Речение Символа веры, в котором говорится о славном возвращении Иисуса Христа, дабы судить живых и мертвых, оказало огромное влияние на становление христианского самосознания. Достаточно вспомнить о новозаветных текстах, которые читаются во время литургии и в которых говорится о Христе, грядущем на облаках небесных. У каждого христианина они вызывают чувство глубокого внутреннего волнения. Вспомним также и о великолепных, живописных изображениях последнего суда, о молитвах и песнопениях, проникнутых надеждой и страхом и как бы вторящих нетерпеливому, исполненному надежды воплю первых христиан: «Маран-афа, ей, гряди, Господи!» (см. 1 Посл. к коринфянам, гл. 22, ст. 16). Вспомним и о совершенно ином по своему настроению Dies irae Реквиема. Мы видим, таким образом, что член Символа веры «...и паки грядущего судити живым и мертвым ...» столь же глубоко укоренен в Священном Писании, как и во всей жизни Церкви, в ее вере и молитве.

Этот член составной частью входит в богословское учение о «последних свершениях», то есть о воскресении мертвых, последнем суде, спасении праведников и вечном осуждении грешников, рождении нового неба и новой земли.

Учение это имеет огромное практическое значение для жизни Церкви и верующих. И все же на протяжении долгого времени оно как-то недооценивалось и помещалось в самом конце пособий по догматике.

Интерес к нему возродился в начале двадцатого века. И. Вейсс и А. Швейцер в своих исследованиях сумели заново раскрыть ту важную роль, какую эсхатология играет в Священном Писании. По мнению этих ученых, близость ожидаемого нами конца мира, установление Царства Божьего и, следовательно, пришествие Иисуса Христа есть нечто такое, что должно произойти в самое ближайшее время.

Подобная переоценка учения о конце мира была тесно связана с глубоким духовным и политическим кризисом, возникшим после первой мировой войны. Именно в эту эпоху Карл Барт провозгласил: «Христианство должно быть до конца проникнуто духом эсхатологии, «иначе ничего общего со Христом оно иметь не может».

Безусловно, важно знать, произошло или замедлилось ожидаемое с минуту на минуту пришествие Христа, однако куда большей значимостью обладает следующий вопрос: как мы — люди двадцатого века — воспринимаем содержащиеся в Библии апокалиптические образы? А может быть, они являются частью некоего безнадежно устарелого миросозерцания? Не являются ли апокалиптические представления лишь совокупностью образов, созданных когда-то для того, чтобы раскрыть истинное эсхатологическое содержание Библии, и которые следует отличать от этого содержания?

2. Обзор современных течений в эсхатологии

Предмет библейской эсхатологии в разное время определялся по-разному. В рамках данной статьи невозможно дать исчерпывающий обзор всех ведущихся сегодня дискуссий по этому вопросу. Поэтому мы ограничимся некоторыми разъяснениями, касающимися различных характерных попыток разрешить эту проблему.

В начале своего творческого пути Карл Барт и Пауль Альтхауз интерпретировали эсхатологию, опираясь на идеалистическую философию. В основу своего анализа они полагали свойственную такой философии диалектику временного и вечного. Ни с чем не

сравнимое мгновение вечности противостоит любому мгновению времени. Следовательно, Парусия не может быть явлением во времени, она не тождественна мифическому концу мира и не связана с какими бы то ни было историческими, теллурическими или космическими катастрофами. Скорее всего Парусия относится к каждому мгновению времени и упраздняет время и все то, что с ним связано.

Рудольф Бультманн, для которого был характерен экзистенциальный подход к Новому Завету, хотя и по-иному трактовал эсхатологическую проблематику, пришел, в сущности, к аналогичному результату. По его мнению, христианское существование антиномично, ибо оно одновременно эсхатологично и исторично: «Любое мгновение может стать эсхатологическим, но в сознании верующего эсхатологично каждое мгновение. Следовательно, ожидание близ грядущего события становится ожиданием ближайшего мгновения существования».

Лишь во второй половине нашего века смогли заново раскрыть важный смысл эсхатологии линеарной и временнóй. Этому способствовало представление о современном развивающемся мире, зачастую связанное с верой в культурный прогресс.

Основываясь на космической христологии Послания к колосянам, где говорится о том, что все сотворено во Христе, через Христа и ради Христа (см. гл. 1, ст. 16), Тейяр де Шарден впервые попытался представить Христа как вершину космического эволюционного процесса и истолковать проникнутое надеждой христианское ожидание славного возвращения Господа как окончательное восстановление и завершение сущего и, в частности, как полное приобщение всякой реальности ко Христу.

Не менее плодотворными оказались усилия представителей политического богословия, которые после тысяча девятьсот шестидесятого года попытались — прежде всего Мольтманн и Метц — освободить от секулярного духа иудейское мессианское чаяние и заново ввести его в сознание христиан.

По сравнению с чисто эллинистической, или вертикальной, эсхатологией, учитывающей только и исключительно настоящее, «богословие чаяния» восстановило в правах историю, обращенность к будущему, составляющую часть христианской надежды.

Подобное вычленение горизонтального измерения эсхатологии необходимым образом приводит к переоценке отношений между сферой земного будущего и трансцендентным, или вечным, а также к переоценке апокалиптического видения сущего.

Библейское Откровение о воскресении из мертвых, последнем суде и Царстве Божьем освобождает, утешает и поддерживает человека, наделяет его даром разумения и способностью выстоять, встретить лицом к лицу «будущее, которое лишено всякой надежды, ибо спланировано заранее и определяется исключительно технократами».

Основное внимание политическое богословие уделяет современному значению библейского Откровения, тогда как церковное догматическое учение старается интерпретировать по-новому само содержание догматов. После Второго Ватиканского Собора началось критическое рассмотрение всей в целом традиционной догматики. С одной стороны, была сделана попытка заново раскрыть содержание Предания, то есть, основываясь на самобытном свидетельстве Писания, подвергнуть его критическому рассмотрению и тем углубить наше понимание. Вместе с тем установление связи между эсхатологией греческой, или трансцендентной, и эсхатологией библейской, или линеарной и временной, неизбежно привело к постановке следующей (более сложной, чем это может показаться на первый взгляд) проблемы: совмещается ли греческое метафизическое представление о личностном бессмертии души с библейским чаянием всеобщего воскресения по плоти, иначе говоря всего человека, а если совмещается, то каким образом? И тогда возникает дилемма: или, следуя примеру классической догматики, необходимо принять некую двойную эсхатологию, в которой личностная эсхатология и индивидуальный суд после смерти сопрягаются с всеобщей эсхатологией и возвращением Христа и последним судом, или убрать из христианского учения наслоения платонического дуализма и на первый план выдвинуть целостное библейское представление о естестве человеческом.

Вот уже на протяжении довольно долгого времени протестантские богословы разрабатывают данную проблематику. Вывод, к которому через год после окончания Второго Ватиканского Собора пришли авторы «Голландского катехизиса», свидетельствует о личностной интерпретации данной проблемы, так как в этом катехизисе говорится о «воскресении в смерти». Смерть человека — это переход всего его естества в вечность, которая пребывает на равном расстоянии от всех без исключения временных точек. Следовательно, в смерти совершается Парусия и Воскресение. Таким образом как бы сохраняется ожидание ближайшего события, о котором повествуется в Писании, и отпадает

необходимость в каких бы то ни было апокалиптических образах, ныне потерявших всякий смысл. Следовательно, последний суд постоянно совершается в истории.

Многие богословы — и прежде всего Ж. Ратцингер — подвергли критике подобный подход. Возникший спор изобиловал взаимными нападками, объясняющимися обоюдным непониманием. И все же объективное совпадение сторон во многом оказалось куда более значительным, чем это казалось в начале жаркой полемики.

Тем не менее остаются две проблемы. Первая проблема — терминологическая: имеет ли право богословское учение о вере Церкви отказываться от традиционного церковного языка и поновому интерпретировать основные богословские понятия, например Воскресение? Ведь может случиться, что богословие окажется тогда в своего рода «гетто» как в плане языковом, так и в плане идейном, что еще более усложнит внутрицерковное общение и, вероятно, приведет к полной понятийной «неразберихе».

Вторая проблема касается сущности понятия «промежуточное состояние» между смертью и воскресением в день последнего суда. Речь здесь идет о взаимной связи между эсхатологией индивидуальной и эсхатологией коллективной. Является ли учение о «промежуточном состоянии» обязательной принадлежностью Символа веры, или же оно лишь предполагает член веры «чаю воскресения мертвых», оставляя при этом полную свободу для богословских дискуссий? Вопрос этот тесно связан с проблемой души и тела и с вопросом, затрагивающим связь между временем и вечностью. Ответы на эти вопросы определяют наше представление о хронологическом конце истории, завершении космоса и пришествии Христа в конце времен.

17 мая 1979 года была обнародована официальная церковная декларация, в которой говорится о некоторых эсхатологических проблемах. Эта декларация отстаивает традиционную церковную терминологию, прежде всего термин «душа», и порицает любой способ выражения, лишающий смысла церковную литургическую молитву об усопших. О Парусин в ней говорится следующее: «Следуя Писанию, Церковь пребывает в ожидании славного пришествия Господа нашего Иисуса Христа. Кроме того, Церковь верует, что это пришествие отличается и удалено от того состояния, в котором сразу же после своей смерти оказывается человек». Различие между индивидуальной эсхатологией, связанной со смертью человека, и эсхатологией коллективной, связанной

с концом времен, сохраняется здесь в качестве необходимого положения христианской веры, при этом ничего не говорится о так называемом «промежуточном состоянии». Тем не менее, представление о таком состоянии логически необходимо. Следовательно, декларация косвенно затрагивает этот вопрос. Безусловно, она не дает полного разрешения этой проблемы, а лишь по-новому формулирует ее. Путь к решению пролегает через подлинно глубокое рассмотрение того, что составляет саму основу христианской надежды.

3. Христология как основа эсхатологии

Впервые основы адекватного истолкования были заложены Карлом Бартом. Именно он сделал первый шаг на пути, ведущем к правильному пониманию. Очевидно, область эсхатологии невозможно отождествить с областью земных реальностей, так что область эсхатологии не может быть неким линейным продолжением нашего нынешнего существования. Таким образом, эсхатология ничего общего не имеет с «репортажем из будущего». Приобретенное еще в этой жизни опытное познание спасения — это тот «конкретный контекст», в котором укоренена новозаветная эсхатология. В конечном счете эсхатология есть не что иное, как последнее завершение христологии и христианской антропологии. Следовательно, сам Христос является герменевтическим принципом всякого эсхатологического положения: «Все, что не относится к христологии, тем более не относится к эсхатологии».

К тождественным результатам пришел и Г.-У. фон Бальтазар. По его мнению, «эсхатон» Библии — это сам Бог. Пришествие Царства Божьего — это пришествие во Христе самого Бога, которое через смерть и Воскресение Иисуса совершилось раз навсегда. Именно поэтому Иисус Христос является истинным «эсхатоном». «Последние свершения» относятся к области христологии и экклесиологии, а содержащаяся в Евангелии от Иоанна эсхатология настоящего имеет фундаментальное значение. Однако из этого нельзя заключить, что настоящее упраздняет все прочее. Напротив, основное содержание горизонтального измерения есть составная часть измерения вертикального. Таким образом, линейная горизонтальная схема иудейской эсхатологии пересекается с вертикальной эсхатологией присутствующего во

Христе окончательного состояния мира. В отличие от гностической эсхатологии развоплощения ранняя эсхатология покоится на реальном воплощении Христа. Поэтому в сравнении как с иудейской, так и с греческой эсхатологией христианское упование являет нечто качественно новое: «Человеку остается лишь дождаться осуществления чего-то окончательного и уже присутствующего. В этом и заключается христианское упование». В данном случае вертикальное измерение охватывает измерение горизонтальное, другими словами страсти и возвеличивание, уничижение и прославление как бы пересекаются и возрастают. В свою очередь это означает, что человек вошел в обладание миром грядущего и одновременно воспринял всю ответственность за него.

Необходимо постоянно различать между «уже» и «еще не наступило», между пришествием в уничижении и пришествием в славе. Следовательно, можно сказать, что в основе нашего существования лежит терпение — «уже» и надежда — «еще не наступило». Как в плане историческом, так и в плане мистическом оба эти понятия несводимы друг к другу.

Подобная позиция расходится с различными современными утопическими или «прогрессивными» идеологиями и современными мечтаниями о будущем. Действительно, Иисус Христос — окончательное и высшее определение человека, всего человека. Именно поэтому Христос — высшее мерило истории, Судия живых и мертвых. Таким образом, меняется оценка связи между учением о «промежуточном состоянии» и учением о Парусин. Ни К. Ранер, ни Г.-У. фон Бальтазар не оспаривают решающего значения учения о «промежуточном состоянии» и различия между индивидуальной и коллективной эсхатологиями. Все же христология, взятая в качестве отправной точки эсхатологии, упраздняет прежнее разделение между эсхатологией индивидуальной и эсхатологией коллективной и выдвигает на первый план глобальный эсхатологический процесс. При этом два ее элемента оказываются одновременно нераздельными и неслиянными. В такой эсхатологии не содержится представления о двойном суде. Страшный суд раскрывает тайные пути Бога. На этом суде каждый человек обретет свое место в том строении, которое и есть окончательно утвердившееся Царство Божье. Поэтому, говоря о Парусин, авторы Нового Завета пользуются литургическим — прославляющим Бога — языком и космическими символами. Речь здесь идет о раскрытии и окончательном завершении во Иисусе Христе и в Церкви тайны и славы Бога. Отныне Иисус Христос — высшее мерило

истории — должен получить всеобщее признание как Господь вселенной. Опираясь на такую целостную эсхатологию, Карл Ранер показывает, что выражение «возвращение Христа» неудачно и может привести к неправильному пониманию, ибо, по-видимому, подразумевает повторение того, что уже произошло однажды, В действительности же выражение «возвращение Христа» обозначает завершение пришествия Иисуса, то есть того, что уже произошло однажды и раз навсегда. Поэтому лучше говорить не о возвращении Христа, но, следуя Писанию, о Парусин — явном, окончательном и славном пришествии Христа.

4. Временное и космическое измерение

Обратиться теперь к вопросу о временном конце истории и завершении космоса.

Естественно, тот или иной ответ на этот вопрос не следует рассматривать в качестве обязательного для всех вероучительного положения, ибо такой ответ представляет собой лишь некое богословское толкование, которое авторитетно постольку, поскольку оно обосновано.

Ж. Рацингер убедительно раскрывает внутреннюю объективную необходимость учения о «промежуточном состоянии». (Такое состояние следует понимать как состояние прежде всего индивидуальное.) В этом он следует Оригену: «...итак, великая радость охватит тебя в то мгновение, когда ты достигнешь святости и покинешь эту землю. И все же радость твоя не может стать совершенной, пока отсутствует хотя бы один из твоих членов. И действительно, ты будешь ждать подобно тому, как ожидали тебя. Но если даже тебе (а ведь ты — всего лишь один из членов) такая радость кажется несовершенной, то что можно сказать тогда о нашем Господе и Спасителе и Главе сотворенного Им Тела? Тем паче и для него эта радость несовершенна, доколе отсутствуют какие-либо члены его Тела...»

Следовательно, когда речь идет о спасении и суде, всякий раз имеется в виду конкретный индивидуум, заменить которого никто не может (см. Посл. к евреям, гл. 9, ст. 27). Однако по законам человеческой природы этот индивидуум может существовать исключительно и только в рамках отношений Я — Ты — Мы. И в силу этого свойственного ему и вообще всем людям состояния он может достичь завершения как личность только после

того, как все другие люди достигнут своей полноты. В сущности, такое представление находится в полной гармонии с библейским воззрением на тело. Согласно Библии, тело — это не только и исключительно некая плотяность, но весь в целом человек. Разумеется, такую целостность не следует отождествлять с ограниченной собственными пределами человеческой самостью, ибо человек является составной частью мироздания и истории, способен общаться с другими людьми, пребывать с ними в единстве мыслей и действий. Параллельно этому в Ветхом Завете смерть — это схождение в «шеол», главная особенность которого — отсутствие всякого общения. Таким образом, традиционное понимание смерти как разлучения тела и души — центра личности, вопреки распространенному мнению, не столь уж противоречит букве Писания. Итак, воскресение мертвых, понимаемое как приобщение к Целому, или Всеобщему, оказывается восстановлением того целостного общения, которое было уничтожено смертью. Именно поэтому столь трудно соотнести «воскресение в смерти» к общему библейскому контексту.

5. Космический аспект человеческого бытия

Человек живет не только в окружении своих ближних. Его существование обусловлено природой. Благодаря телу человек становится частью мироздания, а вселенная — частью личности. Мир обретает смысл в самой личности человека.

Подобное антропоцентрическое представление коренится в глубокой древности. Оно было порождено апокалиптическим мышлением: из-за непослушания первого Адама в космос вошло тление. Своим послушанием, своей смертью и своим возвышением Новый Адам исцелил космос. Так что завершение человека и человечества станет полным только при условии, что и все мироздание будет охвачено этим завершением. В. Панненберг пишет: «Царство Божье и воскресение мертвых не есть порождение смутных мечтаний античных авторов... Также нельзя утверждать, что эти обетования имеют лишь косвенное отношение к человеческому существованию. Напротив, эти идеи — Царство Божье и воскресение мертвых — определяют те необходимые условия, без которых невозможно достижение того, к чему предназначен человек... Необходимо коренное изменение нынешних природных условий человеческого существования, дабы установилось

Царство Божье как человеческая община, вкушающая совершенный мир и справедливость. И знамением такого преображения станет воскресение мертвых».

Необходимо осознать важное значение космической стороны человеческого существования. Она является одним из важнейших аспектов эсхатологии, и без нее невозможно правильное понимание Парусин.

Действительно, космическое завершение представляет собой не что иное, как вершину эволюции и истории. Вселенское завершение — это не просто жатва пшеницы, посеянной во времени, и собирание урожая в закрома вечности. Подобное завершение — это также и «некое делание, затрагивающее человеческую личность», нечто «поистине новое», то есть творческое делание Бога, осуществляемое Иисусом Христом — Господом истории, восседающим одесную Бога Отца. Поистине Творец, а не тварь во всей полноте располагает природнокосмическими условиями бытия.

Было бы неоправданным уподоблять исторический процесс некоему созреванию, происходящему в ожидании завершения времен. Историю раздирают внутренние противоречия. История — это скорее поле битвы, на котором происходит жестокое, никогда не прекращающееся сражение между Царством Божьим и замкнувшемся в себе Царством мира сего. В этой борьбе истина победит ложь, справедливость — неправду, и совершенная правда в конце концов восторжествует. Таково именно требование как теодицеи, так и атроподицеи.

Другими словами, необходимо уничтожить все благостные личины зла. Об осуществлении этой изначальной надежды и говорится в Священном Писании, где на языке Апокалипсиса говорится о Господе, который «...убьет духом уст своих и истребит явлением пришествия своего...» беззаконника, восставшего на все божественное и святое и выдавшего себя за Бога (см. 2 Посл. к фессалоникийцам, гл. 2, ст. 8).

Итак, окончательное пришествие Иисуса Христа и огненное завершение истории это — тайна самого Бога. Поэтому невозможно заранее узнать точную дату пришествия или что-либо непосредственно к этому относящееся. В Иисусе Христе Бог навсегда воспринял мир; божественная верность сохраняет мир и историю от падения в бездну небытия. И в конце времен Бог станет «всем во всех» (см. 1 Посл. к коринфянам, гл. 15, ст. 28).

6. Богословское «Reductio in mysterium»

Постараемся более точно определить в рамках эсхатологической проблематики соотношение между временем и вечностью. При этом не будем, так сказать, насиловать тайну дня и часа Парусин, ибо знание об этом принадлежит исключительно Богу: «...о дне же том или часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Еванг. от Марка, гл. 13, ст. 32). Сущность задачи богослова заключается в том, чтобы тайну Бога раскрыть именно как тайну. Прежде всего необходимо отставить в сторону монистический и дуалистический подходы, так как они несовместимы с основными положениями христианской веры. Действительно, в первом случае время как бы растворяется в Боге или становится одним из образующих элементов Божества. Во втором случае на первый план выдвигается представление об абсолютной несовместимости времени и вечности. Вечность, полагают дуалисты, есть отсутствие, уничтожение, отбрасывание и упразднение времени. Согласно же христианскому пониманию, Бог сотворил мир вместе со временем. Следовательно, время есть образ божественной вечности. Такое определение похоже на то, какое дается в платонизме и согласно которому время есть подвижный образ вечности. Сказанное распространяется и на временные пределы бытия человеческого: дабы овладеть своим настоящим, человек принужден каждый раз соотносить его или к прошлому или к предвосхищаемому будущему.

С одной стороны, такое настоящее есть образ божественной вечности, которую можно было бы определить как безусловное настоящее. С другой — это настоящее как бы распылено во времени и поэтому есть чаяние вечного. Взятое во всей полноте время есть осуществленное чаяние вечности как безусловного настоящего. Приобщение к божественной вечности — это своего рода упразднение времени в том смысле, какой придает ему гегельянский термин Aufhebung: исчезает свойственная времени текучесть, устремляющая его к бездне небытия, и память, сохраняющая время и поднимающая его на высшую ступень.

Данное соотношение между временем и вечностью не является необходимой богословской предпосылкой. Христианское богословие отказывается диалектическим образом определять время как нечто производное от вечности, и, наоборот, вечность как нечто производное от времени. Согласно учению Церкви, связь

между временем и вечностью осуществляется через некий диалог. Пребывающий в свободе и любви Бог вызывает к бытию конечные и долженствующие жить во времени и истории существа. В свою очередь, они, через свободное, личное и историческое самоопределение, обретают завершение, то есть воспринимают дар Божий — возможность приобщиться к божественной природе. Сам Бог наделяет безусловным значением историю и человеческую причастность к троичной жизни. Свое абсолютное основание они обретают в Троице, становясь как бы составной частью вечного со-бытия: рождая Сына, Отец дарует ему свою божественную природу и образует с ним единство в Духе Святом. Это вечное со-бытие и есть сам Бог. Поэтому он способен освободить историю, приобщая ее — как событие во времени — к себе — как Событию Вечному — и привести ее — как историю — к завершению. Таким образом временное становится вечным по причастию.

Итак, претворение, или приобщение к вечности, времени связано с неким основополагающим законом, который определяет саму связь между Богом и миром: какой бы тесной ни была связь с Богом, она не только не упраздняет тварной свободы, но завершает ее.

С земной точки зрения, существует различие во времени между смертью и воскресением. Однако весьма трудно установить такое различие, когда речь заходит о том, кто через смерть вошел в область божественной вечности. Увязать эти две точки зрения позволяет фундаментальный принцип, о котором речь шла выше. Чаще всего говорят о несовместимости позиций человека, еще живущего на земле, и человека, уже через смерть перешедшего в вечность. И действительно, «промежуточное состояние» ускользает от наших земных способов измерения времени. Все же чисто негативное определение несовместимости двух позиций может увести в сторону. Поэтому должно установить аналогию между временем земным и временем преображенным и завершенным. И тогда с полной очевидностью раскроется различие между ними, ведь чем сильнее уподобление, тем ярче раскрывается несхожесть между двумя объектами. В сущности, расхождение никак не означает, что «промежуточное состояние» находится вне времени. Так что необходимо отталкиваться от вечности, а не от времени, чтобы установить одновременность индивидуального и коллективного суда. Некоторые не соглашаются с этим и указывают на то, что временность есть образующий элемент человеческой природы. В вечности человек не становится ни Богом, ни ангелом. Такому возражению можно противопоставить

следующий аргумент: конечно, человек не становится вечным, как Бог, но, приобщаясь к божественной вечности, он завершается в своей временности и выходит из пределов той области, где действуют чисто земные законы времени. На новой ступени бытия человек погружается в преображенное время. Здесь он сохраняет память о своей земной жизни и предвосхищает завершение того пути, который ему еще остается пройти. Таким образом, почивший сохраняет тесную молитвенную связь с нами и чает окончательного завершения мира. А если не так, то тщетно будет наше моление о них. И как же иначе мы можем сохранять связь с «общиной святых»?

Итак, вертикальная модель не только не упраздняет в вечности модель горизонтальную, но доводит ее до совершенства, которое превосходит всякое воображение. Следовательно, славное и окончательное пришествие Иисуса Христа означает не конец, но завершение и полноту времен. Подобно тому как мир был сотворен не во времени, но вместе со временем, так и при новом творении он будет завершен не во времени, то есть в определенный день и час, но вместе со временем. Равным образом, как начало не есть исходное мгновение временной протяженности, так и конец не есть его завершающее мгновение. Поэтому-то бессмысленно говорить о «последнем поколении людей», которые станут свидетелями возвращения Христа. Согласно Евангелию, все произойдет с быстротою молнии, «как молния» (см. Еванг. от Матфея, гл. 24, ст. 27). Пару сия не означает нового вхождения Христа в область времени. Парусия — это господство над временем, овладение им, подчинение всего того, что сопряжено с ним. Неким тайным образом это уже совершилось на Кресте. И все величие осуществленного раскроется в Парусии. Природа этого события, то есть пришествия Христа, которое охватит все в целом время, приобщив его к божественной плероме, такова, что составить представление о ней невозможно тому, кто пребывает в лоне времени и истории. Событие это остается тайной самого Бога. Итак, конкретное содержание, конкретный смысл окончательного и славного пришествия Христа мы можем воспринять и удержать только через веру и только как провозвестие надежды.

1. Практические выводы

Провозвестие окончательного и славного пришествия Господа Иисуса Христа — это не абстрактная теория. В нем содержится

ободряющая надежда и некое требование. В Евангелии от Марка мы читаем: «Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время...» (гл. 13, ст. 33). Речение Символа веры, в котором говорится об окончательном и славном возвращении Христа, питает нашу надежду, наше упование окончательной победы жизни и любви над силами смерти и зла, победы истины и справедливости над вопиющей ложью и неправдой мира сего.

Уверенность этой надежды, покоющейся на окончательных Божьих Да и Аминь, обращенных к миру и человеку, необходимым образом включает представление о суде. Ибо окончательное установление справедливости невозможно без окончательного отделения зла от добра. Именно на этом зиждется наше чаяние любви, которая никогда не пройдет и которая пребудет во веки (см. 1 Посл. к коринфянам, гл. 13, ст. 8). Надежда глаголет: «Любовь и все дела ее пребудут во веки» (см. Пастырская Конституция «Радость и надежда», гл. 39). Любовь Божья во Христе и Духе — это и есть сама эсхатологическая реальность. Все, что было совершенно в любви и через любовь, утвердится окончательно.

Итак, чаяние нового неба и новой земли представляет собой нечто вполне реальное. Такая надежда не снимает с нас земной ответственности, но обязывает нас строить мир, основанный на любви. Надежда мобилизует все наши творческие силы и энергию и предостерегает от приспособленчества и конформизма. Конечно, здесь на земле мы не в силах построить Царство Божье, но мы способны и должны жить по законам любви, ибо только так можно явить человечеству «образ грядущего».

Безусловно, хотя бы и неполное предвосхищение грядущей славы возможно лишь через смерть со Христом. Терпение в страданиях и гонениях и есть предвосхищение грядущей славы (см. 2 Посл. к коринфянам, гл. 4, ст. 7). Подлинное терпение ничего общего не имеет со слабостью, с покорностью судьбе. Терпение — это глубочайшее чаяние окончательного пришествия Христа и тяжкое страдание ради грядущего Царства Божьего. В надежде черпает человек уверенность в том, что не погибнет, но будет спасен.

Страница сгенерирована за 0.11 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com