будет противоположно обоим этим родам невольного, ибо добровольное есть то, что совершается и не в силу принуждения, и не в силу неведения. Итак, добровольное есть то, начало чего, или причина, находится в самом действующем, подробно знающем все то, при посредстве чего совершается поступок и в чем он состоит. Подробности эти у ораторов назы-

¹) Немезий, О природе человека, 29. Migne, 717-720. Перевод, 146-147.

²) Немезий, О природе человека. 30 и 31. Migne, 720-723. Перевод. 147-150.

230

ваются обстоятельствами. Таковы: кто? т. е., кто совершивший какое-либо действие? кого? т.-е. кто воспринял это действие? что? т.-е. самое действие, например, убил; чем? т.-е. каким орудием? где? т.-е. на каком месте? когда? т. е. в какое время? как? т.-е. способ совершения действия, почему? т.-е. по какой причине ¹).

Следует иметь в виду, что есть нечто среднее между добровольным и невольным. Так, желая избежать большого зла, мы решаемся на неприятное и прискорбное, как, например, во время кораблекрушения выбрасываем находящийся на корабле груз ²).

Следует принять во внимание то, что дети и неразумные животные действуют добровольно, но не по свободному выбору. Равным образом то, что мы делаем в раздражении, без предварительного обдумывания, мы делаем добровольно, однако не по свободному выбору. Точно также, если к нам неожиданно приходит друг, мы принимаем его добровольно, однако здесь дет свободного выбора; или если кто неожиданно получит богатство, он получает его добровольно, однако опять без свободы выбора. Все это принимается добровольно, ибо доставляет удовольствие, однако здесь нет свободы выбора, так как нет предварительного обдумывания. А как было сказано выше, обдумывание всегда должно предшествовать выбору ³).

Глава XXV.

О том, что в нашей власти, или о свободе.

Рассуждая о свободе, т.-е. о том, что в нашей власти, мы прежде всего встречаемся с таким вопросом: находится ли что-либо в нашей власти? ибо многие против этого спорят’ Вторым вопросом будет вопрос о том, что находится в нашей власти и в чем мы свободны? Наконец, в-третьих, мы должны выяснить причину, по которой сотворивший нас Бог сотворил нас свободными. Начав с первого вопроса, прежде всего докажем, исходя из оснований, признаваемых даже противниками, что есть нечто находящееся в нашей власти. Мы поведем свою речь таким образом.

Причиной всего совершающегося признают или Бога, или необходимость, или судьбу (εΐμαρμέντρ). или природу, или счастье,

¹) Немезий, О природе человека, 82. Migne, 728-729. Перевод, 151-152.

²) Немезий, О природе человека, 30. Migne, 720—721. Перевод, 147—149.

³) Немезий. О природе человека. 33. Migne, 732. Перевод, 154.

231

или случай. Но произведением Бога является сущность вещей и промышление; произведением необходимости—движение того, что существует неизменно; произведением судьбы—то, что ею производится с необходимостью, ибо сама судьба есть выражение необходимости; произведением природы—рождение, возрастание, разрушение, животные и растения; произведением счастья- редкое и неожиданное, ибо счастье определяют, как совпадение и стечение двух причин, имеющих свое начало в свободном выборе, но производящих не то, что они должны бы произвести. Так, например, будет в том случае, если копающий яму найдет клад. В самом деле, положивший клад клал его не с тем намерением, чтобы другой его нашел: равным о образом этот последний копал землю не с тем намерением, чтобы найти клад. Но первый положил клад с тем, чтобы взять, когда пожелает, а второй копал с тем, чтобы вырыть яму. Случилось же нечто другое, отличное от того, что хотели тот и другой. Наконец, произведением случая являются такие события с неодушевленными предметами и неразумными животными, которые не зависят ни от природы, ни от искусства. Так говорят противники свободы. Под какую же из этих причин подведем мы человеческие действия, если человек не есть причина и начало своего действия? Богу не прилично приписывать постыдных и несправедливых поступков, иногда допускаемых людьми. Нельзя приписывать человеческие действия необходимости, ибо они не принадлежат к тому, что неизменно. Нельзя их приписывать судьбе, ибо произведением судьбы называют не случайное, но необходимое. Нельзя их приписывать природе, ибо произведения природы суть животные и растения. Нельзя их приписывать счастью, ибо действия людей не есть что-либо редкое и неожиданное. Нельзя их приписывать случаю, ибо случайными событиями называются события с неодушевленными предметами и неразумными животными. Итак, остается допустить, что сам действующий и производящий что- либо человек есть начало своих действий—и свободен ¹).

Кроме того, если человек не есть начало ни одного своего действия, то ему будет не нужна способность обдумывать свои действия; ибо к чему он приложит эту способность, если он не властен ни в одном своем действии? ведь, всякое обдумывание имеет в виду действие. Но признать не нужным то, что есть самого прекрасного и ценного в человеке, было бы верхом нелепости. Поэтому, если человек обдумывает свои

¹) Немезий, О природе человека, 39. Migne, 761—764. Перевод, 172—174.

232

поступки, он делает это ради действия, ибо всякое обдумывание имеет в виду действие и обусловливается действием.

Глава XXVI.

О бывающем.

Из того, что бывает с нами, одно находится в нашей власти, другое же не находится в нашей власти. В нашей власти находится то, что мы свободны и сделать, и не сделать, иначе сказать: все то, что нами делается добровольно, ибо действие не называется добровольным, если оно не находится в нашей власти. Словом, в нашей власти находится все то, что сопровождается порицанием и похвалой и к чему относятся побуждение и закон. В собственном же смысле в нашей власти находится всякое внутреннее действие и то, что нами обдумывается. Обдумывание же имеет место при равно возможных действиях. Действия равно возможны тогда, когда мы можем совершить как одно, так и другое, противоположное первому. Выбор действия производится нашим умом, и потому он является началом деятельности. Таким образом, в нашей власти находится все то, что мы одинаково можем и делать и не делать, например, двигаться и не двигаться, стремиться и не стремиться, желать того, что не является необходимым, и не желать; лгать и не лгать; давать и не давать: радоваться или не радоваться, чему должно, а равно радоваться или не радоваться, чему не должно, и все тому подобное, в чем состоят поступки добродетельные и порочные: ибо во всем этом мы свободны. К числу равно возможных действий относятся и искусства, ибо в нашей власти заниматься или не заниматься, каким угодно, искусством.

Следует заметить, что выбор действий всегда находится в нашей власти: но действие нередко задерживается особым действием Божественного Промышления.

Глава XXVII.

О том, в силу чего мы свободны.

Мы утверждаем, что свобода связана с разумом и что тварям свойственно изменение и превращение. В самом деле, все, что произошло от другого, — изменяемо, так как необходимо должно быть изменяемым то, что получило свое начало вследствие изменения, а изменение и бывает в том случае, когда что-либо из небытия переходит в бытие или когда из данного вещества образуется что-либо другое. Но по

233

изложенным здесь способам телесного изменения изменяются неодушевленные предметы и неразумные животные; разумные же существа изменяются по произволу. Разумному существу при надлежать две способности—созерцательная и деятельная. Созерцательная способность постигает природу сущего; деятельная же способность обдумывает поступки и определяет для них правильную меру. Созерцательную способность называют разумом теоретическим, деятельную же—разумом практическим (λόγον); созерцательную способность называют также мудростью, деятельную же—благоразумием. Итак, всякий, обдумывающий свои действия, так как выбор действия зависит от него, обдумывает их затем, чтобы решенное при таком обдумывании выбрать и, выбрав, исполнить. Если же это так, то разумному существу с необходимостью усвояется и свобода, ибо оно или не будет разумным, или, если разумно, то будет господином своих действий и свободным ¹).

Отсюда следует также то, что неразумные существа не имеют свободы, ибо они скорее управляются природою, чем сами управляют ею. Поэтому они не противодействуют естественному пожеланию, но коль скоро пожелают чего-либо, стремятся к действию. Человек же, как разумное существо, скорее управляет природою, чем управляется ею. Поэтому, пожелав чего-либо, он, по произволу, имеет возможность и подавить пожелание, и последовать ему. По этой же причине неразумные существа не заслуживают ни похвалы, ни порицания; человека же и хвалят, и порицают. Должно заметить, что ангелы, как существа разумные, свободны и, как твари, изменяемы. Это показал диавол, который от Творца создан добрым, и отпадшие вместе с ним силы, т. е. демоны, тогда как прочие чины ангелов пребыли в добре.

Глава XXVIII.

О том, что не в нашей власти.

Из того, что не находится в нашей власти, часть имеет свое начало или свои причины в том, что находится в нашей власти — таковы воздаяния за наши дела, как в настоящей, так и в будущей жизни,—все же прочее зависит от божественной воли, ибо бытие всего имеет свой источник в Боге, тление же произошло потом вследствие нашего греха для нашего наказания и вместе для нашей пользы; яко Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых (Прем. I, 13). Вернее

¹) Немезий, 41. Migne, 773—776. Перевод, 180—182.

234

смерть, а равно и другие казни —от человека, то есть суть следствия преступления Адама. Все же прочее следует относить к Богу, так как наше бытие есть дело Его творческой силы; продолжение бытия — дело Его содержащей силы; управление и спасение — дело Его промыслительной силы; вечное услаждение благами — дело Его благости к тем, которые поступают сообразно с природою; на что мы и созданы.

А так как некоторые отрицают Промышление, то скажем теперь вкратце и о Промышлении.

Глава XXIX.

О Промышлении.

Про мышление есть Божие попечение о существующем. Другими словами: Промышление есть воля Божия, которой все существующее надлежащим образом управляется. Так как Промышление есть воля Божия, то совершенно необходимо, чтобы все, происходящее по Промышлению, было несомненно самым прекрасным и самым достойным Божества, таким, что не могло бы быть лучше. В самом деле, необходимо, чтобы один и тот же был как Творцом сущего, так и Промыслителем; ибо не прилично и не сообразно с разумом, чтобы один был Творцом, а другой Промыслителем. Ведь тогда бы очевидным образом и тот, и другой оказались бессильными — один бессильным творить, другой — бессильным промышлять. Таким образом, Бог есть и Творец и Промыслитель, и Его творческой, содержащей и промыслительной силой является Его благая воля. В самом деле, вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли (Не. СХХХIV, 6), и воле Его не противится никто. Он восхотел, чтобы все произошло—b произошло. Он желает, чтобы мир сохранял свое бытие, и сохраняет, и все бывает по Его хотению ¹).

А что Бог промышляет и дивно промышляет, в этом всего лучше можно убедиться следующим образом. Один Бог по природе благ и мудр. Как благой, Он промышляет, ибо не благ тот, кто не промышляет. Ведь, и люди, и неразумные животные естественным образом заботятся о своих детях, а кто не заботится, подвергается порицанию. Далее, как мудрый, Бог печется о сущем наилучшим образом²).

¹) Немезий, 42—43, Migne, 780—793. Перевод, J86—193.

²) Немезий, 44. Migne, 813. Перевод, 205.

235

Принимая все это во внимание, мы должны дивиться всем делам Промышления, все их прославлять и все их без пытливости принимать, хотя бы многим они казались и несправедливыми: ибо промышление Божие для нас невидимо и непостижимо, а наши мысли, дела и будущее ведомы одному Богу.

Все это, как я говорю, —не в нашей власти; ибо то, что в нашей власти, не есть дело Промышления, а нашей свободной воли.

То, что зависит от промышления, происходит или по благоизволению Божию, или по попущению. По благоизволению Божию происходит то, что бесспорно—добро. По попущению же—то, что не является бесспорно добром. Так Бог часто попускает и праведнику впадать в несчастия, дабы показать другим сокрытую в нем добродетель; так было, например, с Иовом. Иногда Бог попускает нечто странное, чтобы видимо несообразным действием совершить что-либо великое и дивное; так, крестом было совершено спасение людей. В некоторых случаях Бог попускает святому человеку тяжко страдать, дабы не отпал святой от правой совести или не впал он в гордость по причине данных ему силы и благодати; так было с Павлом.

На время Бог оставляет человека для исправления другого, дабы другие, смотря на него, исправлялись; так было с Лазарем и богатым. В самом деле, видя, что другие страдают, мы естественно смиряемся. Иного человека Бог оставляет для славы другого, а не за его или родительские грехи; так слепой от рождения был слеп для славы Сына человеческого. Еще Бог попускает кому-либо страдать для возбуждения ревности в другом, дабы, видя, как возвеличилась слава пострадавшего, и другие безбоязненно подвергались страданию в надежде на будущую славу и из-за желания будущих благ; так было с мучениками. Иногда Бог попускает человеку совершить постыдное деяние, для исправления другой еще худшей страсти. Так, допустим, что кто-либо превозносится своими Добродетелями и праведностью; Бог попускает такому человеку впасть в блуд, дабы он чрез это падение пришел к сознанию своей слабости, смирился и пришед исповедался Господу ¹).

Следует иметь в виду, что выбор дел находится в нашей власти, исход же их зависит от Бога. При этом исход добрых дел зависит от божественного содействия,

¹ Немезий, 44. Migne, 809—812. Перевод, 203—204.

236

ибо Бог, по Своему предведению, праведно содействуем тем, которые по правой совести избирают доброе. Исход же дурных дел зависит от божественного попущения, от того, что Бог, опять по Своему предведению, праведно оставляет человека, предоставляя его собственным силам ¹).

Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее, другое—означающее конечное отвержение. Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек, несмотря на то, что Богом все сделано для его спасения, остается, по собственному произволу, бесчувственным и неисцеленным, или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предается конечной гибели, как Иуда. Да сохранить нас Бог и да избавить от такого оставления.

Следует иметь в виду, что много путей божественного Промышления, и их нельзя ни выразить в слове, ни постигнуть умом.

Следует также иметь в виду, что все горестные события, если люди принимают их с благодарностью, посылаются им для спасения их и, без сомнения, приносят им пользу.

Следует иметь в виду, что Бог прежде всего хочет всем спастись и достигнуть Его царства. В самом деле, как благой, Он создал нас не затем, чтобы наказывать, а, чтобы мы были причастниками Его благости; но как правосудный. Он хочет, чтобы грешники были наказаны.

Первое Его хотение называется предваряющей волею и благоизволением, и зависит только от Него. Второе же хотение называется последующей волею и попущением и имеет свою причину в нас. При этом попущение, как мы выше сказали, бывает двух видов: попущение спасительное и вразумляющее и попущение, означающее отвержение человека Богом и ведущее к полному наказанию. Все это не находится в нашей власти.

Что касается находящегося в нашей власти, то добрых дел Бог хочет Своею предваряющею волею и благоволит им; дурных же дел Он не хочет ни Своею предваряющей, ни Своею последующей волею, но Он попускает свободной воле творить зло; ибо то, что делается по принуждению, не разумно и не является добродетелью.

Бог промышляет о всех творениях, оказывая нам бла-

¹) Немезий, 37. Migne, 749—753. Перевод, 166—168.

237

годеяния и вразумляя чрез посредство всякого творения, даже чрез посредство самих демонов, как это видно из случившегося с Иовом и свиньями.

Глава XXX.

О предведении и предопределении.

Следует иметь в виду, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого: ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил, по Своему предведению, все так, как того требуют Его благость и справедливость.

Следует принять к сведению то, что добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой и что Он сам есть начало и причина всякого блага. ΙΪ без Его содействия и помощи для нас невозможно ни хотеть, ни делать добра. Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, т. е. жить порочно и последовать диаволу, который — правда, без принуждения—нас к этому призывает; ибо порок есть не что иное, как удаление от добра, подобно тому, как тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь верными нашей природе, мы живем добродетельно; уклоняясь же от своей природы, т. е. от добродетели, мы приходим в противоестественное состояние и становимся порочными.

Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состояния в состояние естественное и от диавола к Богу.

Человека Бог создал мужем, наделив его Своей Божественной благодатью и чрез нее поставив его в общение с Самим Собою. В силу этой благодати, человек, как господин, дал имена животным, которые ему были даны, как рабы; ибо он был создан по образу Божию, одаренный разумом, мыслью и свободою, и потому естественно получил власть над земными существами от общего всех Творца и Владыки.

Так как предвидящий Бог знал, что человек совершит преступление и подвергнется тлению, то Он создал из него жену, помощницу ему и подобную ему. Помощницей она

238

ему должна была быть в том, чтобы род человеческий и после преступления преемственно сохранился посредством рождения: ибо первоначальное образование человека называется творением (γένεσης), а не рождением. Как творение есть первое образование человека Богом, так рождение есть преемственное происхождение одного человека от другого со времени его осуждения на смерть за преступление.

Бог поселил человека в раю, который был духовным и чувственным. В самом деле, телесно он пребывал в чувственном раю, на земле, духовно же беседовал с ангелами, возделывая божественные помыслы и ими питаясь. Он был наг, ибо был прост сердцем и вел невинную жизнь. Посредством творений он возвышался своею мыслью к Единому Творцу, и Его созерцанием услаждался и увеселялся.

А так как Бог украсил человека свободною волею, то дал ему закон — не вкушать от древа познания. Об этом древе мы, сколько могли, достаточно сказали в главе О рае. Бог дал человеку эту заповедь с таким обещанием, что если сохранят достоинство своей души, т. е. если будет предоставлять победу разуму, не забудет Творца и сохранит Его повеление, то будет причастником вечного блаженства и будет жить во век, став выше смерти. А если он подчинит душу телу и предпочтет телесные наслаждения и, не уразумев своего достоинства и уподобившись скотам несмысленным, сбросит с себя ярмо Создавшего, презрит Его Божественную заповедь, то будет повинен смерти и подвергнется тлению и труду, влача бедственную жизнь. В самом деле, для человека не было полезно, чтобы он неискушенным и неиспытанным получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению, одинаковому с диаволом: ибо последний после своего произвольного падения, нераскаянно и неизменно утвердился во зле. Соответственно -этому и ангелы, произвольно избрав добродетель, приобрели, при содействии благодати, незыблемую твердость в добре.

Поэтому нужно было, чтобы человек предварительно подвергся испытанию, ибо муж неиспытанный и неискушенный не имеет никакой цены. Нужно было, чтобы, достигнув совершенства чрез испытание, состоявшее в исполнении заповеди, он таким образом получил бессмертие, как награду за добродетель. В самом деле, будучи по своей природе чем-т» средним между Богом и веществом, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы

239

чрез соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он вследствие преступления стал более тяготеть в сторону вещества, и когда его ум отвратился от своего Виновника, т. е. Бога, то ему стало свойственно тление, он сделался из бесстрастного подверженным страстям, из бессмертного смертным, возымел нужду в супружестве и плотском рождении, по пристрастию к жизни привязался к удовольствиям, как к чему-то необходимому для жизни, а тех, которые пытались лишить его этих удовольствий, стал упорно ненавидеть. Его любовь вместо Бога обратилась на вещество, а его гнев вместо подлинного врага его спасения—на подобных ему людей. Так человек был побежден завистью диавола, ибо завистливый ненавистник добра—демон, который сам за превозношение свержен был долу, не мог терпеть, чтобы мы достигли вышних благ. Почему этот лжец и прельщает несчастного [т. е. Адама] надеждою стать Богом и, возведя его до своей собственной высоты гордости, низвергает в подобную бездну падения.

240

КНИГА ТРЕТЬЯ.

[перевод С. М. Зарина]

Глава I.

О Божественном домостроительстве и попечении в отношении к
нам, и о нашем спасении.

Итак, этим нападением виновника зла—демона человек был прельщен, не соблюл заповеди Творца, был лишен благодати, потерял дерзновение к Богу, подвергся суровости бедственной жизни,—ибо это означают листья ( смоковницы (Быт. III, 7),—облекся в смертность, то есть в смертную и грубую плоть,—ибо это означает облечение в кожи (Быт. III, 21), по праведному суду Божию был изгнан из рая, осужден на смерть и сделался подвластным тлению. Но (и в таком состоянии) не презрел человека Милосердый, даровавший ему бытие и блаженное состояние, но первоначально вразумлял его многими способами и призывал к обращению—стенанием и трясением (Быт. IV, 14), водным потопом и истреблением всего почти человеческого рода (Быт. VI, 13), смешением и разделением языков (Быт. XI, 4), руководством Ангелов (Быт. ΧλἸII, 2 и др.), сожжением городов (Быт. XIX, 24 и др.), прообразовательными богоявлениями, войнами, победами, поражениями, знамениями и чудесами, явлением различных сил, законом и пророками. Всем этим имелось в виду достигнуть истребления греха, разлившегося многоразличными потоками, поработившего себе человека и нагромоздившего жизнь всякого вида пороком, а также—и возвращение человека к блаженному состоянию. Но так как чрез грех вошла в мир и смерть, пожирающая, подобно дикому и неукротимому зверю, жизнь человека; имеющему же прийти Искупителю надлежало быть безгрешным и не подвластным смерти, возникающей чрез грех; так как, притом, необходимо было подкрепить и обновить естество человеческое, самым делом на-

241

ставить его и научить пути добродетели, отводящему от тления и ведущему к жизни вечной, что, наконец, открывается человеку великое море (Божия) человеколюбия. Сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание и самым делом становится Учителем. И так как враг уловил человека обещанием ему божественного достоинства, то и сам они уловляется тем, что Божество (в Искупителе) является под покровом плоти. И в этом открываются вместе и благость, и премудрость, и правда, и всемогущество Божии. Благость, потому что Бог не презрел немощи Своего создания, но сжалился над ним—павшим—и простер к нему руку (помощи). Правда—потому что, когда человек был побежден, Бог не другого кого делает победителем мучителя, и не силою похищает человека у смерти; но кого некогда смерть поработила себе грехом, того Благий и Праведный снова соделал победителем и—что казалось невозможным—подобным спас подобное. Премудрость—потому что Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения. Ибо, по благоволению Бога и Отца, единородный Сын, Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца (Иоан. 1, 18). единосущный Отцу и Святому Духу, предвечный, безначальный, Тот, Кто был в начале, был у Бога и Отца, и (Сам) был Богом, во образе Божии сый (Филипп. II, 6), преклоняет небеса и сходить, то есть не уничижимую высоту свою неуничиженно уничижает, снисходит к своим рабам неизреченным и непостижимым снисхождением,—ибо это и значит снисхождение. Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком,—и совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем (Екклез. I, 10),—в чем открывается беспредельное могущество Божие. Что может быть более сего—Бог соделался человеком? И Слово плоть бысть непреложно—от Духа Святого и Святой Марии, Приснодевы и Богородицы. Зачавшись в непорочной утробе Девы не от желания, или похоти, или соединения с мужем, или от сладострастного зарождения, но от Святого Духа и на подобие первого происхождения Адамова— Бог Слово, единый человеколюбивый, является посредником между Богом и людьми, становится послушным Духу, врачует наше непослушание принятием того, что подобно нам и от нас, и делается для нас примером послушания, без коего невозможно получить спасение ¹).

¹) Григорий Богослов, слово 6 и 38; Григорий нисский, Большое огласительное слово, 20.

242

Глава II.

О том, как зачался Бог—Слово; и о божественном Его воплощении.

Ангел Господень послан был ко святой Деве, происходившей из племени Давидова (Лк. I, 26). Яве бο,—говорит божественный Апостол,—яко от колена Иудова воссия Господь наш (Евр. VII, 14), от негоже никтоже приступи ко олтарю (ст. 13),—о чем впоследствии будем говорить подробнее. Благовествуя, Ангел сказал Ей: радуйся, благодатная: Господь с Тобою (Лк. I, 28). Она же смутиея о словеси. И рече Ангел ей: не бойся, Мариам: обрела бо еси благодать у Бога, и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус (Лк. I, 29—31). Той бо спасет люда Своя от грех их (Мф. I, 21). Отсюда имя Иисус означает— Спаситель. Когда же Она недоумевала: како будет мне сие, идеже мужа не знаю? Ангел в ответ говорит Ей: Дух Святой найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя. Темже и рождаемое от Тебя свято наречется Сын Божий. Она же говорит ему: се раба Господня: буди мне по глаголу твоему (Лк. I, 34—35, 38).

Действительно, после того, как святая Дева выразила свое согласие, по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на нее Дух Святой, очистил ее и даровал ей силу как принять в себя Божество Слова, так и родить. Тогда осенил ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших ее кровей образовал Себе начаток нашего состава—плоть, оживленную душою мыслящею и разумною,—не чрез оплодотворение семенем, но творчески, чрез Святого Духа. При этом человеческий образ не чрез постепенные приращения составлялся, но сразу совершился. Само Слово Божие явилось для плоти ипостасью. Ибо Слово Божие соединилось не с такою плотью, которая бы прежде уже существовала лично сама по себе, но, вселившись в утробе святой Девы, Оно в своей собственной ипостаси из чистых кровей Приснодевы восприняло Себе плоть, оживленную душою мыслящею и разумною. Восприняв Себе начаток человеческого состава, Само Слово соделалось (таким образом) для плоти ипостасью. Следовательно, одновременно (с тем, как образовалась) плоть, она (была уже) плотью Бога Слова, и вместе— плотью одушевленною, мыслящею и разумною. Посему мы и говорим не о человеке обожествленном, по о Боге вочеловечившемся. Тот же Самый, Кто по естеству—совершенный Бог, со-

243

делался по естеству совершенным человеком. Он не изменился в естестве и не призрачно воплотился; но с принятою от Святой Девы плотью, оживленною мыслящею и разумною душою и в Нем Самом получившею свое бытие,—ипостасно соединился неслитно, неизменно и нераздельно, не изменив природы Божества Своего в существо Своей плоти, ни существа Своей плоти—в природу Своего Божества, и не составив одного сложного естества из Божеского Своего естества и из естества человеческого, какое Он Себе воспринял

Глава III.

О двух естествах (во Христи), против монофизитов.

Два естества (во Христе) соединились между собой без превращения и изменения, так что ни Божеское не лишилось свойственной Ему природы, ни человеческое — как не превратилось в Божеское естество, так и не перешло в небытие, равным образом и из двух не составилось одного сложного естества. Ибо сложное естество, сделавшись иным, как сложенное из разных естеств, уже не может быть единосущным ни которому из тех естеств, из каких оно сложилось. Например, тело, сложенное из четырех стихий, не называется ни единосущным огню, ни огнем, ни воздухом, ни водою, ни землею, и не единосущно ни с какою из этих стихий. Поэтому, если Христос, после соединения естеств, стал одного сложного естества, как полагают еретики, —то Он из простого естества превратился в сложное, и уже не единосущен ни Отцу, Коего естество просто, ни Матери, ибо Она не состояла из Божества и человечества. В таком случае и Христос не обладал бы ни Божеством, ни человечеством, и не мог бы называться ни Богом, ни человеком, а только Христом, да и самое имя—Христос—согласно их мнению — было бы именем не Лица, а одного естества ²)

Мы же учим, что Христос—не из сложного естества, и не так, что из разных естеств произошло нечто иное, как, например, из души и тела—человек, или из четырех стихий—тело; но Он состоит из разных естеств, остающихся теми же самими. Мы исповедуем, что один и тот же (Христос) состоит из двух естеств—Божества и человечества,

¹) Василий Великий, Слово на Рождество Христово.

²) Максим Исповедник, письмо к Иоанну кубикулярию. Migne, s. gr. t., XCI.

244

и в двух естествах, и что Он есть и именуется и совершенным Богом, и совершенным человеком. Имя же Христос мы принимаем за имя лица и понимаем его не односторонне, но как обозначение двух естеств. Ибо Христос помазал Сам Себя: как Бог, Он был помазующим тело Божеством Своим; как человек же, Он был показуемым; ибо Он есть и помазующий, и помазуемый. Помазанием же для человечества служит Божество. А если Христос, будучи одного сложного естества, единосущен Отцу, то и Отец, в таком случае, был бы сложен (по Своему естеству) и единосущен с плотью, что—нелепо и полно всякого богохульства.

Да и как одно естество могло бы вместить в себе противоположные существенные свойства? Как возможно, чтобы одно и то же естество в одно и то же время было и созданным и не созданным, смертным и бессмертным, описуемым и не описуемым?

Если же приписывающие Христу одно естество назовут последнее простым, то должны будут или исповедывать Христа только Богом и допустить не вочеловечение, а только призрак вочеловечения, или, согласно с учением Нестория, должны будут признать Христа простым человеком? И где будет та истина, что Христос совершен в Божестве и совершен в человечестве? Когда же Христос имел—по их мнению— два естества, если по соединении Он имел,—как они говорят—одно сложное естество? А что Христос прежде соединения имел одно естество.—очевидно всякому.

Но еретиков вводит в заблуждение вот что: они признают естество (φύσιν) и ипостась за одно и то же. Хотя мы и говорим, что в человеке—одно естество, но должно знать, что мы говорим так, не обращая внимания на определение души и тела. Ибо если сравнить душу и тело между собою, то нельзя сказать, что они—одного естества. Но так как, хотя и очень много человеческих личностей (ὐποσεάσεις), однако все они получают одно определение своей природы, ибо все состоят из души и тела, все получили естество души и имеют телесную сущность и одинаковую наружность, — то мы и говорим, что естество весьма многих и различных личностей—одно,—между тем как каждая личность собственно имеет два естества и состоит в двух естествах, — я разумею естество души и тела ¹).

¹) Анастасий Синаит, Путеводитель, 9. Леонтий византийский, Против несториан и евтихиан.

245

В отношении же к Господу нашему Иисусу Христу нельзя найти общий (с людьми) вид. Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, Который состоял бы из Божества и человечества, Который по Божеству и человечеству— один и тот же был бы и Богом совершенным, и человеком совершенным. Поэтому о Господе нашем Иисусе Христе нельзя сказать, что в Нем — одно естество,—то есть нельзя сказать, что как отдельная человеческая личность сложена из души и тела, так же и Христос сложен из Божества и человечества. Ибо здесь берется личность, входящая в состав рода, Христос же не есть такая личность, потому что для Него нет общего вида, под который бы Его можно было подвести. Поэтому и говорим, что во Христе произошло соединение двух совершенных естеств — Божеского и человеческого — не по образу смешения, или слияния, или примешивания, или растворения,—как говорили отверженный Богом Диоскор, Евтихий и Север и их отлученные от Бога приверженцы. Равным образом оно не было соединением и двух различных лиц, или соединением относительным: или по достоинству, или по тождеству воли, или по равночестию, или по одноименности, или по благоволению, как говорили—богоненавистный Несторий, Диодор, Феодор мопсуэстийский и демонское их сборище. Напротив, это соединение совершилось по сочетанию, то есть в единстве ипостаси, непреложно, неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно. И в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем одну ипостась Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем ту же самую ипостась Божества и человечества Его, и исповедуя, что оба естества остаются в Нем целыми по соединению. Мы не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в одной сложной ипостаси. Мы признаем это соединение существенным, то есть истинным, а не воображаемым. Существенным же считаем не в том смысле, что два естества составили одно сложное естество, но в том, что они соединились между собой в одну сложную ипостась Сына Божия и сохранили свое существенное различие. Ибо созданное осталось созданным, и не созданное—не созданным; смертное сохранилось смертным и бессмертное—бессмертным; описуемое—описуемым, неописуемое—неописуемым; видимое—видимым и невидимое—невидимым. «Одно блистает чудесами, а другое подверглось оскорблениям» ¹).

¹) Леонтий визант., Против несториан и евтихиан. Лев Великий, письмо ХХVIII-ое, к Флавиану. гл. 4. Migne, s. lat. t. LIV. coll. 765—771.

246

Слово усвояет Себе человеческие свойства, ибо все, что принадлежит святой Его плоти, есть вместе и принадлежность Слова. Равным образом и Само Слово дает плоти участвовать в Своих свойствах по способу взаимной передачи, по причине взаимного проникновения и ипостасного соединения естеств и потому, что Один и Тот же совершал и свойственное Богу, и свойственное человеку в том и другом образе (бытия), при взаимном общении того и другого (естества). Поэтому и говорится, что Господь славы был распят (1 Кор. II, 8), хотя и не страдало Божеское Его естество; и обратно о Сыне Человеческом исповедуется, что Он до страдания был на небе,—как сказал Сам Господь. Ибо Тот же Самый, Господь славы, ни естеству и поистине соделался Сыном Человеческим, то есть человеком, и мы признаем, что Ему принадлежат как чудеса, так и страдания, хотя чудеса Он творил по одному естеству, а страдания терпел Он же по другому естеству. Ибо знаем, что как одна в Нем ипостась, так и существенное различие естеств сохраняется. Но как сохранилось бы различие, если бы не сохранилось то, что имеет различие между собой? Ибо различие бывает в том, что действительно различается между собой. Мы говорим, что в том отношении, в каком различаются между собой естества во Христе, то есть в отношении сущности, Христос соприкасается с крайностями: по Божеству—со Отцом и Духом, по человечеству—с Матерью Своею и с прочими людьми. А в том отношении, в каком соединены в Нем естества, Он,—говорим мы,—различается и от Отца, и от Духа, и от Матери Своей, и от остальных людей, ибо естества Его соединены ипостасно, имея одну сложную Ипостась, по Коей Он различается как от Отца и от Духа, так и от Матери Своей и от нас.

Глава IV.

О взаимном сообщении свойств.

Мы уже много раз говорили, что одно—сущность, а другое—ипостась, и что сущность означает вид общий, обнимающий ипостаси одного вида, как, например—Бог, человек, а ипостась обозначает неделимое, например—Отца, Сына. Духа Святого,—Петра, Павла. Поэтому должно знать, что имена Божества и человечества указывают на сущности или на естества; имена же Бог и человек употребляются и об естестве, когда, например, говорим, что Бог есть существо непости-

247

жимое и что Бог—один,—но понимается оно и в смысле ипостасей, когда частное принимает имя общего, когда, например, Писание говорит: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой (Псал. XLIV, 8). В данном случае именем Бога Писание обозначило Отца и Сына. Когда же Писание говорит: человек некий бяще во стране Авситидийстей (Иов. I, 1), то под словом человек оно разумеет одного только Иова.

Поэтому, признавая в Господе нашем Иисусе Христа два естества и одну ипостась, сложенную из обоих естеств,— когда имеем в виду естества, называем (их) Божеством и человечеством; когда же разумеем ипостась, составившуюся из (двух) естеств, то называем Его или Христом—от обоих естеств вместе, также—Богочеловеком и Богом воплотившимся, или же—от одного из составляющих Его естеств—называем Его то Богом и Сыном Божиим только, то человеком и Сыном Человеческим только; в одних случаях—только от высших, а в других—от низших Его свойств. Ибо один и тот же одинаково есть Сын Божии и Сын Человеческий: Сыном Божиим пребывает вечно от Отца безвиновно, Сыном же Человеческим сделался напоследок по человеколюбию ¹).

Но, говоря о Божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества. Так, мы не говорим, что Божество подлежит страданию или что Оно сотворено. Равным образом, и говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества, не говорим, например, что плоть Его, или человечество, не сотворена. В отношении же ипостаси,—даем ли ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же—от одной,—мы приписываем ей свойства обоих естеств. Так Христос,—имя, означающее то и другое естество в совокупности, — называется и Богом и человеком, и сотворенным и не сотворенным, и подверженным страданию и не подверженным. Также, когда Он по одному из составляющих Его естеств (т. е. Божескому) именуется Сыном Божиим и Богом, тогда принимает свойства соприсущего естества, то есть плоти. Так, Он называется Богом — страждущим, и Господом славы — распятым,—не поскольку Он—Бог, но поскольку Он же Сам есть и человек. Равным образом, когда Христос называется человеком и Сыном Человеческим, Он принимает свойства и отличия Божеского естества и (именуется) предвеч-

¹) Григорий Богослов, слово 29.

248

ным Младенцем, безначальным человеком,—не поскольку Он—Младенец и Человек, но поскольку, будучи предвечным Богом, стал напоследок Младенцем. И таков способ взаимного сообщения (свойств), когда каждое из обоих естеств передает другому свои свойства по причине тождества ипостаси я взаимного проникновения естеств. Поэтому мы можем говорить о Христе: Сей Бог наш на земли явися, и е человеки поживе (Bap. III. 36. 38); а также: человек этот несоздан, не подвержен страданию и неописуем.

Глава V.

О числе естеств.

В Божестве исповедуем одно естество, однако же говорим, что в Нем—действительно три ипостаси. Обо всем, что относится к естеству и существу (Божества), мы утверждаем, что оно просто; различие же ипостасей признаем единственно в трех свойствах. Одна не имеет причины Своего бытия и есть Отец. Вторая имеет причину Своего бытия и есть Сын. Третья имеет причину Своего бытия и исходит. При этом знаем, что эти ипостаси не отступны одна от другой, не раздельны между собой, но соединены, и одна другую неслиянно проникают. Он и соединены без слияния, ибо и по соединении остаются тремя ипостасями, и вместе различны одна от другой без разделения. Ибо хотя каждая ипостась Сама в Себе самостоятельна, или есть совершенная ипостась и имеет Свое собственное свойство, или Свой отличный образ бытия; однако же три ипостаси соединены сущностью и естественными свойствами и, так как не отступают и не удаляются от ипостаси Отца, то суть и именуются единым Богом. Таким же образом и в божественном, неизреченном и превосходящем всякий ум и понимание домостроительстве спасения нашего мы исповедуем два естества—Божеское и человеческое—одного из Лиц Святые Троицы, Бога Слова, Господа нашего Иисуса Христа, сблизившиеся и ипостасно соединившиеся между собой, но—одну ипостась сложную, составившуюся из (двух) естеств. Утверждаем, далее, что два естества и по соединении в одной сложной ипостаси, то есть во едином Христе, сохраняются в целости и существуют поистине, как и их естественные свойства; и что они как соединены без слияния, так различаются между собой и исчисляются без разделения. Как три Лица Святой Троицы соеди-

249

нены без слияния и различаются, и исчисляются без разделения. и число не производит в Них ни разделения, ни разлучения, ни отчуждения, ни рассечения, ибо мы признаем Отца и Сына, и Святого Духа единым Богом;—так и естества во Христе, хотя и соединены, но соединены неслитно; и хотя проникают одно другое, но не допускают как изменения, так и превращения одного в другое. Ибо каждое естество сохраняет свое естественное свойство неизменным. Поэтому, хотя естества и исчисляются, но исчисление это не вводит разделения. ибо один Христос, совершенный и по Божеству, и по человечеству. Ведь, исчисление само по себе не бывает причиною разделения или соединения, но означает только количество того, что исчисляется,—будет ли оно соединено между собой, или разделено. Соединены,—когда говорим, например, что известная стена состоит из пятидесяти камней; разделены,— когда говорим, например, что на известном ровном месте лежит пятьдесят камней: и еще,—с одной стороны, соединены; например, говорим, что в горячем угле—два естества—разумеется естество огня и дерева; с другой же,—разделены, потому что иное естество огня, иное естество дерева. При этом соединяет и разделяет их другой способ, а не число. Поэтому, как три ипостаси Божества, хотя они и соединены между собой, нельзя назвать одною ипостасью без того, чтобы не допустить слияния и не уничтожить различия ипостасей;—так и два естества во Христе, ипостасно соединенные между собой, невозможно назвать одним естеством,—чтобы не допустить уничтожения, слияния и несуществования в действительности их различия ¹).

Глава VI.

О том, что все Божеское естество в одной из ипостасей Божества соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью.

Общее и родовое оказывается таковым в отношении к тому частному, какое входит в объем его. Поэтому сущность, как род, есть общее; а лицо (ὑπόστασις) есть частное. Однако оно—частное не потому, что одну часть естества имеет, а другой не имеет, но частным оно является по числу, как лишь одно из неделимых, входящих в состав целого рода. О лицах говорится, что они различаются по числу, а не по есте-

¹) Василий Великий, письмо 38 и О Св. Духе, гл. 17. Migne, s. gr., t. ХХХII, coll. 323-340. 143-143. Перевод, ч. VI (1892), стр. 85-97; III (1891), 239-243.

250

ству. Приписывается же сущность личности потому, что в каждой из однородных личностей находится целостная сущность. Почему личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства, и притом отличительные свойства личности, а не естества. Ибо ипостась определяют как сущность, вместе со случайными особенностями. Следовательно, личность имеет общее (родовое), вместе с отличительными особенностями, а также—самостоятельное бытие; сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях. Почему, когда страждет одна из личностей, то обо всей сущности, страждущей постольку, поскольку пострадала эта личность, говорится, что она пострадала в одной из своих личностей; однако же нет необходимости, чтобы и все однородные личности страдали вместе со страждущею личностью.

Таким образом, мы исповедуем, что все естество Божеское совершенным образом находится в каждом из Лиц Божества: все—в Отце, все-в Сыне, все—во Святом Духе. Потому и Отец есть совершенный Бог, и Сын—совершенный Бог. А также утверждаем, что и при вочеловечении одного из -Лиц Святой Троицы—Бога—Слова Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. Действительно, божественный Апостол говорит: яка в Том живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. II, 9), то есть в плоти Его. Также богоносный ученик Апостола Дионисий, многосведущий в божественных вещах, говорит, что Божество в одном из Своих лиц всецело вошло с нами в общение. Впрочем, это не вынуждает нас утверждать, что все, то есть Три Лица Святого Божества ипостасно соединились со всеми личностями человечества. Ибо Отец и Дух Святой не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением. Утверждаем же, что вся сущность Божества, соединилась со всем человеческим естеством. Бог—Слово, создавший нас в начале, ничем из того, что Он вложил в наше естество, не пренебрег, но воспринял все,—тело, душу разумную и мыслящую, и их свойства, ибо живое существо, лишенное одной из этих (принадлежностей), уже не человек. Ибо Он весь воспринял всего меня, и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому (человеку).

Иначе то, что не было бы принято, осталось бы неисцеленным ¹)

¹) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2. Григорий Богослов, 1-ое послание к Кледонию.

251

Итак, Слово Божие соединилось с плотью чрез посредство ума, который занимает посредствующее положение между чистотой Божества и грубостью плоти. Ум владычествует над душою и плотью, и самое чистое в душе есть ум, а над умом владычествует Бог. И ум Христов являет свое владычество, когда получает позволение от Высшего; но (вообще) покоряется и следует Высшему, и совершает то, чего желает воля божественная ¹).

И ум, как и плоть, стал вместилищем ипостасно соединенного с Ним Божества, а не сообитателем, как заблуждается проклятое мнение еретиков, которые, рассуждая о невещественном чувственно, говорят: «не может же одна мера вместить двух мер». Как же можно было бы назвать Христа совершенным Богом и совершенным человеком, единосущным с Отцом и с нами, если бы в Нем соединилась 1008 часть Божеского естества с частью естества человеческого? ²)

Говорим же, что естество наше воскресло из мертвых, вознеслось и воссело одесную Отца—не в том смысле, что все человеческие личности воскресли и воссели одесную Отца, но—в том, что все естество наше воскресло и сидит одесную Отца в ипостаси Христовой. Действительно, и божественный Апостол говорит: совоскреси и спосади нас во Христе (Ефес. II, 6).

Утверждаем же эго потому, что соединение произошло из общих сущностей. Ибо всякая сущность—обща тем лицам, кои объемлются ею, и нельзя найти частного, одному только лицу в отдельности принадлежащего естества или сущности. Иначе надлежало бы одни и те же личности называть и единосущными, и разносущными, и Святую Троицу в отношении Божества именовать и единосущною, и разносущною. Итак, в каждой из ипостасей Божества созерцается одно и то же естество. И когда говорим, что естество Слова воплотилось, то, согласно с учением блаженных Афанасия и Кирилла, разумеем, что с плотью соединилось Божество. Почему и не можем сказать: естество Слова пострадало, ибо в Нем не Божество страдало. Говорим же, что пострадало во Христе человеческое естество, не разумея при этом, конечно, что (пострадали) все человеческие личности, но исповедуем, что по естеству человеческому пострадал Христос. Поэтому, говоря: естество

¹) Григорий Богослов, слово 3, 38, l-ое послание к Кледонию.

²) Григорий Богослов, 2-ое послание к Кледонию.

252

Слова,—обозначаем Самое Слово. Слово же имеет и общую (с другими лицами Божества) сущность, и особенное личное свойство.

Глава VII.

Об одной сложной ипостаси Бога Слова.

Итак, мы говорим, что Божеская ипостась Бога Слова прежде всякого времени и вечно существовала—простая, несложная, не созданная, бестелесная, невидимая, не осязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная Отцу, отличающаяся от Отчей ипостаси образом рождения и (личным) свойством, совершенная, никогда не отступающая от ипостаси Отчей. Напоследок же Слово, не отступив от недр Отчих, неописуемо, бессеменно и непостижимо, как Оно Само ведает, вселилось в утробе Святой Девы и в самой предвечной ипостаси восприняло Себе плоть от Святой Девы.

И находясь во чреве Святой Богородицы, Бог—Слово был, конечно, также во всем и выше всего, но в ней (преимущественнее)—действием воплощения. Итак, Бог — Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава— плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, так что сама ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и, прежде бывшая простою, ипостась Слова соделалась сложною—именно сложенною из двух совершенных естеств—Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественного Сыновства Бога Слова,—коим она различается от Отца и Духа, так имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства Божеского естества, коими соединен со Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Материю, и с нами. II. наконец, различается воплотившееся Слово как от Отца и Духа, так и от Матери Своей, и от нас тем, что Оно—одно и то же—есть вместе Бог и человек. Ибо это мы признаем самым отличительным свойством ипостаси Христовой.

Поэтому исповедуем, что Он есть единый Сын Божий и по воплощении: Он же Самый есть и Сын Человеческий, единый Христос, единый Господь, один только единородный Сын и Слово Божие, Иисус—Господь наш. И чтим два Его рождения: одно—от Отца, предвечное, которое—выше всякой при-

253

чины, слова, времени и естества; и другое—бывшее напоследок ради нас, по подобию нашему и превыше нас. Оно—ради нас, потому что—ради нашего спасения; по подобию нашему—потому что Бог—Слово соделался человеком от Жены, и родился в обычное время после зачатия; превыше нас потому, что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святые Девы Марии превыше закона зачатия. И не проповедуем о Нем ни как о Боге только, лишенном нашего человечества, ни как о человеке только, лишая Его Божества, ни как о Боге и человеке в отдельности; но проповедуем, что Он—один и тот же—есть вместе Бог и человек, совершенный Бог и совершенный человек; весь Бог и весь человек; один и тот же—всецелый Бог вместе и с плотью Его, и всецелый человек вместе и с пребожественным Божеством Его. Называя Его совершенным Богом и совершенным человеком, выражаем этим полноту и отсутствие какого-либо недостатка в естествах; говоря же, что Он—весь Бог и весь человек, обозначаем единичность и неделимость ипостаси.

Исповедуем также единое естество Бога—Слова воплотившееся. Говоря —воплотившееся, означаем сущность плоти, согласно с учением блаженного Кирилла. Поэтому Слово и воплотилось, и не потеряло своей невещественности, и все воплотилось, и все остается неописуемым (неограниченным). По плоти Оно умаляется и ограничивается, а по Божеству остается не ограниченным, так как плоть Его не распространилась в меру беспредельности Божества Его.

Христос весь есть совершенный Бог, но не все в Нем Бог; ибо Он—не только Бог, но и человек. Равным образом Он есть совершенный человек, но не все в Нем человек; ибо Он не только человек, но и Бог. Слово все обозначает естество, а слово весь — ипостась, равно как слово иное указывает на естество, слово же иной—на ипостась ¹).

Надобно также знать, что хотя мы и говорим, что (оба) естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно чрез все проходит и проникает, как хочет, а чрез него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти. Ибо если солнце, сообщая нам свои действия, само не делается причастным наших свойств; то тем более—Творец и Господь солнца.

¹) Григорий Богослов, 1-ое послание к Кледонию.

254

Глава VIII.

Тем, которые допытываются о том, — к непрерывному ли, или разрозненному количеству следует относить естества в Господе.

Если же кто спрашивает об естествах Господа,—к непрерывному ли, или разрозненному количеству следует их относить?—отвечаем, что естества Господа не суть ни одно тело, ни одна поверхность, ни одна линия, ни время, ни место, чтобы их можно было подводить под непрерывное количество. Ибо это исчисляется непрерывно. Должно также знать, что исчисление бывает только предметов, различающихся между собой, и нельзя считать предметы, ничем друг от друга не отличающиеся. В каком отношении предметы между собой различаются, в таком они и исчисляются. Например, Петр и Павел— поскольку они составляют одно—не исчисляются. В отношении своей сущности составляя одно, они не могут называться двумя естествами; различаясь же в отношении ипостаси, они называются двумя личностями (ὑποστάσεις). Следовательно, исчисление имеет отношение к предметам, различающимся между собой; и в каком отношении различные предметы между собой различаются, в таком они и исчисляются ¹).

Итак, в отношении ипостаси естества в Господе неслитно соединены между собой, способом же и образом их различия нераздельно разделены. И в каком отношении они между собою соединены, в тон не исчисляются, ибо не в отношении к ипостаси говорим, что во Христе- два естества. А в каком отношении естества разделены нераздельно, в том они исчисляются, ибо во Христе—два естества, по способу и по образу их различия. Будучи соединены ипостасно и имея взаимное проникновение, они соединены неслитно, при чем каждое из них сохраняет в целости свое естественное отличие. Поэтому, по образу их различия и будучи исчисляемы в одном только этом отношении, естества во Христе могут быть подведены под разрозненное количество.

Итак, один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся со Отцом и Духом единым поклонением, вместе и с пречистою плотью Его. Не говорим, что плоть не достойна поклонения, ибо поклонение ей воздается в единой ипостаси Слова, которая и для плоти соделалась ипостасью. Не твари мы служим, ибо поклоняемся плоти

¹) Леонтий византийский, О сектах, отдел 3-й.

255

Господа не как простой плоти, но как соединенной с Божеством, и потому, что два естества Его возводятся к одному лицу и одной ипостаси Бога Слова. Боюсь прикоснуться к горящему углю, потому что с деревом соединен огонь. Поклоняюсь совместно обоим естествам во Христе, потому что с плотью Его соединено Божество. Не прилагаю четвертого лица к Троице,—да не будет!—но исповедую одно Лицо Бога-Слова Wie и плоти Его. Троица осталась Троицею и по воплощении Слова ¹).

Глава IX.

Ответ на вопрос: нет ли естества (во Христе) без ипостаси?

Хотя и нет естества, существующего без ипостаси, и не бывает сущности без лица, ибо и сущность, и естество усматриваются в ипостасях и лицах; однако же из этого не следует необходимо, что естества, соединенные друг с другом ипостасью, должны иметь—каждое особо—свою ипостась.

В самом деле, естества, соединяющиеся в одну ипостась, могут и не быть безипостасными, и не иметь каждое особенной ипостаси, по оба естества могут иметь одну и ту же ипостась. Одна и та же ипостась Слова, став ипостасью обоих естеств, не допускает и одному из них быть безипостасным, равно не позволяет им быть—развоипостасными между собою; и не бывает она ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно. Ипостась не делится и не раздробляется на части, и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой—другому, но всегда пребывает ипостасью того и другого естества нераздельно и всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью нною, по сравнению с ипостасью Бога Слова; но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась Бога Слова, а не существующею самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси ²).

Глава X.

О Трисвятой, песни.

Отсюда и добавление, сделанное в Трисвятой песни суемудрым Петром Кнафевсом, мы считаем богохульным,

¹) Кирилл александрийский, Апологетик против Феодорита.

²) Леонтий византийский, О сектах, отдел 7-й.

256

так как оно вводит четвертое лицо и поставляет отдельно Сына Божия—ипостасную Силу Отца и отдельно Распятого, как бы иного, по сравнению с тем, Кто именуется Сильным, - или допускает страдание Святой Троицы и сораспинает Сыну Отца и Святого Духа. Прочь сие богохульное и произвольно внесенное пустословие! Ибо мы слова: Святой Боже, разумеем об Отце, (впрочем) не Ему одному только отделяя имя Божества, но исповедуя Богом (также) и Сына, и Духа Святого. И слова: Святой крепкий, относим к Сыну, не лишая крепости Отца и Духа Святого. И слова: Святой бессмертный, прилагаем к Святому Духу, однако же не поставляем вне бессмертия Отца и Сына; но все божественные наименования просто и безусловно разумеем о каждой ипостаси, подражая божественному Апостолу, говорящему: но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем (1 Кор. VIII, 6); и един Дух Святой, в Котором—все, и мы—в Нем. Да и Григорий Богослов в одном месте говорит так: (в словах) но нам един Бог Отец, из Него же вся, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и един Дух Святой, в коем все—выражения: из Него же, Им же, в Коем- не рассекают естества (φύσεις), ибо (в противном случае) и те предлоги, и тот порядок имен не изменялись бы; но характеризуют свойства единого и неслиянного естества. И это ясно из того, что (указанные выражения) в другом месте сводятся во едино.—если не без внимания прочитать у того же Апостола следующее: из Того и Тем и в Нем всяческая. Тому слава во веки веков. Аминь (Римл. XI, 36).

Ибо, что не в отношении к Сыну только изречено Трисвятое, но в отношении к Святой Троице,—свидетельствуют божественные и священные—Афанасий, Василий, Григорий, и весь сонм богоносных отцов, а именно, что святые серафимы тройственным Свят возвещают нам три ипостаси пресущественного Божества, а единым (словом) Господь дают разуметь единое существо и царство богоначальной Троицы. Действительно, Григорий Богослов говорит: Так, Святое Святых, покрываемое серафимами и прославляемое троекратным Свят, сходящимся в едино господство и божество...—о чем прекраснейшим и возвышеннейшим образом любомудрствовал некто прежде нас.

И составители церковной истории повествуют, что в то время, как народ константинопольский молебствовал ради некоего ниспосланного Богом бедствия, совершившегося при архиепископе Прокле,—случилось, что некий отрок был восхи-

257

щен из народа, и в таком состоянии некоторым ангельским научением был наставлен Трисвятой песни: Святой Боже, Святой крепкий, Святой бессмертный, помилуй нас! И как только отрок был возвращен и возвестил то, чему он был научен, то весь народ воспел гимн, и таким образом прекратилось угрожавшее бедствие. А также передается, что на святом, великом вселенском четвертом соборе, я разумею бывший в Халкидоне—Трисвятая песнь была воспета таким образом, ибо так повествуется в деяниях того же самого святого собора. Итак, поистине смешно и забавно, что Трисвятую песнь, преподанную чрез ангелов, удостоверенную прекращением напасти, подкрепленную и утвержденную собором столь многих святых отцов, и еще прежде воспетую серафимами в ознаменование Триипостасного Божества,—теперь своим безрассудным мнением попрал и будто бы исправил Кнафевс, как если бы он превосходил серафимов! Какая же это дерзость, чтобы не сказать—какое безумие! Мы же,—хотя бы демоны разрывались от досады,—произносим так: Святой Боже, Святой крепкий, Святой бессмертный, помилуй нас!

Глава XI.

Об естестве, (которое усматривается в целом) роде (существ) и в неделимом (т. е. в каждом отдельном существе известного рода); о различии между соединением и воплощением; и о том, как должно понимать выражение: «Единое естество Бога Слова воплощенное».

Естество усматривается или чистым умозрением, ибо само по себе оно не имеет самостоятельности; или сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их, и (в таком случае) называется естеством, созерцаемым в (известном) роде (существ); или же совершенно то же самое (естество) с присоединением случайных принадлежностей в единоличном существе и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи тождественным с тем, которое созерцается в (целом) роде. Итак, Бог—Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении, ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения, а равно (воспринял Он) и не то естество, какое созерцается в (целом) роде, ибо Он не воспринял всех личностей (человеческого) естества, но (Он воспринял) то, которое—в неделимом, тождественное с тем, которое—

258

в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава,—не такой, который сам но себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был бы Им принят, но —(наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси. Ибо самая ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и в этом смысле Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14),—разумеется, без превращения, и плоть стала Словом—без изменения; я Бог (соделался) человеком, ибо Слово есть Бог, и человек— Бог, ради ипостасного соединения. Итак, одно и то же—сказать: («человеческое) естество Слова» и «естество Слова в неделимом». Ибо это выражение в собственном и исключительном смысле не означает ни неделимого, то есть лица, ни совокупности (τὸ κοινόν) лиц, но—общее естество, созерцаемое и познаваемое в одном из лиц.

В самом деле, одно—соединение, а другое—воплощение. Соединение собственно означает только сочетание; а с чем произошла эта связь, оно еще не показывает. Воплощение же, или—что то же—вочеловечение, обозначает сочетание с плотью или—с человеком,—подобно тому, как раскаление железа обозначает соединение его с огнем. Посему сам блаженный Кирилл, объясняя во втором послании к Сукенсу выражение: единое естество Бога Слова—воплощенное, говорит таким образом: «если бы мы, сказав: единое естество Слова, умолкли, не прибавив слова воплощенное, как бы исключая домостроительство (воплощения),—то, быть может, и не оказалась бы неправдоподобною речь тех, кои притворно спрашивают: если (во Христе) вообще—одно естество, то где полнота (τὸ τέλειον) (Его) человечества? Или каким образом пребывает (в Нем) соответствующая нашей сущность? Но так как словом воплотившееся вносится указание и на полноту (τὸ ἐλειότης) человечества и на соответственную нашей сущность, то пусть перестанут опираться на тростниковый жезл». Итак, здесь естество Слова он употребил вместо естества. Ибо если бы он принял естество за ипостась, то не неуместно было бы сказать это, и не прибавляя слово воплотившееся, ибо, говоря просто об единой ипостаси Бога Слова, мы не погрешаем. Подобным же образом и Леонтий византийский понял изречение в отношении к естеству, а не в смысле ипостаси. А блаженный Кирилл в Апологетике, в виду порицаний Феодорита за второй анафематизм, говорить так: «естество Слова, то есть ипостась, что есть Само Слово». Поэтому выражение: естество Слова, не обозначает ни одной только ипостаси, ни совокупности (τὸ κοινόν) ипостасей; но общее естество, всецело созерцаемое в ипостаси Слова.

259

Итак, что естество Слова воплотилось, то есть соединилось с плотью,—(действительно) сказано; но чтобы пострадало естество Слова плотью, мы и поныне не слыхали, научены же, что Христос пострадал плотью, так что выражение: естество Слова, не обозначает лица. Остается поэтому сказать, что воплотиться значит соединиться с плотью; а выражение: Слово стало плотью, означает, что самая ипостась Слова непреложно соделалась ипостасью плоти. И что Бог соделался человеком, и человек—Богом,— сказано, ибо Слово, будучи Богом, без изменения соделалось человеком. А что Божество соделалось человеком, или воплотилось, или вочеловечилось—мы никогда не слышали. Но, что Божество соединилось с человечеством в одной из Своих ипостасей,—мы научились; и что Бог приемлет образ, то есть чуждую сущность, а именно соответственную нашей — (действительно) говорится. Ибо имя Бог присоединяется к каждой из ипостасей, а Божество мы не можем сказать об ипостаси. Ибо мы не слыхали, что один только Отец, или один только Сын, или один только Дух Святой есть Божество, ибо слово: Божество обозначает естество, а слово Отец (обозначает) ипостась —подобно тому, как и слово: человечество (обозначает) естество, а (имя) Петр— ипостась. Слово же Бог обозначает и общность естества, и одинаково употребляется в отношении к каждой ипостаси — подобно тому, как и слово человек. Имеющий божеское естество есть Бог, и (имеющий) человеческое—человек.

Сверх всего этого, должно знать, что Отец и Дух Святой не участвовали в воплощении Слова ни в каком ином отношении, как только в отношении к божественным знамениям и по благоволению и хотению ¹).

Глава XII.

О том, что Святая Дева—Богородица, против Несториан.

Святую Деву мы прославляем как Богородицу в собственном и истинном смысле. Ибо как Родившийся от Нее— истинный Бог, так и Родившая истинного Бога, от Нее воплотившегося,—истинная Богородица. Мы говорим, что Бог родился от нее не в том смысле, что Божество Слова от нее получило начало, но в том, что Само Божие Слово, прежде веков, вне времени (ἀχρόνως) от Отца рожденное, безначально

¹) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих, 2. Migne, s. gr., t. III, col. 644.

260

и вечно со Отцом и Духом пребывающее в последок дний (Евр. I, 2) для нашего спасения вселилось в утробу святой Девы, и от нее без изменения воплотилось и родилось. Ибо святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного,— не просто Бога, но Бога воплощенного, не с неба принесшего тело и прошедшего чрез Нео, как бы чрез канал, но воспринявшего от нее единосущную с нами плоть и принявшего ее в Свою собственную ипостась. Ибо, если бы тело было принесено с неба, а не взято от естества, одинакового с нами, то какая была бы нужда в воплощении? Вочеловечение Бога Слова было для того, чтобы само согрешившее и павшее, и растленное естество, победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления, как говорит божественный Апостол: понеже человек смерть (бысть), и человеком воскресение мертвых (1 Кор. XV, 21). Если первое истинно, то и второе ¹).

Если же и говорит (Апостол): первый Адам от земли перстен, вторый же Адам Господь с небесе (1 Кор. XV, 47), то он не утверждает того, что тело—с неба, по только делает ясным, что Он—не простой человек. Ибо вот Апостол назвал его и Адамом, и Господом, одновременно обозначая то и другое. Ибо слово Адам истолковывается: земнородный. Земнородный же ясно означает естество человека, образованное из праха. Словом же Господь указуется на божественную сущность.

Еще говорит Апостол: посла Бог Сына Своего Единородного, рождаемого от жены (Галат. IV, 4). Не сказал: чрез жену, но: от жены. Этим божественные Апостол указал, что именно единородный Сын Божий и Бог есть Тот, Кто произошел от Девы, как человек, и что именно Рожденный от Девы есть Сын Божий и Бог. Родился же Он телесным образом, поскольку сделался человеком, не в прежде созданном человеке вселившись, как бы в пророке, но Сам существенно и истинно сделавшись человеком, то есть в Своей ипостаси дав бытие плоти, одушевленной душою словесною и разумною, и Сам сделавшись для нее ипостасью. Ибо это означает выражение: рождаемого от жены. Как же Само Слово Божие оказалось бы под законом, если бы оно не сделалось единосущным нам человеком?

Отсюда справедливо и истинно святую Марию называем Богородицею, ибо это имя содержит все таинство домострой-

¹) Григорий Богослов, 1-ое послание к Кледонию.

261

тельства. Ибо если родившая—Богородица, то Рожденный от нее—непременно Бог, но непременно и человек. Ибо, как от жены мог бы родиться Бог, имеющий бытие прежде веков, если бы Он не сделался человеком? Если же именно Рожденный от жены есть Бог, то, очевидно, один и тот же есть и Рожденный от Бога Отца по божественной и безначальной сущности, и в последние времена Рожденный от Девы по той сущности, которая получила начало и подлежит времени, то есть по (природе) человеческой. Это же обозначает единую ипостась и два естества, и два рождения Господа нашего Иисуса Христа.

Христородицею же мы отнюдь не называем святую Деву, потому что это оскорбительное наименование изобрел нечистый, гнусный, по-иудейски мудрствующий Несторий, сосуд поругания, к уничтожению слова Богородица и к лишению чести Богородицы, которая одна поистине превознесена честью выше всякой твари,—хотя бы Несторий с отцом своим сатаною разрывался от досады. Ибо Христом, т. е. помазанным (может быть назван) и Давид царь, и Аарон первосвященник,—потому что эти (служения)—как царское, так и жреческое — сопровождались (при вступлении на них) помазанием. Да и всякий богоносный человек может быть назван Христом, но не Богом по естеству,—в каковом смысле и отверженный Богом Несторий дерзнул назвать Рожденного от Девы Богоносцем. У нас же да не будет, чтобы мы стали называть или мыслить Его Богоносцем, но—Богом воплощенным! Ибо Само Слово сделалось плотью, будучи носимо во утробе Девою, (исшел же из нее) Бог вместе с воспринятым естеством человеческим, так как и оно было обожествлено Словом, одновременно с приведением его в бытие, так что одновременно совершились три события: восприятие, бытие, обожение человечества Словом. И таким образом святая Дева мыслится и называется Богородицею не только ради (божеского) естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы, коих одновременно и принятие, и бытие совершилось чудесным образом: принятие, конечно, Слова, бытие же в Самом Слове — плоти. Сама Богоматерь сверхъестественно послужила к тому, что Создатель соделался тварью, и Бог и Творец всего воплотился, обожая воспринятое человечество, при чем, в то же время, соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение,— разумею не только Божество, но и человечество Христа; и то, что выше нас, и то, что соответствует нам. Ибо не так, что (человечество),

262

бывшее прежде одинаковым с нашим, впоследствии сделалось выше нас, но всегда—с первого момента бытия—существовало то и другое, потому что с момента зачатия (человечество) получило бытие в Самом Слове. Человеческое (в человеческой природе Христа) есть таково по собственной природе; свойственное же Богу и божественное—сверхъестественно. Он имел также и свойства одушевленной плоти, ибо их приняло Слово по причине воплощения (οἰκονομίας λόγῳ), как происходящие совершенно естественным образом, в порядке естественного движения ¹).

Глава XIII.

О свойствах двух естеств.

Исповедуя того же самого Господа нашего Иисуса Христа как совершенным Богом, так и совершенным человеком, мы утверждаем, что именно Он имеет все то, что имеет Отец, кроме нерожденности, и имеет все, что имел первый Адам, исключая одного только греха, то есть тело и душу словесную и разумную. Утверждаем также, что, соответственно двум естествам, Он имеет двойные свойства, принадлежащие двум естествам: две естественные воли—божескую и человеческую, и два естественные действования — божеское и человеческое, и две единственные свободы—божескую и человеческую, также и мудрость, и ведение—божеские и человеческие. Будучи единосущен Богу и Отцу, Он свободно хочет и действует, как Бог. Но будучи единосущным и нам, Он же Сам свободно хочет и действует, как человек. Ибо Его—чудеса, Его же—н страдания.

Глава XIV.

О (двух) волях и свободных действованиях Господа нашего Иисуса Христа.

Так как во Христе—два естества, то утверждаем, что в Нем—и две естественные воли и два естественных действования. А так как ипостась двух естеств Его—одна, то утверждаем, что Один и Тот же хочет и действует естественно—по обоим естествам, из коих, в коих и коп— Христос Бог наш; но желает и действует не раздельно, но соединено, ибо желает и действует в каждом из обо-

¹) Кирилл александр., Против Нестория, кн. 1-ая.

263

их естеств, с участием другого из них. Ибо у кого сущность одна и та же, у того и желание, и действование—одни и те же; у кого же различны сущность, у того различны и воля, и действование. И наоборот: у кого желание и действование— одни и те же, у того и сущность—одна и та же; у кого же различны желание и действование, у того и сущность различна ¹).

Потому-то во Отце и Сыне, и Святом Духе из тождества действования и воли познаем тождество естества. А в божественном домостроительстве из различия действований и воль познаем и различия естеств; а зная о различии естеств, исповедуем вместе и различие воль и действований. Ибо как число естеств Того же Самого и единого Христа,—если о нем мыслить и говорить благочестиво,—не разделяет единого Христа; но удостоверяет сохраняющееся и в самом соединении различие естеств,—так и число существенно присущих Его естествам воль и действований,—ибо Он же дал и действовал для нашего спасения но обоим естествам,— не вводит разделения,—да не будет!—но доказывает сохранение,—и только. Ибо воли и действований мы называем естественными, а не ипостасными. Говорю же о самой силе желания и действования, по коей хочет и действует хотящее и действующее. Если мы признаем воли и действования личными свойствами, то вынуждены будем сказать, что три Лица Святой Троицы различаются между собою по воле и деятельности.

Должно знать, что не одно и то же—хотеть и хотеть каким-либо (определенным) образом. Хотеть вообще, как и видеть вообще,—принадлежность естества, ибо свойственно всем людям. Хотеть же каким-либо (определенны у) образом— принадлежность уже не природы, но нашего свободного выбора,— как и видеть так или иначе, хорошо или худо. В самом деле, не все люди одинаково хотят и не одинаково видят.

То же будем принимать и относительно действований. Ибо хотеть, видеть, действовать каким-либо (определенным) образом есть способ употребления воли, зрения и действования, свойственный одному только пользующемуся (этими способностями) и отделяющий его от прочих, соответственно тому или иному различию ²).

Итак, хотеть вообще называется волею, или способностью

¹) Лев Великий, письмо ХХVIII, к Флавиану, гл. 4. Migne, s. lat., t. LIV, col. 768. Василий Великий, письмо 189-ое. Migne, s. gr., t. XXXII, coll. 692—696. Перевод моск. дух. Акад., ч. VII (1892), стр. 24-27.

²) Максим Исповедник, Диалог с Пирром, Migne, s. gr., t. XCI, col. 289, 292.

264

хотения; и это есть разумное стремление и естественная воля. Хотеть же каким-нибудь (определенным) образом, или то, что подлежит хотению, (предполагает) предмет хотения и хотение по свободному выбору (θἐλημα γνωμικόν). Что по природе способно хотеть, то называется имеющим свойство хотеть (θελητικόν). Например, естество божеское, как и человеческое, способно хотеть. Хотящий же есть тот, кто пользуется своею волею, или определенное лицо,—например, Петр.

Поэтому, так как Христос—един, и ипостась Его—едина, то один и тот же Хотящий и так, как свойственно Богу, и так, как свойственно человеку. А так как Он имеет два естества—способные хотеть, потому что они разумны, ибо все разумное и способно хотеть (вообще), и имеет свободу выбора (определенных предметов)—то мы скажем, что в Нем—две воли или два естественных хотения. Он—Тот же Самый—способен хотеть по обоим естествам Своим, ибо Он воспринял естественно присущую нам силу хотения. И так как Христос—один и Хотящий соответственно каждому из двух естеств—один и тот же,—то мы должны сказать, что предмет желания в Нем—один и тот же. И это не потому, что Он хотел только того, чего хотел но природе — как Бог,—ибо не свойственно Божеству хотение есть и пить и подобное; но имел и такие хотения, кои относились к составным принадлежностям природы человека, без противоречия свободе выбора, но вследствие свойства естеств. Ибо тогда Он естественно хотел этого, когда хотела и Божественная воля Его, и позволяла плоти страдать и делать то, что ей было свойственно.

А что хотение присуще человеку по природе, ясно из следующего. За исключением божественной жизни, есть три рода жизни: жизнь растительная, чувствующая и разумная. Жизни растительной свойственно движение, способствующее питанию, росту, рождению. Жизни чувствующей свойственно движение, соответствующее природному влечению; жизни разумной и рассуждающей — движение свободное. Итак, если растительной жизни по природе принадлежит движение, способствующее питанию, и чувствующей жизни — движение, соответствующее природному влечению, то, следовательно, по природе же жизни разумной и рассуждающей принадлежит движение свободное. Свободное же действование есть не что иное, как хотение. Поэтому Слово, сделавшись плотью одушевленною и рассуждающею, и имеющею свободное действование, стало и способным хотеть¹).

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 8. gr., t. ХСI. col. 301.

265

Далее. Что принадлежит природе, тому нет нужды учиться. Ибо никто не учится мыслить или жить, или испытывать голод или жажду, или спать. Но и хотеть мы не учимся. Следовательно, хотеть — свойственно природе. И еще: если в существах бессловесных природа управляет, то в человеке, движущемся свободно, соответственно своему хотению, — она (сама) служить началом управляемым. Следовательно, человек способен к хотению по природе. И еще: если человек сотворен по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божие естество по природе имеет способность свободного выбора и хотения, — то, следовательно, и человек, как образ Его, по природе имеет способность свободного выбора и хотения. Ибо отцы определили способность свободного выбора, как хотение.

Притом, если способность хотеть присуща всем людям; и (нельзя сказать), что одним она присуща, а другим не присуща; а что усматривается во всех вообще, то характеризует естество в неделимых того же рода,—то, следовательно, человек по природе обладает способностью хотения ¹).

И опять: если естество не терпит ни прибавления, ни убавления, способность же хотеть принадлежит равно всем (людям), а не так, что одним — в большей степени, а другим— в меньшей, — то, следовательно, человек имеет способность хотения по естеству. Отсюда, если человек имеет способность хотения по естеству, то и Господь не только как Бог, но и, поскольку соделался человеком, имеет способность хотеть по естеству. Ибо, как восприял Он наше естество, так восприял в естестве и нашу волю. И поэтому отцы выражались, что Он отпечатлел в Себе Самом нашу волю.

Если воля не есть принадлежность естества, то она — или принадлежность личности, или противна естеству. Но если бы воля была принадлежностью личности, то Сын имел бы волю, отличающуюся от воли Отца, ибо личное свойство характеризует только одно лицо. А если бы воля была противна естеству, то она означала бы выпадение из естества. Ибо то, что противно естеству, разрушительно для того, что соответствует естеству ²).

Бог и Отец всего имеет хотение или как Отец, или как Бог. Но если бы Он имел хотение, как Отец, то оно было бы иным, по сравнению с хотением Сына. Ибо Сын—

¹) Максим Исповедник, там же. Migne, 304.

²) Там же. Migne, 304.

266

не Отец. Если же Он имеет хотение как Бог, а и Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог,—то, следовательно, хотение есть принадлежность естества, то есть естественно.

Еще. Если в чем,—как говорят отцы,—воля одна, в том—и сущность одна, и если бы при этом во Христе была бы одна воля—как Божества Его, так и человечества,—то и сущность их была бы одна и та же ¹).

И наоборот: если,—как говорят отцы,—различие естества не могло бы проявиться в едином хотении, то необходимо (одно из двух): или чтобы говорящие о едином хотении не полагали во Христе различия естеств, или не говорили о едином хотении.

И далее. Как говорит божественное Евангелие, Господь, придя в области Тира и Сидона и вшед в дом, ни когоже хотяше, дабы его чул: и не може утаитися (Марк. VII, 24). Если божественное хотение Его всемогуще, Он же не мог утаиться, хотя и хотел, — то, следовательно, Он не мог, восхотев, как человек, и (вообще) имел способность хотения, как человек ²).

И еще говорит (Евангелие): пришедши на место, глагола: жажду. И даша Ему вино с желчию смешано: и вкушь, не хотяше пиши (Мф. XXVII, 34). Итак, если Он возжаждал, как Бог, и вкушь, не хотяше пити, то, следовательно, и страданию Он был подвержен, как Бог, ибо жажда и вкушение — страдательное состояние (πάθος). Если же Он возжаждал не как Бог, то, без сомнения,—как человек, и вообще, как человек, имел способность хотения.

И блаженный Апостол Павел говорит: послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Филипп. И, 8). Послушание есть подчинение воли, которая существует действительно, а не той, которая—не действительна. Ибо бессловесное животное мы не назовем послушным или непослушным. Сделавшись же послушным Отцу, Он сделался (таковым) не как Бог, но как человек. Ибо как Бог Он ни послушен, ни непослушен, так как это свойственно подчиненным существам, как говорить богоносный Григорий. Следовательно, Христос как человек обладал способностью хотения ³).

Называя хотение естественным, мы разумеем хотение не вынужденное, но свободное. Ибо если оно — разумное, то непре-

¹) Григорий нисский, Антирретик против Аполлинария.

²) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 321.

³) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 321.

267

менно и свободное. Не только божеское и несотворенное естество не терпит никакого принуждения, по также и разумное сотворенное. А это очевидно: Бог, будучи по естеству благим, по естеству — Творцом, по естеству — Богом, не есть таков, вследствие необходимости. Ибо кто может принуждать Его? ¹).

Должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе—в отношении к Богу, иначе—в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу (это слово должно быть понимаемо) в значении вышеестественном. В отношении к ангелам—так, что выполнение следует непосредственно за склонностью, и совершенно не допускает промежутка времени. Ибо в самом деле, имея свободу по природе, ангел пользуется ею беспрепятственно, не испытывая ни противодействия со стороны тела, ни нападения совне. В отношении же к людям—в том смысле, что по времени склонность мыслится прежде выполнения. Ибо. хотя человек и свободен, и свободу имеет по природе, однако же имеет и приражение со стороны диавола, и (противодействующее) движение тела. Итак, по причине этого приражения и тяжести тела выполнение у него запаздывает, по сравнению со склонностью. Итак, если Адам послушался (обольстителя) добровольно и вкусил потому, что захотел (этого), то, следовательно, прежде всего в нас (от греха) пострадала воля. Если же прежде всего пострадала воля, а ее, однако не восприняло, вместе с естеством, воплотившееся Слово, — то, следовательно, мы не освободились от греха ²).

Еще. Если способность свободного хотения, свойственная нашему естеству, есть дело Его, а воплотившееся Слово ее не восприняло—то или потому, что пренебрегло своим созданием, как нехорошим, или потому, что по зависти к нам не хотело уврачевать этой способности, нас лишая совершенного исцеления, а Себя Самого показывая подверженным немощи (πάθος), так как или не хотело, или не могло совершенно спасти нас.

С другой стороны, невозможно говорить о чем-либо одном, составленном из двух воль, подобно тому, как говорим об (одной) ипостаси, состоящей из (двух) естеств. Во-первых—потому, что сложение допускают предметы, существующие самостоятельно (ἐν ὑποστάσει) и созерцаемые в собственном, а не в другом смысле. Во-вторых, — если допустим сложение воль и действований, то будем вынуждены го-

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 293.

²) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 325.

268

ворить о сложении и других естественных свойств,—(например), созданности и несозданности, видимости и невидимости, и тому подобного. Да и как назвать волю, сложенную из двух воль? Ибо невозможно сложенное называть именем тех предметов, из коих оно составлено. Ибо иначе и сложенное из (двух) естеств должны будем называть естеством, а не ипостасью. Притом, если будем признавать во Христе единую сложную волю, то, в отношении воли, различим Его от Отца, ибо воля Отца не сложна. Итак, остается одну только Ипостась Христа признать сложною и общею—как естествам, так и естественным свойствам Его ¹).

О свободном выборе и свободном решении в собственном смысле в отношении к Господу говорить невозможно. Ибо свободный выбор есть расположение к тому, что подвергалось обсуждению, (наступающее) после исследования и обдумывания относительно неведомого предмета, т. е. после совещания и суждения (о нем). За ним (следует) свободное решение, которое выбирает для себя и предпочитает одно другому. Господь же, будучи не простым человеком, но вместе и Богом, и зная все, не имел нужды ни в рассматривании, или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении. Он по природе имел склонность к добру и отвращение ко злу. Так говорит и пророк Исаия: прежде, неже разумети отрочати изволити злая изберет благое: зане, прежде неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. VII, 1S—16). Слово прежде показывает, что Он не как мы, вследствие изыскания и обдумывания, но, будучи Богом и Божески став существовать по плоти, то есть ипостасно соединившись с плотью, в силу самого бытия Своего и всеведения, владел благом по Своей природе. Ибо добродетели естественны и во всех естественно и равно находятся, хотя и не все мы в одинаковой степени делаем то, что сообразно с природой. Ибо чрез преступление мы ниспали из естественного состояния в противоестественное. Господь же снова возвел нас из противоестественного состояния в естественное. Ибо это означают слова: по образу и по подобию. Равным образом и подвижничество, и подвижнические труды измышлены не для приобретения добродетели, как привносимой совне, но для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе порок. Подобно этому, мы достигаем того, что проявляется естественный блеск железа,—с усилием удаляя

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 296.

269

ржавчину, находящуюся на железе, которая для него не естественна, но произошла от нерадения.

Впрочем, должно заметить, что слово γνώμη имеет много оттенков и значений. Иногда оно значить увещание, наставление, как говорит божественный Апостол: о девах повеления Господня не имам, совет же (γνώμην) даю (1 Кор. VII, 25). Иногда же означает совещание,—например, когда пророк Давид говорит: на люди Твоя лукавноваша волею (γνώμην. Псал. LXXXII, 4). иногда же—приговор, как у Даниила: о чесом изыде изречение (γνώμη) бесстудное сие (Дан. II, 15). А иногда означает веру, мнение или образ мыслей,—и вообще говоря, слово γνώμη употребляется в двадцати восьми значениях ¹).

Глава XV.

О действованиях в Господе нашем Иисусе Христе.

Мы утверждаем, что в Господе нашем Иисусе Христе— также и действования два. Как Бог и единосущный Отцу, Он имел, одинаково (с Ним), божеское действование, но, как соделавшийся человеком и единосущный нам, имел действование, свойственное человеческому естеству.

Но должно знать, что одно—действование, и другое—то, что способно действовать, и иное—то, что произведено действованием, и еще иное—действующий. Действование есть деятельное и самостоятельное (οὐσιώδης) движение естества. А то, что способно к действованию, есть самое естество, из коего действование происходить; то же, что произведено действованием, есть результат действования; действующий есть пользующийся действованием, или лицо. Впрочем, и действование называется тем, что произведено, также и то, что произведено—действованием, подобно тому, как и тварь (τὸ κτίσμα) называется творением (κτίσις). Так, мы говорим: все творение (πάσα ἡ κτίσις), обозначая сотворенные вещи (τὰ κτίσματα).

Должно также знать, что действование есть движение, и оно скорее производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в слове о Святом Духе:... «если же есть действование, то, очевидно, оно будет производиться, а не производить и, лишь только будет совершено, прекратится» ²).

Должно еще заметить, что и самая жизнь есть действование, и притом первоначальное действование живого существа; также и всякое отправление живого существа, как способствую-

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 312.

²) Григорий Богослов, слово 31.

270

щее питанию и росту, то есть физическое, так и движение, соответствующее влечению, то есть проявление функции чувствовательной, так (наконец) и разумное, и свободное движение. Действование же есть результат применения силы. Итак, если все это мы видим во Христе, то, следовательно, должны утверждать в Нем и человеческое действование.

Действованием называется [также и] то размышление, какое прежде всего в нас происходит. И оно есть действование простое и на проявляющееся во вне (ἄσχετος), так как ум сам собою невидимо производит свои мысли, без которых он собственно и не мог бы быть назвал умом. Действованием называется, в свою очередь, также обнаружение и раскрытие, чрез произнесение слова, того, что добыто размышлением. Такое действование не есть уже—остающееся без обнаружения вовне и простое, но созерцается уже во внешнем обнаружении, будучи составлено из мысли и слова. И самое отношение (ἡ σχέσις), какое действующий имеет к тому, что происходит,—есть действование. И самый результат действования (иногда) называется действованием. Иное принадлежит одной душе, иное—душе, пользующейся телом, иное—телу, одушевленному разумной душой, иное, наконец,—результат. Ибо ум. предусмотрев, что будет, так и действует чрез посредство тела. Потому владычество принадлежит душе; ибо она пользуется телом, как орудием, руководя им и направляя. Иное есть действование тела, управляемого душою и приводимого в движение. К совершаемому же телом относится прикосновение, удерживание и как бы обхватывание того, что делается. К совершаемому же душою принадлежит составление как бы образа и начертания происходящего. Так и в отношении к Господу нашему Иисусу Христу сила чудотворений была действованием Его Божества. Дела же рук и то, что Он восхотел и сказал: хощу, очистися (Mф. VIII, 3)—было действованием Его человечества. Преломление хлебов, и то, что прокаженный услышал хощу—было результатом Его человеческого действования; а умножение хлебов и очищение прокаженного было результатом действования божеского. Ибо тем и другим действованием—душевным и телесным,—обнаруживал Он одно и тождественное, одинаковое и равное Свое божественное действование. Как мы признаем (во Христе) естества соединенными и взаимно друг друга проникающими и (однако) не отвергаем их различия, но (совместно) и исчисляем, и признаем их нераздельными,—так и соединение воль и действовали признаем, и различие отмечаем, и исчисляем, и

271

разделения не вводим. Как плоть (во Христе) и обожествлена, и не потерпела изменения своего естества,— так и воля, и действование и обожествлены, и не выступили из своих пределов. Ибо один есть, который вместе есть Бог и человек и Который тем и другим образом, то есть свойственным и Богу и человеку, хочет и действует ¹).

Поэтому, так как во Христе — два естества, необходимо говорить и о двух действованиях в Нем. Ибо в ком естества различны, в том различны и действования; и в ком действования различны, в том различны и естества.

И наоборот: в ком естество — одно, в том и действование—одно; и в ком действование одно, в том и сущность одна,—по учению богоглаголивых отцов. Потому необходимо одно из двух: или чтобы те, кои говорят об одном действовании во Христе, признали (в Нем) и одну сущность; или,—если мы действительно держимся истины и—согласно с учением евангельским и отеческим—исповедуем (в Нем) две сущности,—то вместе должны исповедывать в Нем и два действования, соответственным образом им сопутствующие.

Ибо, будучи единосущен Богу Отцу по божеству, Христос должен быть равен Ему и в отношении действования. Он же Самый, будучи единосущен нам по человечеству, должен быть равен (нам) и по действованию. Блаженный Григорий, епископ нисский, говорит: «в ком действование одно, в тех, без сомнения, и сила одинакова». Ибо всякое действование есть произведение силы. Но невозможно, чтобы одно было естество, или одна сила, или одно действование у несотворенной и сотворенной природы. Если же станем говорить об одном действовании во Христе, то Божеству Слова припишем страдательные состояния, свойственные разумной душе,—я разумею страх, печаль, предсмертное борение ²).

Если же скажут, что святые отцы, беседуя о Святой Троице, утверждали: «в ком сущность одна, у тех и действование одно, и в ком различна сущность, у тех различно и действование», и что не должно относящегося к учению о Боге переносить на воплощение, то мы ответим: если у отцов это сказано только в отношении к учению о Боге, и если Сын после воплощения не имеет одинакового с Отцом действования, то Он не будет иметь и тождественной (с Ним) сущности. Но, в таком случае, к кому мы отнесем слова: Отец

¹) Максим Исповедник, 2-ое послание к Марину.

²) Василий Великий, письмо 38.

272

Мой доселе делает, и Аз делаю (Иоан. V, 17)? Еще: аще еже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (Иоан. V, 19). Также: аще мне не веруете, делом Моим веруйте (Иоан. X, 38). И: дела, яже Аз творю, свидетельствуют о Мне (Иоан. X, 25). Еще: яко же Отец воскрешает мертвые и живит, тако и Сын, их же хощет, живит (Иоан. V, 21). Все это показывает, что Сын и по воплощении не только единосущен Отцу, но имеет одно и то же с Ним действование ¹).

И опять: если промышление о мире принадлежит не только Отцу и Святому Духу, по и Сыну, и по воплощении, это же (промышление) есть действование,—то, следовательно, Он и по воплощении имеет одно и то же действование с Отцом.

Если из чудес мы узнали, что Христос единосущен Отцу, чудеса же суть действование Божие,—то, следовательно, и после воплощения Он имеет одно и то же действование с Отцом.

Если действование Божества и человечества (τῆς σαφκός) во Христе—одно, то оно было бы сложным. И тогда получилось бы—или что Он имеет действование, различное от Отца, или что и действование Отца сложное. Если бы же действование было сложным, то очевидно, что и естество было бы также сложным.

Быть может, скажут, что, вместе с действованием, вводится (отдельное) лицо. Тогда мы ответим, что, если вместе с действованием вводится лицо, то, по совершенно правильному обратному заключению, вместе с лицом будет введено и действование. Но тогда, соответственно трем лицам или трем ипостасям Святой Троицы, должны будут допустить также и три действования, или—в соответствие с одним действованием—признать одно и лицо, и одну ипостась. Но святые Отцы согласно учили, что имеющим одну и ту же сущность свойственно и действование то же самое ²).

Сверх того, если вместе с действованием вводится лицо, то предписывающие не говорить ни об одном, ни о двух действованиях во Христе, предписывают не говорить ни об одном Его Лице, ни о двух.

В раскаленном мече сохраняются как два естества— огня и железа, так и два действования, вместе с их результатами. Железо имеет силу рассекать, а огонь—жечь, и рассечение есть результат действования огня. При чем различие

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром, Migne, 348—349.

²) Там же. Migne, 336—337.

273

того и другого сохраняется как в рассечении, сопровождаемом жжением, так и в жжении, сопровождаемом рассечением, хотя после соединения (железа и огня) ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение—без жжения. Ради двойственности естественного действования (раскаленного меча), не говорим о двух раскаленных мечах, равным образом и из-за единства раскаленного меча не смешиваем существенного различия (производимого им действования). Так и во Христе—Божеству Его свойственно божеское и всемощное действование, человечеству же Его—действование, соответственное нашему. Результатом человеческого действования Господа было то, что Он взял руку отроковицы и поднял, Божеского же— возвращение ее к жизни. Действия эти различны, хотя в действовании Богочеловека они нераздельны друг от друга. Если же из-за того, что в Господе—одно лицо, и действование признавать в Нем одно, тогда вследствие того, что в Нем—одно лицо,—следовало бы допустить и сущность одну. Далее. Если будем говорить об одном действовании в Господе, то должны будем назвать его или Божеским, или человеческим, или ни тем, ни другим. Но если назовем его Божеским, то будем говорить о Нем только как о Боге, не имеющем нашего человеческого естества. Если же назовем человеческим, то богохульно признаем Его простым человеком. Если же не назовем его ни Божеским, ни человеческим, то не можем признать Господа ни Богом, ни человеком, не можем признать Его единосущным ни Богу Отцу, ни нам. Ибо ипостасное тождество произошло вследствие соединения (естеств),—но не так, чтобы этим уничтожилось различие естеств. Если же сохраняется различие естеств, то ясно, что должны сохраниться и действования их. Ибо не бывает естества, лишенного действования ¹).

Если действование Владыки Христа—едино, то оно было бы или сотворенное, или не сотворенное. Среднего между ними действования нет, как нет и среднего естества. Если бы оно было сотворено, то показывало бы (во Христе) только одно сотворенное естество; а если бы было не сотворенным, то характеризовало бы только не созданную сущность. Ибо принадлежащее естеству должно вполне соответствовать своему естеству, так как невозможно существование естества, в коем бы не доставало естественных свойств. Действование же, сообразное с естеством, не получает бытия отвне; также оче-

¹) Там же. Migne, 337—340 и 341.

274

видно, что естество, без сообразного с ним действования, не может ни существовать, ни быть познаваемо. Чрез то, как действует каждое существо, оно удостоверяет свою собственную природу—с той стороны, которая в ней неизменна.

Если бы действование во Христе было одно, то одно и то же действование производило бы и божеские, и человеческие дела. Но ничто из существующего, оставаясь в границах, свойственных естеству, не может производить действий противоположных. Так, напр., огонь не может вместе согревать и охлаждать; вода—делать влажным и сушить. Как же Тот, Кто по естеству—Бог и по естеству стал человеком, совершал чудеса и претерпевал страдания одним и тем же действованием?

Если Христос воспринял ум человеческий, то есть душу разумную и мыслящую, то Он, несомненно, мыслил и всегда будет мыслить. Размышление же—действование ума. Следовательно, Христос имеет и всегда будет иметь действование и как человек ¹).

Премудрый и великий святой Иоанн Златоуст в толковании на «Деяния», во втором слове, говорит так: «не погрешите, если кто и страдание Его назовет действием. Ибо тем, что все претерпел, совершил то великое и чудное дело—разрушив смерть и совершив все прочее» ²). Если всякое действование определяется, как самостоятельное движение какого-либо естества,—как объяснили люди, сведущие в этом отношении,—то известно ли кому-либо естество неподвижное или совершенно бездеятельное, или можно ли найти такое действование, которое не было бы движением естественной силы? А что естественное действование Бога и твари—одно, этого— как выражается блаженный Кирилл—не может допустить ни один благомыслящий. Не человеческое естество воскрешает Лазаря, и не божеская сила проливает слезы: слезы свойственны человечеству, жизнь—ипостасной жизни. Впрочем, и то. и другое обще обоим, по причине тождества ипостаси. Един Христос, и едино лицо Его, или ипостась,—и однако Он имеет два естества—божеское и человеческое. Потому, с одной стороны, естественно происходящая из Божества слава, по причине тождества ипостаси, стала общею тому и другому естеству; с другой стороны, и уничижительное, происходящее из

¹) Максим Исповедник, Там же. Migne, 340, 341, 344.

²) Иоанн Златоуст, беседа 1-ая на Деяния Апостолов. Русский перевод петерб. дух. Акад., т. IX, кн. 1-ая, стр. 10

275

плоти, стало общим каждому из обоих естеств. Ибо Тот, Кто есть и то, и другое, то есть Бог и человек, один, и одному и тому же принадлежат свойства божеские и человеческие. Божественные знамения творило Божество, но не без плоти; уничижительное же производила плоть, но не отдельно от Божества. Ибо и со страждущею плотью было соединено Божество, оставаясь бесстрастным, но соделывая страдания спасительными; и с действующим Божеством Слова был соединен святой ум, разумевший и сознававший то. что совершалось ¹).

Божество, хотя сообщает телу Свои совершенства, Само непричастно страданиям плоти. Ибо нельзя сказать, что подобно тому, как при посредстве плоти действовало во Христе Божество, точно также и плоть Его испытывала страдания при посредстве Божества. Ибо плоть Его получила наименование орудия Божества. Итак, хотя с первого момента зачатия не было никакого разделения между тем и другим естеством (μορφῇς), но во все продолжение (земного бытия) действия того и другого естества принадлежали одному лицу,—однако же мы ни в коем случае не сливаем того, что было совершенно нераздельно, но из качества дел узнаем, что какому естеству принадлежало.

Итак, Христос действует по тому и другому из Своих естеств, и каждое из двух естеств действует в Нем с участием другого: Слово по неограниченности и могуществу Божества совершает то, что именно свойственно Слову—владычественное и царственное; тело же (совершает свойственное ему), сообразно с волею соединенного с ним Слова, Коего оно стало собственностью. Ибо не само по себе устремлялось оно к удовлетворению естественных потребностей и не само по себе удалялось и уклонялось от тягостного или терпело то, что отвне приключалось, но приводилось в движение сообразно своему естеству,—так, как Слово хотело и, в целях домостроительства, попускали телу страдать и совершать свойственное ему, чтобы посредством дел была удостоверена истина (человеческого) естества ²). Будучи зачат от Девы, Христос получил бытие сверхъестественным образом. Точно также и дела, свойственные людям, Он совершал так, что превосходил (обычного) человека: (напр.) ходил земными ногами по текучей воде, не потому, что вода превращалась в землю, но потому, что превышающею естество силою Божества она уплотнялась до

¹) Лев Великий, письмо ХХVIII. к Флавиану. Migne, s. lat., t. LIV, col. 765-772.

²) Там же.

276

того, что не разливалась и не уступала тяжести вещественных ног. Ибо и то, что свойственно человеку, Христос совершил не так, как обычный человек, поточу что Он был не человек только, но вместе и Бог; почему и страдания Его были животворны и спасительны. И дела, принадлежащие Божеству, совершил Он не тем способом, который свойствен Богу, потому что Он был не Бог только, но и человек, почему Он творил божественные чудеса прикосновением и словом, и тому подобным способом ¹).

Если же кто-либо скажет мы признаем во Христе одно действование не с тем, чтобы устранить человеческое действование, но потому, что человеческое действование—если будем противопоставлять его действованию Божескому (как особое), должно будет называться—страданием (πάθος) — вот почему мы и говорим об одном действовании во Христе—на это ответим: на этом же основании и признающие во Христе одно естество объясняют, что они поступают так не с целью устранения естества человеческого, но потому, что человеческое естество—если его сопоставлять с божеским естеством, как противоположное Ему,—должно будет признаваться подверженным страданию. Мы же не позволим себе человеческое движение, для того, чтобы различить его от божеского действования, назвать страданием. Ибо ни в одной вещи, говоря вообще, состояние не познается и не определяется из сопоставления или сравнения, (так как) в таком случае существующие вещи оказались бы взаимно обвиняющими друг друга (в недостатках). Если человеческое движение есть страдание только потому, что божеское движение есть действование, то несомненно, что человеческое естество будет злым, потому что божеское естество—благое. И обратно—по противоположности—божеское движение называлось бы действованием (только) по той причине, что человеческое движение называется страданием, и божеское естество было бы благим из-за того (собственно), что человеческое естество является злым. Да и все твари оказались бы в таком случае дурными и солгал бы сказавший: и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. I, 31). Мы же утверждаем, что святые отцы различными способами обозначали человеческое движение, соответственно тем представлениям, кои лежали в основе (их рассуждений в том или другом случае). Они называли его и силою, и действованием, и различием, и движением, и свойством, и качеством, и страда-

¹) Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих. 2.

277

иием, однако не с точки зрения различения его от божеского движения. Но силою называли его как постоянное и неизменяемое; действованием же— так характерное (для существа) и показывающее его с той стороны, которая неизменна во всех существах одного рода; различием—как способствующее различению (одного существа от другого); движением—как обнаруживающее себя вовне, свойством— как прочную принадлежность (вида), присущую притом одному только (виду), а не другому; качеством—как придающее виду определенность: страданием—как производимое в движение. Ибо все. что от Бога и после Бога, находясь в состоянии движения, страдает, так как не есть самодвижение или самосила. Итак, не с точки зрения противопоставления (божескому движению), как уже сказано,—(Отцы называли человеческое движение страданием), но соответственно тому значению, какое вложено в него (Верховной) Причиной, все устроившей. Посему, и говоря о человеческом движении совместно с божеским, называли его действованием. Ибо сказавший: «каждое из двух естеств действует с участием другого» не иное что-либо разумел, как И тот, кто сказал: и постився дний четыредесять, последи взалка (Мн. IV, 2), ибо (Христос), когда хотел, попускал естеству действовать так, как ему свойственно. То же разумеют и те, которые говорят о различном в Нем действовании или о действовали двойном, или о таком и ином действовании. Ибо эти выражения—только различными словами обозначают два действования. В самом деле, посредством перемены наименований часто обнаруживается и число,—в данном случае божеское и человеческое действования. Ибо различение предполагает различие действительно существующего. А то, что не существует, как будет различаться? ¹)

Глава XVI.

Против тех, которые говорят: если в человеке—два естества и два действования, то во Христе необходимо предполагать три естества и столько же действований.

Каждый в отдельности человек, состоя из двух естеств— из души и тела—и имея их в себе в неизменном виде, справедливо может называться (состоящим из) двух естеств, ибо и после соединения (души и тела) сохраняет естественное

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, 349—52. Лев В., письмо XXVIII. к Флавиану. Григорий нисский, Антирретик против Аполлинария.

278

свойство каждого из них. Ибо тело (и после соединения с душой) не бессмертно, но тленно; также и душа (и после соединения с телом) не смертна, но бессмертна; и тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимою телесными очами. Душа имеет способность понимания, одарена разумом, бестелесна; тело же грубо, видимо и неразумно. А что противоположно между собою по своей сущности, то—не одного естества. Итак, душа и тело—не одной сущности.

И обратно. Если человек — живое существо разумное, смертное, а всякое определение показывает подлежащие (определению) естества, —то, с точки зрения естества, свойство разумности не одно и то же со свойством смертности. Следовательно, человек—но норме своего определения—состоит не из одного, естества.

Если же и говорится иногда, что человек—из одного естества, то в таком случае название естества берегся вместо названия вида. Например, когда говорим: человек не отличается от человека никакою разностью естества: по так как все люди имеют совершенно одинаковый состав, будучи сложены из души и тела, так что каждый обладает двумя естествами,—то все подводятся под одно определение. И это не странно, так как священный Афанасий естество даже всех тварей, как сотворенных, назвал единым. В слове своем против хулящих Духа Святого он говорит: а что Дух Святой выше твари, отличен от естества тварного бытия, принадлежит же божественной природе—можно попять из следующего. Все, что усматривается совместно и во многих вещах, и не находится в одной из них в меньшей, а в другой - в большей степени,—называется сущностью. Посему, так как всякий человек составлен из души и тела, то в этом смысле и говорится, что естество людей—одно. В отношении же к лицу (ἐπὶ τῆς ὑποστάσεως) Господа мы не можем говорить об одном естестве, ибо и после соединения естеств каждое из них сохраняет свое естественное свойство, и нет родового понятия—Христос, так как не было другого Христа—из Божества и человечества, вместо Бога и человека ¹).

Далее. Выражение: едино, в отношении к родовому понятию человека означает совсем не то же самое, что оно означает в отношении к сущности души и тела. В самом деле, в отношении к родовому понятию человека слово: одно,

¹) Афанасий александр., послание II-ое к Серапиону.

279

указывает на то, что во всех людях совершенно сходно. В отношении же к сущности души и тела выражение одно разрушает самое бытие их, доводя их до совершенного уничтожения, потому что или одно превратится в сущность другого, или из обоих произойдет нечто иное и оба они изменятся,—или же. пребывая в своих собственных пределах, они останутся двумя естествами, так как, в отношении сущности, тело не одно и то же по сравнению с тем, что бестелесно. А поэтому, если мы и говорим об одном естестве человека—не в смысле тождества существенного качества души и тела, но в том смысле, что неделимые, составляющие один вид, имеют в себе и нечто неизменное,—то вовсе необязательно говорить об одном естестве и во Христе, ибо в отношении ко Христу нет родового понятия, которое обнимало бы собою многие неделимые.

Сверх того, о всяком сложном предмете говорится, что он состоит из таких элементов, коп ближайшим образом входят в его состав. Так, мы не говорим, что дом сложен из земли и воды, но—из кирпичей и бревен. В противном случае и о человеке пришлось бы сказать, что он состоит из пяти—по крайней мере—естеств, именно—из четырех стихий и души. Так и в Господе нашем Иисусе Христе рассматриваем но части составных Его частей, но (только) части, ближайших образом вошедшие в состав (Его личности)—Божество и человечество.

Притом, если, говоря, что в человеке—два естества, мы вынуждались бы признать во Христе три естества, то и вы также, утверждая, что человек—из двух естеств, должны будете учить, что Христос—из трех естеств. Подобным образом должно сказать и о действованиях, потому что необходимо должно бить действование, соответственное естеству. А что человек называется и есть из двух естеств, свидетельствует Григорий Богослов, говоря: _ἸΒοη. и человек—два естества так же как—и душа и тело». И в слове о крещении он говорит следующее: «так как мы двойственны—из души и тела, при чем одно естество—видимо, другое же—невидимо, то и очищение—двояко, а именно—водою и духом»

Глава XVII.

О том, что в Господе естество плоти и воля обожествлены.

Должно знать: о плоти Господа говорится, что она обожествлена, стала единою с Богом и Богом—не по преложению или

¹) Григорий Богослов, послание I-ое к Кледонию и слово 40-ое.

280

превращению, или изменению или слиянию естества, как говорить Григорий Богослов ¹). «Одно из естеств обожествило, другое обожествлено и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и Помазавшее сделалось человеком, и помазанное — Богом». И это—не по изменению естества, но по соединению, произошедшему ради совершения спасения,—я разумею соединение ипостасное, по коему плоть неразрывно соединилась с Богом—Словом, и но взаимному проникновению естеств,—подобно тому, как мы говорим о проникновении железа огнем. Ибо, как мы исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, гак совершилось,—как представляем мы,—и обожествление плотя. Ибо ради того, что Слово соделалось плотью, ни Оно не оставило области Божественного бытия и не лишилось присущих Ему, подобающих Богу совершенств—ни плоть, будучи обожествлена, не потерпела превращения в своем естестве или в своих естественных свойствах. И после соединения как естества остались не смешанными, так и свойства их—неповрежденными. Плоть же Господа, по причине теснейшего, то есть ипостасного, соединения с Богом—Словом обогатилась божественными силами (ἐνεργείας), при этом ни мало не потеряв из Своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своею собственною силою, но по причине соединения с нею Бога—Слова, так как Слово чрез плоть проявляло свойственное Ему действование. Ибо и раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно силою жжения обладало от природы, но потому, что получает такое свойство от соединения с огнем ²).

Итак, одна и та же плоть сама по себе была смертна, по ипостасному же соединению с Богом-Словом—животворна. Подобным образом говорим и об обожествлении воли—не в том смысле, что естественное движение изменилось, но в том, что оно соединилось с божественною Его и всемогущею волею, и сделалось волею вочеловечившегося Бога. Поэтому, когда Господь хотел утаиться (Марк. VII, 24), Он не .мог сделать того по человеческой Своей воле, ибо Богу—Слову угодно было показать, что в Нем действительно находилась немощь человеческой воли. Но, по Своему хотению, Он совершил очищение прокаженного, по причине соединения человеческой воли с волею Божества

¹) Григорий Богослов, слово 45.

²) Григорий Богослов, слово 39.

³) Григорий Богослов, слово 29, 30.

281

Должно еще знать, что обожествление и естества, и воли является самым ясным и убедительным доказательством как двух естеств, так и двух воль. Ибо, подобно тому, как раскаление не превращает естества раскаленной вещи в естество огня, но показывает и то, что раскалено, и то, что раскалило, и служить (таким образом) к обозначению не одного, но двух,—так и обожествление не одно сложное естество производит, но (удостоверяет) два естества и их ипостасное соединение. В самом деле, и Григорий Богослов (когда) говорит: «из них одно обожествило, а другое обожествлено»,— словами: «из них», также: «одно», «другое» указывает (именно) на два (естества).

Глава XVIII.

Еще о том, что в Господе (две) воли и свободы, также (два) ума, ведения и премудрости.

Называя Христа совершенным Богом и совершенным человеком, без сомнения, мы должны усвоять Ему все естественные свойства как Отца, так и Матери. Ибо Он сделался человеком для того, чтобы побежденное победило. Всемогущий мог исторгнуть человека из-под власти мучителя и всемогущею Своею властью, и силою; но в таком случае у мучителя оказался бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога. Потому милосердный и человеколюбивый Бог, восхотев самого падшего явить победителем, становится человеком, исправляя подобное подобным.

А что человек—живое существо, одаренное мышлением и разумом,—никто не будет возражать. В самом деле, как Бог мог бы сделаться человеком, если бы Он принял неодушевленную плоть или неразумную душу? Ведь это не человек. Да какую пользу имели бы мы и в вочеловечении, если бы не был исцелен тот (ум), который пострадал в человеке прежде всего, и если бы он не был обновлен и укреплен чрез соединение с Божеством? Ибо что не воспринято, то не было бы и уврачевано. Посему Бог воспринимает целого человека, и вместе—наилучшую часть его, подпавшую болезни, чтобы целому человеку даровать спасение. Но никогда не может быть ума без мудрости, лишенного познания. Ибо если бы он был недеятелен и неподвижен, то и не существовал бы совершенно ¹).

¹) Григорий Богослов, Ι-ое послание к Кледонию.

282

Итак, Бог-Слово, желая обновить то, что (было создано) по образу (Его), стал человеком. А что—(сотворенное) по образу, если не ум? Ужели, пренебрегши лучшим, Он воспринял худшее? Ибо ум занимает как бы посредствующее положение между Богом и плотью: между плотью, как соединенный с нею, и Богом, как образ Его. Итак, ум соединяется с умом и служит посредством между чистотой Божества и грубостью плоти. Ибо если бы Господь воспринял душу, лишенную разума, то он воспринял бы душу несмысленного животного ¹).

Если же евангелист сказал, что Слово соделалось плотью (Иоан. I, 14), то должно знать, что в святом Писании человек иногда называется душою, например: в числе семидесяти пяти душ вошел Иаков во Египет (Быт. XLVI, 27; Деян, VII, 14); иногда же он называется плотью, например: узрит всяка плоть спасение Божие (Пс. XL, 5. Ср. Лк. III, 6). Итак, Господь стал не плотью неодушевленною и лишенною разума, но—человеком. Действительно, Он Сам говорит: что Мя биеши (Иоан. ХVIII, 23)— человека, иже истину вам глаголах (Иоан. VIII, 40). Итак, Он воспринял плоть, оживленную душою смыслящею и разумною, которая управляла плотью, сама же (шла управляема Божеством Слова.

Итак, Он естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек: впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось (божескому) Его хотению, будучи приводимо в движение не собственным распоряжением, но желая того, чего хотела божеская Его воля. Когда попускала божеская воля, тогда (человеческая воля) естественно испытывала то, что свойственно ей. Так, когда человеческая Его воля отрицалась смерти, и божеская Его воля соизволяла на сие и попускала,—тогда Господь естественно молил об отвращении смерти, и находился в борении и страхе. Когда божеская воля Его хотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание соделалось для нее добровольным, ибо Он добровольно предал Себя на смерть, не только как Бог, но и как человек. Этим Он и нам даровал неустрашимость против смерти. Так, пред спасительным Своим страданием Он говорит: Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия (Mф. XXVI, 39). Очевидно, Он должен был пить чашу как человек, ибо (не мог пить ее), как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова

¹) Там же.

283

естественной боязни. Обаче не моя воля да будет (Лк. XXIV, 42), то есть поскольку Я— иной сущности, по сравнению с Тобой, но Твоя, то есть Моя и Твоя, поскольку Я—по природе Тебе единосущен. Это, напротив, слова мужества. Ибо душа Господа, как сделавшегося, по благоволению Своему, истинным человеком, испытав сначала естественную немощь, но чувству, возникшему при разлучении (с земною жизнью), и испытав естественное сострадание к телу,—потом, укрепленная божественною волею, мужественно решается на смерть. Так как Господь—Тот же Самый—был совершенным Богом, вместе со Своим человечеством—и совершенным человеком, вместе со Своим Божеством,—то Сам Он, как человек, в Себе Самом и чрез Себя Самого подчинил (все) человеческое Богу Отцу, и со делался послушным Отцу, подавая нам в Самом Себе наилучший образец и примерь.

Но Божескою и человеческой» волею хотел Он свободно. Ибо свободная воля, несомненно, врожденна всякой мыслящей природе. Ибо к чему она имела бы и способность мышления, если бы не свободно мыслила? Творец и бессловесным животным вложил природное влечение, принудительно побуждающее их (стремиться) к благосостоянию их собственной природы. Не обладая разумом, они не могут управлять природным влечением, по (сами) управляются им. Почему, вместе с тем, как произошло влечение, тотчас же возникает и стремление к соответствующему действованию,—ибо животные не пользуются ни беседой, ни совещанием, ни рассмотрением, ни суждением. Потому их не хвалят и не ублажают, как поступающих добродетельно, а равно и не наказывают, как совершающих зло. А мыслящее существо хотя также имеет возбуждающееся природное влечение, однако в сохраняющих то, что согласно с природой, это влечение управляется и упорядочивается рассудком. Ибо преимущество разума и составляет свободная воля, которую мы называем естественным движением в мыслящем существе. Поэтому, когда оно следует добродетели, его хвалят и ублажают, а когда оно следует пороку, его наказывают.

Отсюда, душа Господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, чего божеская Его роля желала, чтобы она хотела. Ибо не мановением (только) Слова движима была плоть; ведь Моисей и все святые движимы были мановением Божиим. Но единый Господь—Тот же Самый,— будучи вместе Богом и человеком, хотел по божеской и по человеческой воле. Поэтому две воли Господа различались

284

одна от другой не настроением, но скорее природною силой (той и другой). Ибо божеская Его воля была и безначальна и имела силу совершать все, будучи сопровождаема могуществом, и была бесстрастна. Человеческая же Его воля и начало свое получила с (известного) времени, и сама претерпела естественные и непорочные страсти и естественно не была всемогуща, по, как сделавшаяся истинно и по природе волею Бога Слова, стала и всемогуща ¹).

Глава XIX.

О богомужном действовании.

Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и божеского не отрицая (в Нем двух) естественных действований. Ибо в таком случае мы могли бы говорить it об одном новом естестве, составившемся из божеского и человеческого, так как—в чем действование одно, в том и сущность одна, по учению святых отцов. Но (Дионисий выразился так), желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных действований Христовых, соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе, также (желая показать) необыкновенный, чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (свойств), соответственно неизреченному соединению (естеств). Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого; но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек; равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому, что был не просто Бог, но—вместе Бог и человек. Ибо, как в отношении естества мы признаем и соединение, и природное различие, точно также—и в отношении естественных воль и действований ³).

Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром.

²) Григорий Богослов, I-ое послание к Кледонию.

³) Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Лев Великий, письмо ХХVIII-ое, к Флавиану.

285

Иисусу Христу иногда ми говорим как о двух естествах, а иногда—как об одном лице, но то и другое возводится (собственно) к одному понятию. Ибо два естества один Христос, и один Христос—два естества. Посему, все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из Своих естеств—или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Итак, божеское естество принимает участие в действиях плоти, потому что, по благоволению божественной воли, плоти позволялось страдать и совершать то. что ей свойственно, а также потому, что действование плоти несомненно было спасительно,— что свойственно не человеческому действованию, но божескому. Плоть же принимает участие в действиях Божества Слова, потому что божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также и потому, что Один был Тот, Кто действовал, и так, как, свойственно Богу, и вместе так, как свойственно человеку.

Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовали Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля, и разумея, и устрояя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенные с Богом и получивший наименование ума Божия.

Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в божеском Его действовании. Равным образом и божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περίφρασις,—когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием),—тем не менее утверждаем, что одно действование—сечение, а другое—жжение, и первое принадлежит одному, а второе—другому естеству, а именно: жжение—огню, а сечение—железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие—божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое—человеческое, принадлежащее Его человечеству.

286

Глава XX.

Об естественных и безупречных страстях.

Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти,—те, кои привзошли в человеческую жизнь, вследствие осуждения за преступление, каковы—голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей—пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям.

Итак, Христос все воспринял, чтобы все освятить. Он подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, дабы естество, некогда побежденное, победило победившего некогда посредством тех нападений, посредством коих само было побеждено.

Лукавый приразился ко Христу совпе, а не чрез помыслы, как и к Адаму, ибо и к тому он приразился не чрез помыслы, но чрез змия. Господь же отразил приражение и рассеял, как дым, чтобы страсти, приразившиеся к Нему и побежденные, сделались и для нас легко одолимыми, и чтобы (таким образом) новый Адам исцелил ветхого.

Конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все—добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер.

Глава XXI.

О неведении и рабстве.

Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское, ибо естество человеческое в

287

отношении к сотворившему его Богу является рабским и не обладает знанием будущего. Вот почему, по учению Григория Богослова, если разделять видимое от того, что познается умом, то плоть надобно будет назвать и рабскою, и не обладающею ведением. Однако, по причине тождества ипостаси и неразрывного соединения, душа Господа обогатилась ведением будущего, как и остальными божественными знамениями. Ибо как плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом Словом, соделалась животворящею, — и мы не можем говорить, что она не была животворяща и не есть всегда животворяща;—так и человеческое естество по своей сущности не обладает ведением будущего; душа же Господа, по причине соединения с Самим Богом—Словом и тождества Ипостаси, - как я сказал, -обогатилась, вместе с остальными знамениями Божества,—и ведением будущего ¹).

Надобно также знать, что мы не можем даже называть Иисуса Христа рабом, ибо понятия—рабство и владычество, характеризуют не естество, по отношение, как и понятия—отечество и сыновство, выражают не сущность, но взаимное отношение. Поэтому,—как мы и относительно неведения сказали,—если в отвлеченных рассуждениях или в тонких представлениях ума отделить созданное от не созданного, то есть если плоть представлять не соединенною с Богом Словом, то она является рабскою. Но однажды соединенная с Богом Словом ипостасно, как она может явиться рабскою? Христос, будучи единым, не может быть одновременно рабом Самого Себя и Господом, ибо эти понятия относятся не к тому, о чем говорится безотносительно, но о чем говорится в отношении к другому. Да и кому он мог бы быть рабом? Богу Отцу? Но тогда не все то, что имеет Отец, принадлежало бы и Сыну,—если бы только Он был рабом Отца, Себе же Самому—никоим образом. Если Сам Оп—раб,—то как же о нас, чрез Него получивших усыновление, говорит Апостол: темже уже неси раб, на сын (Галат. IV, 7)? Итак, Христос называется рабом в несобственном значении,—не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил себя страданиям, и послужил па-

¹) Григорий Богослов, слово 30.

288

шему спасению. Те же, кои называют Христа рабом, подобно Несторию, разделяют единого Христа на двух. Мы же утверждаем, что Он Владика и Господь всей твари, единый Христос, вместе Бог и человек, и знает все, ибо в Нем суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Колос. II, 3) 1).

Глава XXII.

О преуспеянии.

Об Иисусе Христе говорится, что Он преуспевал премудростью, и возрастом, и благодатью (Мк. II, 52) в том смысле, что, возрастая с годами, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Ном находящуюся. Кроме того, (это говорится и в том смысле), что преуспеяние людей в премудрости и благодати и исполнение благоволения Отца, то есть богопознание и спасение людей, Он делал Своим собственным преуспеянием, во всем усвояя Себе наше. Те же, которые говорят, что Христос преуспевал в премудрости и благодати—как бы получая приращение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала бытия плоти, и не принимают соединения ипостасного, но, следуя легкомысленному Несторию, выдумывают соединение внешнее, кажущееся (σχετικήν) и простое вселение, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим. I, 7). Ибо, если плоть Иисуса Христа с начала бытия своего истинно соединилась с Богом Словом, или, лучше сказать, в Нем получила бытие и возымела с Ним ипостасное тождество,—то как же она могла не обогатиться в совершенстве всякою премудростью и благодатью? Не так, что она только участвовала в благодати, и не так, что лишь по благодати получала участие в том, что принадлежит Слову, но-лучше сказать—по причине ипостасного соединения, так как и человеческое, и божеское сделалось принадлежностью единого Христа, ибо Один и Тот же был вместе Бог и человек,—она источает миру благодать, и премудрость, и полноту всяких благ ²).

Глава XXIII.

О боязни.

Слово—боязнь, имеет двоякий смысл. Есть боязнь естественная, когда душа не хочет разлучиться с телом по

¹) Григорий Богослов, 34.

²) Григорий Богослов, 43, 30.

289

естественному сочувствию и сродству, какие Творец вложил в душу с самого начала,— из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти. Определение этой боязни такое: естественная боязнь есть усилие отстоять свое бытие по отвращению к смерти. Ибо, если Творцом все приведено из небытия в бытие, то естественно—все имеет стремление к бытию, а не к небытию; и всем тварям по естеству свойственно влечение к тому, что поддерживает бытие. Посему и Бог—Слово, соделавшись человеком, имел таковое же стремление, обнаруживая влечение к тому, что поддерживает естество—желал Себе пищи, пития и сна, и естественно все это употреблял. От того же, что гибельно для жизни, Он отвращался, как, например, во время страдания Он добровольно почувствовал содрогание пред смертью. Ибо, хотя происходившее совершалось и по закону природы, однако же не по необходимости, как бывает с нами, так как то, что было естественно, Он принимал на Себя добровольно—по Своему хотению. Поэтому самая боязнь, страх и борение—относятся к страстям естественным, безупречным и не подлежащим греху ¹).

Есть еще боязнь, происходящая от помрачения помыслов, неверия и неведения часа смертного, когда, например, мы устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум. Таковая боязнь —вопреки природе, и, определяя ее, мы говорим: неестественная боязнь есть содрогание от неожиданности. Таковой робости Господь к Себе не допускал. Потому Он никогда и не устрашался, как только в час страданий, хотя неоднократно, по планам домостроительства, скрывался (от опасности)—ибо Он знал час Свой. А что Господь действительно устрашился, об этом говорит священный Афанасий в слове против Аполлинария: «Посему Господь сказал: ныне душа Моя возмутися (Иоан. XII, 27). Слово ныне, означает—когда восхотел; тем не менее показывает то, что было в действительности; ибо Господь не называл присущим Себе того, чего в Нем не было, как будто бы речь шла лишь о мнимо происходящем, так как все (это) совершалось действительно и истинно». И в другом месте: «Божество никак не приемлет страдания без страждущего тела, не показывает смущения и скорби без скорбящей и смущаемой души, не тоскует и не молится без тоскующего и молящегося ума. Впрочем, (все) происходившее совершалось не от того, что естество было побеждено, но для Доказательства бытия (человеческой природы во Христе)». Вы-

¹) Максим Исповедник, Диалог с Пирром.

290

ражение же: «все происходившее совершалось не вследствие того, что естество было побеждено»—показывает, что Христос терпел это не против воли ¹).

Глава XXIV.

О молитве Господней.

Молитва есть восхождение ума к Богу или прошение у Бога того, что прилично. Как же Господь молился о Лазаре и во время страдания? Ведь святой ум Его, однажды соединившись ипостасно с Богом—Словом,—ибо один Христос, не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога: но Он молился потому, что усвоил Себе наше лицо, изображал в Самом Себе свойственное нам, сделался для нас образцом, учил нас просить у Бога и к Нему устремляться и святым умом Своим пролагал нам путь восхождения к Богу. Как Он претерпел страсти, руководя нас к победе над ними, так и молился,—как я сказан,—чтобы проложить нам путь восхождения к Богу и исполнить за нас всякую правду, как сказал Он Иоанну (Мф. III, 15), примирить е нами Отца Своего, почтить Отца как начало и причину, и показать, что Он—не противник Богу. Ибо, когда Христос сказал при воскрешении Лазаря: Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал еси Мя. Аз же ведех, яко всегда Мя послушавши; но народа ради стоящего окрест рех, да веру имут, яко Ты Мя послал если (Иоан. XI, 41—42),—то не было ли для всех, как нельзя более, ясно, что Он это сказал, чтобы почтить Своего Отца, как Свое начало и причину, и показать, что он—не противник Богу ²).

А когда Христос сказал: Отче, аще возможно есть, да мимо— идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. XXVI, 39, то не очевидно ли всякому, что (этим) Он учил нас во время испытании просить помощи от одного только Бога, и волю Божию предпочитать своей; и вместе показывал, что Он истинно усвоил Себе свойственное нашему естеству, и действительно имел две воли, конечно, естественные и сообразные с тем и другим естеством Его, однако же не враждебные одна другой? Он говорит: Отче, как Единосущ-

¹) Афанасий александр., О спасительном пришествии Христа.

²) Григорий Богослов, слово 30, 45. Иоанн Златоуст, Беседа LXIII на евангелие Иоанна.

291

ный; аще возможно есть—говорит не потому, что не знает, возможно ли, ибо что невозможно Богу?—но чтобы научить нас предпочитать волю Божию нашей. Ибо невозможно одно только то. чего Бог не хочет и не позволяет. Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты. Как Бог, Он имеет одну и ту же волю с Богом Отцом; но, как человек, Он естественно обнаруживает волю человеческую, ибо она естественно отвращается от смерти ¹).

Слова же: Боже мой, Боже мой, вскую мя ecu, оставил (Мн. ХХVII, 46)—Христос изрек, как усвоивший Себе наше лице. Ибо Отец не мог бы быть назван Его Богом, если бы Христос не поставил Себя на ряду с нами, при чем в отвлеченных представлениях ума видимое отделяется от того, что созерцается умом; равно Христос никогда не был и оставлен собственным Божеством, но мы были покинуты и пренебрегнуты. Посему Он молился таким образом, как усвоивший Себе наше лице ²).

Глава XXV.

Об усвоении.

Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одноестественное и существенное, а другое—личное и относительное. Естественное и существенное—то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лице другого и, вместо него, говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству,—усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лице и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Галат. III, 13) ³).

¹) Григорий Богослов, слово 30.

²) Григорий Богослов, слово 30.

³) Максим Исповедник, Послание к Марину. Григорий Богослов, слово 30. Афанасий алекс., О спасательном пришествии Христа.

292

Глава XXVI.

О страдании тела Господня и о бесстрастии Его Божества.

Итак, Слово Божие Само претерпело все плотью, тогда как божественное и единое только бесстрастное естество Его оставалось бесстрастным. Ибо, когда страдал единый Христос, составленный от Божества и человечества, существующий и в Божестве, и в человечестве, тогда в Нем страдало только то, что по природе своей было подвержено страданию; то же, что было 6βεстрастно, вместе с первым, не страдало. Ибо душа, будучи способною страдать, хотя и не рассекается сама в то время, как рассекается тело,—однако же терпит и страдает вместе с телом; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом.

Должно еще знать: мы говорим, что Бог пострадал плотью, но никоим образом не говорим, что Божество пострадало плотью, или—что Бог пострадал чрез плоть. Если в то время, lose как солнце освещает дерево, топор рубит ото дерево, солнце остается не разрезанным и не подверженным страданию: то гораздо более бесстрастное Божество Слова, ипостасно соединившееся с плотью, оставалось не подверженным страданию, когда страдала плоть. И если кто-либо льет воду на раскаленное железо, тогда то, что по природе способно страдать от воды— разумею огонь,—гаснет, а железо остается невредимым, ибо оно по природе не способно разрушаться от воды; то гораздо более единое только бесстрастное Божество, в то время как страдала плоть, не потерпело страдания, хотя и оставалось не отделимым от нее. Ведь необязательно, чтобы примеры совершенно и без всякого недостатка равнялись (самым вещам). Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что— подобно, и то, что—различно, так как иначе это был бы уже не пример. В самом деле, сходное во всем было бы тождеством, а не примером, особенно—в том, что относится к Богу. Ибо невозможно найти примера, во всем сходного,—как в учении о Боге, так и в учении о домостроительстве спасения ¹).

Глава XXVII.

О том, что и во время смерти Господа Божество Слова неразлучно пребывало с душою и телом, и—что сохранялась одна ипостась.

Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, ибо греха не сотвори (1 Петр. II, 22) вземляй грех мира (Иоан. I, 29),

¹) Афанасий алекс., О спасательном пришествии Христа.

293

ниже обретеся лесть во устех Его (Ис. LIII, 9),—не подлежал смерти, ибо смерть вошла в мир чрез грех (Римл. V, 12). Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит в жертву за нас Отцу. Ибо мы согрешили пред Отцом, и надлежало, чтобы Он принял выкуп, предложенный за нас, и чтобы мы, таким образом, освободились от осуждения. Ибо отнюдь не тирану была принесена кровь Господа. Итак, смерть приступает и, поглотив тело (Господне как бы) приманку, пронзается Божеством как бы крючком уды, вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает и отдает назад всех, коих некогда поглотила. Ибо как привнесением света уничтожается тень, так и тление натиском жизни прогоняется, и для всех настает жизнь, а для губителя—погибель.

Итак, хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, однако же Божество Его осталось неразлучным с обоими,—я разумею как душу, так и тело. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело, и душа с самого начала (смерти) равно имели бытие в ипостаси Слова. Хотя во время смерти душа и тело разлучились друг от друга, однако же каждое из них сохранилось, имея единую ипостась Слова. Поэтому единая ипостась Слова была ипостасью как Слова, так равно ипостасью и души, и тела. Ибо никогда ни душа, ни тело не получали ипостаси собственной, помимо ипостаси Слова. Ипостась же Слова всегда едина, и никогда не было двух ипостасей Слова. Следовательно, ипостась Христа всегда едина. И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово ¹).

Глава XXVIII.

О тленности и истлении.

Слово—тленность имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния (πάθη) человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть или разлучение души с телом, и тому подобное. Соответственно этому значению слова, мы называем тело Господа тленным, ибо все это Он воспринял добровольно. Но с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из

¹) Афанасий александр., О воплощении. Григорий нисский, Против Евномия, книга I-ая.

294

коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется нетлением (διαφθορὰ). Этого нетления не испытывало тело Господа, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу Monво аде, ниже даси Преподобному Твоему видети (ἱδεῖν) истления (Псал. XV, 10).

Итак, нечестиво утверждать, согласно с мнением безумного Юлиана и Гайяна, что тело Господа и до воскресения было нетленно—в первом значении слова тление. Ибо если бы оно было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью, и в таком случае то, о чем говорит Евангелие, как о совершившемся—алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть.— совершилось бы лишь призрачно, а не в действительности. Если же (все это) совершилось призрачно, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и Господь призрачно, а не поистине соделался человеком, и мы спасены призрачно, а не действительно. Но— да не будет сего,—и те. которые говорят ото. да лишатся участия в спасении! Мы же получили истинное спасение и получим. Соответственно же второму значению слова тление. мы исповедуем, как предали нам богоносные отцы,—что тело Господа нетленно, или неистленно. Но мы утверждаем также, что после воскресения Спасителя из мертвых тело Господа нетленно и в первом значении. И нашему телу Господь даровал чрез Свое тело воскресение и затем—нетление, Сам сделавшись для нас Начатком воскресения, нетления и бесстрастия. Подобает бо тленному сему облещися в нетление (1 Кор. XV. 53)—говорит божественный Апостол.

Глава XXIX.

О сошествии во ад.

Обоженная душа (Христова) нисходит во ад (1 Петр. III, 19)—с тою целью, чтобы как живущим на земле воссияло солнце правды (Малах. IV, 2), так и для седящих под землею во тме и сени смертней воссиял свет (Пс. IX, 2), чтобы, как находящимся на земле Господь благовествовал мир, пленным отпущение и слепым прозрение (Лк. IV. 18—19: Пс. LXI, след.), и для уверовавших соделался виновником спасения вечного, для тех же, кои не уверовали, — обличением неверия.—таким же образом благовествовал и находившимся во аде: да всяко колено поклонится Ему небесных, и земных, и преисподних (Филип. II, 10). Таким образом, освободив тех, кои от века были связаны, Он снова возвратился из среда мертвых, проложив и нам путь к воскресению.

295

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ.

Глава I.

О том, что было после воскресения.

После же воскресения из мертвых Христос устранил от Себя все немощи— разумею тленность— голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо, если Он и вкушал пищу после воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства, удостоверяя истинность Своего воскресения и показывая, что одна и та же плоть пострадавшая и воскресшая. Из частей же природы человеческой Он не устранил от Себя ни одной— ни тела, ни души, но имеет как тело, так и душу разумную и мыслящую, желающую и деятельную, и таким образом Он восседает одесную Отца, как Бог и человек желая нашего спасения,—как Бог осуществляя промышление обо всем и сохранение, й управление, и как человек помня о Своих занятиях на земле, видя и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо Его святая душа знает, что она ипостасно соединена с Богом Словом и вместе с Ним принимает поклонение, как душа Бога, а не как просто душа. Как восшествие от земли на небо, так и нисшествие обратно суть действия тела ограниченного, ибо такожде приидет, сказано, к вам, имже образом видесте Его идуща на небо (Деян. I. 11)

Глава II.

О сидении одесную Отца.

Говоря, что Христос телесно воссел одесную Бога и Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства.

¹) Григорий Богослов, послания к Кледонию.

296

Ибо каким образом Неограниченный может иметь пространственно правую сторону? Правая и левая стороны суть принадлежность того, что ограниченно. Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, восседает и телесным образом, по прославлении плоти Его. Ибо Он вместе с плотью Своею чествуется единым поклонением от всей твари ¹).

Глава III.

Против тех, которые говорят: если Христос (имеет) два
естества, то вы или служите твари, поклоняясь сотворенному
естеству, или признаете одно естество достойным поклонения, ч
другое—недостойным его.

Мы поклоняемся Сыну Божию вместе с Отцом и Св. Духом: бесплотному до вочеловечения, а ныне—Ему же воплотившемуся и сделавшемуся человеком, не переставая вместе с тем быть Богом. Поэтому плоть Его, если при посредстве тонких соображений отделить видимое от постигаемого умом, по самой природе своей недостойна поклонения, как сотворенная; но будучи соединена с Богом Словом, она через Него и в Нем получает поклонение. Подобно тому, как царь встречает поклонение, и раздетый, равно как и одетый в царское одеяние, и багряница, как простая багряница, может быть попираема ногами и выбрасываема, но. сделавшись царским одеянием, почитается и уважается, и, если кто непристойно коснется ее, тот, по большей части, осуждается на смерть; подобно тому, как обыкновенное дерево свободно допускает прикасаться к себе, но, соединившись с огнем и сделавшись углем, становится недоступным для прикосновения не по причине себя самого, но по причине соединенного с ним огня, и не естество дерева самого по себе недоступно, а уголь или горящее дерево, так точно и плоть по существу своему недостойна поклонения, но становится предметом поклонения в воплотившемся Боге Слове, не ради ее самой по себе, но ради ипостасно соединенного с ней Бога Слова: и мы не говорим, что поклоняемся простой плоти, но плоти Бога или воплотившемуся Богу ²).

¹) Василий Великий, О Святом Духе, 6.

²) Григорий Богослов, послание к Кледонию 2-ое.

297

Глава IV.

Почему вочеловечился Сын Божии, а не Отец и не Дух? и чего Он достиг Своим вочеловечением?

Отец есть Отец, а не Сын; Сын есть Сын, а не Отец:

Дух Святой есть Дух, а не Отец и не Сын, ибо (личное) поя свойство—неизменно. Иначе каким образом свойство могло бы оставаться в силе, если бы оно было подвижно и изменяемо? Поэтому Сын Божий делается Сыном человеческим, чтобы (Его личное) свойство сохранялось неизменным. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человеческим, воплотившись от Святой Девы и не лишившись (своего) сыновнего свойства ¹).

Вочеловечился же Сын Божий для того, чтобы снова даровать человеку то, ради чего Он сотворил его. Ибо Он сотворил его по образу Своему—разумным и свободным и по подобию, т. е. совершенным в добродетелях (настолько), насколько это доступно человеческому естеству. Ибо такие совершенства, как отсутствие забот и беспокойства, чистота, благость, мудрость, праведность, свобода от всякого порока суть как бы черты Божественного естества. Итак, поставив человека в общение с Собою, ибо Он создал его в неистление, Он через общение с Собою возвел его до нетления. После же того, как через преступление заповеди мы помрачили и исказили черты образа Божия в нас, то мы, сделавшись злыми, лишились общения с Богом, ибо кое общение свету ко тме (2 Кор. VI, 14), и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти. Но так как Сын Божий даровал нам лучшее, а мы не сохранили его, то Он принимает (теперь) худшее,—разумею, наше естество, для того, чтобы через Себя и в Себе возобновить образ и подобие, а также научить нас добродетельной жизни, сделав ее через Себя Самого легко доступною для нас, освободить нас от тления общением жизни, сделавшись начатком нашего воскресения, возобновить сосуд, сделавшийся негодным и разбитым, чтобы избавить от тирании диавола, призвавши нас к боговедению, укрепить и научить нас побеждать тирана терпением и смирением ²).

Итак, служение демонам прекратилось; тварь освящена

¹) Григорий Богослов, слово 39.

²) Афанасий александ, О воплощении. Кирилл алекс., Толкование на Иоанна, кн. 1-ая.

298

божественною кровью; жертвенники и храмы идолов разрушены; насаждено боговедение: почитается Троица единосущная, несозданное Божество, единый истинный Бог, Творец всего и Господь; добродетели управляют; через воскресение Христа дарована надежда воскресения, демоны трепещут пред людьми, некогда находившимися под их властью, п. что особенно достойно удивления, все это совершено через крест, страдания и смерть. По всей земле проповедано евангелие боговедения, обращающее противников в бегство не войной, не оружием и войсками, но немногие безоружные, нищие и неученые, гонимые, мучимые, умерщвляемые, проповедуя Распятого плотью и Умершего, одержали победу над мудрыми и сильными, ибо им сопутствовала всемогущая сила Распятого. Смерть, некогда весьма страшная, побеждена и, некогда ужасающая и ненавидимая, теперь предпочитается жизни. Вот плоды пришествия Христова. Вот доказательства Его могущества! Ибо [здесь] не так, как [некогда] через Моисея спас Он один народ из Египта и от рабства фараона, разделив море, но, гораздо более того, все человечество избавил от тления смерти и жестокого тирана греха, не насильно приводя к добродетели, не разверзая земли, не попаляя огнем, не повелевая побивать грешников камнями, но кротостью и долготерпением убеждая людей избирать добродетель, для нее подвизаться в трудах и находить в этом усладу. Ибо некогда согрешающие были наказываемы и. несмотря на это, все-таки прилеплялись ко греху, и грех являлся для них как бы богом, теперь же люди ради благочестия и добродетели предпочитают поношения, мучения и смерть.

О, Христе, Божие Слово и мудрость и сила, Боже Вседержителю! Чем мы. бедные, воздадим Тебе за все это? Ибо все— Твое, и Ты не требуешь от нас ничего, кроме нашего спасения, Сам даруя и его, и по неизреченной Своей благости оказывая благоволение приемлющим его (спасение). Благодарение Тебе, давшему бытие, даровавшему блаженство и по неизреченному Своему снисхождению возвратившему к нему (блаженству) тех, которые отпали от него.

Глава V.

Тем, которые спрашивают: сотворена ли ипостась Христа, или
несотворенна.

Ипостась Бога Слова до воплощения была проста, несложна, бестелесна и несозданна; воплотившись же, Она стала ипостасью

299

и для плоти и сделалась сложною из Божества, которое всегда имела, и из плоти, которую приняла, и носит (потому) свойства двух естеств, будучи познаваема в двух естествах. Таким образом одна и та же единая ипостась несозданна по Божеству и сотворена по человечеству, видима и невидима. Иначе мы—принуждены или разделять единого Христа, признавая две Ипостаси, или же отрицать различие естеств и вводить превращение и слияние.

Глава VI.

О том, когда (Господь) был назван Христом?

Ум (Христов) соединился с Богом Сливом и был назван Христом не до воплощения от Девы, как ложно говорят некоторые. Это нелепость странных мнений Оригена, учившего о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие стал Христом с того времени, как вселился в утробу святой Приснодевы и, не изменившись, сделался плотью, и плоть была помазана Божеством. Ибо это помазание есть помазание человечества, как говорит Григорий Богослов. И священнейший Кирилл александрийский в письме к царю Феодосию сказал так: «Я утверждаю, что не Слово, рожденное от Бога без человечества, ни храм, рожденный от жены, но не соединенный со Словом, не должно называть Иисусом Христом. Ибо под Христом разумеется Слово Божие, неизреченно сочетанное с человечеством путем положенного в планах домостроительства соединения». И к царицам он так пишет: «некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже и одному рожденному от Бога Отца Слову, особо и самому по себе мыслимому и существующему. Мы же не так научены думать и говорить, ибо. когда Слово стало плотью, тогда Оно, говорим мы, и было названо Иисусом Христом. Так как Оно помазано от Бога и Отца елеем радости, или Духом, то поэтому и набивается Христом. А что помазание было совершено над человечеством, в этом не усомнится никто из привыкших правильно думать». И всехвальный Афанасий в слове о спасительном пришествии (Христовом) говорит так: «Предвечный Бог до пришествия в плоти не был человеком, но был Богом у Бога, невидимый и бесстрастный. Когда же Он стал человеком, то ради плоти усвояется Ему имя Христос, потому что этому имени сопутствуют страдание и смерть».

300

Если же божественное Писание говорит: «сего ради помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости», то должно знать, что божественное Писание часто употребляет прошедшее время вместо будущего, как, например (здесь): «посем на земли явися и с человеки поживе». Ибо, когда это было сказано, Бог еще не явился и не жил с людьми. И еще пример: «на реках Вавилонских тамо седохом и плакатом»: но этого тогда (при произнесении этих слов) еще не было.

Глава VII.

К тем, которые спрашивают: два ли естества родила Богородица и два ли естества висели на кресте!

(Слова) ἀγένητονи γενητόν, если пишутся с одним ν, относятся к естеству, что именно обозначает несотворенное и сотворенное; но ἀγέννητονи γεννητόν, что произносятся с двумя νν, т. е. нерожденное и рожденное, относятся не к естеству, а к ипостаси. Итак, божественное естество есть ἀγένητος, т. е. несотворенное. все же (прочее), кроме божественного естества, есть γενητά. т. е. сотворенное. Поэтому в божественном и несозданном естестве созерцаются: нерожденность в Отце, ибо Он не рожден, рожденность в Сыне, ибо Он от вечности рожден от Отца, похождение же е Духе Святом. Что же касается каждого вида живых существ, то первые из них по времени нерожденны, но и не несотворенны, потому что они были произведены Творцом, а не родились от подобных себе. Ибо слово γενεσιςозначает творение, но γέννησις, в отношении к Богу, означает происхождение единосущного Сына от одного только Отца; в отношении же к телам—происхождение единосущной ипостаси от соединения мужеского пола с женским. Отсюда мы познаем, что рождать есть свойство не естества, а ипостаси; ибо если бы это (т. е. рождение) было свойством естества, то тогда в одном и том же естестве не созерцалось бы рожденное и нерожденное. Итак, святая Богородица родила ипостась, познаваемую в двух естествах, безлетно рожденную от Отца, а в последок дний, в (определенное) время воплотившуюся от Нее и родившуюся во плоти.

Если же спрашивающие нас станут намекать на то, что родившийся от святой Девы (имеет в Себе) два естества, то мы скажем: да, два естества, ибо Он есть Бог и человек. Подобным же образом должно сказать и о распятии, и о воскресении, и о вознесении, ибо все это относится к естеству, а

301

не к ипостаси. Итак, Христос, будучи в двух естествах, пострадал и был распят в том естестве, которое было способно к страданию; ибо Он висел на кресте плотью, а не Божеством. В противном случае ответят ли они нам, если мы спросим: два-ли естества умерли? Нет, скажут они. Следовательно, скажем мы, не два естества и были распяты, по родился Христос, т. е. вочеловечившееся Божественное Слово, родился плотью, распят был плотью, пострадал плотью, умер плотью, в то время как Божество Его осталось бесстрастным.

Глава VIII.

В каком смысле Единородный Сын Божий называется Первородным?

Первородный есть тот, кто родился первым: или единородный, или старший из других братьев. Итак, если бы Сын Божий назывался (только) первородным, а единородным не назывался, то мы могли бы подозревать, что Он есть первородный из тварей, как бы будучи (сам) тварью. А так как Он называется и первородным и единородным, то в отношении к Нему должно сохранить оба эти понятия.

Мы называем Его «перворожденным всея твари», так как и Он от Бога, и тварь от Бога, но только Он один бездетно рожден из сущности Бога и Отца, поэтому справедливо называть Его Сыном Единородным, Перворожденным, но не первосозданным. Ибо тварь не из сущности Отца, но по воле Его приведена из небытия в бытие. «Первородным во многих братиях» (Рим. VII, 29) он называется потому, что. будучи Единородным и по Матери, ибо Он приобщился подобно нам плоти и крови, Он сделался человеком, а через Него и мы сделались сынами Божиими, будучи усыновлены через крещение. Он Сам по природе—Сын Божий, сделался первородным между нами, ставшими сынами Божиими по усыновлению и благодати и именуемыми братьями Его. Посему Он говорил: «восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему»; не сказал «к Отцу нашему», но к «Отцу Моему», сообразно со (своей) природой, и к Отцу вашему—по благодати. И «Богу моему и Богу вашему», не сказал, «Богу нашему», но «Богу моему», если ты прп посредстве тонких соображений отделишь видимое on. постигаемого умом, и «Богу вашему», как Творцу и Господу ¹).

¹) Григорий Нисский, Против Евномия, кн. 3-ья.

302

Глава IX.

О вере и крещении.

Мы исповедуем единое крещение во оставление грехов (Рим. VI, 4), и в жизнь вечную. Ибо крещение знаменует смерть Господа. Через крещение мы спогребаемся Господу (Кол. II, 12), как говорит божественный Апостол. Следовательно, подобно тому, как однажды совершилась смерть Господа, так и креститься должно однажды: креститься по слову Господа,—во имя Отца и Сына и Снятого Духа (Мф. XXVIII, 19), научаясь этим исповеданию Отца, и Сына, и Святого Духа. Поэтому те, которые, будучи крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа и научены исповедывать одно Божие естество в трех ипостасях, потом перекрещиваются. снова распинают Христа, как говорит божественный Апостол.

Невозможно бо просвещенных единою и проч. паки обновляти в покаяние, второе распинающих себе Христа и обличающих. (Евр. VI, 4—6). Тем же, которые крещены не во Святую Троицу, должно снова перекрещиваться. Ибо, хотя божественный Апостол и говорит, что мы во Христа и в смерть Его крестихомся, (Рим. VI. 3) однако же разумеет здесь не то, что таково именно должно быть призывание при крещении, но то, что крещение есть образ смерти Христовой. Ибо троекратным погружением крещение знаменует три дня гроба Господня. Итак, быть крещенным во Христа значит креститься, веруя з Него. Но уверовать во Христа невозможно, не научившись исповеданию Отца и Сына, и Святого Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живого, Которого Отец помазал Духом Святым, как говорит божественный Давид: сего ради помаза тя, Боже. Бог твой елеем радости паче причастник твоих (Пс. XLIV. 8). И Исаия от лица Господа говорит: Дух Господень на мне, его же ради помаза Мя (Ис. LXI, 1). И Господь, уча своих учеников призыванию, говорил: крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. XXVIII, 19). Ибо, так как Бог создал нас в неистление,—а когда мы преступили спасительную заповедь, осудил на тление смерти, чтобы зло не было бессмертным, то, снизойдя к рабам своим, как благоутробный, и сделавшись подобным нам, Он Своим страданием избавил нас от тления; из святого и непорочного ребра Своего извел нам источник отпущения: воду для нашего возрождения и омытия от греха и тления, кровь же, как питье, дающее вечную жизнь. И Он дал нам заповеди—возрождаться водою и Духом при наитии на воду Святого Духа

303

через молитву и призывание. Ибо, так как человек—двусоставен—из души и тела, то Он дал и двоякое очищение,— водою и Духом;—Духом, возобновляющим в нас образ и подобие, водою, очищающею через благодать Духа тело от греха и избавляющею от тления; водою, представляющею образ смерти, Духом же, подающим залог жизни ¹).

Ибо еще в начале Дух Божии ношашеся верху воды (Быт. 1, 2); и Писание издревле свидетельствует о воде, что она имеет очистительную силу. Водою при Ное Бог омыл мировой грех.

Водою очищался по закону всякий нечистый и даже так, что и самые одежды его омывались водою. Илия, попалив водою жертву всесожжения, показал благодать Духа, соединившуюся с водой. И почти все по закону очищается водою. Но видимое служит символом умопостигаемого.

Так возрождение совершается в душе, ибо вера с помощью Духа усыновляет нас Богу, хотя мы и—твари, и приводит к первобытному блаженству.

Оставление грехов через крещение дается, таким образом, всем равно, но благодать Духа—по мере веры и предварительного очищения. Итак, теперь через крещение мы получаем начаток Духа Святого, и возрождение делается для нас началом другой жизни, печатью, охраною и просвещением.

Но мы должны всею силою твердо хранить себя чистыми от скверных дел, чтобы, снова возвратившись подобно псу на свою блевотину, нам опять не сделать себя рабами греха (II Петр. II, 22). Ибо вера без дел—мертва, равно как и дела—без веры; истинная вера показывается через дела.

Крестимся же во Святую Троицу потому, что самое крещаемое имеет нужду в Святой Троице как для своего бытия, так и для^- своего сохранения, и невозможно, чтобы три Ипостаси не пребывали вместе одна в другой, ибо Святая Троица нераздельна ²).

Первое крещение было крещение потопом для истребления греха. Второе—крещение морем и облаком, ибо облако—символ Духа, а море—воды. Третье—крещение по закону (Моисееву), ибо всякий нечистый омывался водою, вымывал одежды и таким образом входил в стан.

Четвертое—крещение Иоанново, бывшее предуготовительным и приводившее крещаемых к покаянию, чтобы они уверовали во Христа. Аз убо крещаю вы, говорит он, водою; грядый же по мне,

¹) Григорий Богослов, 1-е послание к Кледонию. Василий Вел., О крещении 1, 12.

²) Григорий Богослов, слово 40.

304

той вы, говорит он, крестит Духом Святым и огнем (Мф. III. 11). Итак, Иоанн водою предочищал к принятию Духа.

Пятое крещение Господне, которым Он Сам крестился. Он же крестился не потому, чтобы Сам имел нужду в очищении, но для того, чтобы, усвоивши Себе мое очищение, сокрушить в воде главы змиев (Пс. СХIII, 3;, потопить грех и погребсти в воде всего ветхого Адама, освятить крестителя, исполнить закон, открыть таинство Троицы, сделаться для нас образом и примером крещения. И мы крешаемся совершенным крещением Господним, т. е. водою и Духом.

Далее, говорится еще, что Христос крестит огнем; ибо Он излил на святых Апостолов благодать Духа в виде огненных языков, как говорит (об этом) Сам Господь, что Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым и огнем не по мнозех сих днех (Деян. I, 5): или же по причине крещения, наказывающего будущим огнем.

Шестое—есть крещение через покаяние и слезы, поистине многотрудное. Седьмое есть крещение кровью и мученичеством, каким ради нас крестился и Сам Христос,—как самое славное и блаженное, которое не оскверняется последующими сквернами.

Восьмое и последнее—не спасительное, но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно.

Дух Святой сошел на Господа в телесном виде, как голубь, показывая тем начаток нашего крещения и почитая тело (Христово) ибо и оно, т. е. тело, вследствие обожения стало Богом. Притом еще в древности голубь благовествовал прекращение потопа. На святых же апостолов Дух нисходит в виде огня, ибо Он есть Бог, а Бог огнь поядаяй есть (Евр. XII. 21).

При крещении берется елей, обозначающий наше помазание и делающий нас помазанниками и возвещающий нам милость Божию через Святого Духа, так как и голубь принес масличную ветвь спасшимся от потопа.

Иоанн крестился возложением руки на Божественную Главу Господа и собственною кровью.

Не должно откладывать крещения, когда вера приступающих к нему засвидетельствована делами. Ибо тот, кто с лукавством приступает ко крещению, скорее будет осужден, нежели получит пользу 1).

¹) Григорий Богослов, слово 40.

305

Глава X.

О вере.

Вера—двояка. Есть вера от слуха (Рим. X, 17). Слушая божественные Писания, мы верим учению Св. Духа. Эта вера приходит в совершенство через все то, что узаконено Христом, (т. е.) когда мы веруем на деле, живем благочестиво и соблюдаем заповеди Обновившего нас. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической церкви или через худые дела входит в общение с диаволом, тот—неверный.

С другой стороны, есть еще вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр. XI, 1) или [другими словами] твердая и несомненная надежда на Божии обетования нам и на успех наших прошений. Первая вера есть результат нашего [свободного] расположения, вторая же есть один из благодатных даров Духа. Должно же знать, что через крещение мы совлекаем все покрывало, лежащее на нас от рождения, и принимаем название духовных израильтян и народа Божия.

Глава XI
О кресте и еще о вере.

Слово крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (1 Кор. 1, 18). Ибо духовный востязует вся: душевен же человек не приемлет яже Духа (1 Кор. II, 15). Ибо оно есть безумие для тех, которые не с верою принимают и не с верою размышляют о благости и всемогуществе Божием, но исследуют божественное при помощи человеческих и естественных рассуждений. Все же относящееся к Богу выше естества, слова и разумения. Ибо если кто станет рассуждать, каким образом Бог вывел все из небытия в бытие и ради чего, и захочет постигнуть это при помощи естественных рассуждений, тот не постигнет. Такое знание—душевное и бесовское. Если же кто, руководствуясь верою, станет размышлять о благости, всемогуществе, истине, мудрости и праведности Божиих, тот найдет все гладким и ровным и путь—прямым. Ибо без веры невозможно спастись. На вере основывается все, как человеческое, так и духовное. Ибо без веры и земледелец не проводит борозды земли, и купец не вверяет души своей малому древу на бурной глубине моря; без веры и браки не заключаются, и ничего другого в жизни не пред-

306

принимается. Верой» уразумеваем, что все приведено из небытия в бытие силою Божией; верою совершаем все, как божеские, так и человеческие дела. Вера, далее, есть согласие, без всякой придирчивой пытливости.

Всякое деяние и чудотворение Христово, конечно, весьма велико, божественно и удивительно, но удивительнее всего— честный крест Его. Ибо не иным чем, как только крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самую смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая. естество наше воссело одесную Бога; и мы сделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено крестом. Елицы бо во Христа крестихомся, говорить апостол. в смерть Его крестихомся (Рим. VI, 3). Елицы, же во Христа крестихомся, во Христа облекохомся (Гал. III, 27). Христос же есть Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. I, 24). Таким образом смерть Христа или крест облек нас в ипостасную Божию мудрость и силу. Сила же Божия есть слово крестное, или потому, что через него открылось нам могущество Божие, т. е. победа над смертью, или потому, что как четыре конца креста держатся и соединяются его средоточием, так и силою Божией держится высота и глубина, длина и широта, т. е. вся видимая и невидимая тварь.

Крест дан нам в качестве знамения на челе, как обрезание—Израилю; ибо через него мы верные различаемся и распознаемся от неверных. Он есть щит и оружие, и памятник победы над диаволом. Он есть печать для того, чтобы не коснулся нас Ангел погубляющий (Исх. XII, 23), как говорит Писание. Он есть для лежащих восстание, для стоящих утверждение, для немощных опора, для пасомых жезл, для обращающихся руководство, для преуспевающих приведение к совершенству, спасение души и тела, отражение всяких зол, виновник всяких благ, истребление греха, растение воскресения, древо жизни вечной.

Итак, должно поклоняться самому этому досточтимому и поистине драгоценному древу, на котором Христос принес Себя в жертву за нас, как освященному прикосновением святого тела и крови, точно также—и гвоздям, копью, одеждам и священным Его обиталищам, каковы:—ясли, вертеп, Голгофа, спасительный животворящий гроб, Сион — твердыня Церквей и т. п., как говорит богоотец Давид: внидем в селения Его, поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его (Пс.

307

СXXXI, 7). А что Давид разумеет здесь крест, показывает следующее: воскресни, Господи, в покой твой (ст. 6). Ибо за крестом следует воскресение. Если же вожделенны для нас дом, ложе и одежда любимых нами, то насколько более должно быть вожделенным то, что принадлежит Богу и Спасителю и через посредство чего мы спасены? Мы поклоняемся также и изображению честного и животворящего креста, из какого бы вещества оно ни было сделано, почитая не вещество (да не будет так!), а изображение, как символ Христа. Ибо Он, делая завещание своим ученикам, сказал: Тогда явится знамение Сына человеческого на небеси (Mф. XXIV, 30), разумея крест, поэтому и ангел, вестник воскресения, говорил женам: Иисуса ищете Назарянина, распятого (Марк. XVI, 6). И апостол сказал: мы же проповедуем Христа распята (1 Кор. I, 23). Хотя много—Христов и Иисусов, но распятый—один. Апостол не сказал прободенного копьем, но: распята. Итак, должно поклоняться знамению Христа, ибо где—знамение, там и Сам Христос будет. Веществу же, из которого состоит изображение креста,— будет ли то золото, или драгоценные камни, — после разрушения, если бы случилось, изображения, не должно поклоняться. Итак, мы поклоняемся всему тому, что принадлежит Богу, относя почтение к Нему Самому.

Этот честной крест прообразовало древо жизни, насажденное Богом в раю. Ибо, так как через древо вошла смерть (Быт. II, 3), то надлежало, чтобы через древо были дарованы жизнь и воскресение. Иаков, поклонившись на конец жезла Иосифова (Быт. XLVII, 31), первый изобразил крест, и благословивши своих сыновей перемененными руками (Быт. XLVIII, 14), весьма ясно начертал знамение креста. То же прообразовали: жезл Моисея, крестообразно поразивший море и спасший Израиля, фараона же потопивший (Hex. XIV, 16); руки, крестовидно простираемые и обращающие в бегство Амалика (Исх. XVII, 11); горькая вода, услажденная древом (Исх. XV, 25); скала, рассекаемая (жезлом) и источающая воду (Исх. XVII, 6); жезл, приобретающий Аарону достоинство священноначалия (Числ. XVII, 8—9); змий, вознесенный на древе в виде трофея, как будто уже умерщвленный (Числ. XXI, 9), в то время, как древо спасало тех, которые с верою взирали на мертвого врага, подобно тому, как Христос плотью, не знавшею греха, был пригвожден за грех. И великий Моисей (говорит) взывая: узрите живот ваш висящ на древе пред очима вашима (Второз. ХХVIII, 66). И Исаия говорит: прострох руце Мои весь день к людем непокоряющимся и противуглаголющим

308

(Исаии LXV, 2). О, если бы мы, поклоняющиеся кресту, получили удел с распятым Христом! Аминь.

Глава ХII.

О поклонении на восток.

Мы покланяемся на восток не просто и не случайно. Но так как мы состоим из видимого и невидимого, т. е. духовного и чувственного естества, то приносим Творцу и двоякое поклонение, подобно тому как, (например), поем и умом, и телесными устами, крещаемся водою и Духом и двояким образом соединяемся с Господом, приобщаясь таинств и благодати Духа.

Итак, так как Бог есть духовный свет (1 Иоан. I, 5) и Христос в Писании называется Солнцем правды (Мал. IV, 2) и Востоком (Зах. III, 8), то и должно посвятить для поклонения Ему восток. Ибо все прекрасное должно посвящать Богу, от Которого щедро изливается всякое благо. И божественный Давид говорит: Царства земная пойте Богу, воспойте Господеви, возшедшему на небо небесе на востоки (Пс. LXVII, 33—34). И еще Писание говорит: насади Бог рай во Едеме на востоцех и введе тамо человека, егоже созда (Быт. II, 8), (и) его согрешившего изгнал и всели прямо рая сладости (Быт. ИИ, 25), без сомнения, на западе. Итак, отыскивая древнее (наше) отечество и устремляя к нему взоры, мы поклоняемся Богу. И скиния Моисеева имела завесу и чистилище на восток; и колено Иудино, как имевшее предпочтение пред другими, располагалось на восток; и в знаменитом храме соломоновом врата Господни находились на востоке. Но и Господь распятый взирал на запад, и таким образом мы поклоняемся, устремляя к Нему взоры. И восходя (на небо), Он возносился к востоку, и так Ему поклонились апостолы, и Он такожде приидет, имже образом видели Его идуща на небо (Деян. 1,11), как сказал и Сам Господь: Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет и пришествие Сына человеческого (Матф. XXIV, 27). Итак, ожидая Его пришествия, мы кланяемся на восток. Таково же и незаписанное предание апостолов. Ибо они многое передали нам без писания ¹).

¹) Василий Великий. О Святом Духе, гл. 27.

309

Глава ХIII.

О святых и пречистых таинствах Господних.

Благой, всеблагой и преблагой Бог, будучи весь благость, по безмерному богатству Своей благости, не потерпел, чтобы благо, т. е. естество Его, пребывало одно, и никто не был бы причастным ему, но ради этого сотворил, во-первых, одаренные разумом небесные силы, потом видимый и чувственный мир и, наконец, человека, состоящего из разумного и чувственного естества. Итак, все сотворенное Им по самому бытию участвует в Его благости. Ибо Он Сам есть бытие для всего, так как все сущее существует в Нем (Рим. XI, 36) не только потому, что Он привел его из небытия в бытие, но и потому, что сила Его сохраняет и содержит все созданное Им: в особенности же участвуют в Его благости живые существа как по бытию, так и по причастью жизни, а еще более этого—существа разумные не только по причине вышесказанного, но и потому, что они—разумны, ибо они несколько ближе к Нему, хотя Он несравненно выше всего ¹).

Человек, будучи разумным и свободным, получил право непрестанно быть в единении с Богом через свое собственное произволение, если пребудет в добре, т. е. в послушании Создателю. Но так как он преступил заповедь Создавшего его и подшил смерти и тлению, то Творец и Создатель рода нашего, по благоутробию Своему, уподобился нам, сделавшись человеком по всему, кроме греха, и соединился с нашим естеством. Ибо, так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но мы не сохранили (этого), то Он принимает на Себя наше бедное и немощное естество для того, чтобы очистить нас, избавить от тления и опять сделать причастниками Его божества.

Но надлежало, чтобы не только начаток нашего естества сделался причастным лучшего, но и всякий желающий того человек—и родился вторым рождением, и питался повою пищей, сообразною с рождением, и таким образом приходил в меру совершенства. Поэтому Господь своим рождением или воплощением, крещением, страданием и воскресением освободил (наше) естество от прародительского греха, от смерти и тления, сделался Начатком воскресения и в Себе Самом показал путь, образ и пример, чтобы и мы, следуя по сто-

¹) Григорий Богослов, слово 45. Дионисий Ареоп., Об именах Божиих, 3.

310

пам Его, сделались по усыновлению тем, что Он есть по естеству, (т. е.) сынами и сонаследниками Божиими и сонаследниками Его. Итак, Он дал нам, как я сказал, второе рождение для того, чтобы мы подобно тому, как родившись от Адама, уподобились ему. унаследовавши проклятие и тление, так и родившись от Него, уподобились Ему и унаследовали нетление, благословение и славу Его.

Но так как этот Адам—духовен, то надлежало, чтобы и рождение было духовно, равно как и пища. V так как мы (по естеству) двойственны и сложны, то должно, чтобы и рождение было двояким, равно как и пища—сложною. Поэтому-то нам дано рождение водою и Духом;—я говорю о святом крещении, а пища—Сам хлеб жизни Господь наш Иисус Христос, сшедый с небесе (Иоан. VI, 35, 4). Ибо Он, готовясь принять на нас добровольную смерть, в ту ночь, в которую предавал Себя, завещал Новый Завет снятым Своим ученикам и Апостолам, а через. них и всем верующих в Него.

В горнице святого и славного Сиона, вкусивши со своими учениками ветхозаветную пасху и исполнив Ветхий Завет, Он умыл ноги ученикам, показывая Гатим) символ святого крещения: потом, преломив хлеб, дал им, говоря: приимите, ядите, сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов (Мф. XXVI, 21). Подобным же образом, взявши и чашу с вином и водою, передал им, говоря: пийте от нее вси, сия есть кровь моя Нового Завета, яже за вы изливаемая во оставление грехов; сие творите в мое воспоминание (Μф. ΧΧVΙ, 27—28). Елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Сына человеческого возвещаете и воскресение Его исповедуете, дондеже приидет. (1 Кор. XI, 25—26) ¹).

Итак, если Слово Божие—живо и действенно (Евр. IV, J-2) и вся, елика восхоте Господь, сотвори (Пс. СХХХIV, (и): если Он сказал: да будет свет, и бысть, да будет твердь, и бысть (Быт. I, 3, 6); если словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их (Пс. XXXII, 6): если небо и земля, огонь и воздух и все украшение их совершены словом Господним, а также и это благороднейшее живое существо—человек: если Сам Бог Слово, восхотев, сделался человеком и из чистых и непорочных кровей святой Приснодевы бессеменно составил Себе плоть, то ужели Он не может сделать хлеб Своим телом, а вино и воду—Своею кровью? Он сказал в

¹) Иоан в Златоуст, Беседа LXXXIII на евангелие Матфея.

311

начале: да произведет земля былие травное (Быт. I, 11), и даже доныне она, по орошении дождем, производит свои прозябения, возбуждаемая и укрепляемая божественным повелением. (Так и здесь) Бог сказал: сие есть тело мое: и сие есть кровь моя; и сие творите в мое воспоминание; и по Его всесильному повелению бывает так (и будет), пока Он придет, ибо так сказано: дондеже приидет (I Кор. XI, 26); и через призывание является дождь для этого нового земледелия,—осеняющая сила Св. Духа. Ибо, как Бог все, что Он сотворил, сотворил действием Святого Духа, так и ныне действие Духа совершает то, что превышает естество и чего не может вместить ничто, кроме очной только веры. Ииако будет сие, говорит святая Дева, идеже мужа не знаю (Лук. I, 34). Архангел Гавриил отвечает: Дух Святой найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя (Лук. I, 35). И ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается телом Христовым, а вино и вода—кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святой нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли ¹).

Хлеб же и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, которая с неудовольствием отвращается от многого, что совершается несогласно с обычаем. Поэтому, по обычному Своему снисхождению к нам. Он через обычное по естеству совершает то, что выше естества. И подобно тому, как при крещении. — так как у людей обыкновенно принято мыться водою и намазываться елеем,—Бог с елеем и водою сочетал благодать Духа и сделал крещение банею пакибытия, так и здесь, так как люди обыкновенно употребляют в пищу хлеб, а пьют воду и вино, — Он сочетал с этими веществами свое Божество и сделал их Своими телом и кровью для того, чтобы мы чрез обыкновенное и естественное приобщились тому, что выше естества

Тело воистину объединяется с Божеством, тело, (родившееся) от святой Девы, но (объединяется) не (так), что вознесшееся тело нисходит с неба, а (так), что самый хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Божию. Если же ты доискиваешься способа, как (именно) ото делается, то тебе достаточно услышать, что—с помощью Св. Духа, подобно тому, как Господь, при содействии Св. Духа составил Себе и в Себе, плоть от святой Богородицы. Более мы ничего не знаем, кроме того, что Слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ

¹) Василий Великий. О Св. Духе, 27.

²) Григорий нисский, Большое огласительное слово, 37.

312

(преложения) неисследим. Можно сказать еще и так, что подобно тому, как хлеб через ядение и вино, и вода через питье естественным образом прелагаются в тело и кровь идущего и пьющего и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, вино и вода через призывание и наитие Св. Духа сверхъестественно претворяются в тело Христово и кровь и суть не два, но единое и то же самое.

Поэтому для принимающих (причастие) с верою достойно оно служит во оставление грехов и в жизнь вечную и в соблюдение души и тела; а для причащающихся с неверием недостойно—в наказание и кару, подобно тому, как и смерть Господня для верующих сделалась жизнью и нетлением для наслаждения вечным блаженством: для неверующих же и убийц Господа (она послужила) к наказанию и вечной каре.

Хлеб и вино суть не образ тела и крови Христовой (да не будет!), но само обожествленное тело Господа, так как Сам Господь сказал: сие. есть не образ тела, но тело мое, и не образ крови, но кровь моя. И прежде этого Он говорил иудеям: аще не снесте плоти Сына Человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в Себе. Плоть моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво. И еще: ядый Мя, жив будет. (Иоан. VI, 53, 55. 57).

Поэтому будем приступать со всяким страхом, чистою совестью и несомненной верой,—и непременно будет нам (так), как веруем, не сомневаясь. Почтим таинство всякой чистотой душевною и телесною, ибо оно двояко. Будем приступать к нему с пламенным желанием и, сложив крестообразно руки, принимать тело Распятого; устремив глаза, уста и чело, причастимся божественного угля, чтобы огнь находящейся в нас любви, воспламененный этим углем, сжег наши грехи и осветил наши сердца, и чтобы мы приобщением божественного огня воспламенились и были обожествлены. Угль (пылающий) видел Исаия; но угль—не простое дерево, а соединенное с огнем, так и хлеб общения не простой хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством, есть не одно естество; но одно—естество тела, другое—естество соединенного с ним Божества; так что то и другое вместе не одно естество, но два ¹).

Мелхиседек, священник Бога Вышнего, с хлебом и вином встретил Авраама, возвращавшегося после поражения

¹) Иоанн Златоуст, Беседа III-ья на послание к Ефесянам.

313

иноплеменников; та трапеза прообразовала эту таинственную трапезу, равно как и тот священник был образом и подобием истинного первосвященника Христа: ибо сказано: ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову (Пс. СIХ, 4). «Этот хлеб изображали (также) хлебы предложения. Это есть чистая и бескровная жертва, которую, как сказал Господь через пророка, приносят Ему от восток солнца до запад (Мал. I, 10). Тело и кровь Христовы входят в состав нашей души и тела, не истощаясь, не истлевая и не извергаясь вон (да не будет!), но (входят) в нашу сущность для охраны, отражения (от пас) всякого вреда, очищения всякой скверны; если находят (в нас) поддельное золото, то очищают (его) огнем суда, да ne с миром осудимся в будущем веке. Очищают же болезнями и всякого рода бедствиями, как говорит божественный Апостол: аще бо дыхом себе рассуждали, не быхом осуждены были. Судими же, от Господа наказуемся, да не с миром осудимся (1 Кор. XI, 31—32). И вот что значит, что он говорит: причащающийся тела и крови Господней недостойне суд себе яст и пиет (1 Кор. XI. 29). Очищаясь через это, мы соединяемся с телом Господа и с Духом Его и делаемся телом Христовым.

Этот хлеб есть начаток будущего хлеба, который есть хлеб насущный. Ибо слово насущный означает или хлеб будущий, т. е. будущего века, или хлеб, вкушаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, и в том, и в другом смысле тело Господне (одинаково) прилично будет называться (хлебом насущным), ибо плоть Господня есть дух животворящий, потому что она зачата от животворящего Духа, а рожденное от Духа дух есть (Иоан, III, 6). Говорю же что не с тем, чтобы уничтожить естество тела, но желая показать животворность и божественность этого (таинства).

Если же некоторые и называли хлеб и вино образами тела и крови Господней, как говорил (напр.) богоносный Василий, то разумели здесь их (т. е. хлеб и вино) не после освящения, но до освящения, назвав так самое приношение.

Причащением же это таинство называется потому, что через него мы делаемся причастниками Божества Иисуса. Еще называется оно общением и воистину есть (общение) потому, что через него мы входим в общение со Христом и делаемся причастниками Его плоти и Божества; (с другой стороны) через него мы входим в общение и объединяемся друг с другом. Ибо все мы, так как от единого хлеба причащаемся, делаемся единым телом Христовым, единою кровью и членами друг Друга, получая наименование сотелесников Христа (Еф. III, 6).

314

Поэтому, будем остерегаться всеми силами, чтобы не принимать причащения от еретиков и не давать им. Не дадите святая псом, говорить Господь, ни пометайте бисер ваших пред свиниями (Мф. VII, 6), чтобы не сделаться нам участниками превратного учения и осуждения их. Ибо если (через причащение), действительно, бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами: ибо объединение это происходит по нашему свободному расположению, не без нашего согласия. Вси едино тело есмы, поточу что от единого хлеба причащаемся, как говорит божественный Апостол (IКор. X. 17).

Образами же будущего (хлеб и вино) называются не в том смысле, будто они не суть поистине тело и кровь Христова, но потому, что теперь мы приобщаемся Божества Христа через них, а тогда будем приобщаться духовно.—через одни только лицезрение.

Глава XIV.

О родословии Господа и о святой Богородице.

Сказавши несколько в предыдущих рассуждениях о святой и препрославленной Приснодеве и Богородице Марии и установивши самое необходимое—(именно), что Она в собственном смысле и воистину есть и называется Богородицей, мы теперь дополним остальное.

Предопределенная в предвечном и предузнающем совете Божием, представленная и предвозвещенная в различных образах и словах пророков Духом Святым, Она в предопределенное время произросла от корня Давидова, по обетованиям, бывшим Давиду. Ибо сказано: клятся Господь Давиду истиною и не отвержется ее: от плода чрева твоего посажду на престоле твоем (Пс. СХХХI, 11). И еще: единою кляхcя о святем моем, аще Давиду солжу: семя его во век пребудет, и престол его, яко солнце предо мною и яко луна совершена, в век, и свидетель на небеси верен (Пс. LXXXVIII, 36 38). И Исаия (говорит): изыдет жезл из (корене) Иессеова, и цвет от корене (его) взыдет (XI, 1). Святые евангелисты Матфей и Лука ясно показали, что Иосиф происходит из племени Давидова: во Матфей производит Иосифа от Давида через Соломона. Лука же через Нафана. О роде же св. Девы и тот, и другой умолчали.

315

Надобно знать, что ни у евреев, ни в божественном Писании не было обычая вести родословную женщин: но был закон, чтобы одно колено не брало жен из другого колена (Числ. XXXVI, 7). Иосиф же, происходя из колена Давидова и будучи проведен (об этом в похвалу ему свидетельствует божественное Евангелие), не обручился бы противозаконно со святою Девою, если бы она не происходила из того же самого колена. Поэтому (для евангелистов) было достаточно показать происхождение (одного) Иосифа.

Надобно знать еще и то, что быль закон, по которому, если муж умирал бездетным, брать его должен был вступить в брак с женою умершего и восставить семя брату своему (Втор. XXV, 5). Поэтому то, что рождалось, по естеству принадлежало, конечно, второму, т. е. родившему: по закону же- умершему.

Итак, Левий, происшедший из племени Нафана, сына Давидова, родил Мелхия и Панфира. Панфир родил (сына), названного Варпанфиром. Этот Варпанфир родил Иоакима. Иоаким родил святую Богородицу. Матфан же, (происшедший) из племени Соломона, сына Давидова, имел жену, от которой родил Иакова. После того, как Матфан умер. Мелхий из племени Нафана, сын Левия, брат же Панфира, вступил в брак с женою Матсана, матерью Иакова, и родил от нее Илия. Итак, Иаков и Илий оказались братьями по матери: Иаков из племени Соломона, Илий же из племени Нафана. Илий, происходивший из племени Нафанова, умер бездетным: жену его взял за себя Иаков, брат его. происходивший из племени Соломона и восставил семя брату своему и родил Иосифа. Итак, Иосиф по естеству есть сын Иакова, из рода Соломонова; а по закону—сын Илия, из рода Нафанова.

Иоаким вступил в брак с досточтимой и достохвальной Анною. Но как в древности бесплодная Анна, по молитве и обету, родила Самуила, так и эта по молитве и обету получает от Бога Богородицу, чтобы она и в этом не уступала никому из славных (жен). Итак, благодать (что значит имя Анна) рождает Госпожу (что означает имя Мария). Ибо Мария, ставши Матерью Творца, действительно сделалась Госпожою всех тварей. Рождается же она в доме Иоакима у овчих врат и приводится во храм. Потом, насажденная в доме Божием и утучненная Духом, как плодовитая маслина, она сделалась жилищем всякой добродетели, устранив ум от всякого житейского и плотского пожелания и таким образом сохранив девственною душу вместе с телом, как и при-

316

личествовало той, которая имела принять в недра свои Бога, ибо Он, будучи Святым, во святых почивает. Таким образом Богородица восходит к святости и является святым и удивительным храмом, достойным Бога Вышнего ¹).

Так как враг нашего спасения наблюдал за девами, по причине пророчества Исаии: се дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Ему Эммануил, еже есть сказаемо— с нами Бог (Пс. VII. 14), то чтобы запинаяй премудрым в коварстве их (1 Кор. III. 19) мог уловить того, кто всегда хвалится мудростью, отроковица обручается священниками Иосифу, (как) новый свиток ведущему писания. Это обручение было охраною для Девы и ввело в заблуждение наблюдающего за девами. Егда же прииде кончина лета (Гал. IV, 4), то был послан к ней ангел Господень с благовестием о зачатии Господа. Таким образом она зачала Сына Божия, Ипостасную Силу Оща, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, т. е. не от совокупления и семени, но по благоволению Отца и содействию Св. Духа. Она послужила к тому, чтобы Творец сделался тварью и Создатель созданием и чтобы Сын Божий и Бог, воплотился и вочеловечился от пречистых и непорочных ее плоти и кровей, выплачивая (тем) праматерний долг. Ибо как та образована из Адама без совокупления, так и эта произвела нового Адама, рождаемого согласно с естественным законом чревоношения и (в то же время) сверхъестественным рождением. Ибо без отца от жены рождается Тот, Кто родился от Отца без матери; то, что Он рождается от жены,—согласно с естественным законом, а что—без отца, это выше естественных законов рождения: что рождается в обычное время,— по исполнении девяти месяцев в начале десятого, это согласно с законом чревоношения, а что—безболезненно,—это выше закона рождения; ибо ему (т. е. рождению) не предшествовало удовольствие и за ним не последовало болезней, согласно со словами пророка: прежде неже чревоболети ей, роди; и еще: прежде неже приити труду, чревоболения избеже. и породи мужеск пол (Ис.. LXVI, 7).

Итак, от нее родился Сын Божий воплотившийся, не человек богоносный, но Бог воплотившийся; помазанный не действием, как пророк, но всецелым присутствием Помазующего, так что Помазующее стало человеком, а помазуемое— Богом, не чрез пременение естества, но чрез ипостасное соединение. Ибо Один и Тот же был и Помазующий и Помазуе-

¹) Григорий нисский. Слово на Рождество Господа.

317

мый: помазующий. как Бог—Себя Самого, как человека. Πυэтому, как же не—Богородица та, которая родила воплотившегося от Нее Бога? Действительно, в собственном смысле и воистину—Богородица, Госпожа и Владычица всех тварей, сделавшаяся рабою и Матерью Творца. И Господь как по зачатии Своем соблюл зачавшую (Его) девою, так и по рождении сохранил девство ее неповрежденным, Один только пройдя через нее и сохранив ее заключенною (Иезек. XLIV, 2). Зачатие совершилось через слух, а рождение обыкновенным для рождающихся путем, хотя некоторые и фантазируют, будто Он был рожден через бок Богоматери. Ибо для Него не было невозможным—и пройти чрез врата, и не повредить их печатей. Итак, Приснодева и по рождестве пребывает девою, не имевши до смерти никакого общения с мужем. Если же написано: и не знаяше ее, дондеже ради сына своего первенца (Мф. I, 25), то должно знать, что первенец есть тот, кто рожден первым, хотя бы он был и единородным. Ибо слово первенец означает того, кто родился первым, но не указывает непременно на рождение других. Слово же дондеже, хотя и означает срок определенного времени, но не исключает и последующего засим (времени). (Например), Господь говорит: и се аз с вами семь во вся дни до скончания века (Мф. XXVIII, 20) не в том смысле, что Он намерен разлучиться (с нами) после скончания века; ибо божественный Апостол говорит: и тако всегда с Господем будем (1 Сол. IV, 17), т. е. после общего воскресения.

Да, и каким образом Родившая Бога и из последовавшего затем опытно узнавшая чудо допустила бы соединение с мужем? Нет! Даже думать так, не то, что делать, не свойственно здравомыслящему уму.

Но эта блаженная и удостоенная сверхъестественных даров те муки, каких она избежала при рождении, претерпела во время страдания (Сына Своего), когда материнская жалость терзала ее утробу, и когда подобно мечу раздирали (ея душу) помышления при виде того, что Тот, Кого она через рождение познала Богом, умерщвляется как злодей. Это (именно) и значат слова: и тебе же самой душу пройдет оружие (Лук. II, 35). Но эту печаль уничтожает радость воскресения, возвещающая, что Умерший плотью есть Бог.

Глава XV.

О почитании святых их мощей.

Должно почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих, как говорит евангелист

318

Иоанн Богослов: елицы, же прията его, даде им область чадом Божиим быти (Иоан. I, 12). Почему они уже не рабы, но сыны. Аще же сыны и наследницы: наследницы убо Богу, снаследницы же Христу (Рим. VIII, 17). И Господь во святых Евангелиях говорит Апостолам: вы друзы мои есте. Не ктому вас глаголю рабы, яко раб не весть, что творит Господь его (Иоан. XV, 14—15). Если Творец всяческих и Господь называется Царем царствующих, Господом господствующих и Богом богов (Апок. XIX, 16; Пс. XLIX, 1), то несомненно и святые суть боги, господа и цари. Их Бог есть и называется Богом, Господом и Царем. Аз есмь, говорит Он Моисею, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковль (Исх. III, 6). И самого Моисея Бог поставил богом над фараоном. Я называю их богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены (ибо царем называется и образ царя), а также и потому, что они по собственному (свободному) расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище (своего) сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству. Следовательно, как же не почитать тех, которые получили наименование слуг, друзей и сынов Божиих? Ибо честь, воздаваемая усерднейшим из соработников, указывает на расположение к общему Владыке ¹).

Святые сделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога: вселюся в них и похожду, говорит Бог, и буду им Бог (IIКор. VI, 16). Праведных души в руце Божией и не прикоснется их смерть (Прем. III, 1), говорит божественное Писание. Ибо смерть святых скорее есть сон, чем смерть. Они утрудишася в век и живи будут до конца (Пс. XLVIII, 9—10). И честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс. СХV, 6). Действительно, что может быть честнее, как быть в руце Божией? Ибо Бог есть жизнь и свет, и находящиеся в руце Божией пребывают в жизни и свете.

Что через ум Бог обитал и в телах святых, (об этом) говорит Апостол: не весте ли, яко телеса ваша храм живущего в вас Святаго Духа суть (1 Кор. VI, 19). Господь же Дух есть (II Кор. III, 17). И аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1 Кор. III, 17). Поэтому, как же не почитать одушевленные храмы Божии, одушевленные жилища Бо-

¹) Василий Великий, Беседа на святых четыредесять мученик.

319

жии? Святые — живы и с дерзновением предстоят пред Богом.

Владыка Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовония. И пусть никто не сомневается (в этом)! Ибо если, по воле Божией, истекла в пустыне вода из крепкой и твердой скалы, а для жаждущего Сампсона—из челюсти ослиной, то ужели невероятно, что ив мученических мощей истекает благовонное миро? Никоим образом,—по крайней мере, для тех, которые знают могущество Божие и то, какой чести удостаивает Он святых.

По закону всякий, прикоснувшийся к мертвому, почитался нечистым; ио святые не суть мертвые. Ибо после того, как Тот, Кто есть сама жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него. Да и как может чудодействовать мертвое тело? Каким образом через них изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, прогревают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби, и всяко даяние благо от Отца светов (Иак. I, 17) через них нисходит на тех, которые просят с несомненною верою? Сколь много нужно было бы тебе потрудиться, чтобы найти покровителя, который представил бы тебя смертному царю и замолвил бы пред ним слово за тебя. Поэтому ужели не должно почитать предстателей всего рода человеческого, которые приносят Богу свои молитвы за нас? Конечно, должно почитать, воздвигая Богу храмы во имя их, принося дары, почитая дни памяти их и веселясь (тогда) духовно, чтобы веселие это было соответственно тем, которые созывают (нас) и чтобы, стремясь угождать (им), мы вместо того не прогневали их. Ибо то, чем (люди) угождают Богу, приятно также и угодникам Его, а что оскорбляет Бога, тем оскорбляются и соратники Его. Будем же мы, верующие, воздавать почитание святым псалмами, гимнами и песнями духовными, сокрушением сердца и милосердием к нуждающимся, что более всего благоугодно и Богу. Будем воздвигать им памятники и видимые изображения и через подражание их добродетелям сами сделаемся одушевленными их памятниками и изображениями. Будем почитать Богородицу, как в собственном смысле и воистину Матерь Божию; пророка Иоанна, как Предтечу и Крестителя, Апостола и мученика, ибо. как сказал Господь, не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя (Mф. XI, 11), и он был первым проповед-

320

ником царствия Божия. (Булем почитать) апостолов, как братьев Господа, самовидцев и служителей Его страданий, ихже Бог и Отец предуведи (и) предустави сообразных быти образу Сына Своего (Рим. VIII, 29, 1 Кор. XII, 28), первее апостолов, второе пророков, третие пастырей и учителей (Ефес. VI, 11). (Будем почитать) мучеников Господних, избранных из всякого чина, как воинов Христовых, выпивших чашу Его и крестившихся крещением животворящей смерти Его, как участников страдания Его и славы, начальник которых архидиакон Христов, Апостол и первомученик Стефан. (Будем почитать) святых отцов наших, богоносных подвижников, претерпевших более продолжительное и более тягостное мученичество совести, которые проидоша в милотех, в козлиях кожах, лишени, скорбяще, озлоблени, в пустынех скитающеся и в горах, и в вертепах, и в пропастех земных, ихже не бе достоин мир (Евр. XI, 37— 38). (Будем почитать) живших до благодати пророков, патриархов, праведников, предвозвестивших пришествие Господа.

Взирая на образ жизни всех этих (святых), поревнуем (их) вере, любви, надежде, ревности, житию, твердости в страданиях, терпению даже до крови, чтобы и мы вместе с ними получили венцы славы.

Глава XVI.

Об иконах.

Так как некоторые порицают нас за то, что покланяемся и воздаем почитание изображению Спасителя и Владычицы нашей, а также и прочих святых и угодников Христовых, то пусть услышат они, что Бог в начале сотворил человека по образу Своему (Быт. I, 26). Отсюда не ради ли того мы кланяемся друг другу, что сотворены по образу Божию? Ибо, как говорит богоглаголивый и многосведущий в божественном Василий, честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз. Первообраз же есть то, что изображается, с чего делается снимок. Ради чего Моисеев народ отовсюду поклонялся скинии, носившей образ и вид небесного, даже более всего творения? Действительно. Бог говорит Моисею: виждь, да сотвориши вся по образу показанному ти на горе (Исх. XXXIII, 10). А также херувимы, осенявшие очистилище, не были ли делом рук человеческих? А знаменитый храм во Иеруса-

321

лиме? Не рукотворенный ли он и не устроен ли искусством человеческим? ¹)

Божественное Писание осуждает тех, которые поклоняются кумирам и приносят жертвы демонам. Приносили жертвы эллины, приносили и иудеи, но эллины — демонам, а иудеи—Богу. И жертвоприношение эллинов было осуждаемо и отвергаемо: жертва же праведных благоугодна Богу. Ибо Ной принес жертву, и обоня Бог воню благоухания (Быт. VIII, 24), одобряя благоухание доброго расположения и любви к Нему. Языческие же кумиры, как изображавшие демонов, были отвергнуты и запрещены.

Кроме того, кто может создать подобие невидимого, бестелесного, неописуемого и безвидного Бога? Отсюда давать форму Божеству есть дело крайнего безумия и нечестия. Потому в Ветхом Завете иконы не употреблялись. Но так как Бог, по своему благоутробию, для нашего спасения поистине сделался человеком, не явился только в виде человека, как (являлся) Аврааму и пророкам, но по существу и воистину сделался человеком, жил на земле, обращался с людьми, творил чудеса, пострадал, был распят, воскрес, вознесся: и все это было на самом деле, видимо людьми и описано для напоминания нам и для научения еще не живших тогда, чтобы мы, не видав, но услышав и уверовав, достигли блаженства с Господом. Но так как не все -знают грамоту и могут заниматься чтением, то отцы рассудили, чтобы все это, подобно тому как некоторые (славные) подвиги, было рисуемо на иконах для краткого напоминания. Без сомнения, часто, не имея в уме (мысли) о страдании Господа, при виде изображения распятия Христа, мы вспоминаем о спасительном страдании и павши—поклоняемся не веществу, но изображаемому (на нем), подобно тому как не веществу евангелия и не веществу креста мы поклоняемся, но тому, что ими изображается. Ибо чем различается крест, не имеющий изображения Господа, от креста, имеющего (его)? То же должно сказать и о Богоматери. Ибо честь, воздаваемая ей, возводится к Воплотившемуся от нее. Подобным образом подвиги святых мужей возбуждают вас к мужеству, к соревнованию, к подражанию их добродетели и к прославлению Бога. Ибо, как мы сказали, честь, воздаваемая усердным из соработников, доказывает любовь к общему Владыке, и честь, воздаваемая образу, переходить к первообразу. И это есть неписанное предание, как и преда-

¹) Василий Великий, О Святом Духе, 18.

322

ние о поклонении на восток, о поклонении кресту и о многом другом, подобном этому ¹).

Рассказывается некоторая история, что царствовавший в эдесском городе Авгарь послал живописца нарисовать похожее изображение Господа. Когда же живописец не мог этого сделать по причине сиявшего блеска лица Его, то сам Господь, приложив кусок материи к своему божественному и животворящему лицу, напечатлел на куске материи Свой образ и при таких обстоятельствах послал это Авгарю по его желанию.

А что Апостолы передали очень многое без письмени, об этом свидетельствует Павел, Апостол языков: темже убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся, или словом, или посланием нашим (II Сол. II, 15). И к Коринфянам он пишет: хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1 Кор. XI, 2).

Глава XVII.

О Писании.

Один—Бог, возвещаемый в Ветхом Завете и в Новом, воспеваемый и прославляемый в Троице, как сказал Господь: не приидох разорит закон, но исполнити (Мф. V, 17). Ибо Он совершил наше спасение, ради которого (дано) все Писание и все таинство. И еще: испытайте Писаний, та бо свидетельствуют о Мне (Иоан. V, 39). Также и Апостол сказал: многочастне и многообразне древле Бог глаголавый отцем во пророцех, во последок дний сих глагола нам в Сыне (Евр. I, 1). Следовательно закон и пророки, Евангелисты и Апостолы, пастыри и учители (все) вещали Духом Святым.

Поэтому всяко Писание богодухновенно и, без сомнения, полезно есть (II Тим. III, 16). Отсюда исследовать божественные Писания есть дело самое прекрасное и душеполезное. Ибо, как древо, насажденное при исходищих вод (Пс. I, 3), так и душа, орошаемая божественным Писанием, утучняется и приносит плод свой во время свое—православную веру, и украшается вечно зеленеющими листьями, т. е. богоугодными делами. Ибо из святых Писаний мы настраиваемся к добродетельным поступкам и чистому созерцанию. В них мы находим призыв ко всякой добродетели и предотвращение от всякого

¹) Василий Великий, беседа на святых четыредесять мученик и О Святом Духе. 18, 27.

323

порока. Поэтому если мы будем ревностны в исследовании, то достигнем многих знаний. Ибо все достигается старанием, трудом и благодатью подающего Бога. Всяк бо просяй приемлет, и ищай обретает, и толкущему отверзется (Лук. XI, 10). Поэтому будем стучаться в прекраснейший рай Писания, (рай) благоуханный, сладчайший и пышно цветущий, звучащий вокруг наших ушей разнообразными голосами духовных богоносных птиц, трогающий наше сердце,—печальное утешающий и гневное укрощающий и преисполняющий вечною радостью; помещающий наш ум на блистающие золотом и пресветлые рамена божественной голубицы и на ее блистательных и крыльях возносящий (его) к Единородному Сыну и Наследнику Насадителя духовного виноградника и через Него приводящий к Отцу светов (Иак. I, 17). Но будем стучаться не мимоходом, а упорно и ревностно; и да не изнеможем стуча. Ибо тогда только нам отверзется. Если, прочитав раз и два, не поймем прочитанного, то не станем унывать, но не отступим, будем твердить, вопрошать. Ибо сказано: вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе (Втор. ХХХII, 7), так как не во всех разум (1 Кор. VIII, 7). Будем почерпать из райского источника неиссякаемые и чистейшие воды, текущие в жизнь вечную! Будем нежиться (в них) и наслаждаться ненасытно! Ибо Писания владеют неистощимой благодатью. Если мы сможем получить что-либо полезное для себя из внешних (писаний), то и это не запрещено. Будем только искусными менялами, накопляя лишь настоящее и чистое золото, поддельного же избегая. Наилучшие мысли возьмем себе; богов же, достойных посмеяния, и нелепые басни бросим псам, ибо из этих писаний мы могли бы приобрести весьма большую силу (защиты) против них же самих.

Должно знать, что книг Ветхого Завета двадцать две, соответственно буквам еврейского языка. Ибо евреи имеют двадцать две буквы, из которых пять имеют двоякое начертание, так что их (всех) оказывается двадцать семь. Двояко и пишутся буквы каф, мем, нун, пе и цаде. Поэтому и книг Ветхого Завета таким же образом считается двадцать две, но оказывается двадцать семь, потому что пять из них заключают в себе по две. Так, книга Руфь соединяется с книгою Судей и (вместе с ней) считается у евреев за одну книгу; первая и вторая Царств—за одну книгу; первая и вторая Паралипоменон—за одну книгу; первая и вторая Ездры—за одну книгу. Таким образом книги соединены в четырех пятокнижиях, и (еще) остаются две других книги, и расположены они в таком

324

порядке. Пять книг закона: книга Бытия, Исход, Левит, Числ и Второзакония; это—первое пятокнижие, законоположительное. Затем второе Пятокнижие, называемое Γραφεῖα, а у некоторых Ἁγιόγραφα, состоит из следующих книг: Иисуса Навина, Судей вместе с Руфью, первой книги Царств вместе со второю, считаемых за одну книгу, третьей вместе с четвертою—также за одну книгу и двух книг Паралипоменон—тоже за одну книгу; это- второе пятокнижие. Третье Пятокнижие составляют книги, написанные стихами: Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклезиаст его же и Песнь Песней его же. Четвертое пятокнижие—пророческое: двенадцать пророков, как одна книга, Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил; наконец, две книги Ездры, соединяемые в одну, и Есфирь. Πανάρετος же, т.-е. книга Премудрости Соломоновой и книга Премудрости Иисуса, которую отец Сираха изложил по-еврейски, а внук его Иисус, сын Сираха, перевел по-гречески, хотя они назидательны и прекрасны, но не входят в (это) число и в ковчеге не хранились.

Книги Нового Завета—следующие: четыре Евангелия—от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна; Деяния святых Апостолов, записанные евангелистом Лукою; семь соборных посланий: одно—Иакова, два—Петровых, три—Иоанновых и одно Иудино; четырнадцать посланий Апостола Павла, Апокалипсис евангелиста Иоанна, Правила святых Апостолов, (собранные) Климентом.

Глава XVIII.

О речениях, употребляемых о Христе.

Речений, употребляемых о Христе — четыре рода. Одни приличествуют Ему до вочеловечения; другие—в соединении (естеств), третьи—после соединения, четвертые—после воскресения. Речений. (приличествующих Христу) до вочеловечения, имеется шесть видов. Первые из них обозначают нераздельность естества и единосущие с Отцом, как напр.: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Видевый Мене, виде Отца (Иоан. XIV, 9). Иже во образе Божии сый (Фил. VI, 6) и подобные им. Вторые речения обозначают совершенство ипостаси, как напр.: Сын Божий и образ ипостаси Его (Евр. I, 3) Велика совета Ангел, чуден Советник (Иса. IX, 6) и тому подобные.

Третьи обозначают взаимное проникновение ипостасей, как напр.: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. XIV, 10), и неразлучное пребывание (одной ипостаси в другой), как напр. (выражения): слово, премудрость, сила, сияние. Ибо слово — в уме

325

(я разумею слово в его сущности), а также и премудрость, сила—в сильном, сияние—в свете пребывают неразлучно, изливаясь из них ¹).

Четвертые обозначают, что Христос — от Отца, как Своего Виновника, напр. Отец Мой болий Мене есть и Иоан. XIV. 28). Ибо от Отца Он имеет бытие и все, что имеет: бытие через рождение, а не чрез создание: Аз изыдох от Отца и приидох (Иоан. XVI, 27—28). И Аз живу Отца ради (Иоан. VI, 57). Все, что Он имеет, имеет не через уделение и не чрез научение, но как от Виновника: напр.: не может Сын о Себе творити ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Иоан. V, 19). Ибо если нет Отца, то нет и Сына. Сын—от Отца, во Отце и вместе со Отцом, а не после Отца. Равным образом и то, что делает, делает от Отца и вместе с Ним; ибо одно и то же, не подобное только, но то же самое хотение, действование и могущество Отца, Сына и Св. Духа ²).

Пятые обозначают, что желание Отца исполняется чрез действование Сына, но не как чрез орудие или раба, но как чрез существенное и ипостасное Его Слово, Мудрость и Силу, потому что во Отце и Сыне созерцается одно движение; напр.: вся Тем быша (Иоан. I, 3). Посла Слово свое, и исцели я (Пс. СVI, 20). Да знают, яко Ты Мя послал еси (Иоан. XI, 42).

Шестые (употребляются о Христе) пророчески; из них одни (говорят) о будущем, как напр.: яве приидет (Пс. XLIX, 3); и изречение Захарии: се Царь твой грядет Тебе (IX, 9), также Михея: се Господь исходит от места Своего; и снидет, и, наступит на высоты земные (1, 3). Другие же говорят о будущем, как о прошедшем; напр.: Сей Бог наш. Посем на земли явися и с человеки поживе (Варух. III, 36, 38). Господь созда Мя начало путей своих в дела Своя (Прит. VIII, 22). Сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. XLIV, 8) и тому подобные.

Речения, приличествующие Христу до соединения (естеств), конечно, могут относиться к Нему и после соединения; а приличествующие по соединении никоим образом не приложимы к Нему до соединения, разве только пророчески, как мы сказали. Речений, приличествующих Христу в соединении (естеств). три вида. Когда ведем речь, (исходя из понятия) о высшей части (Его существа), то говорим об обожествлении плоти, соединении с (предвечным) Словом и превознесении (ее) и т. п.,

¹) Кирилл александр., Сокровище, 34.

²) Григорий Богослов, слово 29.

326

показывая (этим) богатство, сообщенное плоти через соединение и тесную связь ее с высочайшим Богом Словом.

Когда же (исходим из понятия) о низшей части, то говорим о воплощении Бога Слова, вочеловечении, истощании, нищете, уничижении. Ибо это и подобное приписывается Слову и Богу вследствие соединения Его с человечеством. Когда же (имеем в виду) обе части вместе, то говорим о соединении, общении, помазании, тесной связи, сообразовании и т. и. На основании этого третьего рода (речений) употребляются и предыдущие два. Ибо через соединение показывается. что имеет каждое (естество) от соприкосновения и теснейшего сочетания с другим. Так, говорится, что, вследствие ипостасного соединения, плоть обожествилась, сделалась Богом, причастная по Божеству Слову; а Бог Слово воплотился, сделался человеком и был называем тварью и зовется последним, не потому, что два естества преложились в одно сложное естество, ибо невозможно, чтобы в одном естестве были одновременно противоположные естественные свойства, но потому, что два естества ипостасно соединились и имеют проникновение друг в друга неслиянно и неизменно. Проникновение же произошло не со стороны плоти, но со стороны Божества; ибо невозможно, чтобы плоть проникла чрез Божество, но Божеское естество, однажды проникшее через плоть, дало и плоти неизреченное проникновение в Божество, что мы и называем соединением ¹).

Должно знать, что и в первом, и втором виде речений, приличествующих Христу в соединении, замечается взаимность. Ибо когда ведем речь о плоти, то говорим об обожествлении, соединении со Словом, превознесении и помазании. Все это исходит от Божества, но созерцается относительно плоти. Когда же ведем речь о Слове, то говорим об истощании, воплощении, вочеловечении, уничижении и т. п.; все это, как мы сказали, переносится от плоти к Слову и Богу, ибо Он Сам добровольно претерпел это.

Речений, приличествующих Христу, по соединении,—три вида. Первый вид речений указывает на Его Божеское естество; напр.: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. XIV, 10); Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). И все, что приписывается Ему до вочеловечения, может быть приписано Ему и после вочеловечения, кроме того, что Он (до вочеловечения) не принимал плоти и ее естественных свойств.

Второй указывает на Его человечество, напр.: что Mенe

¹) Григорий Богослов, слово 32.

327

ищете убити (Иоан. VII, 19), человека, иже истину вам глаголах (Иоан. VIII. 40). И это: тако подобает вознестися Сыну Человеческому (Иоан. III, 14), и т. п.

[В частности] то, что говорится или написано о словах или делах Спасителя Христа, как человека, (подразделяется) на шесть видов. Одно Он делал и говорил сообразно с естеством (человеческим), в целях домостроительства: сюда относятся—рождение от Девы, возрастание и преуспеяние сообразно с годами, голод, жажда, утомление, слезы, сон, пригвождение, смерть и тому подобное, все, что является естественными и беспорочными страстями. Хотя во всех этих состояниях имеется налицо соединение Божества с человечеством, однако веруется, что все это поистине принадлежит телу, ибо Божество не терпело ничего такого, а только устрояло чрез это наше спасение.

Другое Христос говорил или делал для вида: как, напр., спрашивал о Лазаре: где положисте его (loan. XI, 34)? подходил к смоковнице (Mф. XXI, 19); уклонялся или незаметно отступал (Иоан. VIII, 59); молился (Иоан. XI, 42): показывал вид, что хочет идти далее (Лук. XXIV, 28). В этом и подобном этому Он не имел нужды, ни как Бог, ни как человек, но поступал по-человечески, применительно, где требовала нужда и польза; так, напр., Он молился, чтобы показать, что Он не—противник Богу, почитая Отца, как Свою Причину; спрашивал, не потому, что не знал, но для того, чтобы показать, что Он, будучи Богом, есть и воистину человек; уклонялся, чтобы научить нас—не подвергать себя безрассудно опасностям и не предавать себя (на произвол) ¹). Иное по усвоению и относительно; напр.: Боже мой, Боже мой! Вскую мя еси оставил (Мф. XXVII, 46)? и это: не седевшего греха по нас грех сотвори (II Кор. V, 21); и это: быв по нас клятва (Гал. III, 13); 1188 и это: Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (1 Кор. XV, 28).

Ибо Он никогда не был оставлен Отцом, ни как Бог, ни как человек; не был ни грехом, ни клятвою и не имеет нужды покоряться Отцу. Ибо, как Бог, Он равен Отцу и ни враждебен, ни подчинен Ему; а как человек, Он никогда не был непослушным Родителю, чтобы иметь нужду покоряться Ему. Следовательно, Он говорил так, усвояя Себе наше лицо и ставя Себя наряду с нами. Ибо мы были повинны греху и проклятию, как непокорные и непослушные и за это оставленные (Богом) ²).

¹) Григорий Богослов, слово 29.

²) Григорий Богослов, слово 29.

328

Иное (говорятся об Иисусе Христе) в мысленном разделении. Так, если в мысли разделить то, что в действительности неотделимо, т. е. плоть от Слова, то Он называется рабом и неведущим; ибо имел (также) рабское и неведущее естество, и если бы плоть Его не была соединена с Богом Словом, то была бы рабскою и неведущею: но по причине ипостасного соединения с Богом Словом, она не была неведущею. В том же смысле Он называл Отца Богом Своим ¹).

Иное (Христос говорил и делал) для того, чтобы открыть Себя нам и удостоверить; напр. Отче, прослави мя ты славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть (Иоан. XVII, 5)! Ибо Он был и есть прославлен; но слава Его не была нам открыта и удостоверена. (Сюда также относятся) и слова Апостола: Нареченнем Сыне Божии в силе по Дулу святыни, из воскресения от мертвых (Рим. I, 4). Ибо через чудеса, воскресение из мертвых пришествие Св. Духа было явлено и удостоверено миру, что Он есть Сын Божий. (Сюда относятся также) и слова: преспеваше премудростью и благодатью (Лук. II, 52)²).

Иное, (наконец, Он говорил), усвояя Себе лицо иудеев и причисляя Себя к ним, как, напр., Он говорит самарянке: вы кланяетеся. его же не весте: мы кланяемся, его же вемы, яко спасение от Иудей есть (Иоан. IV, 22).

Третий род речений (приличествующих Христу по соединении естеств) показывает одну ипостась, указывая (в то же время) на оба естества; напр.: Аз живу Отца ради: и ядый мя, и той жив будет мене ради (Иоан. VI, 57). Иду ко Отцу, и ктому не видите Мене (Иоан. XVI, 10). Также: не быша Господа славы распяли (1 Кор. П, 8). Еще: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесеСын Человеческий, сый на небеси (Иоан. III, 13) и т. п. Из речений, (приличествующих Христу) по воскресении, иные приличествуют Ему, как Богу; напр. крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Мф. ХХVIII, 19—20), т. е. во имя Сына, как Бога. И еще: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мн. XXVIII, 20) и т. п.; ибо, как Бог, Он всегда с нами. Иные же приличествуют Ему, как человеку; напр., ястеся за нозе Его (Мф. ХХVIII, 9); и еще: и ту Мя видят (Мф. ХХVIII, 10) и т. п.

Речений, приличествующих Христу по воскресении, как человеку,—различные виды. Одни, хотя воистину приличествуют Ему, но не по естеству, а по домостроительству (спасения) в удостоверение того, что воскресло то самое тело, которое по-

¹) Григорий Богослов, слово 29.

²) Иоанн Златоуст, беседа II-ая на послание к Римлянам.

329

страдало; (сюда относятся): язвы, употребление нищи и питья после воскресения. Другие приличествуют Ему истинно и по естеству; напр., переход без затруднения из одних мест в другие, прохождение сквозь запертые двери. Иные (выражают сделанное Им лишь) для вида (применительно к нам); напр., творяшеся далечаииие ити (Лук. XXIV, 28). Иные приличествуют тому и другому естеству вместе, как, напр.: восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Иоан. XX, 17); также: внидет Царь славы (Ис. XXIII, 7); еще: седе одесную величествия на высоких (Евр. I, 3). Иные же приличествуют Ему, как поставляющему Себя наряду с нами, (приличествуют) при мысленном разделении (одного естества от другого), как напр.: Богу моему и Богу вашему (Иоан. XX, 17).

Итак, все высокое должно приписывать Божескому естеству, бесстрастному и бестелесному; все же уничиженное—человеческому; все же вообще — сложной природе, т. е. единому 1192 Христу, который есть Бог и человек; и также должно знать, что то и другое принадлежит единому и тому же Господу нашему Иисусу Христу. Ибо, зная, что свойственно каждому (естеству), и видя, что свойственное тому и другому естеству совершается Одним, будем веровать правильно и не погрешим.

Из всего этого узнается различие соединенных естеств и то, что, как говорит божественный Кирилл, Божество и человечество по естественному качеству не одно и то же. Однако, один есть Сын, и Христос, и Господь; а так как Он—один, то и лицо Его — одно, ибо ипостасное соединение никоим образом не разделяется через признание различия естеств.

Глава XIX.

О том, что Бог не есть виновник зла.

Надобно знать, что в божественном Писании есть обыкновение называть Божие попущение Его действием, как когда (напр.) Апостол говорит в послании к Римлянам: или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь? (IX, 21)? Конечно, Сам Бог делает, это, и то, ибо Он один есть Создатель всего; но честными или бесчестными делает сосуды не Он, а собственное произволение каждого. Это видно из того, что говорит тот же Апостол во втором послании к Тимофею: в велицем дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни и глиняна: и они убо в честь, они же не в честь. Аще

330

убо кто очистит себе от сих, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце, на всякое дело благое уготован (II, 20 — 21 ). Ясно, что очищение бывает по доброй воле, ибо Апостол говорит: аще кто очистит себе.

Сообразно с этим, обратное допущение указывает, что, если кто не очистит себя, то будет сосудом не в честь, бесполезным для Владыки и достойным того, чтобы разбить его. Поэтому предыдущее изречение, а равно и это: затвори Бог всех в противление (Рим. XI, 32); и это: даде им Бог духа нечувствия, очи не видети и уши не слышати (Рим. XI, 8),—все это должно понимать не так, как будто Сам Бог сделал это, но так, что Бог только попустил, ибо доброе дело само по себе—независимо и свободно от принуждения.

Итак, божественному Писанию свойственно говорить о попущении Божием, как об Его действии и произведении. Но даже и тогда, когда оно говорит, что Бог зиждет злая (Исх. XLV, 7) и что нет зла во граде, еже Господь не сотвори (Амос III, 7), и тогда оно не показывает этим, что Бог есть виновник зла. Ибо слово зло берется двояко и имеет два значения: иногда оно обозначает злое по природе, что противно добродетели и воле Божией; а иногда злое и тягостное (только лишь) для нашего чувства т. е. скорби и напасти; они, будучи тягостными, только кажутся злыми; на самом же деле—добры, ибо для понимающих они служат виновниками обращения и спасения. О них-то Писание говорит, что они бывают от Бога.

Впрочем, должно заметить, что и такого зла причина мы сами, ибо зло невольное рождается от зол добровольных

Должно знать еще и то, что Писанию свойственно говорить, как о находящемся в причинной связи, о том, что должно понимать в смысле (лишь) следования (одного за другим), как, напр.: тебе единому согреших, и лукавое пред Тобою сотворит: яко да оправдишися во словесех Твоих и победиши внегда судами Tu(Пс. L, 6). Ибо согрешивший не для того согрешил, чтобы Бог победил, и Бог не имел нужды в нашем грехе, чтобы через него явиться победителем. Ибо Он, как Создатель, непостижимый, несотворенный, имеющий славу природную, а не заимствованную, несравненно превышает и побеждает всех даже и не грешивших. Но (то сказано в том смысле), что, когда мы согрешаем, Он не бывает неправедным, наводя (Свой) гнев, и, прощая кающихся, является по-

¹) Иоанн Дамаскин, Диалог против манихеев. Василий Великий, беседа о том, что Бог не есть виновник зла.

331

бедителем нашего зла. (Впрочем) мы не для того грешим, но потому, что так выходит на деле. Подобно тому, как если кто-либо сидит за работой и придет к нему друг, то он говорит: для того пришел друг, чтобы я сегодня не работал. Конечно, друг пришел не для того, чтобы тот не работал, но так вышло, ибо, занимаясь приемом своего друга, он не работает. Такие (происшествия) называются следующими (одно за другим), потому что так выходит наделе. Бог, далее, не желает, чтобы Он один только был праведным, но, чтобы все по возможности уподоблялись Ему ¹).

Глава XX.

О том, что не два начала.

О том, что (существует) не два начала—одно доброе и одно злое, можем заключать из следующего. Добро и зло — враждебны друг другу, гибельны друг для друга и не могут существовать одно в другом, или одно с другим. Отсюда, каждое из них должно находиться (только) в части вселенной. Но тогда, во-первых, каждое из них будет ограничено не только вселенною, но и частью вселенной. Затем, кто отмежевал каждому его область? Ведь, нельзя же сказать, что они вступили в соглашение друг с другом и заключили мир, потому что зло, заключающее мир и соединяющееся с добром, не есть уже зло, и добро, дружески расположенное ко злу, не есть уже добро. Если же другой кто определил свойственное каждому из них местопребывание, то это скорее будет Бог. (Притом) необходимо одно из двух: или эти начала входят в соприкосновение и разрушают друг друга, или же существует нечто среднее, в котором не будет ни добра, ни зла, и которое, как некая перегородка, разделяет оба началу друг от друга. Но тогда будет уже не два. а три начала.

Необходимо и еще одно из двух: или эти начала сохраняют мир, что невозможно для зла, ибо пребывающее в мире—не есть зло; или же ведут войну, что невозможно для добра, ибо воинствующее—не есть вполне добро, или одно зло ведет войну, а добро не сопротивляется, но разрушается злом, или всегда терпит огорчение и угнетение, что не может быть признаком добра. Итак, (должно быть) одно начало, свободное от всякого зла.

¹) Василий Великий, там же.

332

Но если это так, то, говорят, откуда же зло?

Ибо невозможно, чтобы зло имело начало от добра. (На это) мы скажем, что зло есть не что иное, как лишение добра и уклонение от естественного к противоестественному; ибо нет ничего злого по природе; так как вся елика сотвори Бог, в том виде, как оно произошло, добра зело (Быт. I, 31); (значит) и все, пребывающее в таком виде, как оно создано, добра зело; все же, добровольно отступающее от естественного и переходящее в противоестественное, оказывается во зле.

По природе все подчинено и послушно Создателю. Поэтому, когда какая-либо из тварей добровольно воспротивится и сделается непослушной Сотворившему ее, то она становится сама в себе злом. Отсюда зло не есть какая-либо сущность и не свойство сущности, но нечто случайное, т. е. своевольное уклонение от естественного к противоестественному, что (именно) и есть грех.

Итак, откуда же грех? Он есть изобретение свободной воли диавола. Следовательно, диавол—зол. В том виде, в каком он произошел, он не зол, а добр, ибо Творцом он был создан ангелом светлым и блистательным и как разумный—свободным; но он добровольно отступил от естественной добродетели и очутился во мраке зла, удалившись от Бога, Который один только есть благ, животворящ и источник света; ибо все доброе через Него делается добрым, и поскольку удаляется от Него волею, а не местом, постольку оказывается во зле ¹).

Глава XXI.

Почему наперед знающий все Бог создал тех, которые согрешат и не раскаятся?

Бог, по благости Своей, приводит из небытия в бытие все существующее и о том, что будет, имеет предведение. Итак, если бы те, которые согрешат, не имели в будущем получить бытие, то они не имели бы сделаться и злыми, (а потому) не было бы о них предведения. Ибо ведение относится к тому, что есть: а предведение—к тому, что непременно будет. Но сперва — бытие (вообще), а потом уже — бытие доброе или злое. Если же для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие послужило бы препятствием к получе-

¹) Василий Великий, там же.

333

нию бытия то (обстоятельство), что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию. Поэтому Бог все, что Он творит, творит добрым: каждый же по собственному произволению бывает или добрым, или злым. Отсюда, если Господь и сказал: добрее было би человеку тому, аще не бы родился (Марк. XIV, 21), то Он говорил это, порицая не свое собственное творение, а то зло, какое возникло у Его твари вследствие ее собственного произволения и нерадивости. Ибо нерадивость ее собственной воли сделала для нее бесполезным благодеяние Творца. Так, если кто-нибудь, кому вверены царем богатство и власть, употребит их против своего благодетеля, то царь, усмирив его, достойно накажет, если увидит, что он до конца остается верен своим властолюбивым замыслам ¹).

Глава XXII.

О законе Божием и законе греховном.

Божество—благо и преблаго; такова же и воля Его. Ибо то. чего Бог желает,—благо. Закон же есть заповедь, научающая этому, чтобы мы, пребывая в нем, были в свете; нарушение заповеди есть грех. Грех же происходит от внушения диавола и нашего непринужденного и добровольного принятия. Также и грех называется законом.

Итак, закон Божий, входя в наш ум, влечет его к себе и возбуждает нашу совесть. А наша совесть называется также законом ума нашего. (С другой стороны), внушение лукавого, т. е. закон греха, входя в члены нашей плоти, через нее воздействует на нас. Ибо, однажды преступивши произвольно закон Божий и поддавшись внушению лукавого, мы открываем этому внушению доступ (к нам), предавши таким образом самих себя греху. Отсюда тело наше (уже) легко влечется ко греху. Поэтому покоящиеся в нашем теле запах и ощущение греха, т. е. похоть и чувственное удовольствие, называются законом во удех плоти нашей.

Закон ума моего, т. е. совесть, соуслаждается закону Божию,т. е. заповеди, и желает ее. Закон же греха, т. е. внушение через закон, находящийся во удех, или через похоть, чувственную склонность и движение и через неразумную часть Души, противуюет закону ума моего, т. е. совести и, хотя

¹) Иоанн Дамаскин, Диалог против манихеев.

334

я желаю закона Божия и люблю (его), а греха не желаю, пленяет меня вследствие смешения (с моими членами тела) и, через приятность удовольствия, через похоть плоти и через неразумную часть души, как я говорил, обольщает меня и убеждает сделаться рабом греху. Но немощное закона, в немже немоществование закон плотью, Бог Сына своего посла в подобии плоти греха (Рим. VIII, 3), ибо Он воспринял плоть, но без греха; осуди грех во плоти, да оправдание закона исполнится в не по плоти ходящих, но по духу (Рим. VIII, 3). Ибо Дух способствует в немощех наших (Рим. VIII, 26) и подает силу закону ума нашего против закона, находящегося во удех наших. (Такой именно смысл имеет) вот это (изречение): о чесом помолимся, якоже подобает, не вемы: но Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными, т. е. научает нас, о чем нам должно молиться. Поэтому невозможно исполнить заповеди Господни иначе, как посредством терпения и молитвы.

Глава XXIII.
Против иудеев, о субботе.

Субботою назван седьмой день, слово «суббота» означает «покой». Ибо в этот день почи Бог от всех дел своих (Быт. II, 2), как говорит божественное Писание. Поэтому число дней, дойдя до семи, снова возвращается назад и начинается опять с первого дня. Это число почиталось у иудеев, так как Бог повелел чтить его, и (повелел) не случайно, но — с весьма тяжкими наказаниями за нарушение; повелел это не просто, но по некоторым причинам, таинственно постигаемым духовными и проницательными (мужами) ¹).

Насколько я, несведущий, понимаю, (объясню), начавши от более низкого и грубого. Бог, зная грубость, привязанность к плотскому и вообще пристрастие к вещественному народа Израильского, а вместе с тем и (его) нерассудительность, (дал этот закон): во-первых, да почиет раб и осел, как написано (Втор. V, 14), ибо муж праведный милует души скотов своих (Прит. XII, 10); вместе с тем также и для того, чтобы, освободившись от материальных забот, обращались к Богу, проводя весь седьмой день во псалмех и пениих и песнех духовных (Ефес. V, 19) и в занятии божественными Писаниями и

¹) Григорий Богослов, слово 41.

335

отдыхая в Боге. Ибо когда еще не было ни закона, ни богодухновеного Писания, то и суббота не была посвящена Богу. Когда же через Моисея было дано богодухновенное Писание, суббота была посвящена Богу для того, чтобы в этот день упражнялись в этом занятии (т. е. в чтении Писания) и чтобы те, которые не посвящают Богу всей жизни, которые служат Господу не из любви, как Отцу, но как неблагодарные рабы, уделяли Богу хотя бы малую и незначительную часть своей жизни и (делали бы) это хотя бы из-за страха ответственности и наказаний за нарушение (заповеди). Ибо праведнику закон не лежит, но неправедному (I Тим. 1, 9). (Доказательством этому служит) прежде всех Моисей, который, в течение сорока дней и еще других сорока в посте предстоя пред Богом, без сомнения, и в субботы изнурял себя постом, хотя закон повелевал не изнурять себя постом в день субботы. Если бы возразили, что это было до закона, то (в таком случае) что скажут об Илии Фесвитянине, совершившем сорокадневный путь при однократном вкушении нищи? Ибо он, изнуривши себя не только постом, но и путешествием в субботы этих сорока дней, нарушил субботу; и Бог, давший закон о субботе, не прогневался на него, но как бы в награду за добродетель явился ему в Хориве. А что еще скажут о Данииле? Не три ли седьмицы провел он без пищи? И весь Израиль не обрезывает ли младенца в субботу, если в нее случится восьмой день? Также не соблюдают ли они великого поста, положенного по закону (Лев. XXIII, 27), хотя бы он случился в субботу? А священники и левиты не оскверняют ли субботы делами в скинии, и (однако же) они неповинны? Но если даже скот упадет в яму в субботу, то вытащивший его—невиновен, а прошедший мимо—подвергается осуждению. Что же, а весь Израиль не обходил ли, нося ковчег Божий, вокруг иерихонских стен в течение семи дней, в числе которых, несомненно, была и суббота? ¹)

Итак, как я сказал, ради отдохновения с Богом, чтобы уделяли Ему хотя бы самую незначительную часть времени, и чтобы успокоились раб и осел, установлено было соблюдение субботы для тех, которые еще младенцы, для порабощенных под стихиями мира (Гал. IV, 3), для плотских и не могущих ничего понять, что выше тела и буквы. Егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего Единородного, раждаемого от жены,— человека, бываема под законом, да подзаконные искупит, да всы-

¹) Афанасий александр., беседа об обрезании и субботе.

336

новление восприимем (Гал. IV, 4—5). Ибо нам, которые приняли Его, даде область чадом Божиим быти верующим в Него (Иоан. I, 12). Так что мы уже более не рабы, по сыны, не под законом, но под благодатью: не отчасти и не по страху служим Господу, но должны посвящать Ему все время жизни и раба, разумею, гнев и похоть,—всегда успокаивать от греха, и обращать свой досуг к Богу, непрестанно устремляя к Нему всякое пожелание, гнев же (свой) вооружая против врагов Божиих; равным образом и подъяремное животное- т. е. тело, успокаивать от рабства греху, побуждая служить божественным заповедям.

Вот это заповедает нам духовный закон Христа, и соблюдающие его делаются выше закона Моисеева (1 Кор. III, 10). Ибо когда пришло совершенное, и еже от части прекратилось (1 Кор. XIII, 10), когда покрывало закона, т. е. завеса, было разодрано через распятие Спасителя, и когда воссиял Дух огненными языками, то буква была отвергнута, телесное прекратилось, и закон рабства кончился, и нам дарован закон свободы. Мы празднуем совершенный покой человеческого естества: я говорю о дне воскресения, в который Господь Иисус, начальник жизни и Спаситель, ввел нас в наследие, обетованное служащим Богу духовно, в которое Сам вошел нашим Предтечей, восстав из мертвых, и после того, как отверзлись Ему врата небесные, воссел телесно одесную Отца, сюда же войдут и соблюдающие духовный закон ¹).

Отсюда нам, ходящим по духу, а не по букве, свойственно всяческое отложение плотского, служение духовное и единение с Богом. Ибо обрезание есть отложение телесного удовольствия и всего излишнего и не необходимого, потому что крайняя плоть есть не что иное, как кожа, излишняя для испытывающего удовольствие члена. Всякое же удовольствие, которое не от Бога и не в Боге, есть излишек удовольствия, образом чего является крайняя плоть. Суббота же есть покой от греха. Так что обрезание и суббота суть одно и, таким образом, то и другое вместе соблюдается поступающими по духу; они не совершают даже незначительного беззакония ²).

Должно еще знать, что число семь обозначает все настоящее время, как говорит премудрый Соломон: дождь часть седмим и осмим (Еккл. XI, 2). И богоглаголивый Давид, воспевая об осмол (Пс. VI, и), пел о будущем состоянии—после

¹) Афанасий александр., беседа об обрезании и субботе.

²) Там же.

337

воскресения из мертвых. Поэтому закон, повелевая седьмой день проводить в покое от телесных дел и заниматься духовными, таинственным образом показал имеющему видящий Бога ум истинному Израилю, чтобы он во всякое время приближался к Богу и возвышался над всем телесным ¹).

Глава XXIV.

О девстве.

Люди плотские и сластолюбивые хулят девство и в доказательство ссылаются на (слова): проклят всяк. иже не восставляет семени во Исраили (Втор. XXV, 9). Мы же, положившись на воплотившегося от Девы Бога Слова, утверждаем, что девство свыше и с самого начала было насаждено в природе людей. Ибо человек был сотворен из девственной земли: и Ева была создана из одного только Адама. В раю обитало девство. Действительно, божественное Писание говорить, что Адам и Ева были наги и не стыдились (Быт. II. 25). Когда же они преступили заповедь, то узнали, что были наги, и, устыдившись, сшили себе препоясания (Быт. III. 7). И (уже) после преступления, когда Адам услышал: земля еси, и в землю отидеши (Быт. III, 19), и когда через это преступление смерть вошла в мир, тогда (лишь) Адам позна Еву жену свою и заченши роди (IV. I). Следовательно, брак был установлен для того, чтобы род человеческий не был истреблен и уничтожен смертью, но, чтобы сохранялся через деторождение ¹).

Но, быть может, скажут: что же хочет [указать] изречение: мужа и жену (Быт. I, 27); раститеся и множитеся (I, 28)? На это мы скажем, что изречение: раститеся и множитеся, не означает непременно размножения через брачное соединение. Ибо Бог мог размножить род человеческий и другим способом, если бы люди до конца сохранили заповедь ненарушенною. Но Бог, по предведению Своему, ведущий вся прежде бытия ил (Дан. XIII, 42), зная, что люди имеют (в будущем) преступить Его заповедь и быть (за это) осуждены, наперед сотворил мужа и жену и повелел: раститеся и множитеся. Но возвратимся к ходу (наших мыслей) и рассмотрим преимущества Девства и, что одно и то же, чистоты.

Когда Ною повелевалось войти в ковчег и поручалось сохранить семя мира, ему было приказано так: вниди ты, го-

¹) Григорий Богослов, слово 45.

²) Григорий нисский, Об устроении человека, 16.

338

ворит Бог, и сынове твои, и жена твоя, и жены сынов твоих (Быт. VII, 7). Он отделил мужей от жен, чтобы они, сохраняя целомудрие, избегли пучины и того всемирного потопления. После же прекращения потопа Он говорит: изыди ты, и жена твоя, и сынове твои, и жены сынов твоих (Быт. VIII. 16). Вот опять дозволен брак для размножения рода человеческого. Затем Илия, восхищенный на огненной колеснице и небожитель, не безбрачие ли возлюбил он, и не засвидетельствовано ли (это) превознесением, превышающим человеческие условия? Кто заключил небо? Кто воскрешал мертвых? Кто рассек Иордан? Не девственник ли Илия? А Елисей, ученик его, испросивший сугубую благодать Духа, не получил ли ее, показавши равную же добродетель? А три отрока? Не оказались ли они. подвизаясь в девстве, сильнее огня, ибо тела их по причине девства не были одолены огнем? Не в тело ли Даниила, укрепленное девством, не в состоянии были вонзиться зубы зверей? Бог, намереваясь являться израильтянам, не повелевал ли хранить тело в чистоте? Не иначе ли, как, очистив себя, входили священники во Святое и приносили жертвы? Не называл ли закон целомудрие великим обетом?

Итак, повеление закона (о браке) нужно понимать более духовным образом. Ибо оно есть семя духовное, при посредстве любви и страха Божия зачинаемое в утробе души, чревоболящей и рождающей дух спасения. Так же должно понимать и изречение: блажен, иже имеет племя в Сионе, и южики во Иерусалиме (Иса. XXXI. 9). Неужели блажен, хотя бы то был блудник, пьяница или идолослужитель: если только он имеет племя в Сионе и южики во Иерусалиме? Никто здравомыслящий не скажет этого.

Девство есть образ жизни ангелов, отличительное свойство всякого бесплотного естества. Мы говорим это. не порицая брака,—да не будет! ибо мы знаем, что Господь, во время Своего пребывания (на земле), благословил брак; (знаем также слова) сказавшего: честна женитва и ложе нескверно (Евр. XIII, 4;: но (зная это) признаем, что девство—лучше хорошего (самого по себе) брака. Ибо и в добродетелях есть степени высшие и низшие, равно как и в пороках. Знаем, что от брака произошли все смертные, кроме прародителей. Ибо они—от девства, а не произведение брака. Но безбрачие, как мы сказали, есть подражание ангелам. Поэтому, насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака. Что говорю ангел? Сам Христос—слава девства, не только потому, что родился от Отца безначально, без истечения и сочетания, но и потому, что,

339

сделавшись подобным нам, Он превыше нас воплотился от Девы без (супружеского) соединения и Сам в Себе Самом показал истинное и совершенное девство. Поэтому, хотя Он и не узаконил девства, ибо не еси вмещают словесе сего (Мф. XIX, 11), как Он Сам сказал, но Он Своим примером научил нас девству и дал нам силы для него. [Ибо кому не ясно, что девство живет ныне между людьми?

Конечно, хорошо чадородие, которое производит брак; хорош брак блудодеяния ради (1 Кор. VII, 2), пресекающий блуд и при посредстве законного совокупления не позволяющий неистовству похоти устремляться к беззаконным деяниям; хорош брак для тех, в ком нет воздержания. Но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод—молитву. Честна женитва, и ложе нескверно: блудником же и прелюбодеем судит Бог (Евр. XIII, 4).

Глава XXV.

Об обрезании.

Обрезание было дано Аврааму, до закона, после благословений, после обетования, как знак, отличающий его. детей его и домочадцев его от народов, с которыми обращался. Это ясно (из следующего): когда Израиль один, сам по себе, сорок лет провел в пустыне, не смешиваясь с другим народом, тогда все, родившиеся в пустыне, не были обрезаны. Когда же Иисус перевел их через Иордан, то они были обрезаны и явился второй закон обрезания. Ибо закон обрезания дан при Аврааме; потом он прекратил (свое действие) в пустыне в течение сорока лет. И снова во второй раз Бог дал закон обрезания Иисусу, после перехода через Иордан, как написано в книге Иисуса Навина: в сие же время рече Господь Иисусу: сотвори себе ножи каменны от камене острого, и сед обрежи сыны Исраилевы второе (Нав. V, 2). И немного ниже: четыредесять бо и два лета хождаше Исраиль в пустыни Мавдаритиде: сего ради не обреза им быта мнози от тех воинов изшедииих из земли Египетския, не послушавшии заповедей Божиих, имже и определи Господь не видении самим доброй земли, еюже клятся Господь отцем их, дати им землю, кипящую медом и млеком. Вместо же сих постави сыны их, ихже обреза Иисус, яко родишася на пути не обрезаны (Иис. Нав. V, 6—7). Поэтому обрезание было знаком, отличающим Израиля от народов, с которыми он обращался ¹).

¹) Иоанн Златоуст, беседа XXXIX на Бытие.

340

Обрезание было также и образом крещения. Ибо как обрезание отсекает не полезный член тела, но бесполезный излишек, так и через святое крещение у нас отсекается грех; грех же, как очевидно, есть излишек желания, а не полезное желание. Невозможно, чтобы кто-нибудь совсем не имел желания, или совершенно незнаком был с удовольствием. Но бесполезность в удовольствии, т. е. бесполезное желание и удовольствие, есть грех, который отсекает святое крещение, дающее нам в качестве знака честной крест на челе, отличающий нас не от народов, ибо все народы приняли крещение и запечатлены знаком креста, но в каждом народе отделяющий верного от неверного. Отсюда, когда явилась истина, бесполезен образ я тень. Поэтому обрезываться ныне излишне и противно святому крещению. Ибо обрезывающийся должен есть весь закон творити (Гал. V. 3). Господь был обрезан для того, чтобы исполнить закон, и соблюдал весь закон и субботу, чтобы исполнить и утвердить закон. С того же времени, как Он крестился и Дух Святой явился людям, сходя на Него в виде голубя, с того времени проповедуется духовное служение и образ жизни, и царство небесное ¹).

Глава XXVI.

Об Антихристе.

Надобно знать, что должно прийти антихристу. Конечно, всякий, кто не исповедует, что Сын Божий пришел во плоти, что Он есть совершенный Бог и сделался совершенным человеком, оставаясь вместе с тем я Богом, тот есть антихрист. Но в собственном смысле и по преимуществу антихристом называется тот, который придет при кончине века. Итак, нужно, чтобы сперва было проповедано евангелие у всех народов, как сказал Господь, и тогда он придет для изобличения богопротивных иудеев. Ибо Господь говорил им: Аз приидох во имя Отца моего и не приемлете Мене: он приидет во имя свое, и того приимлете (Иоан. V, 43). И Апостол сказал: зане любве истины не прията, во еже спастися им, и сего ради послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи: да суд приимут вси неверовавшии истине, но благоволившие в неправде (II Сол. II, 11). Итак, иудеи не приняли Того, Кто был Сыном Божиим, Господа Иисуса Христа и Бога, а примут обманщика, именующего себя самого богом. Что он сам

¹) Григорий Богослов, слово 40.

341

назовет себя богом, об этом ангел, поучающий Даниила, говорит так: о бозех отцов своих не смыслит (Дан. XI. 37). И Апостол говорит: да никтоже вас прельстит ни по единому образу: яко аще не приидет отступление прежде, и открыется человек беззакония, сын погибели, противник и превозносяйся паче всякого глаголемаго бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией, показующу себе яко Бог есть (II Сол. II, 3). В церкви Божией—не в нашей, но в древней, иудейской: ибо он придет не к нам, но к иудеям; не за Христа, но против Христа и христиан; почему и называется антихристом ¹).

Итак, должно, чтобы сперва было проповедано евангелие у всех народов (Мф. XXIV, 14). И тогда явится беззаконник, его же есть пришествие по действу сатанину во всякой силе и знамениих и чудесех ложных, и во всякой льсти неправды, в погибающих, его же Господь убиет глаголом уст своих и упразднит явлением пришествия Своего (II Сол. II, 9—10). Итак, не сам диавол делается человеком, подобно вочеловечению Господа. — да не будет! но рождается человек от блудодеяния и принимает на себя все действие сатаны. Ибо Бог, зная наперед развращенность будущего произволения его. попускает диаволу вселиться в него.

Итак, он рождается, как мы сказали, от блудодеяния, тайно воспитывается, внезапно восстает, возмущается и делается царем. В начале своего царствования, или вернее— тирании он прикрывается личиною святости; когда же сделается победоносным, то начнет гнать Церковь Божию и выкажет всю свою злобу. Придет же он в знамениих и чудесех ложных, вымышленных, а не истинных, и тех, которые имеют слабый и нетвердый ум. обольстит и отвратит от Бога живого, так, чтобы были соблазнены аще возможно и избранные (Мф. XXIV, 24).

Будут же посланы Енох и Илия Фесвитянин (Мал. IV, 6), и обратят сердца отцов к детям, т.-е. синагогу к Господу нашему Иисусу Христу и к проповеди Апостолов, и будут убиты антихристом (Апок. XI, 3). И придет Господь с неба таким же образом, каким Апостолы видели Его восходящим на небо (Деян. I, 11): совершенный Бог и совершенный человек, со славою и силою, и убиет человека беззакония, сына погибели, духом уст своих (II Сол. II. 8). Поэтому, пусть никто

¹) Григорий Богослов, слово 35, Иоанн Златоуст, беседа II-ая на 2-ое Послание к Солуняням.

342

не ожидает Господа от земли, но с неба, как Сам Он утвердил это.

Глава XXVII.

О воскресении.

Мы веруем также и в воскресение мертвых. Ибо будет, истинно будет воскресение мертвых. Говоря же о воскресении, мы разумеем воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное восстановление упавшего. Души же. будучи бессмертны, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют, как разлучение души от тела, то воскресение есть, без сомнения, вторичное соединение души и тела и вторичное восстановление разрушившегося и павшего живого существа. Итак, то самое тело, которое истлевает и разрушается, восстанет нетленным. Ибо Тот, Кто в начале составил его из праха земли, не может снова воскресить его. после того, как оно, по определению Творца, разрушилось и возвратилось опять в землю, из которой взято.

Если же нет воскресения, то да ямы и тем (1 Кор. XV, 32) и устремимся к жизни, полной удовольствия и утех. Если нет воскресения, то чем мы отличаемся от бессловесных? Если нет воскресения, то мы должны считать счастливыми полевых зверей, проводящих беспечальную жизнь. Если нет воскресения, то нет и Бога, нет Промысла, но все управляется и движется случайно. Ибо мы видим, что вот весьма многие праведники терпят нужду и обиды и не получают никакой помощи в настоящей жизни, а грешники и неправедные изобилуют богатством и всякой роскошью. И кто здравомыслящий признал бы это делом правосудия или мудрого Промысла? Итак, будет, будет воскресение. Ибо Бог праведен и уповающим на Него бывает мздовоздаятелем. Поэтому, если бы одна только душа упражнялась в подвигах добродетели, одна бы она и увенчивалась, и, если бы одна только она постоянно пребывала в удовольствиях, одна бы, по справедливости, и наказывалась. Но так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то, по справедливости, вместе они и получают воздаяние.

И божественное Писание также свидетельствует, что будет воскресение тел. Так говорит Бог Ною после потопа: Яко зелие травное дах вам все. Точию мяса в крови души да не снесте.

343

И крова вашей душ ваших изыщу, от руки всякого зверя изыщу ее: и от руки всякого человека брата его изыщу дугой его. Проливаяй кровь человечу. в ся место его пролиется: яко во образ Божий сотворих человека (Быт. IX, 3). Каким же образом Бог взыщет кровь человеческую от руки всяких зверей, если не воскресит тел людей умерших? Ибо зверей за человека не предают смерти.

Еще Моисею: Аз есмь Бог Авраамов и Бог Исааков, и Бог Иаковль. Несть Бог — Бог мертвых, тех, которые умерли и более не будут существовать, но—живых (Исх. III, 6), души которых живут в руце Божией (Прем. III, 1), а тела снова оживут через воскресение. И богоотец Давид говорит к Богу: отимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся (Пс. СIII, 29). Вот речь о телах. Потом присовокупляет: послеши духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (ст. 30).

Исаия также говорит: воскреснут мертвии, и востанут сущии во гробех (XXVI, 19). Очевидно же, что не души полагаются в гробах, но тела.

И блаженный Иезекииль говорит: и бысть внегда ми пророчествовати, и се трус, и совокупляхуся кости, кость к кости, каяждо к составу своему. И видех, и се быша им жилы, и плоть растяше, и восхождаше на них и протяжеся им кожа верху (Иезек. XXXVII, 7). Потом он учит, как, по повелению Божию, возвратился в ня дух жизни (ст. 9—10) ¹).

А также и божественный Даниил говорит: и во время оно востанет Михаил князь великий стояй о сынех людей твоих: и будет время скорби, скорбь, якова не бысть, отнележе создася язык на земли, даже до времени оного: и в то время спасутся людие Твои вси, обретшийся вписаны в книзе. И мнози от спящих в земней персти востанут, сии в жизнь вечную, а онии во укоризну и в стыдение вечное. И смыслящий просветятся, аки светлость тверди, и от праведных многих аки звезды во веки, и еще просветятся (Дан. XII, 1—3). Ясно, что, говоря: мнози от спящих в земней персти восстанут, пророк показывает на воскресение тел, ибо, конечно, никто не скажет, что души спят в персти земной.

Но также и Господь в святых Евангелиях совершенно 1224 ясно передал о воскресении тел: услышат, говорит Он, сущий во гробех глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешении живота, а сотворшии злая в воскрешении суда (Иоан.

¹) Григорий нисский, О душе и воскресении.

344

V. 28—29). Никто здравомыслящий не скажет, что души находятся во гробах.

Но Господь не словом только, но и самым делом удостоверил воскресение тел. Прежде всего Он воскресил Лазаря четверодневного, уже предавшегося тлению и смердевшего (Иоан. XI, 39—44): воскресил не душу, лишенную тела, но и тело вместе с душою, и не другое тело, но то самое, которое уже предалось тлению. Ибо, каким образом узнали бы или поверили бы воскресению умершего, если бы не доказывали этого характеристические признаки? Но Лазаря Он воскресил для доказательства Своей божественности и для уверения в Своем и нашем воскресении.—Лазаря, долженствовавшего снова умереть. Сам же Господь сделался начатком совершенного и уже не подпадающего под власть смерти воскресения. Поэтому-то божественный Апостол Павел говорил: аще мертвии не востают, то ни Христос воста. Аще же Христос не воста, то, следовательно, суетна вера наша, следовательно, еще находимся во гресех наших (I Кор. XV, 16—17). И далее: так как Христос воста, начаток умершим [бысть] (I Кор. XV, 16), и перворожден из мертвых (Кол. I, 18). И еще: аще бо веруем, яко Иисус умре и воскресе, тако и Бог умершия в Иисусе приведет с ним (I Сол. IV, 14). Тако, говорит Апостол, (т. е.) как воскрес Господь.

Ясно, что воскресение Господа было соединением нетленного Его тела и души (ибо они были разлучены), ибо Он сказал: разорите церковь сию, и тремя денми воздвигну ю (Иоан. II, 19). Святое Евангелие—достоверный свидетель, что Он говорил это о Своем теле (Иоан. II, 21). Осяжите мя и видите, говорит Господь Своим ученикам, думавшим, что они видят духа, яко аз есть и не изменился, яко дух плоти и кости не имать, якоже мене видите имуща (Лук. XXIV, 39). И сказавши это, показал им руки и ребро и предлагает Фоме для осязания. Неужели этого недостаточно для уверения в воскресении тел?

Еще божественный Апостол говорит: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (I Кор. XV, 53). И еще: сеется в тление, востает в нетлении: сеется в немощи, востает в силе: сеется не в честь, востает в славе: сеется тело душевное, т. е. грубое и смертное, востает тело духовное (I Кор. XV, 42—44), каково тело Господа по воскресении, проходившее сквозь закрытые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье. Ибо будут, говорит Господь, яко ангели Божии (Mф. XXII, 30); не будет уже ни брака, ни деторождения. Действительно, божественный Апо-

345

стол говорит: наше бо житие на небесех есть, от онудуже и Спасителя ждем Господа Иисуса; иже, преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы его (Фил. III, 20—21), разумея здесь не превращение в другой образ, нет,—но, вернее, изменение из тленного в нетленное ¹).

Но речет некто: како востанут мертвии (I Кор. XV, 35)? О неверие! О, безумие! Кто единым хотением превратил прах в тело. Кто малой капле семени в утробе повелел расти и образовать этот многовидный и многообразный организм нашего тела, Тот не скорее ли может одним только хотением воскресить то, что уже было и разрушилось? Поим же телом приидут (IКор. XV, 35)? Безумне (ст. 36)! Если ожесточение не позволяет тебе веровать словам Божиим, веруй, по крайней мере, делам! Ибо ты еже сееши, не оживет, аще не умрет: и еже севши, не тело будущее севши, но голо зерно, аще случится, пшеницы, или иного от прочих. Бог же дает ему тело, якоже восхощет, и коемуждо семени свое тело (I Кор. XV, 36—38). Смотри, семена зарываются в бороздах, как в могилах. Кто образует им корни, стебель, листья, колосья и тончайшие ости (на колосьях)? Не Творец ли всего? Не повеление ли Того, Кто устроил все? Таким же образом веруй, что и воскресение мертвых будет по божественному желанию я мановению. Ибо Его желанию сопутствует могущество.

Итак, мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред страшным Христовым судилищем. Диавол и демоны его, и человек его, т. е. антихрист, нечестивые и грешники будут преданы во огонь вечный, не вещественный, каков у нас, но такой, какой знает один Бог. А сотворшии благая просветятся, как солнце, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом нашим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекающей от Него радостью, прославляя Его со Отцом и Святым Духом в бесконечные веки веков. Аминь.

¹) Григорий нисский, О душе и воскресении.

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com