«После рождения ребенка, говорит Герберштейн, тотчас призывают священника, который читает известные молитвы, стоя пред дверью комнаты, где находится родильница, и дает младенцу имя» (¹). В общих чертах это описание Герберштейна первых дней жизни новорожденного ребенка сходно с тем описанием, какое дают нам богослужебные памятники русской церкви этого времени, но в частностях эти последние имеют не мало своих особенностей и подробностей, о которых не мог знать Герберштейн. Эти особенности и подробности, весьма любопытные для историка, так многочисленны и разнообразны, что едва ли была бы какая-нибудь возможность разобраться в них, если бы мы но имели под руками приведенного сейчас свидетельства Герберштейна и главным образом прямых канонических указаний на них, которые сводят их в одно целое и придают им некоторый порядок. Разнообразие прежде всего касается молитв, читавшихся в первый день по рождении дитяти и самого расположения их в наших памятниках. По одним из них на первом месте стояла «молитва храму, в нем же дитя родится»: «Господи Боже наш

(¹) Comment, rerum Moscovit. Sig. Herberst. pag. 26.

242

един благый человеколюбец, един щедр и милостив», которая читалась «пред дверьми храма» (¹). За первою следовала «молитва жене порождении дитяти: «Господи Боже наш, иже от персти создав человека и от него создав жену равночестием почет ея» (²). Иногда вместо этой молитвы читалась молитва: «Призываем Тя, Владыко, истинного Бога нашего мы грешнии, да неизглаголанною милостию печатлееши живот наш» (³), а молитва «жене по рождении дитяти» в этих памятниках стоит на третьем месте (⁴). Есть далее такие памятники, в которых, хотя количество молитв остается тоже самое, т. е. две молитвы, но самые молитвы указываются различные и редко удерживают за собою одно и тоже место. То на первом месте мы находим молитву «храму, в немже дитя родится», читавшуюся над сосудом, из которого омывали новорожденного: «Господи Боже наш, рекий Петрови» (⁵), то—молитву: «Призываем Тя, Владыко, истинного Бога» (⁶), а. на втором месте—молитву с тем же надписанием: «Владыко Господи Боже наш един благий человеколюбец» (⁷). Наконец, известны и такие па-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 324 об.; 1085, л. 469; № 1090, л. 198; № 1091, л. 197; № 4104, л. 63, №1105, л, 324 об.; Служебн. ркп. той же библ. 1028, л. 240 об.; ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 157; Требн. ркп. Синод. библ. № 310, л. 49; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 227, л. 242, 278; ркп. библ. Невостр. № 2, л. 264.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 169 об.; № 1090, л. 198 об.; № 1104, л. 64; № 1105, л. 325; Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 618, л. 159 об.; ркп. библ. Невостр. № 2, л. 264 об.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 324 об.

(4) Ркп. Солов. библ. № 1099, л. 3 об.

(⁵) Ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 156 об.,

(⁶) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 324 об.

(⁷) Ркп. Синод. библ. № 615, л. 187; ркп. Солов. библ. № 1086, л. 324 об.

243

мятники, в которых находим на этот случай три молитвы и даже четыре. В первом случае молитва: «Господи Боже наш един благый человеколюбец» занимает первое место, молитва: «Призываем Тя, Владыко, истинного Бога нашего мы грешнии»— второе, а молитва: «Господи Боже наш, иже от персти создав человека»—третье место» (¹). Иногда на втором месте стоит молитва: «Господи Боже наш, Тебе ся молим и Тебе ее мили деем» (²). Во втором случае, т. е. в памятниках с четырьмя молитвами, на первом месте стоит молитва: «Господи Боже наш един человеколюбец благ и милостив, да приидет Твоя благодать на рабы Твоя», на втором месте—молитва «храму в немже дитя родится; молвити пред дверьми храма»: «Господи Боже наш един благый человеколюбец един щедр и милостив», на третьем—молитва «матери по дитяти: Владыко Христе Отче Господа нашего Иисуса Христа украсивый всяко естество» и, наконец, на четвертом месте—молитва: «Господи Боже, иже от персти создав человека» (³). Все эти молитвы с одним общим названием: «молитвы роженице и младенцу» во всех перечисленных нами сейчас памятниках, за весьма редким исключением, отделены от тех молитв, которые читаются в осьмой день после рождения дитяти и имеют над собой свою особую надпись. Богослужебные памятники древнегреческой церкви служили в этом случае образцом для наших памятников. В Ευχολογιον-е Гоара все они надписываются так: «Εὐχαὶ εἰς γυναῖκα λεχὼ, ἐν τῇ πρώ-

(¹) Служебн. ркп. Солов. библ. № 1023, л. 240 об. — 242 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 227, л. 242—250 об.

(²) Ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 227, л. 250 об.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1099, л. 2—4.

244

τῃ ἡμέρα τῆς γεννήσεως τοῦ παιδίου αὐτῆς» (¹). «Когда от благочестивой жены родится младенец, говорит Симеон Солунский (XV в.) при описании первых дней жизни новорожденного младенца, приходит священник и славословит Бога, благодаря, что человек родился в мир. Затем, знаменав, благословляет новорожденного и молит Бога, чтобы новорожденный был жив и сподобился крещения и помазания. Испрашивая и матери всего, что нужно ко спасению, он преподает и находящимся при ней женам благодать и освящение» (²). Очевидно, в практике церкви греческой времени Симеона Солунского был обычай — наряду с молитвами «роженице и младенцу» читать еще молитвы, которые надписывались в наших богослужебных памятниках: «молитва женам, прилучившимся нарождении том», или—«молитва бабе детинной» и которые находятся в них между молитвами, читавшимися в восьмой день после рождения.

Впрочем, и между нашими богослужебными памятниками есть такие, в которых эти молитвы примыкают к молитвам роженице и дитяти»; к ним в этих памятниках прибавлены еще молитвы, положенные в восьмой день после рождения дитяти, так что все эти молитвы ь совокупности составляют как бы одно целое, неразделенное никаким промежутком времени. Когда нужно будет «имя нарещи младенцу, говорится в одном памятнике, тогда да станет иерей вне храма в дверех и речет молитву преж храму, в немже младенец родися: Владыко Господи Боже наш един благ и человеколюбец един праведен и кроток», а затем

(¹) Ευχολογ. Goar. pag. 319, 316. Слич. Ευχολογ. ркп. Синод. библ. № 280, л. 29; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 230 об.

(²) Symeon. Thessalon. de Sacrament. (Mign. Patrol. Curs. complet. t. 155, pag. 206).

245

«молитву жене, егда родит: Господи Боже наш, иже от персти создавый человека». После этих молитв священник кадил весь храм и, знаменуя крестообразно дитя, читал молитвы: «имя нарещи младенцу: Господи Боже наш Тебе ся молим и Тебе ся мили деем», «жене порождении и всем женам прилучившимся: Владыко Господи Иисусе Христе Слово Божие, Отче Сыне единородный, иже нашего милосердия ради» «бабе: а) Слава Тебе Царю мира создание, любителя рода человеча, за премногое Твое человеколюбие», б) «Владыко Господи Боже наш, иже святым своим божеством и превечным Твоим неизреченным милосердием» и в) «Господи Боже наш, рождейся преже век от Отца без Матери в последние дни» (¹). В другом памятнике все эти молитвы расположены в таком порядке: «молитва дитяти имя нарещи: «Господи Боже наш, Тобе ся молимь и Тобе ся мили деем и просим да знаменается свет лица Твоею на рабе Твоем», «молитва матери: «Господи Боже наш, иже от персти создав», молитва прилучившимся женам: «Владыко Господи Иисусе Христе Слово Божие Отчее, Сыне единородный», «молитва храму, в немже дитя родится: «Господи Боже наш, преблагий человеколюбче» и молитва «бабе дитинной,» (надписанная по-тарабарски—росикша шаще): «Владыко Господи Боже превечный Твоим неизреченным милосердием изволивый родитися» (²). Что же касается большинства памятников, то в них «молитва женам, прилучившимся на рождении том» находится между молитвами, которые читались в восьмой день при наречении имени младенцу и которые, как мы уже сказали, стоят особняком от молитв «роженице и младенцу». Названная сейчас молитва заняла это

(¹) Гребн. ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 504—511.

(²) Ркп. Синод. библ. № 310, л. 48 об. — 50.

246

место, по всей вероятности, под влиянием богослужебных памятников сербской церкви, в которых «молитва бабе, кая примет отроче в час рождения его» находится тоже между молитвами, читавшимися в восьмой день при наречении имени младенцу (¹).

Разграничение молитв на такие, которые читались священником на дому в первый день рождения младенца для благодатного освящения родившей, новорожденного, дома, в котором он родился и женщин, бывших при рождении его, и на такие, которые читались в восьмой день при наречении имени дитяти при дверях церковных, идет, по всей вероятности, от самого начала христианства на Руси. По крайней мере в вопросах Кирика к Нифонту, епископу новгородскому, относительно занимающего нас вопроса мы находим следующее замечание: «в немже храме мати дитя родит, не достоит влазати в онь по три дни, потом помыют всюде и молитву сотворят, юже над сосудом творят оскверньшемся, молитву возмет чистую и тако влазит» (²). В данном случае говорится только об очистительных молитвах дому и «роженице»—«молитву сотворят, юже над сосудом творят оскверьньшемся, молитву возмет чистую»—и ни одним словом не намекается на молитвы для наречения имени, чем прямо дается знать, что этим последним молитвам, согласно древнехристианскому, обычаю, назначается восьмой день—обычай, очевидно, строго соблюдавшийся в русской церкви в XII веке. Более ясное и определенное свидетельство относительно разделения этих молитв мы находим в послании митрополита Фотия в Псков 1419 года. «А еже пишите ми, говорится в этом послании, что жене,

(¹) Требн. Сербск. изд. Венец. 1538 г. л. 242; 1570 г. л. 251.

(²) Кормч. ркп. м. Синод. библ. № 132, л. 124 об.; ркп. Солов. библ. № 476, л. 373 об.; Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 34.

247

родившей детя, донелиже (не) крещаеть родившейся от нея дитяти, дотоле не дают молитвы очищальные: и неподобно есть се отинудь; но приходит священник и дает молитву преже очищению родительница и женам, прилунившимся на рожении том, и храму, и потом нарчет имя рождшемуся младенцю в 8 день, приемля имя» (¹). В том же порядке, но с прибавкой еще одной молитвы «родительнице» и с ясным разделением всех этих молитв на две половины, приводятся они в одной кормчей XV века. «Приходит священник, читаем мы в этой кормчей в главе с надписью: «вопрос о жене родившей дитя», и дает молитву преже очистительную родительнице, а потом другую молитву також родительнице и женим, прилунившимся на рожении том, и храму, и потом наречет имя родившемуся младенцу в восьмой день, приемля имя» (²). Что касается этих двух последних канонических постановлений, то они особенно важны тем, что расположение в них молитв сделано вполне согласно, как мы можем видеть из поцитованного выше трактата Симеона Солунского «о таинствах» (³), с практикой греческой церкви.

В восьмой день, согласно с практикою церквей древнегреческой (4) и сербской (⁵), после молитвословий, нарекалось имя новорожденному младенцу. Число молитв, расположение их и самые молитвы, читаемые в этом случае, в богослужебных памятниках XVI века не отличаются однообразием, что;

(¹) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 416,

(²) Кормч. ркп. Солов. библ. № 476, л. 447.

(³) Symeon. Thessal. de Sacrament. (Mign. Curs. complet, t. 135, pag. 206)

(4) Ibid. pag. 207; Ευχολογ. Goar. pag. 321; Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. XV в. № 281, л. 330.

(⁵) Сербск. Служеб. изд. Венец. 1538 г. л. 242; 1570 г. л. 251.

248

однако, не лишает нас возможности для удобства, при обозрении этих молитв, свести наши памятники в четырем основным группам.

В памятниках первой группы на этот случай, согласно с практикою древнегреческой церкви (¹), положено читать только одну молитву: «Господи Боже наш Тебе ся молим и Тебе ся мили деем», которая находится и в настоящих наших требниках. За этой молитвой священник знаменовал чело, уста и перси младенца и совершал обычный отпуст (²).

Во второй группе памятников, которые имеются у нас в довольно значительном количестве сравнительно с памятниками остальных групп, молитвы на этот случай расположены в таком порядке. Первое место занимает молитва «знаменами младенца, приемля в осьмой день рождения ею», т. е. та, которая находится в памятниках первой группы. За нею следуют молитва «жене по рождении и женам, прилунившимся на рождении том: «Владыко Господи Иисусе Христо Слово Отчее Сыне единородный, иже нашего ради спасения», две молитвы «бабе детинной»: а) «Слава Тебе Царю Боже всего создания, любителю рода человеча» и б) «Владыко Господи Боже наш превечным и неизреченным смотрением» (³).

Ко второй группе памятников примыкают и такие памятники, в которых находятся только две Первые молитвы, а молитв «бабе детинной» нет (⁴).

(¹) Ευχολογ. Goar. pag. 321. Слич. Сербск. Требн, ркп. м. Синод. библ. № 307. л. 3; № 324, л. 52 об., 53.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 225; № 1091, л. 198; № 1105, л. 156 об.; № 1099, л. 3; слич. Требн. 1842 г. л. 2.

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 170—171 об.; № 1090, л. 198—200; № 1099, л. 3 — 5 об., № 1104. л. 64—67; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 48 об. — 50; ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 227, л. 249—250. 279—280; ркп. библ. Невостр. № 2, л. 265—267,

(4) Служебн. ркп. Солов. библ. № 1025, л. 242—243.

249

В памятниках третьей группы молитв больше, чем в памятниках остальных групп. На первом месте остается неизменно молитва: «Господи Боже наш, Тебе ся молим». К ней присоединяется другая молитва: «Господи Боже наш, иже в ерей сшедый от Марии, святые Матери Твоея» и обе эти молитвы надписываются общим названием: «молитва парещи имя младенцу в осьмой день по рождении», далее следуют молитвы: «жене по рожении младенца: «Господи Боже наш Творче и Содетелю», «молитва жене по рожении младенца и женам, прилучившимся на рожении том: «Владыко Господи Иисусе Христе Слово Божие Отчее Сыне единородный», «молитва бабе, приемши младенца: «Владыко Господи Боже наш, иже святым своим рожеством», «молитва вторая бабе детинной у церкви: «Господи Боже наш рождейся прежде век» и, наконец, «молитва от всякия скверны: «Господи Боже наш, един благий человеколюбец, един свят и на святых почиваяй». После первой молитвы священник крестообразно благословлял младенца и дул на него три раза с произнесением слов: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» (¹). В другом случае вместо этих слов положено произносить: «Знаменается крест Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на рабе Божием во имя Отца и Сына и Святого Духа» (²).

Наконец, в памятниках четвертой группы молитв всего три и в таком порядке. После общей всем группам памятников первой молитвы стоят еще две молитвы: «молитва жене по рождении дитяти—«Господи Боже наш, иже от персти создавы человека и от него создав жену» и «молитва дру-

(¹) Служебн. ркп. Синод. библ. № 615, л. 158—159.

(²) Ibid. л. 163. 164.

250

гая по рожении иным женам, прилунившимся нарожении: «Владыко Господи Иисусе Христе Слово Божие и Отче и Сыне единородный, иже нашего ради спасения» (¹).

К указанным молитвам в некоторых памятниках присоединяются «молитва над сосудом оскверньшемся: «Господи Боже наш, рекый Петрови» (²) и, по всей вероятности, молитва «дети в колыбель класти: «Вседержителю Господи Боже Отче, Слово и Душе, Сам совершенный Иисусе Христе» (³). Что первая из этих молитв читалась вместе с остальными—в этом едва ли может быть какое-нибудь сомнение. Помимо того обстоятельства, что молитва эта следует непосредственно за молитвами, читаемыми при наречении имени младенцу, наши богослужебные памятники, как мы уже видели, прямо указывают, что молитва эта читалась при очищении дома, в котором родилось дитя (⁴). Основанием для второго предположения, служит, помимо связи этой молитвы с остальными, то простое соображение, что наши предки ничего не делали и не начинали без благословения церкви. Первое положение ребенка в колыбель совпадало, по всей вероятности, с первыми неделями его жизни, а поэтому весьма естественно было читать молитву «дети в колыбель класти» именно в связи с молитвами при наречении ему имени.

Наречение имени новорожденному младенцу совершалось в восьмой день—это несомненно. За это го-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 325—326.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 78 об., № 1086, л. 33 об.; № 1089, л. 25; № 1090, л. 258 об., № 1099, л. 13 об.; №1104, л. 351; № 1105, л. 25; Служебн. ркп. той же библ. № 1028, л. 248, № 1026, л. 174; Требн. ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 7.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1088, л. 171 об.; № 1086. л. 327 об., № 1090, л. 200; 1099, л. 7; № 1105, л. 326.

(4) Служебн. ркп. м. Синод. библ. 615, л. 156.

251

ворят нам не только богослужебные памятники, свидетельства которых, правда, не совсем ясные и определенные, мы уже имели случай рассматривать, но и жития святых русской церкви. «Родиста же сего блаженного детища, читаем мы в житии преподобного Феодосия Печерского, таче в восьмой день принесена к ерееви Божью, якоже есть обычай крестьянам, да имя детищю нарекут (¹). Мы уже сказали, что обычай этот перешел к нам с востока. Симеон Солунский не только говорит о нем, но даже и объясняет—почему наречение имени новорожденному младенцу приурочено именно к восьмому дню. «В осьмой день младенц приносится кем-нибудь пред лицо Божие и пред дверьми (церковными) (Τῇ δὲ ὀγδόῃ ἡμέρᾳ προσάγεται τὸ βρέφος ὑπὸ τινῶν τῷ Θεῷ καὶ πρὸ τῶν πυλῶν), читаем мы в его трактате «de Sacramentis», как неосвященного еще крещением опять запечатлевает его иерей крестным знамением на челе, устах и персях и с священною молитвою дает ему имя, какое пожелали бы родители.... У иудеев в восьмой день совершалось обрезание, а теперь мы верные в тот же день получаем имя, сообразно с тем, что восьмой день знаменует обновление.... Имя получает младенец в восьмой день, подобно Спасителю, нареченному спасительным именем—Иисус» («). Понятно теперь, что и молитвы, положенные в наших богослужебных книгах на этот случай, читались именно в восьмой день. Но сказать с несомненностью, что эта практика была единственная в нашей церкви—едва ли можно. Есть некоторые основания думать, что наряду с этим обычаем в нашей богослужебной практике существовал и другой—читать все указанные

(¹) Чтен. в общ. истор. и древн. 1838 г. кн. III, стр. 2.

(²) Symeon. Thessal. de Sacrament. (Mign. Patrol Curs. complet. t. 155, pag. 206, 207).

252

нами доселе молитвы в один день, или в первый после рождения дитяти, о чем свидетельствует Герберштейн, или в день совершения самого крещения, о чем узнаем из послания митрополита Фотия псковскому духовенству в 1419 году (¹). Это же подтверждают и наши богослужебные памятники. В одном из них все эти молитвы составляют отдельную самостоятельную главу с надписью: «молитва дитяти имя нарещи», при чем, что особенно важно для нашей цели, молитва, относящаяся к наречению имени занимает первое место, второе—молитва «матери», третье—«прилучившимся женам» и только уже на четвертом месте стоит молитва «храму, в немже дитя родится», а на пятом и последнем— молитва «бабе» (²). В другом памятнике эти молитвы составляют тоже отдельную целую главу 53 с заглавием: «Потружение смиреннаго Киприана, митрополита киевскаго и всея Руси—како подобает знаменати отроча,» (³). Молитвы расположены здесь в том же почти порядке, каков он в памятниках второй группы, но с тою разницею, что молитва «имя нарещи младенцу» стоит здесь на третьем месте без всякого намека на то, что она читается в восьмой день и что вместо двух молитв «бабе детинной» положено три. Вот эта та двойственность нашей богослужебной практики—с одной стороны, и неустойчивость в распорядке молитв — с другой и были причиною тех аномалий, какие заметил митрополит Фотий в богослужебной практике псковской церкви (⁴).

(¹) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 416.

(²) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 48 об.—50.

(³) Ркп. Синод. библ. № 898, л. 504—511.

(4) Послание митрополита Фотия к псковскому духовенству 1419 года (Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 416) и особая глава в Кормчей XV века под заглавием: «вопрос о жене родившей дитя» (Кормч. ркп. Солов. библ. № 476, л. 447).

253

Обращаемся теперь к уяснению причин разнообразия и неустойчивости молитв и находим что они кроются в богослужебных памятниках церквей греческой и сербской, которые служили оригиналом для наших памятников. В Εὐχολογεον-е Гоара, напр., кроме молитв, читаемых и в настоящее время «в первый день но внегда родити жене отроча», указаны еще молитвы: 1) «Εὐχὴ εἰς γυναίκα λεχὼ λεγομένη ἐν τῇ πρώτῃ ἡμέρᾳ τῆς γεννῆσεως αὐτῆς· Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν; ὁ τῷ ἐνυποστάτω σου λόγῳ τὰ πάντα ἐκ μὴ ὅντων εἰς τὸ εἶναι παραγαγών»...ὴ 2) «Εὐχὴ ἑτέρα πρὸς τὰς λοιπάς· Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ περὶ τῶν ζώων ἐν τῇ ὀθόνῃ εἰπὼν Πέτρῳ τῷ ἀποβτόλω καὶ κορυφαίω»... На эти молитвы как мы уже видели, указывает и Симеон Солунский в своем трактате «de Sacramentis». Кроме указанных сейчас двух молитв у Гоара приводится еще одна с надписью: «Εὐχὴ εἰς γυναίκα λεγὼ εἴκοσι, ἤ δεκαπέντε, ἡμέρων Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ ἀληθινὸς ἀρτος τῆς ζωῆς ἡμῶν».... Пред этою молитвою положено читать Трисвятое, Пресвятая Троице, Отче наш и тропарь отпустительный дня. Что касается молитв на восьмой день, то, кроме общих с нынешними, у Гоара указана всего еще одна только молитва с заглавием: «Εὐχὴ εἰς παῖδα λαμβάνοντα χεῖρας, ὅτε εἰσέλθр εἰς τοὺς βασιλικοὺς πυλῶνας· Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ἡ πηγὴ τῶν εὐλογιών, ὁ φνλάσσων τὰ νήπια» (')... Гораздо более молитв и притом почти совершенно отличных от указанных сейчас мы находим в одном рукописном Ευχολογιον-е XV века. Молитвы здесь носят общее название: Εὐχαὶ εἰς τὸ βαπτῖσαι παιδίον καὶ εἰς γυναῖκας λεχούσας, помимо своих частных. На первом месте стоит молитва: «Εἰς γυναῖκα λεχούσαν, ὅταν ἀποβάλλεται, παιδίον Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς

(¹) Εὐχολογ. Goar. pag. 316—322; Symeon. Thessal. de Sacrament. (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 206, 207).

254

ἡμῶν, ὁ ταχθεὶς ἐκ τῆς ἁγίας Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας»..., на втором —,,Εὐχαὶ εἰς λοχείαν γυναικὸς ἡνίκα τέξει «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ τὸν ἄνθρωπον πλάσας ἱδίαις χερσίν». Пред этою молитвою, после начального священнического возгласа, чтец читал Трисвятое, Пресвятая Троице, Отче наш, тропарь: «Χαῖρε κεχαριτομένη Θεοτόκε παρθένε» и кондак: «Ὁ μητέρα παρθενικὴν ἁγιάσας». Далее следуют молитвы: Ἑτέρα εἰς τὸ τεχθὲν βρέφος Δέσποτα Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ταγθεὶς ἐκ τῆς ἁγίας Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένον Μαρίας», «Δέσποτα Κύριε παντοκράτωρ ὁ ἰόμενος πᾶσαν νὀσον» и «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὰ ἐν τῇ ὀθόνῃ εἰπὼν Πέτρῳ τῷ ἀποστόλῳ μυσαρὰ καὶ ἀκάθαρτα ἱερὰ εἶναι (¹).

Сербские богослужебные памятники представляют также не мало разнообразий в том и другом отношении. Молитвы, читавшиеся в первые дни после рождения младенца, надписываются: «начало—молитва бабе пред враты». После начального возгласа священника читалось Трисвятое, Отче наш, тропарь и кондак дня и молитвы: 1) «Господи Иисусе Христе рождейся и прежде век от отца без матери, в последняя лета прииде без отца родитися» и 2) «Боже вечный и святый сведи и немощь нашу исгыбнути роду человеческому смысленных умь мой». Далее следует надпись: «молитва жене (в) 3 день» (²) и передается порядок, по-видимому, нового молитвословия. После начальных обычных молитвословий, тропаря и кондака Рождеству Богородицы следуют молитвы: а) «Христе Боже, помози моей печали и уди животные вложи ложеснах моих приими счетани-

(¹) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 281, л. 327—329. См. Прилож. № I. 2.

(²) Эта надпись дает нам некоторое право ставить в зависимость от сербской богослужебной практики подобный же обычай нашей церковной практики XII века, о котором мы имели случай говорить выше (Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 34; Кормч. ркп. Солов. библ. 476, л. 373 об.; ркп. м. Синод. библ. № 132, л. 124 об.).

255

ем, да изведши живот мой из чрева моего»^‘ и б) «Господи Творче и съдетелю създавый человека от прьсти». «По рождестве 8 день, говорится в сербских памятниках, приносить ей в церковь бабую отрачень всприемый имени». Священник крестообразно благословлял чело, уста и перси младенца, которого держала бабка, стоящая пред дверьми церковными, читал молитву: «Господи Боже наш Тебе се молимь, Тебе се мили деемь, да знаменает свет лица Твоего», снова благословлял уста, руки и перси его и отпускал домой (¹).

В другом памятнике к указанной сейчас молитве присоединяются еще три молитвы: «Господи Боже наш Тебе се молимь (?) деемь и Тебе се молим Сам убо Отче Господа нашего Иисуса Христа», на главопреклонение «Господи Боже наш, иже пришед на спасение роду человеческому» и «Господи Боже наш, иже в 40 день отроче взаконнии храм принесен бивь» (²). В печатных венецианских сербских требниках о молитвах в восьмой день говорится также, как в рукописном требнике севастьяновского собрания. За молитвословием в восьмой день следует надпись: «молитва бабе, коя примет отроче в час рождения его» и молитвы: «Боже ведий немощь нашу и судьбь подобие роду человеческу», «Господи Иисусе Христе, рождейся прежде век от Отца в последняя лета», «молитва жене рождшей отроче (егда родить отроче): а) «Христе Боже наш вложи уды в ложесна моя, да изведеть живот из утробы моей» б) и «Господи Боже Тебе се мили деем и Тебе молимь, да знаменает се свет лица Твоего» (³). В одном из этих памятников

(¹) Сербск. Требн. ркп. собр. Севаст. XV в. № 1449, л. 1—4.

(²) Сербск. Служебн. ркп. собр. Хитрово (Рум. муз.) XV в. № 893, л. 81. 82.

(³) Требн. изд. Венец. 1538 г. л. 242, 243; 1570, л. 251, 252.

256

молитвы предваряются начальным возгласом священника, чтением обычных начальных молитвословий, тропаря Рождеству Богородицы, тропаря и кондака Рождеству Иоанна Предтечи. Первая молитва надписывается: «молитва, отрочату». а все в совокупности носят заглавие: «молитва бабе» (¹). В нашем распоряжении пока—только памятников церквей греческой и сербской, но и этого небольшого количества их вполне достаточно для того, чтобы мысль, высказанную нами, о зависимости наших богослужебных памятников от этих последних в данном случае, как относительно самых молитв, так относительно их числа и распорядка, считать доказанною.

Имя новорожденному младенцу давалось, как и в практике греческой церкви (²), по воле родителей, в честь одного из святых, чтимых в русской церкви. Поэтому каждый русский славянин должен бы носить только одно имя, но на деле выходило так, что до самой реформы русского государства Петром Великим многие русские носили по два имени (³).

Русские, и по принятии христианства, продолжали давать своим детям имена чисто народные славяно-языческие наравне с именами христианскими. В этом случае русские разделяли участь других языческих народов, перешедших в христианство. Известно, что у греческих христиан существовал подобный обычай (4) даже и во времена Св. Злато-

(¹) Требн. 1570 г. л. 251.

(²) «Ерей, пишет Симеон Солунский в своем трактате «de Sacramealis», с священною молитвою дает ему имя, какое пожелали бы родители, с которым он и крещается» (Symeon. Tessalon. de Sacram. Patrol. Curs. complet, t. 155. pag. 209).

(³) Истор. Татищ т. III, прим. 553, стр. 502.

(4) Мученик Вальсамон — Петр на вопрос мучителя в 311 г.: quis diceris? Отвечал: nomine paterno Balsamus dicor, spirituali vero

257

уста (¹). Для своего духовника, церковного помянника или синодика русский христианин имел христианское имя, но в общежитии, в рядной записи и кабале, писцовой книге он назывался своим народным именем. Известный русский паломник XII века Даниил в своем «хожении» говорит о русских князьях, называя их двумя именами. «И о сем благого Бога похвалю, пишет наш паломник, яко сподобил мя худого написати имена князей русских у святого Саввы в лавре и ныне, поминаются в октеньи. Се же имена их: «Михаил— Святополк, Василий—Владимир, Давыд Всеславич, Михаил—Олег, Панкратий—Ярослав Святославич, Андрей—Мстислав Всеволодович, Борис Всеславич, Глеб Минский» (²). В Истории российской Татищева под 1192 годом мы читаем: «октября 25 дня родился Всеволоду, великому князю, седьмой сын и наричен в прадедово имя княжески Владимир, а в крещении Дмитрий» (³). Под 1214 годом у того же историка находим: «великому князю Константину родился третий сын и наречен при крещений Дмитрий, а княжески Владимир» (⁴). Владимир святой, принявший во святом крещении имя Василия, в истории известен более с своим именем языческим,

nomine, quod in baptismo accepi, Petrus dicor. (Ruinart Act. mari, sincer. ed. 2, pag. 502).

(¹) «Когда нужно наречь имя младенцу, пишет св. Иоанн Златоуст в беседе на 1 послание к Коринфянам, то еще не называя его именем святого, как древние делали прежде всего, но засветивши светильники и давши им различные названия, называют младенца именем того, чей светильник прогорит дольше всех, предполагая, что дитя проживет оттого долее, (S. Chrysost. homil. XII in epist. ad Cor. pag. 129, edit. Morell. 1636 an. t. V).

(²) Сказ. русск. народ кн. 8, собран. Сахарова Путешеств. русск. люд. стр. 35.

(³) Истор. российск. с самых древнейших времен, В. Татищева, изд. 1774 г. т. III, стр. 301.

(4) Ibidem, стр. 382.

258

чем с христианским. Это славянское имя и доселе популярно, так что многие совсем не знают настоящего христианского имени св. Владимира. Тоже нужно сказать и о детях его Борисе и Глебе, получивших при крещении имена Романа и Давида. Такая приверженность наших предков к своим родным славянским именам зависела, во-первых, от того, что славянское ухо в своих родных звуках находило более прелестей и имена легче запоминались, чем имена, хотя также звучные, но чуждые родному языку, а во-вторых, потому, что с именами славянскими, как это можно думать на основании приведенных выше мест из истории Татищева, соединялись фамильные родовые предания. Но как бы там ни было, не будем вдаваться в изыскания всех причин занимающего нас явления; очевиден тот факт, что обычай носить два имени практиковался на Руси и держался очень долго. В актах времен Ивана Васильевича Грозного и позже мы постоянно наталкиваемся на имена славяноязыческие (¹). Говоря это, мы тем самым позволили себе не согласиться с тем мнением преосвященного Филарета, что в России к концу первого периода встречаются уже одни христианские имена (²). Мнение это было высказано почтенным историком русской церкви, по всей вероятности, на том основании, что к концу первого периода число славяно-языческих имен значительно убавилось, или вернее имена чисто славянские—Святополков, Владимиров, Ярополков и др. уступили место именам, имеющим каче-

(¹) В докладной грамоте под № 1 напитано: «докладную писал Булгак Васильев сын Вокшерина; в № 4: докладную писал Чернец Гаврилов сын Паюсова». В данной грамоте под № 1 записаны послуси: Пушила Серков, Истома Чеглоков, а грамоту № 5 писал Злоба Федоров сын Пустошкин. Архив Калачова, кн. II, полов. 1, отд. II, стр. 32—39.

(²) Чтен. Импер. общ. истор. и древн. 1847 г. № 7, стр. 15.

259

ственное значение, которые выражали ту или другую сторону характера носившего это имя. Таковы имена: Добрыня, Нерядец, Сновид, Горюн, Славн, Дорожай и др. (¹). Что имена давались именно в таком роде в описываемое нами время т. е. в XVI веке, можно видеть и из «истории российского государства» Карамзина. Сделавши обозрение важнейших и любопытнейших постановлений стоглавого собора касательно нравственной жизни русского народа в данную эпоху, историк Карамзин спешит отметить в своей истории следующую, по его словам, некоторую странность. «Желая истребить обыкновения древние, противные святой вере, пишет наш историк, Иоанн и духовенство не коснулись в Стоглаве обычая давать людям имена нехристианские, по их свойствам нравственным. Не только простолюдины, но и знатные сановники, уже считая за грех называться Олегами или Рюриками, назывались в самых государственных бумагах Дружинами, Тишинами, Истомами, Неудачами, Хозяинами, единственно с прибавлением христианского отчества. Сей обычай, пишет Карамзин, оканчивая свою заметку, казался царю невинным» (²). Если мы обратимся непосредственно к грамотам и епископским посланиям, то и здесь увидим, что обычай давать одному лицу два имени существовал у русского народа и в XVI веке. Знаменитый впоследствии митрополит московский Макарий, еще в бытность свою архиепископом Новгорода и Пскова, в своем послании 1534 года в Чудь, в погосты чудские, ижерские, копорские, ямские, иваногородские, в села и по монастырям, игуменам, священникам и диаконам ко всем без отмены» писал по этому поводу следую-

(¹) Архив. Калачов. кн. I, отд. I, стр. 78—96.

(²) Истор. российск. государства Карамзина, изд. 1816 г. т. IX, стр. 463.

260

щее: «также де у них (т. е. у христиан, живущих в названных местностях), у которых есть жены, дети родятся, и они де наперед к тем своим родительницам призывают тех же скверных арбуев (волхвов), а те де арбуи младенцам их имена нарекают свойски» (¹). Феодосий, преемник митрополита Макария по кафедре новгородской, в грамоте «игуменам, священникам и диаконам старых церквей и выставочных всех без отмены» от 1548 года в те же области напоминает послание Макария 1534 года, которое, как оказывается из грамоты Феодосия, не достигло своей цели. «А вы, игумены и священники, говорил архиепископ Феодосий, по заповеди государя и великого князя и по архиепископлю Макарьеву духовному наказу, от таковых злочиний (между которыми было и наречение имени новорожденному младенцу арбуями) их не унимаете и не наказываете их учения, по церковному преданию, и вы то чините негораздо» (²). Таким образом вопрос о двуименности у русского народа в XVI веке разрешается, вопреки мнению преосвященного Филарета, в смысле совершенно положительном и возражений, на наш взгляд, не может быть никаких. После всего этого естественно сами собою становятся на очереди два вопроса, вызванные решением первого: 1) когда давалось другое имя новорожденному младенцу—ранее ли христианского, или после получения этого последнего и 2) кто такие были лица, которые нарекали детям имена славяно-языческие?

(¹) Древн. российск. вивлиофика 1790 г. ч. XIV, стр. 150, Дополн. к актам истор. т. I, № 28.

(²) Древн. российск вивлиоф. 1790 г. ч. XIV, стр. 169; Дополн. к актам истор. т. I, № 43.

261

Историк Татищев (¹), а за ним Карамзин (²) и Мацеевский (³), имея под руками главным образом свидетельства польских летописцев (⁴), думают отнести наречение другого имени к семилетнему (⁵), или к пятилетнему (⁶) возрасту, когда над дитятей совершался обряд, называемый в летописях «первым постригом». В богослужебных памятниках XVI века имеется на этот случай особая молитва, которая надписывается так: «на пострижение власом отрочате впервые от рожения его» (⁷). Об этом обряде ниже мы будем говорить подробнее. Если же теперь допустим, что мнение почтенных историков относительно времени наречения другого имени дитяти справедливо, а не доверять им мы пока не имеем никаких оснований, тогда другой вопрос—о лицах, имевших право нарекать эти имена, решается сам собою. Первый постриг, как увидим после, совершался в храме и· не только священниками, но даже и епископами, если лицо постригаемое принадлежало княжескому роду (⁸). Следовательно, и нарекал имя кто-нибудь

(¹) Истор. Росс. Татищева, т. III, стр. 502, прим. 553.

(²) Истор. Росс. госуд. Карамзина, т III, стр. 135 и примеч. к этому тому 145, стр. 464

(³) История первобытной христ. церкви у славян, Мацеевского, стр. 180.

(4) Истор. Татищ т. III, прим. 553, стр. 502; Истор. Карамз. т. III, прим. 145; Мартин Галлус: Parato de more convivio et abundanter omnibus apparatis, hospites illi puerum totonderunt, eique semovit vocabulum ex presagio futurorum indiderunt. Кадлубек. Histor Polon. pag. 639.

(⁵) Истор. Татищев. т III, прим. 553, стр. 502; Мацеев. Истор. первобытн. церкв. у славян, стр. 180

(⁶) Истор. Карамз. т. III, стр. 135; прим. к этому тому 143, стр. 464,

(⁷) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 187 об.; № 1090, л. 251.

(⁸) Истор. Карамз. т. III, прим. 143, 144, стр. 464; Мацеев. стр. 181—184.

262

из этих священных лиц. А если это так, то имя, полученное мальчиком при этом обряде должно быть непременно христианское, имя одного из святых, чтимых нашею церковью, потому что употребление имени народного языческого в церковной практике, как уже отчасти мы и видели, не допускалось. Двуименность порицало древнерусское духовенство и называло «латинским обычаем» (¹). Вот поэтому-то, по всей вероятности, в некоторых древнейших актах и летописях весьма нередко одно и тоже лицо называется двумя христианскими именами. Так, напр., в известных нам ответах Нифонта упоминается некто Лука—Евдоким (²). В Никоновой летописи (³) говорится под 1441 годом: «родися днесь у великого князя Василия (Ивановича) на Москве сын Тимофей, а нарекоша ему имя Иван». В той же летописи под 1479 годом записано: «родися (4) великому князю (Ивану Васильевичу) сын Гавриил, а нарекоша его Василий Парийский». Царевич Дмитрий, сын Ивана Васильевича Грозного, иногда называется в памятниках Уаром (⁵).

Совершенно подобное же явление мы наблюдаем в жизни восточных славян христиан: сербов,

(¹) Истор. русск. церкв. Макария, ч. II, стр. 297, прим. 221

(²) Кормч. ркп. Солов. библ. № 476, л. 373, Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 33.

(³) Это место летописи приводим по изд. Императ. археол. общ. 1863 г. т. IV, стр. 529. В Никоновской летописи изд. 1788 г. тоже самое событие передается следующими словами: «дотоле за год на той же день, на память святого апостола Тимофея, месяца генваря в 22 день, родися князь великий Иван Васильевич» (т. V, стр. 153).

(4) Ibidem. В Никонов. летописи издания 1790 г. этот факт рассказан так: «месяца марта, в 8 час нощи, противу дни собора Архангела Гавриила, родись великому князю Ивану Васильевичу сыпь у царицы Софии и наречен бысть Василий Парийский» (τ. VI, стр. 107).

(⁵) Русск. старина в памяти церковн. и гражд. зодчества 1847 г., тетр. 2, стр. 1.

263

черногорцев и др. Здесь оба имени называются «крестными именами», но, впрочем, с разграничением: одно «крестное имя» в собственном смысле, а другое только «прислужба» (¹).

Можно думать, что занимающий нас обычай — носить одним и тем же лицом два имени христианские,—как у нас на Руси, так и у южных славян, явился в противовес первому обычаю, т. е. давать одному лицу два имени тоже, но одно имя христианское, а другое языческое. Предполагаемая замена могла случиться не раньше как после того, когда языческие воззрения славян уступили место чисто христианским. Такое мнение высказывают и некоторые из южнославянских писателей, напр., Караджич, Никетич и др. (²), касавшиеся этого довольно любопытного явления в религиозной жизни своих соотечественников.

Одно из имен, которые нарекались дитяти, давалось, как на первых порах принятия христианства русскими, так и во все последующее время, пока рассматриваемый обычай не прекратил свое существование, в честь одного из уважаемых предков (³). Такой же совершенно обычай существовал и у восточных христиан. Известно, напр., что Макрина, сестра Григория Нисского, названа была своими родителями таким именем в честь бабки (матери отца), которая во время гонений пострадала за исповедание Христа (⁴).

(¹) Странн. 1881 г., кн. IV, стр. 615; кн. XII, стр. 599.

(²) Караджич. «Живот и обычаи народа српскаго», стр. 69; Никетич. «Истор. развитак српске церкве», стр. 9—10; «Годишница» 1, стр. 99. (Странн. 1881 г. кн. XII, стр. 600, прим. 1).

(³) Истор. росск. В. Татищева, т. III, стр. 301, 382.

(4) Martene. De antiq. eccles. ritibus. liber 1, pag. 73. Macrinae virgini nomen erat, sic a parentibus appeltatae, quod olim insiguis quaedam m nostra familia Macrina fuerat, patris nostri videlicet mater, quae tempore persecutionum pro Christi confessione puguaverat.

264

Имя это нарекалось или отцом семейства, или священником при первом постриге, а иногда и даже волхвами, если оно было чисто языческое и притом весьма нередко раньше наречения имени христианского. Последнее подтверждают и грамоты новгородских владык от 1534 и 1548 годов. «А те арбуи, говорится в этих грамотах, младенцам их имена нарекают свойски, а вас де игуменов и священников они к тем своим младенцам призывают после» (¹).

Относительно времени совершения крещения над младенцами в богослужебных памятниках XVI в. нет прямых и точных указаний. В виде правила в наших памятниках содержится следующий совет, имеющийся в памятниках церквей греческой (²) и сербской (³), относительно крещения больных детей: «подобает ведати, яко по рождении младенца, аще будет больно, не ссет, но и к смерти будет, не подобает ждати, якоже неции зле рекоша пять дний или шесть, но в тот час, в оньже родится, омывше, да крестите, да не умрет нецросвещенно» (⁴). Этим советом воспользовался митрополит Фотий в своем «Поучении священникам и инокам», когда писал: «без лености всегда и на всяк час к новорожденным детям с молитвою поспешайте и крещайте да не умрет кое отроча без крещения» (⁵). Желание, чтобы никто не умер без спасительного таинства крещения, всегда руко-

(¹) Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. т. XIV, стр. 150, 169; Дополн. к актам Истор. т. I, № 28, № 43.

(²) Τακτικ. импер. Иоанн. Кантакуз. ркп. XIV в. м. Синод. библ. № 279, л. 213 об.

(³) Сербск. Требн. ркп. XV в. м. Синод. библ. № 324, л. 53 об.

(4) Требн. ркп. Солов. библ. № 1105, л. 257; ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 163; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 63 об.; № 1062, л. 48 (Странн. 1880 г. кн. III, стр. 364, прим. 22).

(⁵) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 517.

265

водило деятельностью наших русских архипастырей. Еще в XI веке на вопрос некоего Якова черноризца: «якоже новородившюся детищю болно будет, яко (не мощи) ни ссати матере прияти, достоит (ли) его крестити? Митрополит Иоанн II отвечал: «якоже здравому в 3 лето или более повелеша святии отци ждати; незапных ради восхищение смертное и мнее сего времени обретаем повелевающю. А иже отинудь болно, 8 дни повелеваем и боле сего малы. Дажь не отидуть несвершени, сим младенцем в оньже день или смерть належить незапная, или в кый час, крестити же больного сего детища» (¹). Относительно же крещения здоровых детей продолжала держаться практика предшествующего времени, ставившая в зависимость время совершения этого таинства от воли родителей. «Егда изволят родителя его (т. е. младенца), писал в 1419 году митрополит Фотий псковскому духовенству, и крестят того» (²); Впрочем, в записках Герберштейна положительно указывается на сороковой день, как время совершения крещения над здоровыми детьми. «В сороковой день, пишет он, над новорожденным младенцем совершалось таинство» (³). К сожалению мы не можем определить сколь широким применением пользовался этот обычай в данное время, но в практике нашей церкви более раннего времени он строго соблюдался. В житии преподобного Феодосия, игумена печерского, о его крещении рассказывается так: «таче же, яко минута 40 дний детищю, крещением того освятиша» (⁴). Но если нет в богослужебных

(¹) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 1,

(²) Ibid. стр. 416.

(³) Comment, rer. moscovit Herberst. pag. 26.

(4) Чтен. Импер. общ. истор. и древн. 1858 г. кн. 3, отд. III, стр. 2.

266

памятниках XVI века прямых указаний на определенное время совершения этого таинства, зато есть указание на то, что это таинство должно быть совершено непременно в пределах сорока дней. «Аще будет сорок дней, читаем мы в одном из памятников, младенец ти умрет не крещен в нощи, опитимия от года до (года): поклоны 12, сухоястие» (¹). Такая же неопределенность относительно времени совершения таинства крещения над здоровыми детьми господствовала и в практике древне христианской церкви и современной описываемому нами времени церкви византийской. «Каждый день есть день Господень, всякое время, всякий час, говорит Тертуллиан в трактате «de baptismo», удобны для крещения» (²). «Для крещения нет определенного времени—дней, или часов,—пишет в своем трактате «de Sacramentis» Симеон Солунский, дабы младенец не умер непросвещенным. Если угрожает опасность смерти, то все совершается по уставу тотчас же по рождении, впрочем, с должным вниманием, иереем благоговейным и трезвенным. А если позволяет время и нет опасности смерти,—то тотчас после литургии, чтобы младенец мог и таин причаститься» (³). Но в христианской церкви имелись и прямые постановления, чтобы крещение совершалось именно в сороковой день. В 10 правиле никейского собора (по арабскому кодексу) говорится: «родившиеся получают благословение по закону и уставу церкви, т. е. после сорокового дня по рождении пусть крестятся и становятся христианами без всякого сомнения» (⁴). Петр,

(¹) Требн. ркп. Кириллов, библ. № 530—787, л. 143 (Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 167).

(²) Tertull. de baptismo caput. 19 (Mign. Patrol. Curs. compl. t. I, p. 1222).

(³) Symeon. Thessal. deSacram. (Pair. Curs, compl. t. 155, pag. 212).

(4) Marten, de antiqu. eccles. ritibus über I, pag. 62; Чтен. в общ. истор. и древн. 1847 г. № 7, стр. 14, прим. 2.

267

диакон великой церкви и хартофилакс, на вопрос в 1092 году: «в какое время должно быть крестимо дитя?» отвечал: «если больно, то нет срока, но крестится тотчас; если же здорово, то спустя 40 дней» (¹). Таким образом практика нашей церкви относительно времени совершения крещения в том и другом случае не представляет разницы от практики греческой церкви.

Местом совершения таинства крещения был храм. «Крестят детей, замечает Герберштейн, всегда в храме, если только не препятствуют тому чрезвычайная отдаленность места или холод» (²). На храм, как исключительное место совершения таинства крещения, указывается в канонических ответах XV века, принадлежащих неизвестному автору. «А в избе дитяти не достоит крестити, говорится здесь, разве Божия церкви» (³). Это место было необходимо еще и потому, что крещение предваряло литургию, во время которой новопросвещенный приобщался св. таин. В одном из памятников XVI века мы находим следующее правило, выраженное словами 208 статьи Номоканона при большом требнике, относительно времени и места для совершения этого таинства: «святое крещение прежде литургии должно быти, даже причастится отроча на литургии, егда сицево случится время, сиречь кроме нужи, занеже с литургией должно быти» (⁴). Стоглавый собор, наконец, делает относительно этого такое постановление: «а детей бы крестили в церк-

(¹) Σύνταγμα κανόνων.... Ραλλη καὶ Ποτλη, pag. 369. Αθην, 1852—59.

(²) Comment. S. Herberst. pag. 26.

(³) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 867.

(4) Требн, ркп. Соф. библ. № 1086, л. 80 об. (Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 167), сравн. Номокан. при больш. требнике А. С. Павлова, стр. 179.

268

вах» (¹). Впрочем, митрополит Киприан еще в XIV веке не возбранял крестить детей во время лета на реке. «Дети же, писал он игумену Афанасию в 1390—1405 г., на реце крещати летом не возбранно есть» (²). В данном случае наша богослужебная практика руководствовалась прямыми каноническими постановлениями, выработанными в греческой церкви и ее церковной практикою. 59 правилом трульского собора запрещается совершать таинство крещения на дому в молитвенницах, а рекомендуются для этого кафолические церкви (³). Подобное же запрещение содержится в 58 новелле Юстиниана, но с тем ограничением, что с разрешения местного епископа оно могло совершаться и в собственном доме (οἴκοι) (⁴). Соборным определением патриарха Алексея в 1029 году воспрещено было совершение таинства крещения даже в домовых церквах (ἐν εὐτηρίοις) (⁵).

При совершении крещения над младенцами, согласно с практикою древне христианской церкви, должны быть восприемники. В одних богослужебных памятниках XVI века говорится только об одном восприемнике, называемом нашими памятниками кумом, не делая никаких оговорок на тот случай, если бы воспринимаемое дитя было женского пола (⁶). В конце чина крещения в этих памят-

(¹) Стоглав глав. 17, стр. 108.

(²) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 254

(³) Соб. Трульск. 59 пр. (по книге Правил изд. 1843 г)

(4) Corpus juris civilis novell. 58, pag. 293. Слич. Трульск соб. 31 прав.

(⁵) Σύνταγμα κανόνων, pag. 31.

(⁶) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085. л. 180; № 1090, л. 215, № 1092, л. 13, № 1099, л. 32 об.; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 164 об.; № 1062, л. 48, 70, № 1086, л. 63; № 1088, л. 115; № 1089, л. 64 (Стр. 1880, кн. 3, стр. 359), ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 131 об.,; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 55 об.; ркп. собр. Невостр. № 2, л. 295 об.

269

никах, как увидим ниже, на сугубой ектеньи наряду с новокрещенным поминается тоже только один кум. Между тем в других памятниках тогоже времени читаем следующее постановление: «восприемником же у единого крещаемого мнозем такожде не достоит быти, но токмо, якоже обычай прият мужеску полу и женску, множае бо того никакоже» (¹). Таких памятников немного, но уже непрерывный ряд канонических постановлений, направленных к уничтожению обычая допускать к купели крещения двух или несколько восприемников ясно свидетельствует за то, что на практике обычай этот держался очень крепко. Однако до XIV века о нем мы не встречаем никаких документальных сведений. Наоборот, от этого времени сохранилось одно летописное сказание, которое может давать право делать заключение в пользу существования первого обычая, т. е. иметь при крещении только одного восприемника сообразно с полом воспринимаемого. В Ипатиевской летописи под 1178 годом записано следующее: «родися у великого князя Всеволода четвертая дчи и нарекоша имя во святем крещении Полагья, а княже Сбыслава и крести ю тетка Ольга (²). Но с XIV века до самого стоглавого собора мы имеем ряд свидетельств, которые говорят нам, что обычай этот уступил место другому, по которому в параллель плотским родителям к купели крещения допускались два восприемника: мужчина и женщина. «Про кумовство, что дитя крестити куму с кумою, говорил митрополит Киприан в своем поучении к духовенству в 1395 году, несть того: неслично двума крестити или от мужьского полу

(¹) Ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 484 об.; № 898, л. 498; ркп. Соф. библ. № 1085, л. 19, 36 1086, л. 17 (Стр. 1880, III, 389).

(²) Е. Голубинск. Истор. русск. церкв. т. I, полов II, стр. 367, прим. 4.

270

или от женьскаго» (¹). Тот же митрополит к игумену Афанасию писал: «немногим кумом достоит быти, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земле творимо есть, по единому крещати достоит и отцу крестному нарещися или мужу или жене» (²). «А кум бы был один любо мужеск пол, любо женск, говорилось в окружном послании 1410 года к новгородцам митрополита Фотия, а по два бы кума не было, как было преж сего» (³). В 1431 году тот же митрополит в поучении священникам и инокам говорил: «егда крещение творите, кум бы был один у мужьского полу, а у женского полу—кума едина, а по два бы кума не было» (⁴). Подобный же совет давал он в грамоте к псковичам (⁵). Наконец, стоглавый собор сделал относительно этого следующее определение: «а кум был бы один, любо мужеский пол, а любо женский, а по два бы кума и мнози кумове не были, как у вас преже сего было» (⁶). Впрочем, в некоторых списках Стоглава в этом месте стоит совершенно противоположное этому определение: «а кум бы был один мужеск пол, а другий женск, больше не подобает» (⁷). За исключением последнего определения, если только это не позднейшая вставка, все другие настойчиво преследуют одну цель — уничтожить укоренившийся обычай, который был противен канонам церковным и древнехристианской практике. «Мужчину пусть воспринимает диакон, говорится в постановлениях апостольских,

(¹) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 238.

(²) Ibid. стр. 254.

(³) Ibid. стр. 275,

(4) Ibid. стр. 517.

(⁵) Ibîd. стр. 284.

(⁶) Стоглав. глав. 17, стр. 109.

(⁷) Ibid. стр. 110, прим. 1.

271

а женщину диаконисса, чтобы таинство совершалось благочестно и благоприлично» (¹). Двадцать вторым правилом собора никейского было определено: «мужчины да не держат в крещении детей женского пола или женщин, равным образом и женщины да не держат детей мужеского пола, но пусть будет лучше так: женщины пусть будут восприемницами детей женского пола, а мужчины восприемниками детей мужского пола» (²). Жизнеописания святых и литургические трактаты служат наглядным доказательством, что правила эти имели широкое применение на практике. В житии св. Епифания, палестинского урожденца, рассказывается, что у него самого был крестным отцом некто Лукиан (Λουκιανὸς ὃς καὶ πατὴρ ἀυτῷ ἐγενήθη ἐπὶ τοῦ ἁγίον φωτεσματος), а у его родной сестры крестною материю Вероника девственница (Ἔλαβεν Ἐπιφάνιος Λουκιανὸν καὶ Βερνίκην, τὴν ἁγίαν παρθένον, ἤτες ἐγένετο μήτηρ τῆς ἁδελφῆς Ἐπιφανίου) (³). В мученических актам св. Севастиана говорится, что 64 человека были крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником св. Севастиан, а восприемницами у женщин были Беатриса и Лунина (4). Виктор Утиче-

(¹) Coteler. constit apostol. lib. III, caput XVI, pag. 291.

(²) Marten, de antiquis eccles. ritibus liber I, pag. 153, edit. 1700 ann., Coteler. constit. apostol. lib. III, pag. 291, not. 9.

(³) Bingh. Orig. ecclesiast. 1. XI, cap. IX, pag. 298, not. 5. Cotel. Const. apostol. liber III, pag. 291. not. 9. Последние слова названного жития (Ἔλαβεν Ἐπιφάνιος Λουκιανὸν καὶ Κερνίκην...) некоторые приводят в таком смысле, как будто бы здесь говорится о двух восприемниках, мужчине и женщине, бывших при крещении сестры св. Епифания (Ветрин. Христ. древн. т. II. Спб. 1830, стр. 479), но Котельер (Constit. apost. p. 291, not. 9) совершенно устраняет такое толкование этого места и приводит самый рассказ, при объяснении XVI главы «Постановлений апостольских» в подтверждение, как факт из церковной практики. Мы вполне разделяем мнение последнего.

(4) Coteler. pag. 291, not. 9; Marten, pag. 153.

272

ский упоминает о некоем диаконе Муритте, который в Карфагене воспринимал от купели крещения Елпидифора (¹). Дионисий Ареопагит в своем известном сочинении «О церковной иерархии» упоминает только об одном восприемнике (²). Максим Исповедник (VII в.) в своих замечаниях на это сочинение повторяет свидетельство последнего (³). Об одном же восприемнике говорят Георгий Пахимер (XIII в.) (4) и Симеон Солунский (XV в.) (⁵). В известных нам богослужебных памятниках греческой церкви везде говорится об одном только восприемнике (⁶).

Что касается другого обычая — иметь при крещении младенцев двух и даже более восприемников, то и об нем нельзя сказать, чтобы он был чужд практике греческой церкви. Нам думается, напротив, что обычай этот явился к нам и держался в нашей богослужебной практике такое долгое время именно под влиянием практики этой последней. В криптоферратском списке (cod. Falascae) чина крещения говорится, что отрицание от сатаны произносят восприемники (ἀποκρίνονται οἱ ἀνάδοχοι) (⁷). Во времена Иеремии, патриарха константино-

(¹) Bingham. origin ecclesiast. lib. XI, caput. VII, pag. 296.

(²) S. Dionys. Areopag de ecclesiast hierarchia edit. 1633, an Paris. t. I, caput II, pag. 252, 253.

(³) Ibid pag. 266.

(4) Ibid. pag. 275.

(⁵) Symeon. Thessal. de Sacrament. (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 135, pag. 212, 213, 224).

(⁶) Τακτικ, ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 216 об.; Ευχολογ. ркп. той же библ. № 280, л. 86 об., №281, л. 342; № 343, л. 14 об.,; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 205; Ευχολογ. Goar. pag. 338, 339.

(⁷) Ευχολογ. Goar. pag. 339, not. 9. Гоар даже пытается объяснить происхождение этого обычая у греков. Piures ponit patrinos, говорит он, ео quod sit codex graecorum inter latinos degentium: apud quos unius baptizandi, plures fuenunt aliquando patrini».

273

польского, в некоторых церквах греческих допускались к купели крещения два и даже несколько восприемников. Грамота этого патриарха от 1555 года в Крит направлена к тому, чтобы уничтожить этот несогласный с божественными и священными законами обычай. «До нашей мерности дотла, говорится в этой грамоте, что некоторые из священников и отцов духовных привыкли к крещению христианских детей приглашать многих восприемников (εἰώθασιν ἐν τῷ βαπτίζειν τοὺς τῶν χριστιανῶν παῖδας προσκαλεῖν ἀναδόχους πολλοὺς). Эти все восприемники, положивши дитя на некоторое белое полотно, одинаково носят, отвечают на вопросы и называются восприемниками, что, по закону православной веры и уставу, свойственно только одному. Посему пишем это послание ко всем вам и объявляем, чтобы отныне у вас тут совершенно не было ничего такого, но пусть будет только один восприемник, как повелевают и определяют божественные и священные законы (εἷς μόνος ἕστω ἀνάδοχος, ὡς οἱ θεῖοι καὶ ἱεροί νόμοι διακελεύονται καὶ ὀρίζουσιν) (¹).

В настоящее время таинство крещения совершается священником в фелони, епитрахили и для удобства действий в одной поручи, надеваемой на правую руку. Если обратимся к богослужебным памятникам XVI века, то в них не найдем прямых указаний на священнические одежды, необходимые для совершения этого священнодействия. Замечается, впрочем, что пред погружением младенца «возлагает рукавы (поручи) священник» (²). В греческой церкви при этом возлагались «λέντιον καὶ τὰ

(¹) Греческий подлинник этой грамоты напечатан профессором Моск. университета А. С. Павловым в его известном сочинении. «Номоканон при большом требнике», изд. Одесс. 1872 г. на стр. 228, 229, в приложениях под № IV.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 180, № 1090, л. 215; № 1092, л. 13. № 1099, л. 32 об.

274

μανίκια» (¹). Из постановлений же стоглавого собора мы узнаем, что в XVI веке нередко это таинство совершалось «во единой епитрахили без риз» (²). «Також бы детей крестили и свадьбы венчали, и воду святили в навечерии Богоявления, и на иердани на Богоявление, и на происхождение честнаго креста, читаем мы постановление относительно этого в актах названного собора, во всем священническом сану сполна» (³). Если иметь в виду, что таинство крещения предваряло совершение литургии, следовавшей непосредственно за ним, то такое соборное определение весьма естественно и уместно, а в противном случае, не будучи согласно с практикою греческой церкви, оно могло служить не малым стеснением Аля священников.

Относительно того, как нужно было поступать священнику, если бы ему пришлось крестить в одно и тоже время несколько младенцев и притом разного пола практика русской церкви XVI века пользовалась правилами, выработанными в предшествующее время. Подобный вопрос поднимался еще в XIII веке и на соборе константинопольском 1276 года был решен в таком смысле: «аще будет детий много, един поп да измолвит единою молитвы над всеми детьми и погружает по трижды кождо дитя глаголя: «во имя Отца», второе «в Сына», третие «и в Святого Духа» (⁴). Более обстоятельное разъяснение того же самого вопроса было сделано в 1405 году митрополитом Киприаном в его

(¹) Τακτικ ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 230 об.

(²) Стоглав. глав 5, вопр. 23, стр. 66.

(³) Ibid глав. 14, стр. 101

(4) Εἰ δὲ εἷς μόνος εὐρίσκεται ἱερεὺς, ὀφείλει εἰς τὴν (τὸ ξιν) καναραδᾶν πάντα τὰ παιδία, καὶ λέγειν τὰς εὐχὰς ἅπαξ ἑκαστην καὶ ἔπειτα ἐν ἑκάστον παιδίον βαπτίζειν ἐν μιᾷ κολυμβήθρᾳ μετὰ τὴν συμπλήροσιν τῶν εὐχῶν Требн. ркп. XVI в Солов. библ. № 1090. л. 343, Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 131; приложение к этому тому под № 1, стр. 7.

275

ответах к игумену Афанасию. «А еже двое или трое детий во единой купели крещати дли мужеский пол и женский, говорится в этих ответах, о сем убо написано нигдеже обретох (¹), но приемлю свидетельство от Иоаннова крещения, внегда ему на Иордани крещати, яко мнози народа крещахуся приходяще от него; такожде же и при апостолах творимо беаше, якоже в Деяниях пишет, яко не два или три крестими беяху по единой купели, но мнози единою. Нам же ныне незарочно есть, аще в единой купели крестим двое или трое, или боле в едином дни; молитвы же точию емуждо запрещальные прочитати и отрицания творите. Аще ли женьскому полу, сицевый устав да держится: аще убо младя есть вельми мало, и то якоже и мужеско, такоже и женьско, и несть в том зарока в единой купели, но первее мужских крестити, потом жеиских, за благочиние даяти мужскому полу большинство; аще ли же взрастом успевше будут, не достоит женьский пол крещати идеже и мужский, но на устроенном месте, ниже мужем тамо стояти, но женам служащим своему естьству за благообразие» (²). Но, как ни ясны были эти правила и разъяснения. практика данного времени отступала от них. В богослужебных памятниках XVI века содержатся правила относительно этого совершенно даже противоположные. «Аще случится младенца два или три крестити и множае, говорится в одном памятнике, то глаголем молитвы обще всем и все последование святого крещения, только имя в молитвах глаголем комуждб свое. А во единой купели не крестити, но изменяти воду от купели, ко-

(¹) Эти слова в устах митрополита Киприана, на наш взгляд, кажутся странными. Дело представляется так: как будто этому представителю русской церкви не известны ни акты константинопольского собора 1276 года, что, впрочем, проглядывает и в других местах его грамот, ни практика церкви сербской.

(²) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 254—255.

276

муждо вода своя» (¹). В некоторых памятниках мы читаем: «коемуждо младенцу особь молитвы глаголати и все последование святого крещения, и крестити; ниже во единой купольной воде крестити, но изменяти воду от купели» (²). Не говоря уже о том, что эти правила противоречат прямому постановлению константинопольского собора, они ничего не имеют общего ни с практикою древнехристианской церкви, ни с практикою почти современною этим памятникам церкви сербской. Правило константинопольского собора, разрешающее в одной купели крестить многих детей, нам известно уже. Тоже самое можно заключать на основании рассказа Палладия в жизнеописании Златоуста о том, что в Константинополе в один большой праздник приняли крещение вдруг три тысячи человек (³). Наконец, в евхологии VIII в. преосвященного Порфирия Успенского прямо говорится о многих крещаемых (πολλοὶ βαπτιζόμενοι) и вместе с тем о многих восприемниках (ἀνάδοχοι) (⁴). «Аще прилучитсе много дети, замечается по тому же поводу в одном сербском памятнике, то в едино крещение да се крестет» (⁵). Относительно порядка при крещении лиц различных полов и положений мы находим в сочинении, приписываемом Клименту, следующие весьма любопытные подробности: «Βαπτιζέσθωῦαν δὲ οὕτως· Προσερχόμενοι τῷ ὕδατι (ἔστω δὲ τὸ ὕδωρ καθαρὸν καὶ ριτὸν) πρῶτον τέκνα, ἔπειτα ἄνδρες, ἔπειτα γυναῖκες. Εἰ δὲ (τις) ὡς εἰς παρθενίαν θέλει προσέλθεῖν οὗτος πρῶτος βαπτιζέσθω διὰ τοῦ ἐπισκὸπου» (⁶).

(¹) Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 166, 167.

(²) Ibidem.

(³) Bingham Origin ecclesiast. ed. II Magdeburg. 1 755 an. vol. IV, pag. 383.

(4) Δυχολογ ркп. преосв. Порф. л. 78, 79, 8G и т. д.

(⁵) Ркп. XIV—XV в собр. Григоров № 1709, л. 11.

(⁶) Reliquiae Juris ecclesiast. antiquiss Lagarde, pag. 88, edit. 1856 an. Leips.

277

Совершению таинства крещения предшествует, как и ныне, оглашение. Число огласительных молитв, по всем памятникам, тоже самое, что и в нынешних требниках. Что касается чтения их, то церковная практика XVI века представляла относительно этого некоторые особенности. В большинстве памятников говорится об однократном чтении огласительных молитв (¹) и только в немногих памятниках указывается читать их до трех (²) и даже до четырех раз (³). Практика первого рода, тожественная с ныне господствующей практикой в нашей церкви, находит для себя основание и в богослужебных памятниках греческой церкви (⁴). О трехкратном чтении этих молитв свидетельствует Симеон Солунский. «Мы знаем, говорит он, благоговейных иереев, которые читают эти молитвы три раза» (⁵). Указание на этот обычай можно находить и в сербских памятниках, но с некоторыми ограничениями. «Сии три молитвы заклинания (т. е. нынешние: вторая, третья и четвертая), замечают памятники, должно есть коюждо по трищь глаголати» (⁶). Огласительные молитвы чи-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 175; № 1086. л. 233; № 1090, л. 200 об.; № 1091, л. 132; № 1099, л. 22; № 1105, л. 259; № 1092, л. 2; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 165; № 1066, л. 168; № 1068, л. 121; № 1085. л. 20 (Странн. 1880. IV, 552); ркп. м. Синод. № 615, л. 165; № 898, л. 478; № 310. л. 50; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 182 об. — 183; ркп. Троиц.-Сергиев, лавры № 224, л. 120.

(²) Ркп. Соф. библ. № 1062, л. 49 (Странн. 1880. IV, 552).

(³) Ркп. Соф. библ. № 1067, л. 112 об. -116 (Ibid).

(4) Ευχολογ. Goar. pag. 346, 335, 338. Слич. Требн. 1842 г. л. 6 — 8.

(⁵) Symeon. Thessal. de Sacrament. (Mign. Patrol. Curs. comilet. t. 155, pag. 242).

(⁶) Требн. Сербск, ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 7 об,. № 324, л. 60; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 11 об.; Венец. изд. Требн. 1538, л. 249, 1570 г. л. 258.

278

тались в данное время и десять раз, но при крещении только иноверцев (¹). Этот обычай, согласный с практикою греческой церкви (²) и известный на Руси уже в XII веке (³), в XV столетии имел место при совершении крещения только над старым евреем (⁴).

Пред чтением огласительных молитв священник, согласно с практикою греческой церкви (⁵), троекратно дует на лицо крещаемого и благословляет чело (по некоторым памятникам: лицо), уста и грудь его (⁶). При этом в некоторых памятниках положено произносить следующие слова: «знаменается крест Господа Бога и Спаса нашего на

(¹) Ркп. Соф. библ. № 1061. л. 170. 1062. л. 55; №1063, л. 39; № 1066, л. 202; № 1067, л. 116; № 1068. л. 125 об.; № 1085, л. 29 (Странн. 1880, IV, 554).

(²) Symeon. Thessal. de Sacrament (Mign. Curs. complet, t. 135, pag. 212).

(³) Кормч. ркп. м. Синод. библ. № 132, л. 520; ркп. Солов. библ. № 476, л. 373; Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 33.

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 836, л. 161 об. (Странн. 1880, XI, 256).

(4) Ευχολογ. ркп. преосвящ. Порфирия л. 73 об.; ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 110 об., Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 216 об.; № 343, л. 2 об. Слич. Сербск. Требн. ркп. Севаст. № 1449, л. 8; ркп. собр. Хитров. № 893, л. 82 об.; ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 5; Требн. венец изд. 1538 г. л. 246 Ευχολογ. Goar pag. 339, not 1. В криптоферратском (Falascae) списке этого чина и некоторых других в этом случае указывается благословлять только чело и уста (μέτωπον καὶ τὸ στόμα) (Ευχολογ. Goar. pag. 339, not. 1;. Ευχολ. ркп. Севаст. собр. № 473, л. 8), в других только: чело и грудь (μέτωπον καὶ τὸ στῆθος) (Ευχολογ. Goar pag. 33 4) и, наконец, в третьих говорится просто: благословляет его от чела даже до груди (σφραγίζει αὐτὸ ἀπὸ τοῦ μετώπου ἕως τοῦ στῆθους) (Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 280, л. 90 об.; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 205).

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085. л. 172, № 1086, л. 233, № 1090, л. 200 об.; № 1091, л. 132, № 1099, л. 22, № 1105, л. 259; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 50; № 615, л. 165; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 182 об., 183, ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 224, л. 120.

279

рабе Божии, имярек, во имя Отца, Сына и Святого Духа» ('). Этих слов нет в известных нам памятниках церквей греческой и сербской.

Те же части тела крещаемого благословлялись при однократном чтении слов: «Изжени от него всякого лукавого и нечистого духа» (²). Практика греческой церкви в этом случае представляла полнейшее тожество с нашей (³).

Число вопросов, предлагаемых священником крещаемому, или, вместо него, куму, или бабке при отрицании от сатаны простиралось до пяти и все они повторялись по три раза (⁴). Обычай этот, известный на Руси уже в XII веке (⁵), имел широкое применение на практике особенно в XIV и XV вв. (⁶). Явился он вследствие разделения ны-

(¹) Ркп. м. Синод. библ. №615, л. 170; ркп. Соф. библ. № 1063, л. 35 (Странн. 1880, IV, 551).

(²) Ркп. Солов. библ. № 1085. л. 175; № 1090. л. 211; № 1091, л. 136 об.; № 1092, л. 6; № 1099, л. 26; № 1105, л. 262; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 51 об.; № 615, л. 170; ркп. Волокол. библ. № 88. л. 186 об., 187; ркп. Троиц.-Сергиев лавры № 224, л. 123.

(³) Ευχολογ. ркп. преосвящ. Порфир. л. 78; ркп. Ватикан. библ. № 1213, л. 112 об. Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 222; Ευχολογ. ркп. той же библ. № 280, л. 90 об.; № 281, л. 335; № 343, л. 6 об., 7; ркп. Севаст. библ. № 472. л. 210; № 473, л. 11 об· Слич. Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 7 об.; ркп. Севаст. собр. № 1449; ркп. собр. Хитров, № 893; Венец. изд. Требн. 1538. В греческих богослужебных памятниках есть, однако, и некоторые особенности сравнительно с современным нам чином крещения. Так, напр., в Ευχολογιον’е VIII в указывается благословлять чрево (κοιλία) вместо уст (στόμα), а в ркп. Синодальной библ. № 281 — дуть еще и на лицо (πρόσωπον).

(4) Требн. ркп. Солов. библ. № 1083, л. 175 об.; № 1086. л. 233 об.,; № 1090, л. 211; № 1091, л. 137, № 1099. л. 26 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 52; № 898, л. 484; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 187 об.; ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 224, л. 123 об. Кормч. ркп. м. Синод. библ. № 132. л. 524 об.; ркп. Солов. библ. № 476, л. 373 об.; Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 35.

(⁵) Душепол. Чтен. 1877 г. кн. VII, стр. 264, кн. XI. стр. 267; Странн. 1880 кн, IV. стр. 555.

280

нешнего вопроса: «Отрицаешилися сатаны и всех дел его, и всех аггел его, и всего служения его, и всея гордыни его» на пять отдельных самостоятельных вопросов в таком виде: а) «отрицаешься ли сатаны», б) «и всех дел его» и т. д. Естественно, на каждый из подобных вопросов должны были явиться и явились в ваших богослужебных памятниках ответы в роде следующих: а) «отричуся сатаны», б) «и всех дел его» и проч.

Занимающий нас обычай имеет свое начало в богослужебной практике древней христианской церкви. откуда он перешел в богослужебные памятники церкви византийской и, наконец, нашей русской. Указание на этот обычай мы находим в первом «Тайноводственном слове к новопросвещенным» Кирилла иерусалимского. «Потом второе речение, говорит св. отец, научает тебя сказать: «и всех дел твоих» (ἐν δευτέρᾳ λέξει μανθάνεις λέγειν καὶ πᾶσι τοῖς ἔργοις σοῦ).... Потом говоришь: «и всея гордыни твоей» (εἶτα λέγεις· καὶ πάσῃ τῇ πομπῇ αὐτοῦ)... После сего говоришь: «и всего служения твоего» (μετὰ ταῦτα λέγεις καὶ πάσῃ λατρείᾳ σου) (¹). Более ясное разделение вопроса об отрицании от сатаны на несколько отдельных вопросов можно находить у Амвросия Медиоланского в его трактате «О таинствах». «Quando te interrogavit (т. e. sacerdos), пишет св. Амвросий: abrenuntias diabolo et operibus ejus, quid respondisti? Abrenuntio. Abrenuntias saeculo et voluntatibus ejus, quod respondisti? Abrenuntio» (²). Обращаемся теперь к богослужебным памятникам греческой церкви непосредственно и находим в них самые наглядные и неопровержимые доказательства тому, что и в греческой церкви рас-

(¹) Cyrilli Hierosol. opera edit. 1703, an. pag. 279, 280, 282.

(²) Ambros, de Sacrament. liber 1 caput 2 (Mign Patrol. Curs. complet. t. XVI, pag. 419).

281

сматриваемый нами обычай составлял неотъемлемую принадлежность ее богослужебной практики. В Ευχολογιον-е VIII века читаем (¹): «Ἀποδυομένων καὶ ἀπολυόμενων τῶν βαπτιζομένων: ἀποστρέφει αὐτοὺς ὁ ἱερειὶς ἐπὶ δυσμὰς, ἄνω τὰς χεῖρας ἔχοντας. Ὡς λέγω, λέγετε

Καὶ λέγει τρίτον.

'Ἀποτάβῦομαι τῷ σατανα. Καὶ πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ: Καὶ πᾶσι τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ:· Καὶ πᾶσι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ:· Καὶ πάςῃ τῇ πομπῇ αὐτοῦ.

Τοῦτο τρίτου λέγει πάντων ἀποκρινομένων τῶν ἀναδόχων αὐτῶν ἐὰν ἦν παίδία ἢ βάρβαροι (²). ВтактиконеимператораИоанна Кантакузена этот обычайописываетсятак: Καὶ ἀποάνομένον καὶ ἀπολνομένον τὸν βαπτιζομένου, εἰ μέγας ἐστὶί, στρέφει αὐτοῦ πρὸς δυσμὰς ἄνω τὰς χεῖρας ἔγοντα καὶ λέγει τρίτον

Αποτάσσομαι τῷ σατανᾶ

Καὶ πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ

Καὶ πᾶσι τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ

Καὶ πᾶσι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ

Καὶ πᾶσι τῇ πομπῇ αὐτοῦ

λέγει γ'

Καὶ ἀποκρίνεται ὁ κατηχούμενος πρὸς ἕκαστον τούτων, ἢ ὁ ἁνάδοχος αὐτοῦ (³). В памятниках XVвека этот вопрос находим написанным уже подряд, но с признаками его недавнего разделения в виде красных начальных букв и точек между фразами, составлявшими раньше самостоятельные вопросы (⁴). Эти памятники представляют как бы переходную ступень к тем, в которых вопрос об отрицаний от сатаны слился в одно целое и

(¹) Мы воспроизводим здесь подлинники дословно с соблюдением всех их особенностей.

(²) Ευχολογ. ркп. преосвящ. Порфирия л. 78.

(³) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 222 об., 223. См. Прилож. № 1.

(4) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 280, л. 91, № 281, л. 335 об.; № 343, л. 7 об.; ркп. собр. Севаст. № 473, л. 12 об.

282

принял тот вид, который он имеет в нынешнем требнике (¹). Влияние памятников этого рода на наши сказалось очень скоро. От XVI же века сохранились до нас памятники, в которых формула отрицания от сатаны написана слитно, без всяких признаков какого-нибудь деления (²). Впрочем, наши памятники допустили в этом случае некоторое отступление от указанных сейчас оригиналов. Формула отрицания изложена так: «Отрицается раб Божий, имярек, сатаны» и т. д. Мы не знаем имелась ли точно такая же формула отрицания в памятниках греческой церкви, но из криптоферратского списка этого чина (Falascae) видим, что употребление глагола—ἀποτάσσομαιв третьем лице (ἀπετάξατο) не было чуждо этим памятникам. Гоар даже объясняет причину этого явления. Он говорит, что в этом случае вопрос обращается к восприемникам, которые и отвечают за младенца (³).

Отречение от сатаны оканчивалось, по одним памятникам (⁴), только троекратным дуновением на запад, а по другим (⁵) плюновением вместо ду-

(¹) Ευχολογ, ркп. собр. Севаст. № 472, л. 210; ркп. м. Синод. библ. № 343, л. 7 об.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1092, л. 7; ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 171; № 898, л. 484; ркп. Троиц.-Сергиев, лавры 227, л. 259; ркп. Софийск. библ. № 1061, л. 171; №1062 л. 56 (Странн. 1880, №, 586).

(³) Ευχολογ. Goar. pag. 339, not. 12.

(4) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 175 об.; № 1086, л. 234; № 1090, л. 211; № 1091, л. 137, № 1099, л. 26 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310. л. 52; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 187 об.; ркп. троиц.-Сергиев, лавры № 224, л. 123 об.; ркп. Соф. библ. № 1068, л. 126, № 1088, л. 118 (Странн. 1880, IV, 556).

(⁵) Ркп. Солов. библ. № 1092, л. 7; № 1086, л. 234; № 1105, л. 262 об.; ркп. м. Синод. библ. № 615, л 171; № 898, л. 484; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 227, л. 259. Ο плюновении на беса упоминает а Герберштейн и своих записках (Comment, rerum. moscovit. Herberst. pag. 26).

283

новения. Так как обычай—плевать на беса явился в наших памятниках только в XV веке (¹), то потому он и не имел еще устойчивости. На беса плевали, по одним памятникам (²), один раз, а по другим (³), по три раза. Памятники церквей греческой и сербской содержат в себе те (4) и другие (⁵) особенности.

Вопрос о сочетавании со Христом выражался, как и в памятниках сербской церкви (⁶), словами: «Обещаваешися Христу» (⁷). Ответ бабки или восприемника состоял из того же глагола, но в первом лице. Впрочем, в тех памятниках, в которых ответ, при отрицании от сатаны, изложен глаголом в третьем лице, настоящий ответ имеет туже самую особенность. И здесь священник обращается к восприемнику или бабке с такими словами: «Обещася Христу раб Божий, имярек», и т. д. (⁸). При словах священника: «И поклонися

(¹) Душепол. Чтен. 1877 г. кн. XI. стр. 267

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 234; № 1092, л. 7; ркп. Соф. библ. № 1067, л. 117 об., № 1089, л. 151 об. (Странн. 1880, IV, 557).

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 1066, л. 203, № 1086, л. 32; № 1085, л. 32 (Странн. 1880, IV, 557)

(4) Ευχολογ. ркп. преосв. Порфирия л. 78. Τακτικ ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 223, № 343, л. 7 об.; Ευχολογ. Goar. pag. 339, 341, Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 1

(⁵) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 281, л. 335 об.; ркп. собр. Севаст. № 473, л. 12 об., Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 8, № 324, л. 61 об.; ркп. Севаст. собр. № 14 4 9, л. 13; Венец. Требн. изд. 1538 г. л. 250 об.; 1570 г. л. 259 об

(⁶) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 62; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 13; ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 1.

(⁷) Требн. ркп. Солов. библ. № 1083, л. 175 об.; № 1086, л. 234; № 1090, л. 211; № 1091, л. 137, № 1099, л. 27, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 52; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 187 об., ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 123 об.

(⁸) Ркп. Солов. библ. № 1092, л. 7, ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 484 об.

284

Ему» бабка с младенцем кланялась, согласно с практикою древне-греческой церкви (¹), не произнося никаких слов (²).

Символ веры вместо восприемника иногда читал диакон (³). В известных нам богослужебных памятниках церквей греческой и сербской об этом обычае ничего не говорится, но в Ευχολογιον-е VIII в. и в эфиопском требнике замечается, что священник читает символ веры, а находящиеся при купели повторяют его слова (⁴).

Оглашение оканчивалось, как и ныне, чтением молитвы: «Владыко Боже призови раба своего», после которой священник и все остальные подходили к купели (⁵). В купель вливалась теплая вода (⁶).

(¹) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 223; № 280, л. 91 об.; № 281, л. 335 об.; № 343, л. 7 об.; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 211.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 176; № 1086, л. 234. № 1090, л. 211 об., № 1091, л. 137 об.; № 1099, л. 27, № 1105, л. 263; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 52; № 615, л. 171, ркп. Волокол. библ. № 88, л. 188; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 22 4, л. 124; № 227, л. 259.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1105, л. 262 об.

(4) Ευχολογ. ркп. преосвящ. Порфирия л. 78, 79, Mign Patrol. Curs. complet t. 138, pag. 93 4.

(⁵) В одном сербском памятнике относительно купели делается такое замечание «подобает имети корито на 5 ведр» (Сербск. Требн. ркп. Григоров. собр. № 1709 л. 11). В наших памятниках относительно сосуда, в котором крестили детей замечается, что он должен быть «чистый на се уставленный» (Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 255), называется он и прямо «кадкой на то чисто уготованной» (Ibid. стр. 517).

(⁶) «Приемь священник воду топлу, яко мощно быти трьпети телу куплемому, говорится в некоторых памятниках сербской церкви, вьлееть в купелницу и вжигает свещи три» (Ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 8 об., № 324, л. 62 об., Венец. изд. Требн. 1538 г. л. 251, 1570 г. л. 171). Об употреблении теплой воды в данном случае упоминают и наши памятники (Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 180; № 1090, л. 215; № 1099; ркп. м. Синод. библ. № 310, № 54; № 615, л. 179; № 898, л. 493; ркп. Волокол. библ. №88

285

Пред началом самого таинства крещения священник совершал вокруг купели каждение, затем, взяв в руки зажженную свечу, трижды благословлял ею воду и потом уже произносил возглас: «Благословенно царство» (¹). Иногда подобное же благословение воды горящею свечою совершалось священником после слов диакона: «О еже освятитися воде сей силою и детелию» произносимых им на великой ектеньи (²), а иногда даже при словах молитвы на освящение воды: «Да сокрушатся под знаменем образа креста» (³). Рассматриваемый нами обычай не новый в богослужебной практике русской церкви XVI века, он сделался известен еще в прошлом столетии (⁴), явившись к нам, в наши богослужебные памятники, несомненно под влиянием памятников церкви сербской (⁵).

Великая ектенья, согласно с практикою древнегреческой церкви (⁶). была короче нынешней. В ней,

л. 193 об., 194; ркп. Лаврск. библ. № 224, л. 128 об., 129), хотя Герберштейн, с другой стороны, делает о воде для крещения такое замечание: «при крещении никогда не употребляли теплой воды, разве только в случае болезни ребенка» (Comment. S. Herberst. pag. 26). Это замечание Герберштейна в общем не противоречат свидетельству наших памятников, в которых о теплой воде упоминается при крещении ребенка «слабу сущу»,

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 176; № 1086. л. 234; № 1090, л. 211 об.; № 1091. л. 138; № 1092. л. 7 об.; № 1099, л. 27 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 52 об.; № 615, л. 172, ркп. Волок. библ. № 88, л. 188 об., 189; ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 224, л. 124 об.; ркп. Соф. библ. № 1062, л. 56 об.; № 1063 л. 40 об. (Странн. 1880, IV, 558).

(²) Ркп. Солов. библ. № 1105, л. 203 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 52 об.; ркп. Троиц.-Сергиев лавры № 227, л. 259 об.

(³) Ркп. Соф. библ. № 1061, л. 175 об., (Странн. 1880, IV. 558).

(4) Душеп. Чтен. 1877 г. кн. XI, стр. 268

(⁵) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферединга № 22, л. 10, 20.

(⁶) Τακτικ ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 224 об.; № 281, л. 336: № 280, л. 93. № 343, л. 8; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 211 об.

286

кроме общих прошений всякой великой ектеньи, находится только два прошения об освящении воды и два о крещаемом (¹).

При словах: «Да сокрушатся под знаменем образа креста Твоего вся сопротивныя силы» священник, по одним памятникам, трижды дул на воду и столько же раз благословлял ее перстами (²), по другим, только дул на воду, но не благословлял (³) и, наконец, по третьим памятникам, трижды дул и трижды благословлял воду горящею свечою без погружения в нее своих перстов (⁴). О последнем обычае мы сказали несколько слов выше. Что касается остальных двух, то они находят для себя полное оправдание в памятниках церквей греческой (⁵) и сербской (⁶).

Слова: «Ты убо человеколюбче Царю» положено было, как и в памятниках греческой церкви (⁷),

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085. л. 176; № 1086. л. 234 об., 235; № 1090, л. 211 об., 212; № 1091, л. 138, № 1092, л. 7 об., 8; № 1099, л. 27 об., 28; №1105, л. 263, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 52 об.; № 615, л. 172; ркп. Волокол. библ. №88, л. 188 об., 189; ркп. Троиц-Сергиев лавры № 224, л. 124 об. Слич. Требн. 1842 г. л. 10 об., 11.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 178; № 1086, л. 237 об.; № 1090, л. 213 об.; № 1091, л. 141 об., ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 176; ркп. Волокол. библ. № 86, л. 191 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 127; № 227, л. 262.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1105, л. 265 об.

(4) Ркп. Соф. библ. № 1061, л. 175 об. (Странн. 1880, IV, 558).

(⁵) Ευχολογ. ркп. преосвящ. Порфирия л. 83, об.; ркп. Ватикан. библ. № 1213, л. 114 об. Ευχολογ. Goar, pag. 353, 358.360, 361; Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 227 об.; № 280, л. 94; № 281, л. 338; № 343, л. 11, ркп. Севаст. библ. № 472, л. 472 об., № 473, л. 15.

(⁶) Сербск. Требн. ркп. Импер. публ. библ. (собр. Гильферд ) № 24, л. 3; ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 10 об.; № 324, л. 66; ркп. Севаст. собр. № 1149, л. 17, Венец Требн. 1538 г. л. 253 об., 1570 г. л. 262 об.

(⁷) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 227; Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 10 об.; № 324, л. 65 об.; венец изд. 1538, 1570 гг.

287

произносить однажды, а не три раза, как в нынешнем требнике (¹).

По прочтении молитвы над маслом: «Владыко Господи Боже отец наших» и по освящении масла в сосуде, который держал кум вместо диакона, священник брал «спичку, сущую в сосуде масляном», и с пением «третицею аллилуия» трижды делал ею по воде крест (²). По некоторым памятникам елей троекратно возливался на воду непосредственно из сосуда (³). Тот и другой обычай не были чужды и памятникам церквей греческой (4) и сербской (⁵). Затем крещаемый, если это было дитя, бабкой или кумом приносился к купели. Священник омакивал свой перст в сосуде с елеем и, произнося слова: «Помазуется, он сиць, елеом возрадования во имя Отца» и т. д., помазывал им чело, перси и плечи — это по одним памятникам (⁶), по другим:

(¹) Требн.Ркп. Солов. бябл, № 1085, л^*. 178, № 1086, л. 237 об.; № 1092, л. 10 об.; № 1099, л. 30 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 53 об.; № 898, л. 482 об.; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 191.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 179 об.; № 1086, л. 238 об.; № 1090, л. 214, № 1092, л. 12, № 1099, л. 31 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 54, № 615, л. 147 об., № 898, л. 492; ркп. Волокол. библ. №88. л. 192 об., 193; ркп. Троиц-Сергиев лавры № 227, л. 263 об., 264, № 224, л. 128.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 239 об.; № 1091. л. 143; № 1105, л. 266 об.; ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 492

(4) Ευχολογ. ркп. преосв. Порфир л. 85 об.; ркп. Ватикан. библ. № 1213, л. 117. Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 229, Ευχολογ. ркп. той же библ. № 280, л. 95 об.; № 281, л. 339 об.; № 313, л. 12 об., 13, ркп. Севаст. собр. № 472, л. 216 об.; № 474, л. 50 об.; Ευχολογ. Goar. pag. 358, 360, 361; Symeon. Thessalon. de Sacrament. (Mign. Patrol. Curs, complet, t 155, pag. 225)

(5) Сербск. Требн. ркп. щ. Синод. библ. № 307, л. 11 об., № 324, л. 68; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 19; Венец. изд. Требн. 1538 г. л. 255; 1570 г. л. 264, ркп. Гильферд. собр. № 21, л. 54 об., 55; № 24, л. 5.

(6) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 179 об., № 1086, л. 239 об.; № 1090) л. 214 об., № 1091. л. 143, № 1092, л. 12 об.;

288

чело, очи, перси, плечи и междорамие (¹), по третьим: очи, перси и плечи (²), по четвертым—кроме тех частей тела, которые помазываются и ныне, еще: уста, лицо и плечи (³) и, наконец, по пятым, положено помазывать те части тела крещаемого, которые названы в нынешнем требнике (⁴). Отдельных изречений, произносимых ныне в этом случае, в памятниках XVI века не имеется. Такое же точно разнообразие указаний относительно елеопомазуемых частей тела крещаемого, те же слова и действия священника мы находим в памятниках церквей греческой (⁵) и сербской (⁶).

После священника помазывал все тело крещаемого диакон или кто-нибудь из прислуживающих при совершении этого чинопоследования. По этому поводу памятники XVI века делают такую заметку: «аще смыслен человек крещаемый, тогда помазуется диаконом или служителем некоторым по всему телу, или сам поп; аще женск пол, то до пояса

№ 1099, л. 32 об.; № 1105, л. 266 об.; ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 492; № 310, л. 54; ркп. Βοлокол. библ. № 88, л. 143 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 128 об.; № 227, л. 264; ркп. Соф. библ. № 1067, л. 215 об. (Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 163).

(¹) Ркп. Соф. библ. № 1062, л. 64 (Странн. 1880, IV, 559).

(²) Ркп. Соф. библ. № 1061, л. 178; № 1089, л. 169 об. (Ibidem).

(³) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 45 (Ibidem); ркп. м. Синод. библ. № 645, л. 479.

(4) Ркп. Соф. библ. № 1067, л. 123; № 1068, л. 132 об (Странн. 4880. IV, 8S9).

(⁵) Ευχολογ. ркп. преосвящ. Порф. л. 86. Τακτικ. ркп. м. Синод библ. 279, л. 230 об.; № 280, л. 96; № 281, л. 339 об., 340, № 343, л. 13; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 216 об.; №474, л. 51; Ευχολογ. Goar. pag. 362, 360, 362, 354; Symeon Thessal. de Sacrament. (Patr. Curs compIet. t. 185, pag. 228), Cyrill Hierosolim, cateches. mystag. II, pag. 28θ.

(⁶) Требн. Сербск. ркп. м. Синод библ. № 307 л. 11 об.; № 334. л. 68; ркп. Севаст. собр. 1449, л. 19, ркп. Гильферд. собр. № 21. л. 55; № 24, л. 5. изд. Венец. 1538 г. л. 255; 1470 г. л. 264.

289

мажи маслом» (¹). Священник в это время приготовлялся к погружению дитяти в купели. «Внегда же мазатися отрочату, читаем мы описание этого момента в наших памятниках, возлагает (т. е. священник) рукавы (τὰ μανίκια) также и синдона (²), связав оба угольная конца, возлагает на выю куму» (³). В немногих памятниках говорится, что священник в этом случае опоясывался лентием (λέντιον) и свивал себе руки (⁴). Эта особенность нашей древней богослужебной практики, вполне согласная с практикой церквей греческой (4) и сербской (⁵), стала известна на Руси еще в XII веке. «Попови достоит, читаем мы в вопросах Кирика к Нифонту, епископу новгородскому, хотяче погружати в воде, руце себе завити, ать не омочиться опястье, такоже и пелена» (⁶).

После описанных сейчас предварительных действий, священник брал на руки младенца, произнося при этом слова: «Благословен Бог просвещая и освящая всякого человека», и троекратно погружал его в купели. При первом погружении священник говорил: «Крещается раб Божий, имярек, во имя Отца—аминь», при втором—«и Сына— аминь» и при третьем «и Святого Духа и ныне и

(¹) Ркп. м. Синод. библ. №615, л. 179; ркп. Соф. библ. №1066, л. 209; № 1086, л. 47 (Странн. 1880, IV, 860).

(²) Синдона, по объяснению ваших памятников, именует плат бел нов, который потом же в церкви останет.

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 180; №1090, л. 215; № 1099, л. 32 об., 32; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 54; № 615, л. 179; № 898, л. 492 об.; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 193 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 128 об.

(4) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 239; № 1105. л. 266, 267.

(⁵) Τακτικ, ркп. м. Синод, библ. № 279, л. 230 об.; Ευχολογ. Goar. pag. 358.

(⁶) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 58.

(⁷) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 33.

290

присно и во веки веков аминь» (¹). Обычай крестить младенца чрез троекратное погружение, принятый нашею церковью от греков (²), соблюдался в церковной практике XVI века по-видимому весьма строго. По свидетельству Герберштейна, замена троекратного погружения другим обычаем равнялась уничтожению самого таинства и лице, окрещенное каким-нибудь иным образом, не признавалось крещенным (³). Действительно, мы имеем целый ряд канонических свидетельств, которые направлены к тому, чтобы совершенно уничтожить, так называемое, обливательное крещение. «Боле да не обливают никогоже, говорится в актах владимирского собора 1274 года, но да погружают: несть нигдеже писано обливанье, но погруженье в сосуде отлучене» (⁴). «А что есте до ныне крещали дети, в руках держа, а водою сверху поливали, а то неправо крещение» (⁵), писал митрополит Киприан к псковскому духовенству в 1395 году. Тот же митрополит в ответах к игумену Афанасию (1390—1405 г.) говорит по этому поводу следующее: «крещение же святое творите сице: не обливати водою, якоже ла-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085. л. 180; № 1090, л. 215, № 1092, л. 13; № 1099, л. 32 об., 33; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 84; № 613, л. 179; № 898, л. 492 об.; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 193 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 128 об., ркп. Соф. библ. № 1061, л. 178,- 1063, л. 48 об.; № 1066. л. 210; № 1085, л. 46 (Страна. 1880, IV, 561); Стоглав. гл. 17, стр. 108.

(²) Constit. apost. liber. 3 caput 17 ed. Coteler. pag. 291, Chrysost. homil. 40 in 1 Cor. pag. 451; Cyrill. Hieros. pag. 286; Symeon. Thessal. de Sacram. (Curs. complet, t. 155, pag. 228); Ευχολογ. Goar, pag. 385, 388, 362; Εὐχολογ. преосв. Порф. л. 86; ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 230 об.; № 280, л. 96; № 281, л. 339 об., 340; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 216 об., 217; № 474, л. 51.

(³) Comment, rerum Moscovit. S. Herberst. pag. 26.

(4) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 94.

(⁵) Ibid. стр. 240.

291

тыни творят, но погружати в реце или сосуде чистом уставленном на се, глаголати же на коеждо погружение едино имя святые живоначальныя Троица: «во имя Отца, и Сына и Святого Духа», не творяй же сице, неправо крещение творит» (¹). «А крещенье творите, по преданию святых апостол, писал в своем послании в Новгород от 1410 года митрополит Фотий, не обливайте водою, но погружайте в воде, в кадце таковской, трижда, молвя на первое погруженье: «во имя Отца, а на второе погруженье: «во имя Сына», а на третье погруженье: «во имя Святого Духа и ныне и присно и во веки веков аминь» (²). Буквально тоже самое он повторил в грамоте в Псков от 1410— 1417 г. (³) и в поучении «попам и инокам», написанном в 1431 году (⁴). Наконец, и стоглавый собор сказал свое слово по этому же поводу. «А детей бы крестили в церквах, по уставу и по преданию апостол и святых отец, говорится в постановлениях этого собора, а не обливали водою, но погружали в три погружения. А крещали бы детей, по священным правилом, достоверно» (⁵). Но уже этот ряд свидетельств, кажется, довольно красноречиво говорит нам, что в практике древней русской церкви обливательное крещение имело место на ряду с погружательным. На основании богослужебных памятников можно думать, что дети в большинстве случаев крестились чрез обливание, а не чрез погружение. «Аще младенец есть крещаемый, замечается по поводу образа крещения почти во всех наших богослужебных памятниках,

(¹) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 255.

(²) Ibid. стр. 274.

(³) Ibid. стр. 283.

(4) Ibid. стр. 517.

(⁵) Стоглав. глав. 17, стр. 108.

292

посаждает того доле в крестильници, воде сущи по шии, и куплет. Придержи левою рукою, десною прием теплую воду, возливает на главу его, за еже младенцю слабу сущу и блюсти залития» (¹). Быть может, вот это-то столь распространенное правило и было причиною, почему обливательное крещение имело такое широкое применение на практике, не смотря на строгие запрещения и весьма частые убеждения русских митрополитов.

Откуда явилось сейчас приведенное правило в наши богослужебные памятники? Ответить на этот вопрос мы пока не в состоянии. В известных нам памятниках церквей греческой и сербской этого правила нет. Нельзя считать его, по своему происхождению, и русским, потому что древнехристианская церковная практика допускала в исключительных случаях и обливательное крещение (²). В более позднее время обливательное крещение было разрешено даже на соборе. На вопрос, предложенный, по всей вероятности, Феогностом, епископом саранским: «приходящих от татар, хотящих креститися, и не будет велика сосуда, в чем погружать ему»? Отцы константинопольского собора 1276 года отвечали: «Да обливает его трижды, глаголя: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» (³). Не будет, следовательно, ничего уди-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 180; № 1090, л. 215; № 1099, л. 33; ркп. м. Синод. библ. №310, л. 54; №615, л. 179; № 898, л. 493; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 193 об,. 194; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 128 об., 129; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 178; № 1062, л. 65; № 1068. л. 133 (Странн. 1880, IV, 563); № 1007, л. 219 об. (Христ. Чтен. 1877 г. ч. 1, стр. 162).

(²) У Бингама в его «Origines ecclesiasticae» приводится два примера крещения чрез обливание. Так, напр., со слов Страбона, он рассказывает, что св. Лаврентий крестил чрез обливание одного воина, по имени Романа и некоего Луцилла. Но и Бингам называет оба эти случая экстраординарными (ambo hi casus fuerunt extraordinarii) Bingh. vol. IV, pag. 336.

(³) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 136.

293

вительного, если впоследствии, при большем знакомстве с богослужебными памятниками христианского востока, мы найдем в них занимающее нас правило.

Дальнейший порядок чинопоследования крещения отличается значительным разнообразием. По одним памятникам, согласно с практикою греческой церкви (¹), после погружения ребенка в купели, священник клал ого на руки кума и снимал с себя поручи, наперед омывши свои руки. Диакон в это время возглашал «вонмем», певцы пели трижды псалом: «Блажени, имже отпустишася греси». После этого псалма диакон произносил малую ектению и читалась молитва «над миром»: «Благословен еси Господи Боже вседержителю». При пении стиха: «Елицы во Христа крестистеся», который следовал непосредственно за этою молитвою, священник помазывал новокрещенного миром (²).

По другим памятникам, после погружения младенца, клир пел трижды: «Блажени, имже отпустишася беззакония» и «Елицы во Христа крестистеся», при чем новокрещаемый облачался в одежды. Затем диакон произносил великую ектенью, между прошениями которой находятся следующие прошения, несуществующие в великой ектеньи ныне: «Обле-

(¹) Ευχολογ. ркп. преосвящ Порфир. л. 86 об. Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 230 об., 231, № 343, л. 14. Ευχολ. Goar, pag. 358. В одном из памятников греческой церкви после пения «Елицы во Христа крестистеся» священник мог читать, если он желал, Трисвятое, «Пресвятая Троице», «Отче наш» (Ευχολογ. ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 118)

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 180 об., № 1090, л. 215 об., № 1091, л. 143 об.; № 1092, л. 13, № 1099, л. 33 об., 34; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 54 об.; № 615, л. 180; № 898, л. 493 об.; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 194 об., ркп. библ. Невостр. № 2, л. 291 об., 292; ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 224, л. 129, ркп. Соф. библ. № 1062, л. 65 (Странн. 1880, кн. 4, стр. 364). Слич. Требн. 1842, л. 13 об.

294

щися силою Божественною на противного миром помазания силою Божественною», «О быти ему сосуду священну на восприятие благодатного мира» и «Осподобитися ему звания, в неже зван бысть». Вместо возгласа читалась молитва над миром, которым тотчас же после молитвы крещаемый и помазывался (¹). Все эти особенности без исключения можно находить в сербских богослужебных памятниках (²). Что же касается особых прошений в ектеньи, то некоторые из них можно видеть и в немногих памятниках церкви греческой (³).

По третьим памятникам дальнейший порядок этого чинопоследования излагается также как и в нынешних требниках (⁴).

Священник миропомазывал те же части тела, которые и ныне миропомазуются, но с прибавлением еще «сердца, чрева, плечей», а иногда и «ноги» (⁵) или «плечей и хребта» (⁶) или, наконец, только «ли-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 240, № 1105, л. 367, ркп. Соф. библ. № 1061, л. 179, № 1063, л. 46; № 1066, л. 210 об.; № 1085, л. 47—48, №1085, л. 49—50 (Странн. IV, 564).

(²) Сербск. Требн. ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 20; ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 55 об.; № 24, л. 5 об. В одном из памятников сербской церкви после крещения младенца положено петь «Блажень мужь емуже не вьменить Господь греха» и тотчас читать молитву над миром, после которой делается такое замечание: «и пакы вьзложеть нань апостольскый образ, поюще «Елико в Христа» и помажеть его мюромь, творе кресть на всехь юдех его, глаголеть «Печать и дарь Св. Духа» (Гильф. собр. ркп. № 24, л. 5 об.).

(³) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 280, л. 92, ркп. собр. Севаст. № 472, л. 211 об.

(4) Стоглав. глав. 17, стр. 109, Требн. ркп. Соф. библ. № 1067, л. 123, № 1086, л. 65 (Странн. 1880, IV, 564).

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 181; № 1090, л. 216; № 1091, л. 144 об., № 1092, л. 14; № 1099, л. 34; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 54 об.; № 898, л. 494 об., 495; ркп. Волок. библ. № 88, л. 195 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 129, 130.

(⁶) Ркп. Солов. библ. № 1091, л. 145; № 1092, л. 14 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 54 об.

295

ца» (¹). Такое разнообразие указаний относительно миропомазуемых частей тела встречается в наших памятниках очень рано (²) и явилось оно несомненно под влиянием памятников церквей греческой (³) и сербской (⁴).

В большинстве памятников, при миропомазании положено произносить, как и ныне, установленную (⁵) только формулу: «Печать дара Духа Святаго», но в некоторых памятниках, кроме этих слов, находим и другие, которые произносятся при помазании той или другой части тела. Помазуя чело, положено произносить: «Да гоньзнет студа, егоже первие, преступив человек всюду ношаше (Ἱνα ἀπαλλαγῆτε τῆς αἰσχύνης, ἣν ὁ πρῶτος παραβάτης ἀνθρωπος πανταχοῦ περιέφερει), помазуя лицо — «Да откровенным лицем славу Господню видит» (ἵνα ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ (τὴν δόξαν Κυρίου) κατοπτρίζησθε), помазуя очи—«Да узрит очима свет святыя Троицы, первые доброты образ», помазуя уши—

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 241; № 1091, л. 144 об.; № 1105, л. 268, ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 494 об., 495; № 615, л. 181 об., 182, ркп. Соф. библ. № 1061, л. 180 об.— 181, № 1088, л. 112 (Странн. 1880, кн. IV, стр. 565).

(²) В вопросах Кирика к Нифонту (XII в.): чело, ноздри, уши, сердце и одну правую руку; там же в отделе под названием «Савин» еще; уста, долонь в знаку; в актах владимирского собора:—чело, очи, уши, ноздри и уста. Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 33, 55, 93, 94.

(³) Ευχολογ. ркп. преосв. Порфир л. 87; ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 117 об.; Τακτικ ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 231; № 280, № 97; № 281, л. 340 об.; № 343, л. 14; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 218; Νομοκ. ркп. XVI в. м. Синод. библ. № 463, л. 227 об.

(4) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 13; № 324, л. 69, 70, ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 21 об.; ркп. Гильферд. собр. № 24, л. 5 об.; ркп. собр. Григоров № 1709, л. 11; Требн. Венец. изд. 1838 г. л. 257; 1570 г. л. 266.

(⁵) II вселенск. соб 7 прав. снес. лаод. соб прав. 7 и 8; карф. соб. 57 пр.

296

«Да приимут уши слышание тайного евангелия, да не приложится им злое слышание» (Ἵνα προσλάβητε τὰ ἁκουστικὰ τῶν θείων μυστηρίων ὦτα....), помазуя ноздри—«Яко да Божие обоняние миро глаголет Христово добровоинство спасаемых, да не обоняет прочее смрадных первые льсти» и, наконец, помазуя уста—«Да первого вкуса вторым заградит, рекше телом и кровно Христовою» (¹). Иногда, кроме указанных сейчас частей тела, положено миропомазывать перси с произнесением слов: «Да оболкся во броня правды противу художьству вражию станет, яко победитель непобедим» (Ἵνα αἰνδυσάμενοι τὸν θώρακα τῆς δικαιοσύνης στῆτε πρὸς τὰς μεθοδείας τοῦ διαβόλου....) и руки — с словами: «Да будут готовы на γрострение во благотворение и на отгребание всякого зла» (²). Изложенные нами особенности памятников XVI века мы не без цели сопоставили с некоторыми изречениями, взятыми из третьего тайноводственного поучения Кирилла иерусалимского, давая этим понять о существующей связи наших памятников с этим последним. Связь эту находил еще митрополит Кирилл II, заявив о ней на владимирском соборе 1274 года. «По инем же местом, читаем мы в актах этого собора, нигдеже не мажут разве на челе, на очию, на ушию, на ноздрию, на устну, якоже во святых отца нашего Кирилла во оглашенных его словах

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 241; № 1091, л. 144 об., № 1105, л. 268; ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 181 об., 182, № 898, л. 494 об., 495; ркп. Соф. библ. 1061, л. 180 об., 181; №1088, л. 112 (Странн. 1880, IV, 865). Conf. Cyrill. Hierosol catech. mystag. III, pag. 290.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1066, л. 212 об.; № 1085, л. 49—53, № 1086, л. 82—54 (Странн. 1880, IV, 565); ркп. м. Синод. библ. №618, л. 182; ркп. Солов. библ. № 1091, л. 145. Cent Cyrill. Hierosol. cateches. mystag. III, pag. 290.

297

писано есть» (¹). Что же касается богослужебных памятников церквей греческой и болгарской, бывших у нас под руками, то в них нет указанных изречений, но это не дает еще права думать, что их вообще не существовало в этих памятниках. Напротив, мы с достоверностью можем сказать, что обычай—произносить отдельные изречения, при помазании той или другой части тела младенца, не был чужд и практики древнегреческой церкви (²). Справедливость требует, однако, заметить, что эти изречения имеют очень мало общего с теми, которые находятся в наших памятниках.

После миропомазания в памятниках первого рода положено одевать младенца в новые одежды. Надевая сорочку, священник должен был произносить слова: «Одевается раб Христов, имярек, в одеяние веселия и возрадования», а надевая верхнюю одежду: «Да возрадуется душа моя о Господе» (³).

(¹) Русск. истор. библ. т. VI, стр. 94; Кормч. ркп. Солов. библ. № 476, л. 393.

(²) Ευχολογ. Goar. pag. 362 Χρίει ὁ ἱερεὺς τῷ ἁγίῳ μύρῳ τοὺς βαπτισθέντας, ποιῶν τὸν τοῦ σταυροῦ τύπον πρῶτον ἐπὶ τοῦ μετώπου λέγων Σφραγὶς δωρεᾶς πνεύματος ἁγίου. Καὶ ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς λέγων Χρίσμα δωρεᾶς πνεύματος ἁγίου Καὶ ἐπὶ τὰς ὀσφρήσεις λέγων. Χρίσμα ἀῤῥαβῶνος πνεύματος ἁγίον. Επὶ τὰς ἀκοὰς λέγων Χρίσμα μετοχῆς ζωῆς αἰωνίου. Εἰς τὰς χεῖρας ἔσωθεν. Χρίσμα ἁγίου Χρίστοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ σφραγὶς ἀνεπιβούλευτος. Ἐπὶ τὴν καρδίαν. Πλήρωμα δωρεᾶς πνεύματος ἁγίον καὶ θώραξ πίστεως καὶ ἀληθείας Отдельные изречения при миропомазании мы находим еще в Ενχολογιον-е Ватиканской библиотеки и в чине крещения эфиопской церкви (Ευχολογ. ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 117 об., Mign. Patrol Curs. complet. t. 138).

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 181 об.; № 1090, л. 216; № 1091, л. 145; № 1092, л. 14 об., № 1099, л. 35; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 55, №613, л. 182; № 898, л. 495 об.; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 195 об., 196, ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 224, л. 130, № 227, л. 265 об. ркп. Соф. библ. № 1062, л. 67; № 1063, л. 47, № 1068, л. 134 об.; № 1066, л. 13—14 (Странн. 1880, IV, 566).

298

Обычай—надевать на новокрещенного верхнюю одежду явился в нашей богослужебной практике в XIV веке (¹), но при этом не произносили тогда никаких слов, которые явились только в XV веке (²) и несомненно под влиянием памятников греческой церкви (³).

В памятниках второго рода, в которых облачение новокрещенного, как мы уже видели, следовало за погружением, после миропомазания говорится, что священник с восприемником, имеющим у себя на руках воспринятого им младенца, обходят трижды вокруг купели, после чего священник берет дитя из рук восприемника, несет его в алтарь, если это был мальчик, или только к алтарю, если крещаемое дитя была девочка, и совершает воцерковление. (Об этом обряде ниже мы будем говорить подробнее). Чин крещения и чин воцерковления оканчивались сугубой ектеньей и общим обычным отпустом (⁴).

Все указанные сейчас особенности находят для себя полное основание в памятниках сербской церкви (⁵), с которыми памятники этого рода имеют весьма близкое сходство. В данном случае разница сербских памятников и наших состоит только в том, что в последних чин крещения

(¹) Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 347 (Оиис отд. III, [, 33).

(²) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 375 (Ibid. стр. 201), ркп. Соф. библ. № 1064, л. 69 об.; № 836, л. 171, № 837, л. 134 об. (Душеп. Чтен. 1877 г. кн. XI, стр. 273).

(³) Греческ. ркп. сборн. XIV в м. Синод. библ. № 343, л. 14. В этом памятнике в числе одежд, возлагаемых на новокрещенного упоминаются χειτὼν, ὰναβόλιον, πάλειον, ροῦχον и περικεφαλαίαν. См. Прилож. I, стр. 45, прим. 2.

(4) Требн. ркп. Солов. библ. № 1105, л. 268 об.; № 1086, л. 242, ркп. Соф. библ. 1067, л. 123 об (Странн. 1880, IV, 568) и др.

(⁵) Ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 13; № 324, л. 70; ркп. Севаст. собр. № 1449. л. 21 об., Требн. венец изд. 1538 г. л. 257; 1570 г. л. 266.

299

не отделяется особым отпустом от чина воцерковления, который так тесно примыкает к первому, что можно считать оба эти чина за один, тогда как в сербских требниках каждый из этих чинов имеют свои особые самостоятельные отпусты. Основанием такого соединения несомненно послужило то обстоятельство, что таинство крещения, как мы уже знаем, совершалось иногда в 40 день и ему нередко, согласно с практикою древней греческой церкви (¹), предшествовало чтение очистительных молитв «жене родильнице по четыредесятих днех» (²). Дитя в этом случае не вносилось в алтарь, а поэтому и самый обряд воцерковления не мог быть совершен и переносился на конец чинопоследования крещения, завершаясь с этим последним одним общим отпустом.

В памятниках третьего рода после миропомазания находим нынешние апостол и евангелие (³). Эта особенность чина крещения XVI века, явившаяся несомненно под влиянием практики" греческой церкви этого времени (⁴), составляет новость в древнерусском чине крещения, о которой практика предшествующего времени ничего не знала.

По окончании апостола и евангелия—по одним памятникам, после облачения новокрещенного — по другим, читалась молитва на пострижение волос: «Владыко Господи, Боже наш, иже образом своим почет человека» и совершалось самое пострижение (⁵).

(¹) Symeon. Thessal. de Sacrament. (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 212); Ευχολογ. Goar. pag. 327.

(²) Требн. ркп. Соф. библ. № 1061. л. 163; № 1062, л. 48 (Странн. 1880, III, 366).

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 1086. л. 55 (Странн. 1880, IV, 567), ркп. Императ. публ. библ. № 60, л. 241 об.

(4) Ευχολογ. edit. Venet. 1566 an л. 72, Ευχολογ. Goar. pag. 356. Слич. Требн. 1842, л. 14 об.

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 182; № 1090, л. 216; № 1091, л. 145; № 1092, л. 15; № 1099, л. 35; ркп. м. Синод.

300

Памятники греческой (¹) и сербской (²) церкви в большинстве случаев указывают чтение этой молитвы в восьмой день, по совершении таинства крещения, после молитв, назначенных для чтения, при омовении миропомазанных частей тела новокрещенного. Но есть и такие памятники греческой церкви, в которых молитва на пострижение волос стоит тотчас же после миропомазания (³), т. е. приблизительно занимает тоже место, на котором мы ее видим и в наших памятниках XVI века. Об этой молитве в одном из памятников делается такое замечание: «εἴδε βούλει κουρεῦσαι τὸ παιδίον τῆ αὐτῇ τῇ ὥρᾳ, ἐν ᾗ ἐβαπτίσθη, μετὰ τὸ εἰπεῖν το· Σφραγὶς δωρεᾶς ἁγίου... καὶ εὐθὶς κούρενῦον τοῦτο. Ἔπειτα, λέγων τὴν εὐχὴν ταύτην· Ὁ λύτρωσιν ἀμαρτιῶν διὰ τοῦ βαπτίσματος (⁴)...

Отрезанные у новокрещенного волосы сохранялись в стене церковной. «И приим (т. е. священник), говорится в памятниках по этому поводу, воску теплого и влепляет власов отрезанных и тако сохранит их в стену церковную, аще ли будет церковь каменная, аще ли ни, то за алтарем вкопают в землю» (⁵). Тоже самое подтверждает

библ. № 310. л. 58; № 615, л. 483; № 898, л. 495 об., 496, ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 130; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 496, ркп. Соф. библ. №1062, л. 67—70; №1066, л. 212— 244; № 1068, л. 135—136; 1085, л. 55—58; № 1086, л. 55 об,—38 (Странн. 1880, IV, 568).

(¹) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 253: № 280. л. 98; № 281, л. 342; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 219 об.; Ευχολογ. Goar. pag. 375.

(²) Требн. ркп. Синод. библ. № 307, л. 14, № 324, л. 71 об., 72; изд. Венец. Требн. 1838 г. л. 267; 1570 г. л. 258.

(³) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 281, л. 341, ркп. собр. Севаст. № 473, л. 19, 20.

(⁴) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 281, л. 341.

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 108S, л. 182, № 1090, л. 216, 217; № 1091, л. 146, № 1092, л. 15 об.; № 1099, л. 35 об.;

301

в своих записках о Московии и Герберштейн (¹). В памятниках греческой церкви нет такого подробного наставления относительно волос крещаемого. Здесь только замечается, что священник или передает их восприемнику (καὶ δίδωσιν αὐτὰ τῷ ἀναδὸχῳ) (²), или же сам полагает их в священном месте (ἐν τόπῳ ἱερῴ τίθησιν) (³).

За пострижением волос у новопросвещенного диакон возглашал: «Главы ваша Господеви приклоните», священник читал молитву: «Господи Боже наш, иже от исполнения купельнаго» и тотчас же

ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 55; № 615. л. 183, № 898, л. 496 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 130 об., 131; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 196 об.; ркп. библ. Невостр. № 2, л. 294 об. Здесь кстати заметим и о судьбе святой воды, в которой погружался крещаемый. По свидетельству Герберштейна, вода эта после крещения тотчас выливалась за дверь храма (Comment, rer. moscovit. pag. 26), но, по всей вероятности, не просто за дверь храма, а в особо для того назначенное место. Па подобное место для воды после крещений мы находим указание в 199 правиле Номоканона при большом требнике. «Да имаши ино место (помимо места в жертвеннике) непопираемое, говорится в этом правиле, на излияние великия агиасмы оные, яже остается от крещения, егда крещаеши детище ибо велика есть агиасма» (А. С. Павлов. Номок. при больш. Требн. стр. 168). В место чистое и никем непопираемое советовал выливать святую воду и Симеон Солунский. «Пусть охраняет также божественную воду крещения, пишет он в своем трактате «de Sacramentis», в которой потоплен грех, на которую нисходил Христос, вселился Дух Святый и в которой возсоздан человек. Пусть выливает ее в священном месте, чтобы, быв вылита как случилось, она не была попрана незнающими, что это — вода от таинства. Ибо это вода ничем не ниже воды святых богоявлений; над нею даже еще больше совершается молитв к возсозданию крещаемого и, сверх того, она приемлет елей радования. Поэтому надобно иметь к ней благоговение и почитать ее». (Patrol. Curs. complet, Mign. t. 155, pag. 238).

(¹) Sacerdos etiam infanti ca pillos abcindit, eosque cerae etiam intricat in templo loco certo reponit. Comment. Herberst. pag. 25.

(²) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 280, л. 98, ркп. Севаст. собр. № 472, л. 219 об.

(³) Symeon. Thessal. de Sacrament (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 232).

302

возлагал на младенца куколь (κουκούλιον) (¹), произнося при этом следующие слова: «Одевается раб Божий в куколь незлобия во имя Отца»... Потом священник и восприемник с младенцем на руках, при пении: «Елицы во Христа крестистеся», обходили три раза вокруг купели (²), священник произносил сугубую ектению, на которой поминались имена князя (царя), восприемника и новокрещенного и чин крещения оканчивался обычным отпустом (³).

Все отмеченные нами особенности в заключительном моменте чина крещения перешли к нам целиком из греческих богослужебных памятников (⁴). Частнее о возложении куколя на новопро-

(¹) Вот как описывается этот куколь в наших богослужебных памятниках: «куколь той есть именуется венец сошвена, камочка червлена или крашенина синя и вышито на нем три крестика— то есть одеяние главе. Ἡ держит то священник в церкви и снимает с младенца после отпуста священия». (Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 184).

(²) Это троекратное обхождение совершалось не только около купели, но, согласно с практикою сербской церкви (Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 13; № 324, л. 70; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 21 об.; Требн. Венец. изд. 4838 г. л. 257), и около амвона, стоящего или посредине храма или пред алтарем. «Обходит священник, замечают наши богослужебные памятники, божественную купель третяцею, или пред святым алтарем или посреди церкви», т. е. около амвона, (Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 182 об.; №1090, л. 217; № 1092, л. 16).

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1088, л. 182, № 1090, л. 216, 217; № 1091, л. 146; № 1092, л. 15 об.; № 1099, л. 38 об., 36; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 55 об.; № 618, л. 483, 184; № 898, л. 497, 498; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 197; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 430 об., 431; ркп. библ. Невостр. № 2, л. 296; ркп. Соф. библ. № 1062, л. 67—70, № 1066, л. 212 об. 216; № 1063, л. 49; № 1064, л. 71; № 1068, л. 135—136· № 1085, л. 38—88; № 1080, л. 88—60, №1089, л. 174 (Странн. 1880, IV. 568, 569).

(⁴) Ευχολογ. ркп. преосв. Порф. л. 88; ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 118. Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 281, л. 340 об.; № 343,

303

свешенного упоминает и Симеон Солунский, прибавляя к этому свое объяснение таинственного значения этой священной вещи. «Потом крещаемый, помазанный и постриженный, говорит этот литургист, облекается в хитон и принимает на голову куколь, называемый также и шлемом, один в знак незлобия и детской невинности и чистоты, а другой — в знак покрова Божия и хранения чувств, ибо большая часть чувств сосредоточивается в голове» (¹).

Обычай возлагать на новокрещенного куколь становится известным в нашей богослужебной практике только с XIV века (²), а до этого времени, согласно с древней христианской практикой (³), он заменялся однозначущим обычаем — возлагать на них венцы. «Надежиши ризы крестные (крещальные) и венец, читаем мы в ответах Нифонта к Кирику, и тако помажиши мюром и дай ему свещу» (⁴). В житии князя муромского Константина находим и описание этого венца, которое вполне напоминает

л. 14 об В некоторых памятниках не говорится о хождении кругом купели, по делается такое замечание в данном месте: Καὶ μετὰ τοῦτο (т. е. после молитвы; Εὐδόκησον δίκαιε ὁ Θεὸς ἡμῶν, καὶ ταύτην συμπληρωτικὴν τοῦ ἁγίου πνεύματος οἰκονομίαν... или же после псалма: Μακάριοι ὧν ἀφἑθησαν ...) Εἰσἑρχεται ὁ ἱερεὺς μετὰ τῶν νεοφώτιστων εἰς τὴν εἴσοδον καὶ γίνεται ἀκολούθως πᾶσα ἡ θεία λειτουργία. (Ευχολογ. ркп. преосвящ Порфир. л. 88; Прилож. I, стр. 15).

(¹) Οὕτω ἐνδυσάμενος χιτῶνα ὁ βαπτισθεὶς καὶ ἀποκαρεὶς καὶ κουκούλιον ἐν τῇ κεφαλῇ λαβών, ὁ δὴ καὶ περικεφαλαία καλεῖται, καὶ τὸ μὲν διὰ τὴν ἀκακίαν καὶ τὸ νιπιῶδες ἕτι καὶ καθαρὸν, τὸ δὲ εἰς σκέπην τὴν ἀπὸ τὸν Θεοῦ καὶ φυλακὴν τῶν αἰσθήτηρίων, αἳ πλεῖσται γὰρ αἰσθήσεις καθίδρυνται ἐν τῇ κεφαλῇ, Symeon. Thessalon· de Sacrament. (Miga. Patrol. Curs. complet t. 155, pag. 231).

(²) Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 347 (Опис. отд. III, I, стр. 33).

(³) Gregor. Nazianz. edit. 1690 an. orat. XXV, pag. 439.

(4) Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 26; Кормч. ркп. м. Синод. библ. № 132, л. 520; ркп. Солов. библ. № 476, л. 371.

304

нам описание куколя XVI века. «Мазаху их (т. е. муромских христиан) хризмою, говорится в этом житии, и надеша на ня червленныя венцы, на главы им обязаша, на нихже крест, и белые ризы, и ногавицы, и сапоги и даша всем свещи горящи» (¹).

Заключительный момент в чине крещения памятников второго рода мы изложили выше. Что касается памятников третьего рода, то в них этот момент почти сходен с памятниками первого рода. Разница только та, что чин воцерковления следует в них после обхождения вокруг купели, чего нет в памятниках первого рода, и оканчивается одним общим отпустом (²) с чином крещения, как в памятниках второго рода (³).

Новопросвещенный младенец присутствовал за литургией, которая, согласно с практикою древней греческой церкви (⁴), следовала непосредственно за

(¹) Жит. св. Константина, князя муромского ркп. М. духовн. акад. (Чтен. Импер. общ. истор. и древн. 1847 г. № 7, стр. 17).

(²) Вместо обычного отпуста: «Христос истинный Бог» в некоторых памятниках находим отпуст: «Крестивыйся во Иердани» (Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 184 об.) или: «Иже крещая, освящая и просвещая Духом Святым Христос истинный Бог»... (Требн. ркп. той же библ. № 898, л. 498).

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 1085, л. 59—60 (Странн. 1880, IV, 569).

(⁴) В сочинении, приписываемом Дионисию Ареопагиту, так говорится о причащении новокрещенных: «в заключении всего иерарх призывает крещаемого к святейшей евхаристии и делает его причастником совершительных таинств» (De eccles. hierarchia, t. I, caput. II, pag. 261). Симеон Солунский прямо утверждает, что причащение таин составляет конец крещения и мира (τὸ τέλος τὸν βαπτίσματος καὶ τοῦ μῦρον ἡ κοινονία τῶν μυστηρίων. (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 234). 208 статья Номоканона, как мы уже знаем, вменяет в непременную обязанность, за исключением крайней нужды, совершать таинство крещения прежде литургии, на которой бы дитя и причащалось св. таин (А. Павлов. Номок. при больш. Требн. стр. 179). Соединение крещения с литургией мы находим и в богослужебных памятниках греческой церкви. (Ευχολογ. ркп. преосв. Порф. л. 88. Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 231 об., 232; Ευχολογ. Goar. pag. 359, 360, 362).

305

совершением таинства крещения и во время которой причащался св. таин. «И тако по ряду совершается Божественная служба, замечают наши памятники, причастит иерей новопросвещенного младенца Божественных таин» (¹). У нас на Руси обычай этот современен, по всей вероятности, самому принятию христианства. По крайней мере, в ответах Нифонта к Кирику (²) и в деяниях владимирского собора (³) говорится о нем, как об обычае давнишнем и общераспространенном.

Во время великого выхода новокрещенный, имея в руках зажженные свечи, шел впереди священника, несущего приготовленные для освящения дары. Если же новокрещенный был дитя, то предносился кумом, который имел в руке горящую свечу. По окончании литургии, в сопровождении родных и знакомых, которые имели в руках тоже зажженные свечи, новокрещенный удалялся домой. Новокрещенный взрослый обязан был в течение восьми дней, следующих за совершением таинства крещения, присутствовать за богослужением утреннем, вечернем и за литургией и всегда стоять непременно с зажженною свечою (⁴). В одном из памятников не

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 183; № 1090, л. 267 об.; № 1091, л. 146 об.; № 1092, л. 16 об., № 1099, л. 37; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 55 об.; № 615, л. 185, 186; № 898, л. 499; ркп. Волок. библ. №88, л. 197 об., 198, ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 224, л. 131 об., ркп. Соф. библ. № 1061, л. 181 об., № 1062, л. 70; № 1063, л. 49; № 1066, л. 216, № 1085, л. 60 об—61 (Странн. 1880, IV, 568).

(²) А детя крестяче дати причастье, любо си и не припошено на вечерню или часы, абы на обедню (Рубск. Истор. библ. т. VI стр. 31).

(⁴) Всякого же, по крещении, да сподобляют пречистого Божия тела и честные крови или в градех, или селех, где побудет крещаемый (Ibid стр. 94)

(4) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 182 об.; 183; № 1090, л. 217, № 1091, л. 146 об.; № 1092, х 16 об., № 1099, л. 36 об., 37; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 55 об.; № 615·, л. 185,

306

освобождается от этой обязанности и даже младенец, которого приносит за богослужение бабка или кум (1).

Все отмеченные нами особенности не были чужды и практике греческой церкви. «Преподав крещенному причастие, возблагодарив Спасителя, сделав отпуст и благословив крещенного вместе с восприемником, говорит Симеон Солунский, об этом моменте чина крещения в его время, архиерей отходит. Крещенный же возвращается домой, предшествуемый свечами, как соделавшийся уже сыном света, а предшествующие ему поют: «Елицы во Христа крестистеся»... Крестившийся обязывается молиться и носить священные одежды, именно: куколь и анаволий, называющийся также просвещение (ἐμφώτιον) и прежде составлявший, особую одежду, которую просвещенные надевали поверх—до седьмого дня, ради святого помазания, и отнюдь не омываться, вытирая, как прилично освященному, руки этими же одеждами.... Возрастные должен получить от иерея и наставление касательно хранения себя, молитвы и хождения в храмы, очищения себя и постоянного причастия таин: в этом то существенно и состоит жизнь. Если же крещаемый—младенец, то должна быть предостережена об этом мать (²)… чтобы одежды, в которые одет был младенец в продолжение семи дней, она мыла приличным образом; младенца же постоянно приносила ко причащению таин, ибо таким образом лучше он будет сохраняем и возращаем от Христа» (³).

186, № 898, л. 499; ркп. Волок. библ. № 88, л. 197 об., 198, ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 131 об.; ркп. Соф. библ. № 1062, л. 70; № 1063, л. 49, № 106, л. 246; № 1085, л. 60 об.—61 (Странн. 1880, IV. 571).

(¹) Ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 188 об.

(²) Разумеется мать, уже получавшая разрешение ходить в храм.

(³) Symeon. Thessal. de Sacrament. (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 233, 236).

307

В восьмой день, по совершении таинства крещения, младенец приносился кумом в храм и совершалось, так называемое, «последование во еже омыти крестившагося в осмый день».

Пред началом последования священник снимал с новокрещенного синдон и возглашал: «Благословен Бог наш». Чтец читал «Царю небесный» Трисвятое, Пресвятая Троице, «Отче наш», по возгласе священника, тропари дневной и случившегося святого, слава и ныне «Молитвами Господи всех святых». Затем священник читал нынешнюю первую молитву: «Избавление грехов святым крещением рабу Твоему даровавый» и новой мокрой губою или чистою смоленою бумагою отирал миропомазанные части тела новокрещенного, произнося те же слова, которые и ныне положены в этом случае. Окончив омовение, священник произносил возглас: «Благословен Бог наш, просвещая и освящая всякого человека» и читал две остальные молитвы, которые в нынешнем требнике положены для чтения раньше омовения. Обычный отпуст оканчивал это последование (¹). Таков порядок этого последования в большинстве памятников XVI века. Особенности его, все без исключения, явились в наших памятниках несомненно под влиянием памятников церквей греческой (²) и

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 183 — 184; № 1090, л. 217 — 218; № 1091, л. 146 — 147, № 1092, л. 16 об—18; № 1099, л. 37 об., —38, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 55 об.— 56; № 615, л. 187; № 898, л. 499 об.—500, ркп. Волокол. библ. № 88, л. 198 — 199; ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 224, л. 131 об —132 об., № 227, л. 267.

(²) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 232, 233; № 280, л. 97; № 281, л. 341; ркп. Севаст. собр. №472, л. 218, 219; ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 118. Нужно заметить, что в греческих богослужебных памятниках в этом последовании мы встречаем только две молитвы: первую и последнюю, или даже одну только первую и, за исключением одного памятника (Ευχολογ. ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 118), всегда без обычного начала, свойственного всем

308

сербской (¹).

В некоторых памятниках, очевидно, согласно с практикою сербской церкви (2). при входе в церковь, пред началом последования, положено читать псалом: «Господь пасет мя» (³).

Между памятниками XVI века есть и такие, в которых рассматриваемое нами последование имеет несколько иной порядок, прототип которого имеется в памятниках церкви греческой (⁴) и в некоторых памятниках сербской церкви (⁵). Все последование состоит из двух молитв: ныне первая и третья. После первой молитвы священник омывал миропомазанные части тела новокрещенного (⁶).

Так называемый чин воцерковления совершался всегда в сороковой день по рождении младенца.

самостоятельно совершающимся молитвословиям (см Прилож. № I и № II). Тоже самое мы видим и в большинстве памятников сербской церкви (Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд № 22, л. 3, 4, № 24, л. 6 об.; изд. Венец. 1538 г. л. 237 об., 258, 1570 г. л. 266 об., 267).

(¹) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 13 об., № 324, л. 71.

(²) Ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 13; № 324, л. 70, Требн. Венец. изд. 1538 г. л. 257.

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 1062, л. 71 — 73; № 1085, л. 62—64, № 1086, л. 65 — 68, № 1089, л. 175 — 177 (Странн. 1880, IV, 527).

(⁴) Τακτικ ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 232,233, Ευχολογ. ркп. той же библ. № 281, л. 341, ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 118. В одном из εὐχολογιον-ов. мы находим следующую любопытную заметку относительно омовения новокрещенного. Καὶ λαβὼν μέρος τῆς περικεφαλαίας βάλλει εἰς τὸ ὕδωρ καὶ ἀποσπογγίξει τὴν κάραν et ceter (ркп г. Синод. библ. № 280, л. 97 об). Нам думается, что эту заметку можно поставить в связь с обычаем, имеющим место в современной нам практике нашей церкви—кропить новокрещенного смоченными пеленами, в которые одевается миропомазуемый (Требн. 1866 г. л. 87).

(⁵) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 22, л. 3, 4, № 24, л. 6 об.; изд. Венец. 1538 г. л. 257 об., 258; 1570 г. л. 266 об., 267.

(⁶) Требн. ркп. Солов. библ. № 1105, л. 269, ркп. Соф. библ. № 1067, л. 126.

309

Этот чин, как и ныне, состоял из двух частей: 1) «из молитв жене родильнице по четыредесятих днех и над дитятею» и 2) из самого обряда воцерковления. В том случае, если крещение было совершено р нее сорокового дня, то обе части этого чинопоследования совершались непосредственно одна за другою, если же крещение совершалось в сороковой именно день, то сначала читались очистительные молитвы матери младенца, затем совершалось таинство крещен я и, наконец, уже самый обряд воцерковления. Выше нам уже приходилось иметь дело с памятниками, в которых, чины крещения и воцерковления как бы сливаются в одно целое. В настоящем случае мы будем говорить о чине воцерковления, как о чине вполне самостоятельном, выделяя его совершенно из сферы условной зависимости.

Чин воцерковления, по одним памятникам, начинался как и ныне, очевидно, под влиянием практики сербской церкви (¹), обычным возгласом священника: «Благословен Бог наш», чтением Трисвятого, Пресвятая Троице, Отче нага, по возгласе: «Яко Твое есть царство», тропарей: дневного и рядового святого, а иногда и храму и слава и ныне «Молитвами, Господи всех святых Твоих». Далее в этих памятниках следуют две первые нынешние молитвы: «Господи Боже вседержителю, Отче Господа нашего Иисуса Христа все естество словесное и бессловесное словом Твоим создавый» и «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческаго» и, наконец, самый обряд воцерковления. Священник берет дитя на руки и несет его в алтарь, если это был мальчик. Пред входом «во

(¹) Ркп. Севаст собр. № 1449, л. 3, 6. В этом памятнике в начале чина воцерковления положено читать следующие тропари: «Спаси Господи», слава «Намять праведного с похвалами», и ныне «Радуйся благодатная Богородице Дево», или «Молитвами, Господи, всех святых».

310

образ целования» прикладывает дитя устами к обеим сторонам царских дверей. В алтаре священник вместе с дитятею преклоняется пред св. престолом и с чтением: «Ныне отпущаеши» три раза обходит его кругом, делая на каждой стороне престола «образ поклонения». Если же воцерковляемое дитя была девочка, то ее священник не вносит в алтарь, но, приложив к обеим сторонам царских дверей, с чтением: «Ныне отпущаеши», полагает близ этих дверей. Подходит мать дитяти, берет его на руки, становится пред иконою Божией Матери и делает 40 поклонов, а священник, прочитав нынешнюю третью молитву: «Господи Боже наш в четыредесятый день младенец законному храму принесенный», совершает обычный отпуст (¹). Рассмотренный сейчас нами чин воцерковления, за исключением начала, которое, как мы заметили, явилось под влиянием практики сербской церкви, во всем остальном представляет положительное тожество с тем же чином памятников греческой церкви (²).

В других памятниках указанного выше начала нет, чин воцерковления начинается, согласно с практикою церквей греческой (³), и сербской (⁴),

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 185—186; № 1090, л. 218 об. —220; № 1091 л. 149 об.—150, 200—201; № 1099, л. 39 — 40 об., ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 56 об., № 615, л. 190 об. — 191, ркп. Волокол. библ. № 88, л. 200 — 202; ркп. Троиц-Сергиев. лавры № 224, л. 134; № 227, л. 252 — 254, ркп. Соф. библ. № 1061, л. 185; № 1062, л. 74 — 76; № 1063, л. 51 — 52, № 1066, л. 186 об.—189; № 1085, л. 66, № 1086, л. 69 об.—73 (Странн. 1880, III, 366, 367).

(²) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 280, л. 86 об.; ркп. той же библ. № 281, л. 329; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 205, См. Прилож. № II.

(³) Τακτικ; ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 214; № 280, л. 86, ркп. Севаст. собр. № 472, л. 204.

(⁴) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 3 об., 4, № 324, л. 54, ркп. собр. Хитров № 893, л. 81 об., 82; ркп. собр. Севаст. № 1449, л. 3—6.

311

чтением молитв по дитяти «Господи Боже наш, Тебе ся молим и Тебе ся мили деем» и молитвы на главопреклонение «Господи Боже наш, пришедый на спасение роду человеческому» (¹) или «Господи Боже наш, вшедый сорока дний с Мариею Материю своею» и «Боже Отче Вседержителю, проповедавый нам велегласным пророком Исаием» (²), или, наконец,—чтением тех молитв, которые имеются на этот случай в нынешнем требнике (³).

Между памятниками XVI века нам известны и такие, в которых обряд воцерковления имеет довольно любопытную особенность. Эта особенность касается только воцерковления детей женского пода. Выше мы видели, что девочки в алтарь не вносятся, тогда как, по этим спискам, они не только воцерковляются в алтаре, но и обносятся около св. престола, впрочем, только с трех сторон, а с передней стороны не обносятся. Это составляет привилегию только детей мужского пола (⁴). Эта особенность богослужебной практики нашей древней церкви, явившаяся несомненно под влиянием практики церквей греческой (⁵) и сербской (⁶), стала известна

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 327, № 1091, л. 199, № 1099, л. 6; № 1108, л. 326 Слич. Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 214; № 280, л. 86, ркп. Севаст. собр. № 472, л. 204; Сербск. ркп. № 307, л. 3 об., 4, № 324, л. 54

(²) Ркп. Солов. библ. № 1105, л. 258; слич. ркп. сербск. Севаст. собр. № 1449. л. 3, 4. В этом сербском списке чина воцерковления молитвы расположены в обратном порядке.

(³) Ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 512 — 518. Слич. Требн. 1866 г. л. 9—14.

(⁴) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 615, л. 189, ркп. Солов. библ. 1086, л. 242.

(⁵) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 21 (214-215; Ευχολογ. ркп. Ватикан. библ. № 1213, л. 70. См. Прилож. I.

(⁶) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 4 об.; № 324, л. 35; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 7, Сербск. Требн. изд. Венец. 1538 г. л. 244; 1570 г. л. 254.

312

на Руси еще в XIV веке (¹), а в настоящее время она доживала свой последний век, что подтверждает немногочисленность памятников, содержащих в себе подобное описание обряда воцерковления.

Заключительный момент чина воцерковления в большинстве памятников этого времени нам уже известен, но есть и такие памятники, в которых после «Ныне отпущаеши» положено читать Трисвятое, Отче наш, тропари: воскресный, крещения, слава и ныне богородичен и затем уже молитву на главопреклонение (²). В известных нам памятниках церквей христианского востока этих особенностей нет.

В том случае, если бы новорожденное дитя умерло раньше сорокового дня, то первая очистительная молитва, как и в настоящее время, читалась только до половины. В одном памятнике ХVІ века на этот случай положена только одна очистительная молитва: «Господи Боже наш иже в сорока днех и в иереех вшедый от бабы и святые Матери» (³). Молитва эта отличается от подобной же молитвы нынешних требников некоторыми вставками и изменениями.

Наши богослужебные памятники данного времени, кроме полного чина крещения, как и памятники церкви греческой (⁴), содержат в себе и сокращенный на тот случай, «аще когда случится младенцу больну сущу быти и спешити крестити страха ради смертнаго». Сокращенный чин крещения состоял из обычного начала, молитвы; «Господи Боже вседержителю, иже всея твари содетелю види-

(¹) Душеп. Чтен. 1877 г. кн. VII, стр. 261, 262.

(²) Требн. ркп. Соф. библ. № 1068, л. 140 —141; слич. № 1061, л. 183 (Странн. 1880. III, 367 и IV, 372, прим. 133).

(³) Ркп. Солов. библ. № 1099, л. 6 об. Слич. Требн. 1842 г. л. 3 об.

(⁴) Ευχολογ. ркп. преосвящ. Порф. л. 88.

313

мые же и невидимыя» «и прочая елика имеет первая молитва даже до помазания великого мира и все даже до конца» (¹).

Выше мы имели случай коснуться обряда, известного под именем «первого пострига», который в практике древнерусской церкви был в широком употреблении. Оканчивая теперь обозрение особенностей чинопоследования таинства крещения, мы изложим и порядок молитвословий, которыми сопровождала наша древняя церковь «первый постриг». Настоящее молитвословие, надписываемое в наших памятниках так: «молитва на пострижение власом отрочате впервые от рожения ею», по тесной своей связи с чином крещения, имеет, кажется, полное право на то место, какое мы отводим ему в своем исследований.

По приходе матери с дитятей в храм, священник читал молитву апокрифического характера: «Благословен еси Господи Боже отец наших, пославый отца нашего Авраама пострищи главу иереови Мелхиседекови», за которой следовали еще две другие молитвы: «Владыко Господи Боже наш, почтый человека по образу Твоему и душою смысленною и телом благолепным свершив его» и на главопроклонение молитва: «Тебе молим. Господи Боже спасения нашего благословившего от исполнения и купели благостыня Твоея». После чтения перечисленных сейчас молитв священник брал ножницы и с словами: «Постригается раб Божий, имярек, влас главы своея во имя Отца и Сына и Святого Духа. Рцем вси зань» постригает дитя. Клир отвечал на это прилежным пением «Господи помилуй». «И уймет влас его крестом на четыре части, описывается в наших памятниках самый образ пострижения, кладя подъемлющему на полотно

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № J085, л. 186; № 1090, л. 220; № 1099, л. 40 об., 41. слич. Требн. 1866 г. стр. 61.

314

и собрав влепит в воск и сохранит в алтаре». Обычный отпуст оканчивал это молитвословие (¹), которое во всех своих подробностях сходно вполне с памятниками сербской церкви (²). Что же касается памятников греческой церкви, то в них, хотя и имеется подобное молитвословие, но уже с значительными отличиями от списков XVI в. наших памятников. Отличия эти прежде всего состоят в том, что указанные нами молитвы весьма тесно примыкают к чину крещения, а затем и располагаются они и не в таком порядке и не в таком количестве. Замечания же относительно волос совершенно не имеется (³).

В одном из памятников положено читать еще одну молитву после пострижения уже, которая у Гоара надписывается: Εὐχὴ ἐπὶ πώγονος κουρᾷ ἣ κεφαλῆς (⁴). Молитва эта начинается так: «Господи Боже наш, иже от небытия в бытие привел Твоим величеством явлена познания (⁵).

О времени, когда совершался «первый постриг» над дитятею, о наречении ему при этом нового имени мы имели случай заметить уже выше, а поэтому нам, следовательно, остается в настоящем случае решить только один вопрос: с какого времени вошел в древнерусскую богослужебную практику настоящий обычай.

Обычай постригать мальчиков, достигших известного возраста, существовал у всех славян

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 187 об., 188; № 1090, л. 251, 252.

(²) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд №21, л. 5; №24, л. 7; ркп. собр. Хлудов. № 121, л. 2—5; Eucholog. glagolski spomenik manastira Sinai Barda isdao Dr. Lav. Geitier. 1882 an. U Zagrebu pag. 12, 13.

(³) Ευχολογ. Goar. pag. 375—377; ркп. Ватиканск. библ. №1213, л. 118

(⁴) Ευχολογ. Goar, pag. 376.

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1090, л. 252.

315

далеко еще до принятия ими христианства. С принятием же христианства славяне не оставили своего, завещанного им предками, обычая, который, нужно заметить, у некоторых из них, как напр., у черногорцев (¹), удержался и доселе, тем не менее, однако, они принуждены были, очевидно, под влиянием просветителей из духовенства сделать в этом обряде некоторые изменения, дать ему новое значение и вложить его в новые формы. Впрочем, что касается форм, то они были новы только для славян-христиан, а в практике христианской церкви они давно уже были готовы и составляли особое молитвословие (²), которое целиком почти и было перенесено в богослужебную практику славянских церквей. У нас на Руси первые известия об этом обычае сохранились от XII века. В истории Татищева под 1192 годом мы читаем: «великий князь Всеволод учинил постригу сыну своему Юрию апреля 25 дня, того ж дни и на коня его посадил, и была во Владимире радость великая» (³). «Октября в 26 день, говорится о постриге в 1196 году-сына Владимира— Дмитрия у того же великого князя Всеволода, в память св. мученика Дмитрия была пострига у великого князя у Всеволода сыну его Владимиру в граде Владимире, князем рязанским ту сущим с мужи своими, и быша веселящеся у отца своего за месяц и тако разъехашеся одарени дары безценными, комонми, и сосуды златыми и сребряными и порты, а муже их комонми, скорою (мехами) и паволоками» (⁴).

На основании этих известий можно заключать, что «первый постриг» у славян-христиан не утратил еще всех своих языческих элементов, ко-

(¹) Мацеев. Истор. первобытн. церкв. у славян, стр. 180, 182.

(²) Ευχολογ. Goar pag. 375—377.

(³) Истор. Татищева, т. III, стр. 301.

(⁴) Истор. Карамзин. т. III, стр. 464; примеч. к этому тому 143.

316

торые, нужно заметить, продолжали сохранять свою силу почти до самой реформы русского государства, произведенной Петром Великим. Клир (¹) и даже епископы (²), присутствуя при совершении этого обряда, не могли уничтожить их совершенно. Что же касается фамильных торжественных праздников, какими сопровождался всякий «первый постриг», то они не были исключительным достоянием русского народа, а соблюдались всеми славянами без исключения (³).

В древней Руси жило не мало язычников инородцев, которые, по всей вероятности, нередко, как и в настоящее время, обращались в христианство. Памятники XII века не только говорят о подобного рода обращениях инородцев, но даже и о том, какие в этом случае были особенности в церковно-богослужебной практике (⁴). Следовательно, на основании этих показаний можно думать, что на первых же порах, по принятии нами христианства, в церковной практике для подобных случаев были особые чины, отличные несколько от обыкновенного чина крещения. С положительностью, конечно, трудно сказать—те ли это чины, какие нам известны по памятникам XV и XVI вв., или несколько отличные от этих последних, но у нас есть некоторые данные (⁵), которые позволяют думать, что если

(¹) Князь великий Всеволод учинил постриги, читаем мы в истории Татищева под 1193 годом, сыну Ярославу, для которого созваны были кпязи, також от клира и вельможи многие и веселися довольно, т. III, стр. 305

(²) При постриге Георгия в 1189 г. врису иствовал блаженный епископ Иоанн. Истор. Карамзин т. III, стр. 464, прим. 143

(³) Мацеев. Истор. первобытн. церкв. у славян, стр. 183.

(⁴) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 33.

(⁵) Мы разумеем чин присоединения афиган (см. Прилож. № IV), который мы издаем по рукописной кормчей 1282 г. м. Синодальной библиотеки № 132. Чин этот, как показывают варианты

317

и была разница между теми и другими чинами присоединения еретиков и язычников, то разница самая незначительная, касавшаяся скорее текста их, чем порядка. Что же касается памятников XVI в., то существование в них чинов присоединения к церкви православной еретиков и язычников не подлежит никакому сомнению. Правда, многие из этих чинов не могли иметь места в нашей богослужебной практике, по отсутствию у нас на Руси таких еретиков, как напр., ариан, македониан, манихеев, афиган и др., но зато другие чины, как напр., чин присоединения язычников, чин присоединения латинян, мохаметан и др. имели на практике несомненно широкое применение. И поэтому мы смело бы могли опустить первые чины и направить все свое внимание на последние, но имея в виду, с одной стороны, положительное отсутствие каких бы то ни было сведений об этих чинах в нашей русской литературе, а с другой, громадное влияние анафемативмов этих чинов на религиозное миросозерцание русского народа вообще и на склад его отношений к иноверцам в частности, мы даем место в настоящем труде не только особенностям во всех этих чинах, но и самые анафематизмы их помещаем в целом виде в качестве приложений к нему.

Всякий еретик или язычник прежде чем совершалось над ним таинство крещения поступал в разряд оглашенных. Для этого в богослужебной практике было назначено определенное время и известные молитвы. Из «устава како достоит творити оглашенника» вообще мы узнаем, что временем, удобным для совершения, признавался момент в чине литургии после малого выхода. По совершении последнего, по уставу, положено петь великое

к нему по рукописям XV и XVI вв., подвергся впоследствии весьма незначительным изменениям и притом только в тексте.

318

славословие, Трисвятое и прокимен, а затем совершать «литию диаконскую, еже есть великое Господи помилуй» и, наконец, уже читать молитвы: «Хвалим, поем, благословим и славим и благодарим Тя, Боже отец наших», «Благослови, Господи, рабы своя и ныне оглашенные, ихже призвал еси званием святым», «Господи, Господи, Твой есть день и Твоя есть нощь», «Уставлением Твоим, Господи, Господи, пребывает день и Тебе поет всяка сила небесная» и на главопреклонение: «Господи святый, иже в вышних живый и всезрительным Ти оком призирая на всю тварь»..

Настоящее оглашение никогда не совершалось на утрени, за исключением тех случаев, когда на утрени положено было, по уставу, петь 12 прокимнов. А это бывает во вторник, в четверг и субботу на трех последних неделях пред великим постом и при том, когда в эти дни почему бы то ни было не служилась литургия. В противном случае, даже и в эти дни, оглашение переносилось на указанный выше момент в литургии (¹). Настоящий «устав» перешел к нам на Русь из Греции, где он также, как и у нас не пользовался широким применением на практике. За последнее нам говорит малочисленность наших памятников, содержащих на своих страницах этот «устав», а первое утверждает Гоар, который только в одном из греческих списков, криптоферратском, нашел краткое указание на этот порядок и самые молитвы (²).

Оглашение язычника, согласно с практикою церкви греческой (³), происходило таким образом.

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 118—119, № 1090, л. 290—291.

(²) Ευχολογ. Goar, pag. 55.

(³) Греческ. сборн. XII в ркп. м. Синод. библ. № 443, л. 39; Ευχολογ. ркп. той же библ. № 280, л. 115; Ευχολογ. Goar. pag. 346.

319

Оглашаемый, явившись в храм, преклонял колена. Священник, трижды благословив его, читал молитву: «Благословен еси, Господи Боже, Отче Господа нашего Иисуса Христа, иже от всех язык собирая себе люди изрядны», после которой снова благословлял его три раза, записывал его имя между оглашенными и, окончив вторую молитву: «Ты, Владыко, спасение послал еси мирови святое свое Слово, да исполнит вся благоразумия Твоего», отпускал его домой (¹).

Отпадшее из христианства в язычество дитя «страхом, неведением и ненаучением» принималось в лоно Христовой церкви после семи дней, в течение которых над ним ежедневно совершались очистительные молитвы. В восьмой день оно миропомазывалось на челе, на лице, на руках, на коленах и на персех и, по прочтении положенных молитв, причащалось св. таин. Юноша и старец предварительно постились «две четыредесятницы», упражнялись в молитве и коленопреклонении и произносили 100 раз «Господи помилуй» на каждую из огласительных молитв, которые читал священник.

Отпадшие в язычество добровольно и обращающиеся снова в христианство постились в течение двух лет, воздерживаясь от мяса, сыра, яиц и вина, ежедневно совершали по сто поклонов и произносили 200 раз «Господи помилуй», но в том только случае, «аще младе суть и крепци, аще ли же безсилни по силе творят».

Во всех указанных сейчас случаях молитвы читались в таком порядке. Сначала произносилась одна молитва: «Праведен еси, Господи, и прави суди Твои», за которою читались псалмы: 50, 37 и 102.

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 113, 187; № 1090, л. 220 об.; № 1099, л. 41 об. Слич. Требн. Сербск. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 190, № 324, л. 26.

320

Далее следовали молитвы: «Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия Твоего», «Господи Боже вседержителю, Отче Господа нашего Иисуса Христа, хотяй всем человеком спастися», надписываемые так: «отверъгшемся отрочатп и оскверньшимся и кающимся» и на главопреклонение «Приклонивый небеса и сошедый на спасение рода человеча». Но прочтении этих молитв, священник миропомазывал новообращенного, произносил молитву: «Господи, Боже вседержителю, иже ради послания Пресвятого ти Духа» и, после обычного окончания, отпускал его домой (¹).

Настоящий чин содержится в богослужебных памятниках и греческой церкви совершенно с тем же заглавием: Μεθοδίου πατριάργου Κονσταντινοου-πόλεως δίατάξις τοῦ ἁγιοτάτον περὶ τῷ διαψὸρῳ τρὸπῳ καὶ ἡλικία ἐκ τῶν ἐθνικῶν ἐπιστρεφόντων (²), которое надписывается и в наших славяно-русских рукописях.

Ариан, македониан, савватиан, четыредесятников и апполинаристов и др. присоединяли к церкви Христовой не иначе как после того, когда они дадут «на себе свиток писания православные веры», в котором предадут анафеме свою ересь и все другие ереси. По произнесении анафематизмов и Символа веры, священник наклонял голову обращающегося, читал молитву: «Боже спасения нашего, хотяй всем человеком спастися» и миропомазывал его с произнесением слов; «Печать дара Духа Святаго». Затем читалась молитва: «Господи Боже наш, сподобивый совершенна показати раба своего», после которой священник давал наставление относитель-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1090, л. 221 — 224; № 1105, л. 12; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 144 об.—446, № 898, л. 448—453 об.

(²) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 280. л. 110 — 114 об.; № 281, л. 343; Ευχολογ. Goar. pag. 876, 881.

321

но того, как новоприсоединенный должен был проводить следующие восемь дней. Каждый из названных еретиков предварительно должен был поститься 10 или 15 дней, утро и вечер проводить в молитве и изучать псалмы (¹).

Еретики манихеи, обращающиеся в православие, предварительно постились две недели, утро и полдень проводили в молитве и изучали молитву Господню и некоторые псалмы. В день крещения новообращаемый становился к купели и произносил анафематизмы манихейского вероучения (²) или сам лично, или «толмачь, аще языка невесть», или восприемник, если новообращаемый был младенец. После анафематизмов диакон говорил: «Господу помолимся», а священник читал молитву: «Боже великий именитый, иже перьвую тьму просветивый словом уст своих», и, благословив новообращаемого, отпускал его. В один из следующих дней новообращаемый делался оглашенным. Для этого он раздевался и разувался и вводился священником «внутрь церковных дверей». Поставив его лицом на восток, священник дул на него трижды, благословлял чело, уста и груди, клал руку на голову и читал молитву: «О имени твоем, Господи Боже истине и единородного ти Сына и Святого ти Духа възлагаю руку мою на раба Твоего», снова благословлял и отпускал домой. Утром совершалось над ним, по чину, таинство крещения (³).

Точно таким же образом совершалось присоединение к православной церкви афиган (⁴), хвали-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 127 об., 128, №1090. л. 297 об., 298, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 139.

(²) См Приложение III.

(³) Требн. ркп. Солов. библ. №1085, л. 135 — 136 об; № 1090 л. 303 об. 305, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 143 об. —144 об.

(⁴) См. Прилож. № IV.

322

сян, богумилов и всякого еретика (¹), срацин (²) и, наконец, евреев (³). Что касается латинян, то для обращения их в православие богослужебные памятники русской церкви содержали особый чин (⁴) и анафематизмы (⁵), специально на этот случай составленные. Чин присоединения латинян явился к нам несомненно из богослужебной практики церкви сербской (⁶), хотя тот же чин греческой церкви (⁷) весьма немногим отличается от последнего.

II.

Ни один из богослужебных чинов XVI века не отличается таким обилием списков и удивительным в них разнообразием особенностей, как чин исповеди. В богослужебных памятниках этого времени нелегко найти три-четыре списка, в которых бы этот чин излагался совершенно тожественно. Даже в одном и том же памятнике нередко встречается несколько списков чина исповеди, которые не только имеют мало общего между собою, но даже надписываются различными именами:

(¹) См Прилож. № V.

(²) Чин этот и анафематизмы его уже были предметом специального исследования, помещенного в Прав Собеседн. за 1881 год ч. I, а поэтому мы не уделили им места в своем исследовании.

(³) См. Прилож. № VI.

(⁴) Ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 57; №. 324, л. 26 об. Описание этого чина находим в книге «Опис. славян. ркп. м. Синод. библиотеки», отд. III, ч. I, стр. 155 и в сочинении Ивановского «Критический разбор учения неприемлющ. священства старообрядцев о церкви и таинствах». Казань. 1883 г., стр. 209.

(⁵) См. Прилож. № VII.

(⁶) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 27 — 28, № 324, л. 26 об.—27.

(⁷) Νομοκανον, ркп. м. Синод. библ. № 463, л. 223 — 22Ü, Σύνταγμα Ποτλη καὶ Ραλλη, t. V. pag. 143 —147.

323

«Ивана Мниха» (¹), Иоанна Дамаскина (²), Григория Нисского (³), Григория Синайского (⁴), Никифора, патриарха Цареградского (⁵), а иногда и так: «начало исповеданию по преданию вселенского собора красотодетель и отец» (⁶). Все это могло бы служить большим затруднением в решении вопроса—откуда происходит та или другая особенность рассматриваемого нами чина, если бы мы не знали, что списки его в памятниках церквей греческой (⁷) и сербской (⁸) также многочислены и имеют едва ли даже не более особенностей, чем наши памятники. Морин (⁹), Минь (¹⁰) и Питра (¹¹) единогласно свиде-

(¹) Требн. ркп. XIV в. Чудов. мон. № 5, л. 65, ркп. XV в из библ. К. И. Невостр (Мда) № 2, л. 317. ркп. Троиц-Серг. лавры № 232, л. 12.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 259 об.; №1099, л. 336; ркп м. Синод. библ. № 898, л. 205, ркп. К. И. Невостр. № 2, л. 331, ркп. Погодин. собр. (Имп. публ. библ.) № 314, л. 117.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 259; № 1089, л. 243; № 1090, л. 96; № 1104, л. 118; № 1105, л. 31 об., ркп. Невостр. № 2, л. 330; ркп. Погодин. собр. № 314, л. 115.

(⁴) Ркп. Синод. библ. № 898, л. 261 об.

(⁵) Ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 232, л. 18.

(⁶) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 274.

(⁷) Ευχολογ. ркп. Севаст. собр. № 473; Allat. De eccles, occident, et oriental, perpet cons. liber III, caput. XVII; pag. 1313—1319; Morin. Comment historic, de Sacrament. poenitentiae. ed. Venet. 1702 an. pag. 516—569; Mign. Patrol. Curs complet t. 88, pag. 1889—1932; Ευχολ. Goar. pag. 673—682, Горчаков К истор. епитим. номок. прилож. под № 1, стр. 37; Греческ. сборн. ркп. м. Синод. библ. № 455, л. 72 об.—76 См. Прилож. VIII.

(⁸) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 206—210; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 134 об.—146; ркп. Григоров. собр. № 1713. л. 74—90; № 1714, л. 6—12; ркп. собр. Хитров. № 893, л. 59—70; изд. Венец. 1538 и 1570 гг. л. 1 — 6; ркп. собр. Гильферд. № 22, л. 6 —15, № 24, л. 16, 17, ркп. Хлудов. собр. № 1,18, л. 27 об. —36, Fuchol. Geitlю стр. 122 — 147.

(⁹) Comment, histor. de Sacrament. poenit. pag. 61.

(¹⁰) Curs Complet. t. 88, pag. 188 7.

(¹¹) Pitr. juris ecclest. graecor histor. et monum. t. II, pag. 223.

324

тельствуют об этом. У последнего даже приводятся начала нескольких списков этого чина (¹). Что касается надписаний этого чина, то памятники греческой церкви не отличаются однообразием и в этом случае. В одних списках чин исповеди надписывается так: Ἀκολουδία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων συνταγεῖσα ὑπὸ τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰωἀννου τοῦ νηστευτοῦ», в других—«Ἰ μοαννου μονάχοῦ πατριάρχον Κανσταντινονπόλεως τοῦ νηστευτον, λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορενῦαι τοῦ ἑαυτοῦ πνευμάτικὸν ὑιὸν», а в некоторых с такою прибавкой: «Ἰωάννου μοναχοῦ καὶ διακόνου, μαθητοῦ τοῦ μεγάλου Βασιλείου» (²). Понятно теперь, не имея у себя под руками достаточного количества списков исповедного чина восточных церквей, мы должны быть крайне осторожными в своих суждениях относительно причин появления особенностей в этом чине.

Время исповеди приурочивалось, как и ныне, исключительно к великому посту, хотя не возбранялось совершать ее и во всякое другое время. «Исповедаются, по словам Герберштейна, около праздника пасхи с великим благоговением и сокрушением сердца» (³).

Местом, где происходила исповедь, был храм, или же просто: «чисто место». «Пояти подобает исповедающагося приемлющему его и поставить его пред олтарем церковным, аще ли несть церкве, то на чисте некде и на отлученне и молчаливе месте» (⁴). О месте исповеди Герберштейн в своих записках

(¹) Ibidem.

(²) Morin, de Sacrament. poenit. pag. 516, 626, 633, Греческ сборн. ркп. u. Сицод. библ. № 455, л. 72

(³) Comment, rer. moscovit. S, Herberst, pag. 28.

(⁴) Χρῆ τὸν ἀνβδεχόμενον λαμβάνειν τὸν ἐξομολογόυμενον καὶ ἱστᾶν ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου· εἰ δὲ οὐκ ἔστιν ἐκκλησία εἰς καθαρὸν τόπον καὶ ἀνακεχωρισμένον καὶ ἤσυχον. Требн. ркп. Чудов и. № 5, л. 66. Слич. Греческ. сборн. ркп. м. Синод. библ. № 455

325

пишет: «исповедник стоит вместе с исповедующимся по средине храма, обратясь лицом к какому-нибудь образу, для этого поставленному» (¹), но это свидетельство Гербертгейна не отличается точностью, как это можно видеть из сопоставления его с вышеприведенным описанием самых богослужебных памятников.

Совершитель таинства был священник, относительно которого в наших богослужебных памятниках данного времени встречаем несколько не безынтересных замечаний. Так, напр., женщин принимать на исповедь дозволяется этими правилами только старцам священникам и то в количестве не более 15 или 20 лиц. Безусловно воспрещается исповедывать женщин «совершенным монахам»— схимникам, девственникам священникам «да не помышлением соблажняются. ибо диавол с женами творит брань мнихом и святым», а также и юным священникам, «понеже слепец слепца водяй оба в ров впадутся» (²). Женщин исповедывали не пред алтарем, а в притворе храма, «отверсты имея двери вышния», и опять ради устранения соблазна (³). Духовник должен «исповедника принимати с рассуждением: Преж подобает беседовати с ним, глаголати же тихим лицем и кротким взором и веселым лицом», а потом, чтобы вызвать ею на откровенность, должен был предложить вопросы: «в каком он сану, кое дело имать, кои вещи творит и что суть нужда ему, и какое житие свое доб-

л. 72 об.; Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 22, л. 6 об. —7; Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 279; № 1086, л. 92 об.; № 1089, л. 119; № 1090. л. 81 об.; № 1092, л. 184. № 1099, л. 159; № 1104. л. 86; № 1105. л. 18; № 1020, л. 92.

(¹) Comment. Herberst. pag. 28.

(²) Служебн. ркп. Солов. библ. № 1020, л. 121—122.

(³) Ibidem.

326

ре творит» (¹). Исповедь священник выслушивал стоя, но не возбранялось ему и сидеть. «Потом (т. е. после тропарей и молитв) седе (священник), говорил митрополит Киприан игумену Афанасию, распрошает кающагося с великим прилежанием и вниманием» (²).

Относительно лиц кающихся делается тоже несколько любопытных замечаний. Приходящий на исповедь делал прежде всего три поклона пред св. евангелием и клал руки и голову на святое евангелие (³). Мужчины становились по правую сторону священника, а женщины по левую сторону его (⁴). Инок схимник надевал куколь и исповедовался, как простой человек (⁵). «Аще будет каяйся священник или диакон, то облачится во вся священные одежа и творит исповедание внутрь алтаря пред престолом, аще ли в дому, то точию возложит на ся патрахиль» (⁵).

Приступая теперь к изложению самого порядка чинов исповеди, мы должны заметить, что все спи-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1099, л. 336, Слич. Сербск. Требн. ркп. Григор собр. № 1713, л. 75.

(²) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 246.

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 279, 274, № 1086, л. 92 об., №1089. л. 119, № 1090, л. 81 об.; № 1091, л. 34 οδ.; № 1092. л. 184, № 1099, л. 159; № 1104, л. 86; № 1105, л. 18; № 1020, л. 92; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 183, ркп. Погодин. собр. № 314, л. 157, ркп. Соф. библ. № 1061, л. 187 об.; № 1063, л. 69; № 1066, л. 16, № 1085, л. 156 об. (Странн. 1880, IX—X, 35)

(⁴) Ркп. Солов. библ. № 1085. л. 274; ркп. Соф. библ. № 1063, л. 70; № 1066. л. 46; № 1088, л. 152; № 1086. л. 431 об.; № 1087, л. 32 об (Ibidem).

(⁵) Ркп. Солов. библ. № 1089, л. 244 об.; № 1090, л. 96 об., № 1104, л. 119 об.; № 1105, л. 32 об Слич. Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 22, л. 6 об.—7

(⁶) Ркп. Соф. библ. № 1063. л. 69, № 1066, л. 16; № 1085, л. 153, № 1086, л. 134 об., № 1087, л. 33 (Странн. 1880, IX-X, 35).

327

ски этих чинов, как они ни многочислены, мы, однако, делим их на три группу, не принимая при этом во внимание списков с именами Иоанна. Мниха, Кирилла Александрийского и, так называемого, «скитского покаяния».

К первой группе относим списки этого чина простейшей редакции. Чин исповеди начинается в этих списках обычным началом, чтением обычных начальных молитв до 50 псалма, после которого священник говорит кающемуся: «поклонися Богу к нему же прибегл еси», а этот последний, делая поклон в землю, произноси г: «Боже, очисти мя грешнаго» и проч. После слов кающегося: «Исповедаютися, Господи Боже, небу и земли все яже суть тайная сердца моего», священник читает молитвы: «Господи спасения нашего» и «Владыко Господи Боже, призывая праведники в жизнь» и делает увещание кающемуся чистосердечно раскаяться в своих грехах. Далее происходит самая исповедь, после которой кающийся падает ниц с словами: «Боже очисти мя грешнаго» и т. д. и читает Символ веры. Священник произносит молитву: «Боже спасения нашего, иже пророком Твоим Нафаном» и снова обращается к кающемуся: «не забыл ли он каких-нибудь грехов». После вторичной исповеди священник читает молитву: «Господи Боже наш Петрови и блудница слезами грехи оставивый» и молитвы разрешительные (¹), которые мы изложим несколько ниже.

Исповедной чин второй редакций, самый употребительный в богослужебной практике русской церкви XVI столетия, считаем принадлежащим ко второй группе списков чина покаяния. По этому списку чин покаяния начинается обращением священника к исповеднику; «поклонися, чадо, к Богу к немуже

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 274 — 278.

328

прибегл еси», на что последний отвечает обычными молитвенными возглашениями: «Боже, очисти мя грешнаго», «Без числа согреших прости мя», «Создавый мя, Господи», «Господи прости множество грехов моих», «Приими мя кающагося» и, сделав поклон священнику, становится к аналою, «согбенне руце имый ко персем крестообразно», а голову положив на св. евангелие. Священник произносит потом обычный начальный возглас, после которого читается «Царю небесный», Трисвятое, «Отче наш», «Господи помилуй» 12 раз, иногда 50 псалом и молитва: «Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия Твоего Петру, верховному апостолу поручил». Далее следовали молитвы, чередуясь с псалмами. После указанной сейчас молитвы стоит 4 псалом и молитва: «Господи Боже спасения нашего милостивый, щедрый, долготерпеливый и многомилостивый, преклонивый небеса и сшедый на спасение наше», псалом 6 и молитва: «Владыко Господи Боже, праведники во святыню и грешники в оправдание», псалом 12 и молитва: «Иже пророком Твоим Нафаном». Этим оканчивалась первая часть чина исповеди. Священник начинал предлагать кающемуся вопросы о грехах (¹).

В других списках этой же редакции первой молитвы не встречаем, псалмы: 50 и 4 вследствие этого стоят уже рядом, и дальше псалмы не предшествуют молитвам, а уже последуют (²). Сюда же нужно отнести, во-первых, списки, в которых распорядок молитв такой же, но порядок псалмов несколько изменен. После первой молитвы: «Господи Боже спасения нашего» стоит 4 псалом, после вто-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 279, № 1089, л. 119, № 1090, л. 81 об.; №1104, л. 86, № 1105, л. 18, ркп. Соф. библ. № 1061, л. 187, № 1062, л. 180 (Странн. 1880, IX —X, 36).

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1091. л. 34, № 1092, л. 184.

329

рой—12 псалом, а после третьей—6 псалмов (¹). Во-вторых, такие, в которых число молитв тоже, что и в основном списке этой редакции, но на четвертом месте вместо молитвы: «Господи Спасе мой, иже пророком Нафаном» стоит молитва: «Господи Боже наш Петрови и блудница слезами грехи оставил», а псалмы почти все новые и расположены так: 50 псалом пред третьей—69 пред четвертой молитвой и после нее нет никакого псалма (²). В третьих, наконец, такие памятники, в которых третьей молитвы нет и порядок первой части излагается так: обычные начальные тропари до 12 раз «Господи помилуй», молитва: «Владыко Господи Боже наш, иже ключи царствия Твоего», 50 псалом, молитва: «Господи Боже наш спасения помилуй щедротами Твоими многомилостиве», псалом 69, молитва: «Господи Спасе мой, иже пророком Нафаном» и, наконец, псалом 6 (³). Эти два последние вида второй редакции исповедного чина в некоторых памятниках надписываются именем Иоанна Дамаскина (⁴).

Исповедной чин, по списку второй редакции, оканчивался чтением следующих молитв: «Господи Боже наш Петрови и блудници», (новое признание во грехах, которые кающийся не успел передать при первом «вопрошании») «Господи вседержителю всемогий милосердый Боже, иже от грех всем кающимся помощник оси», «Боже простивый Нафаном Давида пророка», «Милосердый благий Господи человеколюбче и своих ради щедрот послав единородного Сына в мир», «Владыко Господи Иисусе Хри-

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 92 об.— 94 об., № 1020, л. 92—93 об.

(²) Ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 205 —213.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 259 об.—261, ркп. Погод. древлехристиан. №413, л. 117 — 120 об.

(⁴) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 259 об., ркп. м. Синод. библ. 898, л. 205, ркп: Погод. собр. № 413, л. 117.

330

сте, иже своим учеником заповедав отпущати человеком согрешения их», «Боже всемогий вечный исповедавшагося Тебе раба Твоего сего, имярек» и обычным отпустом (¹). Но такой состав молитв во второй половине^’ исповедного чина и распорядок их нам известны только, но одному списку, в большинстве же списков окончание исповедного чина излагается в таком виде: «Господи Боже наш Петрови и блудници», «Боже простивый Нафаном пророком Давида пророка», «Величаю возвеличю Тя, Господи, яко призрел еси на смирение мое», «Всемогий вечный Боже исповедавшуся Тебе рабу Твоему», «Господи вседержителю всемогий, вечный милосердый Боже, иже от грех помощь оси», «Милосердый благий человеколюбче, Господи, иже своих ради щедрот», «Человеколюбче Господи, да и аз за ся грешный не посрамлен буду пред очима Твоима», «Господи помилуй» 40 раз, при чем кающийся делает земные поклоны. В заключение всего священник изрекает прощение кающемуся: «чадо, прощает Тя Христос Бог невидимо и аз благословляю и прощаю Тя в сей век и будущий» (²), или в таком виде: «Господи помилуй» 40 раз, молитва «преосвященного архиепископа, имрек, Михаила, рекомого Асхалона: Браге сыну имрек, яко сокрушено сердце много показал еси и себе конечно зазрел еси». Затем кающийся преклоняет колена и повторяет за священником псалмы: 6 и 50 и молитвы: «Господи Иисусе Христе Боже наш Сыне и Слове Бога живаго» и «Господь премилостивый да ущедрит тя», после которых священник читает заключительное поучение: «Чадо, не буди тяжко кающитися еже отлучаю от церкви» (³).

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085. 4 282 —284.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1089, л. 139 -143, № 1090, л. 90-91 об., № 1101, л. 105 — 109, № 1105, л. 28 об—30 об.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1089, л. 267—268; № 1090, л. 109, №1104, л. 147 об— 448: об.; № 1105, л. 49 об.

331

Есть несколько памятников с таким расположением молитв: «Господи помилуй» 40 раз, «Господи Боже наш Петрови и блудници слезами грехи оставиша», «Боже простивый Нафаном Давида своя исповедавши злая», «Боже спасения нашего, иже пророком Твоим Нафаном», «Милосердый благий Господи, человеколюбие своих ради щедрот послав», «Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия Твоего Петру верховному апостолу», «Владыко всемогий, вечный небесе исповедавшуся Тебе рабу», «Господи Боже вседержителю, всемогий милосердый Боже, иже от грех помощь еси всем», «Да и аз грешный не посрамлен буду пред очима Твоима», трисвятое, Отче наш, «Вечери Твоея тайныя», 12 раз Господи помилуй» обычный отпуст и увещание исповеднику: «Чадо, не буди ти тяжко кающуся» (¹).

Кроме этих списков исповедного чина, нам известны еще два, в которых окончание этого чина изложено или так: «Господи помилуй» 40 раз, «Боже простивый Нафаном пророка Давида своя иповедавша согрешения», «Боже спасения нашего, иже пророком Твоим Нафаном покаявшася Давида», «Всемогий вечный Боже исповедавшуся Тебе рабу Твоему», 40 раз «Господи помилуй» и отпуст (²), или же так: «Господи Боже наш Петрови и блудници», обычный отпуст и поучение: «Не буди ти тяжко, еже отлучаю от церкви вне стояти 40 дней». В этом списке в конце находится несколько «запрещальных» молитв: «Всемогий вечный Боже, исповедающу Тебе рабу Твоему, имрек», «Господи Иисусе Христе, вседержителю Боже, сотворивый от небытия в бытие», «Господи вседержителю, всемогий милосердый Боже, иже от грех прощение еси» и «Господи пре-

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 101 об.— 106 об., Служебн. ркп. той же библ. № 1020, л. 101 об. —107

(²) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 289—291.

332

милостивый да ущедрит тя, Господь Христос славе прошения блага подаст тебе» (¹).

В состав третьей группы списков входят списки исповедного чина третьей редакции. Вот порядок этого чина по одним спискам: обычное начало, Трисвятое, Отче наш, псалмы: 30, 37 и 69, Трисвятое, Отче наш, тропари: «Помилуй нас, Господи», слава «Господи, помилуй нас», и ныне «Милосердия двери отверзи нам», 12 раз «Господи помилуй», «Владыко Господи Боже наш, иже ключи царствия Твоего», «Господу помолимся» (это повторяется и при других молитвах),,.Господи Боже спасения нашего милостивый и щедрый», «Владыко Господа Боже, призывая праведники в сесвятыню» и «Господи Боже наш Петрови блудници слезами грехи оставивша и мытаря своя прегрешения познавша» (²). По другим спискам эта первая половина чина излагается так: обычное начало, обычные начальные молитвословия, псалмы: 50, 36, 102 и 69, слава и ныне «Господи помилуй» трижды, слава и ныне, тропари: «Помилуй нас Господи» и др. «.Владыко Господи Боже наш, иже ключи царствия Твоего Петру верховному апостолу Твоему поручив», 9 псалом, «Господи Боже спасения нашего, помилуй щедротами многими», 6 псалом, «Владыко Господи Боже, призывая праведники в святыню и грешники в оправдание», 12 псалом и молитва: «Господи Боже Спасе мой, иже пророком Твоим Нафаном» (³). По спискам третьего рода, чин покаяния начинается чтением псалмов: 50 и 4, а дальнейшее чинопоследований излагается или вполне сходно с изложенным сей-

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1092, л. 194 об. —199.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1099, л. 160—161.

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 1062, л. 181—183 (Странн. 1880, IX—X, 36).

333

час (¹), или к указанным псалмам присоединяются псалмы: 6 и 69 и тропари: «Помилуй нас Господи» и др., которые читаются в конце чина (²), или, наконец, прибавляется один только 16 псалом (³).

Вторая половина чина исповеди, по одним спискам, сходна с некоторыми списками второй редакции. После устной исповеди кающийся падает на землю, произнося 40 раз «Господи помилуй», а священник читает молитвы: «Боже простивый Нафаном Давида пророка своя исповедавше злая», Боже спасения нашего, иже пророком Твоим Нафаном», «Всемогий вечный Боже. исповедавшуся Тебе рабу Твоему», после которых непосредственно совершается и обычный отпуст. Потом священник произносит прощение: «Прости, чадо, прощает тя Христос невидимо и аз грешный» и «прощальныя» молитвы: «Господи вседержителю, всемогий, вечный, милосердый Боже, иже от грех помощь еси», и «Милосердый благий человеколюбче Господи, иже своих ради щедрот послав единородного Сына в мир» (⁴). По другим спискам окончание чина исповеди такое: «Господи Боже наш, иже Петрови блудници слезами грехи оставивый», «Боже простивый Нафаном Давида», «Господи спасения нашего», «Всемогий вечный Боже, исповедавшуся Тебе рабу Твоему», «Господи вседержителю, всемогий и вечный, милосердый Боже», «Милосердый и благий человеколюбче Господи, иже своих ради щедрот», «Господи помилуй» 40 раз,

(¹) Служебн. РКП. Солов. библ. 1020, л. 92, 93; Требн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 183; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 188-190 (Странн. 1880, IX—X, 36).

(²) Требн. ркп. Соф. библ. № 1063, л. 77 об., —117; № 1068, л. 16 об.-23; № 1085. л. 153 об.—160; № 1086. л. 132 — 138; № 1087, л. 33 — 39 (Странн. 1880, IX—X. 37)

(³) Ркп. Соф. библ. № 1067, л. 48 — 50 (Ibidem).

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 251 об.—253; №1099. л. 172 — 474 об.

334

слава и ныне и отпуст: «Иже на престоле огнезрачне седяй с Отцем и Божественным Духом, благоизволивый родитися на земли от браконеискусные Матере, образ и написание чистоте нам сам быв и согреширших спасению надежа, и покаяние человеколюбце даровав, Христос истинный Бог наш» (¹), Есть списки этой редакции, в которых вторая половина исповедного чина состоит или из трех молитв: «Господи Боже наш, иже Петрови (и) блудници слезами грехи оставивый», «Боже простивый Нафаном Давида», и «Господи Боже спасения нашего» и обычного отпуста (²), или всего только из одной молитвы: «Господи Боже наш Петрови и блудници слезами грехи оставивша» (³). Иногда при чтении этих молитв кающийся падал на землю и читал 40 раз «Господи помилуй» и псалмы: 6 и 50 (⁴).

Нам известен еще один список чина покаяния, который по своим особенностям отличается от остальных известных уже нам списков. Этот список надписывается так: «чин Иоанна Мниха». По входе кающегося «с согбенными руками» в храм, священник брал евангелие и полагал его пред алтарем. Затем делал обычное начало, после которого читаются обычные начальные молитвословия, 50 псалом, псалмы: «Боже в помощь мою» и «Внегда воззвах», Символ веры, тропари: «Помилуй нас Господи», слава «Надеяние миру Богородице Дево», и ныне «Милосердия двери» и 50 раз «Господи помилуй». Священник поднимал потом кающа-

(¹) Ркп. Соф. библ. 1089, Л. 92—96 (Странн. 1880, IX —X. 38).

(²) Ркп. Соф. библ. № 1062. л. 192—207 (Ibidem).

(³) Ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 183 об.

(⁴) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 117 об.-119, №1066, л. 98—100; № 1085, л. 234—235; 1086, л. 207—210, 1087, л. 118 — 119 (Странн. 1880, IX—X. 38).

335

гося, голова которого лежала на евангелии, и говорил: «Чадо, поклонися Богу к немуже прибегл, рци: Господи, согреших прости мя, создавый, Господи, помилуй, Без числа согреших» и произносил великую ектенью, между прошениями которой замечательны два: «О послушати Господу Богу гласа нашего помиловати нас» и «О въсприяти исповедание своего раба и просвещение сподобити Господу». За возгласом священника читались молитвы: «Господи Боже мене худого, неподобного, недостойного раба, имрек, по велицей милости Твоей», псалом: «Господи да не яростию», при чем кающийся падает на землю, «Господи Боже спасения нашего помилуй щедротами многими», «Владыко Господи Боже, призывая праведники в святыню» и «Господи Боже мой, иже пророком Твоим Нафаном», после которых священник поднимал с земли кающагося, увещевая его чистосердечно раскаиться в своих грехах: «Ныне, чадо, нарекл мя еси себе отца». Кающийся на это отвечал: «Се исповедаюся аз грешный Господу Богу и пречистей Его Матери, святым небесным силам и всем святым Его» (¹).

Мы уже знаем, что памятники XVI века содержат еще три списка чина исповеди, которые почти ничего не имеют общего ни с основными типами указанных редакций ни с их видами, а представляют нечто отдельное, вполне самостоятельное. Таковы: чин «скитского покаяния», чин, надписываемый именем Кирилла Александрийского, известный только по кормчим этого времени и «покаяние попом». Отличительная особенность этих чинов—простота и несложность обрядовых действий.

Скитское покаяние начинается чтением обычных начальных молитвословий до 12-кратного «Господа помилуй», после которого следуют Символ веры,

(¹) Требн. ркп. Троиц.-Сергиев. лавры 232, л. 12—16.

336

молитва Троице: «Пресвятая Троице—Отче и Сыне и Святый Душе, помилуй мя грешного раба Твоего» и тропари: «Все упование мое» «Молитвами Господи всех святых» и «Богородица Твой мир даждь нам». После исповеди устных грехов читается только одна молитва св. Евстратия: «Величая величаю Тя, Господи, яко призрел еси на смирение мое» (¹).

Чин исповеди с именем Кирилла Александрийского состоит из трех псалмов: 50, 37 и 102 и молитвы: Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия Твоего верховному апостолу поручив» (²).

Не менее интересен список чина покаяния, надписанный так: «покаяние попом». Но своей структуре этот список напоминает особенно в первой своей части чин скитского покаяния. После обычного начала от священника и чтения обычных начальных молитвословий следуют псалмы: 50 и 4, молитва: «Пресвятая Троице Отче и Сыне и Святый Душе помилуй мя грешнаго», после которой предлагаются священником исповедные вопросы. За ними священник читал стихи: «Боже милостив, буди мне грешнику», «Создавый мя Господи», «Без числа согреших», «Исповедаюся Тебе Господи Боже небеси и земли», молитву с именем Иоанна Златоуста: «Господи Иисусе Христе Боже наш Сыне Слова Бога живого, пастырю агнец» и обычный отпуст, на котором поминался «иже во святых отец наших великий святитель, покаяния наставник Иоанн Златоуст, патриарх царя-града» (³). На основании этого чина исповеди мы можем, следовательно, заключать, что и в наших рукописях, как и в греческих памятниках, по свидетельству Питры (⁴) и

(¹) Треба ркп. Солов. библ. № 1089, л. 4 79 об. —180.

(²) Кормч. ркп. Солов. библ. № 476, л. 260 об., № 477. л. 210

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1092, л. 63—75.

(⁴) Histor. et monument, juris eccles. t. II, pag. 223.

337

Миня (¹), сочинения Иоанна Постника нередко смешивались с сочинениями Иоанна Златоуста и надписывались именем этого последнего.

В конце чина покаяния в большинстве наших богослужебных памятников данного времени встречаются ото отдельные молитвы, которые, но существующим над ними надписям, можно относить к чину исповеди. Таких молитв две и надписываются они: «молитвы от архиерея или иерея для желающего причащаться св. таин: «Господи Иисусе Христе Боже наш, Спасе и Слове Бога живого, Пастырю и Агнче» и «Господь премилостивый да ущедрит тя, Господь Иисус Христос вся прошения блага даст тебе» (²). Нередко эти молитвы помещаются и отдельно от чина между молитвами на различные случаи (³).

Сравнивая теперь чины исповеди наших памятников с чинами греческой церкви, изданными,, как мы уже знаем Алляцием, Морином, Гоаром, Минем, Горчаковым и с тем, который мы издаем в качестве приложений при настоящем сочинении (⁴) и чинами исповеди сербской церкви, описанными нами по другому поводу (⁵), мы должны сказать, что полного тожества между теми и другими нет. Но, если рассматривать детальные особенности наших чинов в отдельности от общей конструкции чина и искать оправдания для них в богослужебных памятниках церквей восточных, то все эти осо-

(¹) Patrol. Curs. complet, t. 88, pag. 1887.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 253 οб. — 255 об.; 284 — 286; № 1086, л. 108 об.—111; № 1090. л. 92 об.-94; 1104. л. 110 об.—114 об.; № 1103, л. 50 об.—32; Служебн. ркп. той же библ. № 1020, л. 72—75; № 1026, л. 36-39 об.; № 1029. л. 62—68.

(³) Ibidem.

(⁴) См. Прилож. № VIII

(⁵) См. наши статьи: «Богослужение в русское церкви за первые пять веков», Православн. Собеседн. 1883 г. ч. III, стр. 209—212.

338

бенности не будут разниться от тех, которые присущи памятникам церквей греческой и сербской. Это мы говорим вообще. В частности, списки чинов первой и третьей групп, по своим особенностям, ближе стоят к спискам чина исповеди в греческих памятниках (¹) и только отчасти — в сербских (²), а списки второй группы исключительно к сербским памятникам (³).

Чин исповеди, как мы уже внаем, устною исповедью грехов делится на две части. Устная исповедь предваряется, согласно с практикою церквей греческой (⁴) и сербской (⁵), обращением к кающемуся со стороны священника, чтобы он чистосердечно раскаялся в своих грехах, которые совершены им от юности до настоящего часа. Вот основание для чистосердечной исповеди: «Егда бо душа от тела разлучится и преходит мытарства на воздусе, тации бо тамо злии и воздушнии князи тьме председяй на аере, и бесове предносяще свитки, в нихже суть написана согрешения убогыя душа: где согреши и с кым падеся, и в которое лето, и время, и день, и час. И аще будет покаялася что отцу духовному и от него не скрый ничтоже, и человеколюбием Божиим невидимо заглажены обретя-

(¹) Ευχολογ. ркп. Севаст. собр. № 473; Allat. De eccles. occident. et orient. lib. III, caput XVII, pag. 1313—1319; Morin De Sacrament. poenitent. pag. 616—669; Mign. Patrol. Curs complet, t. 88, pag. 1889 — 1932; Ευχολογ. Goar. pag. 673—682; Горчаков. К истор. епитим. номокан. стр. 37, Греческ. сборн. м. Синод. ркп. № 455, л. 72— 76 об. См. Прилож. № VIII.

(²) Служебн. ркп. собр. Григоров. № 1713, л. 74—82.

(³) Требн, ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 206—210; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 134 об.—146; ркп. собр. Григоров № 1714, л. 6—12; ркп. собр. Гильфердинг. № 22, л. 6—15, № 24, л. 16, 17; ркп. собр. Хлудов. № 118, л. 27 об.—36, ркп. собр. Хитров № 893, л. 89—70; Требн. изд. Венец. 1570 и 1538 гг. л. 1—6. См Eucholog. Geitier. стр. 122—147.

(⁴) См. первый цитат.

(⁵) См. третий цитат.

339

ются согрешения, аще ли не исповедася чисте, вся явственна суть и немощно от них скрытися». «Чадо, обращается священник к кающемуся, не устыдися лица человеческого, не усумнися, не потай в твоей памяти ниединатож сотворенных тобою грех, вся бо суть обнажена пред очима Богу». На это кающийся отвечал: «Прости мя, отче святый, и благослови, елика согреших во вся дни живота моя». Священник снова обращается к кающемуся. «Се ныне, чадо, говорит он, ангели предстоят невидимо написующе исповедание твое, и радуется множество ангел о покаянии твоем и их же ся грехов каеши, то ти вся загладятся». Далее священник убеждает не стыдиться его, духовника, потому что он «послух» только и от Бога ничего невозможно скрыть, если же что кающийся теперь скроет, то будет открыто на страшном суде. Потом «с тихостию» спрашивает его «о всякой вещи, еже аще что согреши» (¹).

Перечисления грехов, подлежащих исповеди, сделаны в греческих списках исповедного чина в особой статье (²), которая в переводе на славянский язык, под влиянием некоторых памятников греческой же церкви (³), стала разбиваться на несколько самостоятельных вопросов. Эта часть исповеднаго чина в наших памятниках XVI века надписывается: «вопросы князем и бекаром», «вопросы иноком», «вопросы священноиноком и бояром», «вопросы мужем», «вопросы женам» и проч. Иногда вопросы эти соединяются с епитимьями, положенны-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 274; слич. Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307. л. 207; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 138, ркп. Хитров собр. № 893, л. 70.

(²) Allat, de eccles. cons. pag. 1315; Morin de Sacrament. poenitent pag. 617; Mign. Patrol. Curs. complet. t. 88, pag. 1893—1896.

(³) Morin, de Sacrament. poenitent. pag. 646.

340

ми за грех, названный в вопросе (¹). «Вопрошания» имели место главным образом тогда, когда исповедник был неграмотный человек. Об этой исповеди наши памятники замечают, что она происходила «усты ко устом глаголати по единому слову» (²). Явилась эта форма устной исповеди вследствие стремления дать кающемуся возможность высказать все свои грехи, присущие ему не только как человеку, но и как лицу, несущему на себе те или другие обязанности, возлагаемые на него церковью, государством и обществом. Исповедь в виде вопросов, для каждого пола, возраста и положения отдельных, известна у нас, по всей вероятности, очень рано. «Священником и диаконом, писал митрополит Киприан игумену Афанасию, в XIV веке, инакова испытания и запрещения: велико бо сих истязание. Чернцем же вельми нуждно и потребно прилежание: черньцю бо должно быти ангелу Божью» (³).

Но устная исповедь в виде «вопрошаний», по всей вероятности, не удовлетворяла, как исповедующегося, так и принимающего исповедь, поэтому к концу XV века она начинает заменяться «поновлениями», поде которыми разумеются образцы исповеди, приспособленные для исповедников всех состояний. Отсюда и самый чин исповеди надписывается иногда в памятниках XVI века так: «чин исповедания царем и князем и всем православным Христианом». «Поновления» это—те же «вопропиания»; изменилось только название с переменою, впрочем, формы исповеди, но сущность и содержание ее остались те же, что и были прежде. Если раньше необходимы были «вопросы князем и бояром», «вопросы священником и игуменом», «вопросы мужем»

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1090, л. 85—86; № 1099, л. 180; № 1104. л. 94—96.

(²) Служебн. ркп. Солов. библ. № 1020, л. 121.

(³) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 246.

341

и проч., то теперь явилась потребность иметь «исповедание (тоже что поновление, одно другим заменяется нередко) черньцем», «исповедание священником», «покаяние вельможам» и проч. «Поновления явились в наших богослужебных памятниках несомненно под влиянием памятников церквей греческой, с целью дать возможность кающемуся исповедать все свои грехи, что нелегко сделать, по забывчивости, при «вопрошаниях». Наши богослужебные памятники, не без влияния, конечно, практики церкви греческой (¹), рекомендуют кающимся излагать свои грехи на бумажках, а священникам иметь несколько таких бумажек, чтобы давать их, смотря по надобности, желающим (²). Исповедь по бумажкам происходила так: «глаголет преж священник, а каяйся глаголет после его», «вслед», «в тоже слово», «даже по единой строке», «аще чернец сам умея грамоту и глаголет, аще ли не умеет, да глаголет отец его, а он глаголет после его». Но и эта форма исповеди, как и первая, была также неудовлетворительна, чтобы не сказать более—была положительно вредна. В самом деле, если исповедь устная, с вопросами священника, вела к некоторой неполноте и не удовлетворяла своему назначению вследствие забывчивости кающегося и священника, ложной стыдливости первого, или по каким бы то ни было иным причинам, то исповедь, при помощи, так называемых, поновлений, ограничивалась простым механическим чтением или даже повторением за читающим списка бесчисленных грехов, весьма часто не имеющих решительно никакого отношения к совести кающегося, при чем ум и сердце его не принимали никакого участия в том, что читалось. Вот в этих то видах в «по-

(¹) Гречес. сборн. ркп м. Синод. библ. № 455, л. 74 об. См. Прилож. № VIII.

(²) Служебн. ркп Солов. библ. № 1020, л 121.

342

давления» стали вносить более характерные грехи, присущие известной индивидуальной личности и делать оговорки в конце или в начале, что перечисленные грехи присущи именно той личности, которая читает это «поновление». «Сия же суть написанная и мною глаголемая, говорится в одном из поновлений, то все есть истина и мною содеянная» (¹). «Исповедаю вся согрешения моя, читаем мы в другом поновлений, яже сам списах памяти ради моя, отче, грехи, а не иного, но иже мною содеянныя» (²).

«Поновления» могли приносить и вред кающемуся, потому что знакомили его с такими грехами и нравственными недостатками, о которых сам он едва ли когда-нибудь додумался бы. Это понимали и современники, сделав на этот счет некоторые ограничения. «Аще же кто таковым винам невинен, говорится в некоторых поновлениях, и ты о блудных делех, еже в роду или племени, кающагося не вопрошай, да не будеши ему в соблазн, а будет скажет, что бывает грех» (³). И действительно, знакомясь с содержанием «поновлений», нельзя не согласиться, что подобные наставления были весьма разумны и вызывались настоятельною необходимостью. Изображенная в них картина нравственной жизни современного общества до того мрачна, что невольно возбуждает сомнение в исторической действительности ее. Вопрос, поставленный почтенным описывателем рукописей библиотеки А. И. Хлудова г. Поповым: «жизнь ли вызывала поставленные в нем (т. е. в чине исповеди) вопросы, вызывающие на

(¹) Требн. ркп. Соф. библ. №1061, л. 242 (Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 424).

(²) Ркп. Солов. библ. № 1105, л. 34 об.

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 1063, л. 78; № 1066, л. 23, № 1085, л. 160, № 1086. л. 138; № 1087, л. 39 (Странн. 1880, X—X, 37).

343

непристойные, как а сами они, ответы или систематически испорченное воображение пишущих? (¹)—должен являться сам собою у всякого беспристрастного исследователя чина покаяния. И историку, который бы пожелал воспользоваться «поновлениями», как материалом для характеристики современных нравов, чтобы не быть односторонним, нужно быть крайне осмотрительным и осторожным. Ему необходимо, во-первых, тщательно сличить наши «поновления» с подобными же статьями чина исповеди церквей греческой и сербской, чтобы таким образом яснее видеть характерные черты русских «поновлений», во-вторых, проследить исторически образование самых «поновлений», чтобы при характеристике нравов русского общества известной эпохи не приписать таких черт, какие принадлежат эпохе более раннего времени, в третьих, отличить грехи, принадлежащие одной какой-нибудь личности, чтобы на основании их не произнести суждения о целом обществе, наконец, в четвертых, следует совершенно выделить грехи, явившиеся из под пера кающегося с целью «конечного зазрения» себя пред Богом, потому что в этом случае преувеличение и неправдоподобность не знали себе границ. В противном случае характеристика не только будет односторонняя, но даже положительно неверная. Сам историк может ужаснуться той нравственной распущенности, того грубого цинизма, каким он наделит характеризуемое им, при помощи русских «поновлений», общество или даже целую эпоху (²).

Не будем приводить здесь «поновлений» в целом их виде, щадя нравственное чувство своего

(¹) Опис. ркп. библ. А И. Хлудова А. Поповым, стр. 283.

(²) Этой то вот крайности не избежал г. Дубакин в своем сочинении: «Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до появления «Домостроя» (Христ. Чтен. 1880 г. ч. II, стр. 89—90).

344

читателя, но остановим свое внимание на типических грехах, присущих тому или иному «поновлению», с целью познакомить читателя с общим характером их.

В «поновлениях» для мирских священников, кроме общих грехов, указываются грехи, присущие им, как духовным лицам. Сюда относятся: принятие священства недостойно, причащение недостойных «мзды ради и величества ради»—«пакы стыдяся сына духовного, епитимиею не утвердих, не запретих, но недостойна тою причащах и от причащения и от исповедания мзды приимах»—срященнодействие без епитрахили, вынимание частиц из просфор без должных молитв, исправление двух или трех сорокоустов за один раз, присвоение чего-нибудь принадлежащего церкви, ложь или ошибки в молитвах вообще и «в детинном крещении и мертва проводя» в частности, поспешное исправление церковных служб, небрежность в храме— «церковь в небрежении держал буду с порохом, с паучинами, или тело Христово мышьми стравил буду», венчание третьего брака, благословение четвертого, небрежное обращение с св. книгами, чтение отреченных книг, пение мирских, песен, игра в шахматы, в лейки, в гусли, созерцание шуток скоморохов и конского ристания, хождение к волхвам, приглашение их к собе, «празднословие, блудословие, блядословие и сквернословие» (¹).

В «поновлениях» для черноризцев и схимника отводится широкое место плотским грехам, которые изображаются здесь с такою циническою от-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 2S0—251 об.; № 1086, л. 98 об.— 99 об.; 1089, л. 132 об.—150, 261—262, № 1090, л. 106 — 109; № 1092, л. 75 — 76 об., № 1099, л. 170—172, № 1104, л. 140 об.—143 об., №1105, л. 45 об.—49 об., №1020, л. 98—99 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 460 об., 101; № 898, л. 243—251, 237—240.

345

кровенностью и пластичностью, на которую только и способно, выражаясь словами г. Попова, «систематически испорченное воображение пишущих». Кроме плотских грехов, указывается как на грехи: на скитание «самочинне по странам в пустошь, и жительствуя во градех», — «из монастыря в монастырь, из места на место плотскую волю исполняя», на мытье в бане, на переписывание книг священного содержания «по своему норову, по своему хотению, а не якоже есть писано», на веру «в сон и во птичий грай, во встречу и в чех, и полаз», на развлечение себя игрою на «гусли и гудение» и рассказами басен, на «питание тайн глубин недоведомых: и о пречистых тайнах и кресте, и о иконах», на поклонение солнцу, луне и звездам и всему «елико от твари Божии и под тварию», на «хожение в латынския божницы» и вообще на сообщение с иноверцами—«согреших хожением в латынския божницы и тех пения слушах, и сретаяся или стоя, или глагола с латыни и со армены, и с жиды в забвении мир и благословение рекох, и руку давах правую, и, по отложении, прощением глаголах, в забытии от них слышах такожде»,—на игру «в шахматы, зерно и тавли», на хождение к волхвам— «согреших на узы вяжа на собе и к волхвом и к абаанником и к чародеем ходих»,—на обоняние мясного кушанья—«согреших обонянием на трапезе мясных ядений», на хождение ко врачу и на приглашение его к себе на дом (¹).

«Поновления» для мужчин не содержат в себе характерных грехов, за исключением греха: не только смотреть игры скоморохов, но и платить за них

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1088, л. 262-270, № 1086, л. 100—101, 134 — 138, № 1089, л. 245 об.—259 об., 130—132, № 1090, л. 97 06 —105; № 1099, л. 181-182; № 1104, л. 100 об.—140; № 1105, л. 34—45, № 1020, л. 97—98; ркп. м. Синод. библ. 310, л. 189 об.

346

деньги—«согреших в пищалех и во бубнех скоморошьских играх и мзду давах им» (¹). Более богаты и ценны для истории «поновления» для женщин. В них весьма рельефно обрисовывается масса народных суеверий и вообще вера в темные силы, имеющия злое влияние на обыденную жизнь людей. Грехи специально женские: вытравливание детей посредством зелия, привороты мужей, смех до слез, «пляска в колени», почитание языческих божеств— «молилася еси вилам и роду и роженицам и Перуну и Хорсу и мокоши пила и ела», «мывшися зелием, или молоком, или медом давала пити кому милости деля», вынутие очей у святых, ворожба, вера в разного рода приметы, моча к зоре, на восток и на запад (²).

В «поновлении» для вельмож говорится об измене царю в крестном целовании, о несоблюдении царского слова, о неправедном управлении городами и волостями, о взимании посул и мзды с виновных и чрез это оправдывание их, о дурном обращении с рабами и о неправильной их казни (³).

В некоторых памятниках XVI века в конце чина исповеди находится особенная форма отпущения грехов. «Сия (т. е. грехи) исповеднику изрекшу, читаем мы в одних памятниках, приемлет его иерей за десную руку и положит ю на свою выю, глаголя ему сице: «Бог, чадо, простит тя и прощает и есть и уже прощен еси в сей час во всех сих реченных тобою согрешениих, и в сей век и в будущий, и к тому не истяжет Бог от тебе твоих согрешений, но от моея выи и ру-

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 274—278; № 1089, л. 174 об.; № 1091, л. 188 об.—19 4, № 1099, л. 167 — 170.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 4 089, л. 164 — 168, № 1090, л. 85—86; № 1092, л. 191 — 192; 1404, л. 94—96.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1089, л. 163 об. — 164, 174 — 175, № 1099, л. 183 об.—184 об.

347

ки. Посем отлагает руку его от своей выи» (¹). В других памятниках говорится, что священник кладет руку кающегося «на евангелие и на честный крест, таж в левую выю (по всей вероятности на левую сторону шеи), глаголя сице: «Чадо, грехи твоя Господь на кресте пригвоздил и рукописание раздра и сатану связа. Бог, чадо, простит тя во всех тобою реченное в нынешний век, и в будущем к тому не истежит Бог от тебе твоего согрешения, но от моея выи» (²). В памятниках церквей греческой и сербской мы не встречали этих формул, но можно думать, что они существовали, потому что о возложении руки кающегося на шею священника и на евангелие говорится в тех (³) и других (⁴) памятниках. Связь же приведенных сейчас разрешительных формул с действиями вне всякого сомнения.

После исповеди на кающегося налагалась епитимья большая или малая, смотря по его виновности. «Одним в виде покаяния, говорит Герберштейн в своих записках, налагаются посты, другим известные молитвы (ибо молитву Господню знают весьма немногие); некоторых, если они сделали какой-нибудь важный грех, омывают водою, потому что в Богоявление они черпают текучую воду и, освятив ее, сохраняют во весь год в храме для очищения и омовения самых тяжких грехов. Также считают грех, совершенный в субботу, менее тяжким и налагают за него меньшее покаяние. По многим самым неважным причинам их не допускают в храмы; исключенные большею частью сто-

(¹) Служебн. ркп. Кириллов библ. № 832, л. 14 об.; № 847, л. 58 (Хрис. Чтен. 4877 г. ч. I стр. 427).

(²) Требн. ркп. Соф. библ. № 1090, л. 491 (Ibidem).

(³) См. Прилож. № VIII.

(⁴) отчет Импер. публичн. библ. 1868 г. стр. 84.

348

ят у дверей и окон храма и оттуда видят и слышат богослужение не меньше, как бы были в храме» (¹). Это свидетельство важно для нас, во-первых, тем, что в ном мы находим указание на существование в богослужебной практике нашей церкви в XVI веке правил строгой древнехристианской церковной дисциплины относительно тяжких грешников, а, во-вторых, указание, хотя далеко неточное, на обычай—тяжким грешникам вместо св. таин давать пить богоявленскую воду. Наши богослужебные памятники на этот случай содержат даже особое последование: «о причащении святые воды, иже великого освящения Богоявления, егда несть леть кому причаститися животворящих пречистых Христовых таин Плоти и Крови» (²). В этом случае любознательный иностранец был введен в весьма простительное для него заблуждение. Что же касается отлучения от церкви важных грешников, о чем свидетельствует Герберштейн, то это подтверждается и другими историческими уже свидетельствами. «Вы бы его безо всякого прекословия в монастырь к себе взяли, писал в 1543 году Феодосий, епископ новгородский, игумену Корнилию, по поводу непринятия им на исповедь некоего вкладчика, старца Савватия, великого грешника, давали бы есте его старцу доброму под начало, чтоб жил с правилом, да к церкви ходил ко всякому правилу к началу, а стоял бы пред церковию по вся дни до скончания всякого правила, а в церковь бы есте ему входити не велели и доры, и проскуры, и хлебца Пречистыя ему не давали до нашего указу,

(¹) S. Herberst rerum moscovit. commentar. pag. 28.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 455, № 1090, л. 111, № 1099. л. 302; 1104, л. 178; № 1105, л. 281 об.; ркп. м. Синод. библ. № 377, л. 166; №378. № 356, л. 102, № 338, л. 113 об., № 360 (Опис. отд. III, I, 220, 229, 63, 71, 83), ркп. Солов. библ. Служебн. № 1025, л. 260, № 1021. л. 109.

349

а в трапезу бы есте его ко всякому пению пущати и ясти ему в трапезе велели с братиею, толькоб ему входу в церковь не было, а за монастырь бы есте его не пущали и по кельям бы еще сходу не было ни с кем, только бы знал пред церковию стоял, да молитву говорил на всяком правиле безпрестанно, а в трапезе бы на всяком правиле потому же с молитвою стоял и со слезами и со всяцем вниманьем о своем согрешении» (¹). Еще более характерно было сделано применение этого древнехристианского обычая собором русских святителей в 1572 году по поводу четвертого брака царя Ивана Васильевича Грозного. «Благоверного царя, ради его теплого и умильного покаяния, в сем (т. е. четвертом браке) простиша и разрешиша, читаем мы постановление отцов русской церкви относительно этого поступка царя, а покаяния ради и очищения грехов, заповедь положиша царю великому князю: во церковь не входами до пасхи. А на пасху царю государю в церковь войти и в том его государя духовнику его, по нашему благословению и прощению, разрешите к доре ему государю к меньшей ити, и пасхи ему государю вкушати для светлого Христова воскресения. Тот ему государю день дан на разрешение. Потом лето с припадающими, и как приидет то лето, и в том его государя на пасху духовнику, по нашему благословению и прощению, разрешите и к доре ему государю к большой и к меньшей ити. Потом лето едино с верными да стоит, и как преидет то лето, и в том его государю причаститися, а с лета 18 благословили есмя и разрешили государя царя и великого князя к Пречистыя хлебу, после стола, ходити и приимати по Владычним праздником и по Богородичным. Когда его государя Бог сподобит и ко святей воде

(¹) Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIV, стр. 462.

350

и чудотворцем медом: милостыню же о сем царю государю творити, елико изволит» (¹).

Для грешников обыкновенных епитимья состояла из поста, молитвы и поклонов. Указание на это находим в богослужебных памятниках XVI века (²) и поцитованных записках Герберштейна (³). Вообще наложение епитимьи практиковалось в духе номоканона Иоанна Постника. Замечание наших богослужебных памятников данного времени: «не подобает бо заповеди даяти противу греху» (⁴) применялось на практике весьма часто.

Вместо епитимьи священник иногда повелевал кающемуся совершать канон, надписываемый в наших памятниках, «за опитимию». Вот порядок этого канона: после обычного начального возгласа и начальных молитвословий читались псалмы: 4, 19, 31, 40, 69 и 6, после которых снова повторялось Трисвятое, Отче наш, тропари: «Помилуй нас, Господи», «Господи, помилуй нас», «Милосердия двери отверзи нам». Далее начинали петь канон б гласа, который оканчивался чтением «Достойно есть», трисвятаго, «Отче наш» и тропарей: «Помилуй нас Господи» и др. На каноне положен припев; «Господн, вседержителю Боже отец наших» (⁵).

С чином исповеди очень тесно связан «чин како подобает в борьзе причастие дати», потому что первый некоторыми своими сторонами входит в состав второго.

По одним. спискам порядок чина: «како в борьзе причастие дати» изложен так. После воз-

(¹) Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIII. стр. 108, 109.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1090, л. 85—86, № 1092, л. 191 —192, № 1104, л. 94—96.

(³) Comment, rerum moscovit. Herberst. pag. 28.

(⁴) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 106 об., Служебн. ркп. той же библ. № 1020, л. 107.

(⁵) Требн. ркп. Солив. библ. № 1085, л. 287—292.

351

гласа священника и обычных начальных молитвословий, читается Символ веры, тропари: «Вечери Твоея тайныя», слава «Царю небесный», и ныне «Бога из Тебе воплотившагося», «Господи помилуй» 40 раз, «Нарекл мя еси себе, чадо, отцем», «Исповедаюся вседержителю Богу», молитвы: «Владыко Господи Иисусе Христе Спасе наш, едине имеяй власть отпущати грехи», «Господи, вем яко несмь достоин» и «Господь премилостивый да ущедрит тя». Устная исповедь совершалась также, как и в полном чине, но в крайнем случае, в виду смерти больного, она сокращалась. После исповеди священник повелевал кающемуся пасть пред св. дверьми и произносить стихи: «Боже очисти мя грешнаго», «Без числа согреших» и т. д., а сам читал разрешительные молитвы: «Иже всемогий исповедающагося Тебе раба Твоего сего», «Господи Боже вседержителю, всемогий милосерде Боже, иже от грех в помощь есть всем», «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш един имея власть отпущати грехи», «Господи несмь да под кров мой внидеши» и «Господь премилостивый да ущедрит тя, Иисус Христос всякого прощения блага да подаст тебе» (¹).

По другим памятникам, начало чина до 40-кратного чтения «Господи помилуй» тоже, что и в первых памятниках, а далее следовала устная исповедь, после которой читались три молитвы, находящиеся в нынешнем чине и молитва «от всякия скверны»: «Господи Боже наш един благый человеколюбец». В случае выздоровления этими памятниками вменялось в обязанность совершить полный чин исповеди (²).

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 271 — 273 об.; ркп. м. Синод. библ. № 377, л. 184 (Опис. отд. III, I, 222).

(²) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 114; № 1105, л. 305—306, Служебн. ркп. той же библ. № 1020, л. 108 об.,—109 об.

352

Есть памятники, в которых число молитв пред исповедью больного значительно больше, чем в памятниках предшествующих. Третье место между этими молитвами занимает молитва св. Златоуста: «Боже, ослаби, остави, ущедри, прости ми согрешения моя», четвертое—того же Златоуста: «Верую Господи и исповедаю» и, наконец, пятое—«Владыко Господи человеколюбче, да не в осуждение ми будет причастие святых Ти таин» (¹). Это в одном памятнике, а в другом и порядок чина иной и молитвы иные. Первою молитвою читается молитва: «Очисти мя, Господи, от грех моих и грешных ради пролиял еси кровь свою», вторая и третья молитвы те же, что в нынешнем чине, четвертою— «Владыко многомилостиве Господи Иисусе Христе Боже наш, молитв ради Пречистыя Ти Матери» (²). Наконец, есть памятники, в которых рассматриваемый нами чин излагается также, как и в нынешних требниках (³), и только иногда вместо третьей молитвы читали «Господи Боже наш, един благ и человеколюбец" (⁴).

Чин этот совершался в храме (⁵), но иногда св. дары для причащения больного приносились и на дом. Причащение в этом случае совершалось по особому чину, который надписывается так: «Чин егда случится с дары служебными ити к брату больному».

После литургии священник брал оставшиеся дары и шел в дом больного. Впереди его шел диакон с крестом в руках. За священником

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1089, л. 190—194 об.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1099, л. 269—271.

(³) Требн. ркп. Солов. библ. №1090, л. 110, № 1104, л. 184 —485; Служебн. той же библ. № 356, л. 101, № 358, л. 412 (Опис. отд. III, I. 63, 71). Слич. Требн. 1842 г. л. 59-60.

(⁴) Ркп. м. Синод. библ. № 898, л. 503—505.

(⁵) Ркп. Солов. библ. № 1085, л. 272; № 1104, л. 185 об.

353

следовали клирики с пением богородична 8 гласа. У постели больного читались Символ веры и тропарь: «Вечери Твоея тайныя», после которого больной, испросив прощение у игумена и присутствующих, при пении стиха: «Тело Христово», причащался св. таин. После причащения, читалось «Ныне отпущаеши», Трисвятое, «Отче наш» тропарь и кондак праздника, храма, если храм построен в честь Христа Спасителя или Божия Матери. В противном случае вместо храмовых тропаря и кондака читались тропари: «Помилуй нас Господи», слава «Господи помилуй нас» и ныне «Милосердия двери», после которых совершался обычный отпуст. Процессия возвращалась в храм в том же порядке, при пении богородична 6 гласа (¹).

В известных нам богослужебных памятниках церквей греческой и сербской мы не встречаем этих чинов, но все особенности первого находят для себя оправдание в полных чинах исповеди греческих и сербских богослужебных памятников. Некоторые из молитв чина «како в борьзе причастие дати» тожественны с молитвами, читаемыми пред причащением.

III.

Чин поставления в свещеносца состоял всего только из одной молитвы. Поставляемый прежде всего приводился к архиерею для благословения, а затем, сделав три поклона перед царскими дверьми, снова приближался к нему. Епископ, наклонив голову посвящаемого, благословлял и читал молитву: «Иже всяко создание лучею просветив чудес Твоих Господи», после которой надевали на поставляемого фелонец и произносили за него ектенью.

(¹) Устав ркп. м. Синод. библ. № 814. л. 382 об.—383.

354

После отпуста, следовавшего непосредственно за ектеньею, новопоставленный отдавал иподиакону свечу и фелонец. и становился перед святителем (¹). Существование особенностей рассмотренного нами чина вполне согласно с практикою церквей югославянских (²). В памятниках этих церквей настоящий чин озаглавливается: «Чин бываемый на поставление свещеносца и денотата».

В чем состояли особенности свещеносца—это с достаточною полнотой изложено в грамоте 1514 года. «Се аз, преосвященный архиепископ Нова-города и Пскова, владыка Геннадий, говорится в этой грамоте, поставил есми, имрека, чьего сына в свещеносцы, единой жене муж, а не вдову понял, на которую улицу, имрек, святому, да имать власть свещи зажигати на тябле, пред образом Господа Бога нашего Иисуса Христа и пред Пречистою Богоматерию, и святого пророка и Предтечи Крестителя Господня Иоанна, и прочим святым, також светильница вжигати, внегда иерей в перенос идет, дары нося и святый потир и святое блюдо, и он пред святыми дверьми в перенос свещи носит пред иереем, да держит молитву Иисусову во устех, и дору, и Богородицын хлеб держит перед иереем, и он держа молитву Иисусову во устех, внегда иерей заамвонную молитву говорит и прочую службу пономарскую совершает, и аз его имею свидетельствована во всем, по исповедению отца его духовного, и сего ради дана бысть ему грамота сия на утверждение его, а ставлен в великом Новегороде лета 7012» (³).

(¹) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 340, л. 167; № 680, л. 99—104 об.; № 909, л. 88-89.

(²) Ркп. м. Синод. библ. Требн. Сербск. № 307, л. 169 об.; ркп. собр. Хлудов. № 113, л. 94; изд. Венец. 1538 г. л. 223, 1570 г. л. 232; ркп. Солов. библ. Молдо-Валах. Служебн. №1015, л. 50—51.

(³) Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIV, изд. II, стр. 252.

355

Чин поставления в чтеца и певца начинался начальным возгласом епископа, за которым (возгласом) следовало чтение Трисвятого, «Отче наш», тропарей: «Апостоли святии молите милостивого Бога», «Уст твоих, яко злато возсиявши благодать», «Во всю землю изыде вещание», «Пастырский сопль богословия твоего витийския победи трубы» и слава и ныне «Молитвами, Господи, всех святых». Затем архиерей благословлял голову новопосвящаемого, принимал от него ножницы и с словами: «Во имя Отца» постригал ему волосы на голове. Каждый возглас святителя постригаемый заключал словом: «аминь». После малого архиерейского пострижения совершалось большое пострижение от одного из клириков. «Некый(м) от клирик постригаема бывает плешь его», замечают памятники XVI века по этому поводу. Затем епископ снова благословлял голову постриженного и, положив руку на его голову, читал молитву: «Господи Боже вседержителю, избери раба Твоего сего». По окончании молитвы, диакон произносил «Премудрость», а новопосвящаемый читал псалом Давида. Диакон снова возглашал «Премудрость», посвящаемый в чтеца брал книгу «Деяний апостольских», произносил прокимен: «Уста моя возглаголют премудрость», называл послание, из которого ему указывали читать и читал «мало начало и конец» указанного зачала. Святитель прерывал чтение возгласом: «Мир ти», новопосвящаемый пел «аллилуия» и читал стихи: «Священницы Твои облекутся». Если посвящаемый предназначался в певцы, то ему, по посвящении, вручали книгу Псалтирь, из которой он пел стихи первого псалма с припевами: «аллилуия». Чин посвящения в чтеца и певца оканчивался сугубой ектеньею за новопосвященного (¹).

(¹) Требн. ркп. м. Синод. библ. 310, л. 467; № 680, л. 102 — 104; № 909, л. 90 — 92. Слич. Чинов. Архиер. 1854 г. л. 115—117.

356

Кроме начальных тропарей, все остальные особенности и даже самый порядок представляют положительное тожество с памятниками церквей югославянских (¹). Тоже самое почти можно сказать и о чинах посвящения в эти церковные должности греческих богослужебных памятников (²). Здесь даже находим такое замечание: Ἰστέον δὲ ὅτι ὅτε οὐκ ἐστι λειτουργία, ποιεῖ ὁ ἀρχιερεὺς εὐλογητὸν, καὶ ψάλλεται τὸ, Βασιλεῦ οὐράνιε, Τρισάγιον, Παναγία τριάς, Πάτερ ἡμῶν. Ὅτι σοῦ ἐστὶν, καὶ λέγομεν τροπάριον τῆς ἡ μέρας et cet» (³).

В чем состояла обязанность этих церковно-должностных лиц — это ясно из самого названия. С подробностью же эти обязанности перечислены в грамоте известного уже нам Геннадия, архиепископа новгородского (⁴).

Посвящаемый в иподиакона, после посвящения в чтеца и певца, приводился к архиерею в фелони, которая тут же и снималась с него, а вместо нее надевали на него стихарь. При чтении новопосвящаемым Символа веры, святитель опоясывал его поясом и читал молитву: «Господи Боже наш, иже чрез единого и тогожде Святого Духа», после которой клал на плечи его полотенце, давал в руки рукомойник и с чтением слов: «Умыю в неповинных руце» умывал руки. Новопосвященный после этого удалялся в жертвенное отделение, снимал с плеч полотенце, ставил на место рукомойник и становился между иподиаконами, чтобы

(¹) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 110; ркп. собр. Хлудов. № 113, л. 95, изд. венец. 1570 г. л. 332 об., 233; 1538 г. л. 223 об., 224; Молдо-Валах. Служебн. ркп. Солов. библ. № 1015. л. 31.

(²) Ευχολογ. Goar pag. 233, 234, Αρχιερατ Habert, pag. 37, Symeon. Thessal. de Sacris ordinat. (Mign. Patrol. Curs complet t. 155, p. 364—368).

(³) Ενχολάγ. Goar. pag. 233.

(⁴) Древυ. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIV, стр. 251.

357

прислуживать епископу. Во время пения: «Иже херувимы», с возгласом: «Елико вернии» (Ὅσοι πιστοὶ) (¹). он умывал руки святителя пред царскими дверьми и разносил умывальную воду «ко всем сущим в церкви», которые мазались ею, а потом снова удалялся в жертвенное отделение. Во время великого выхода новопосвященный иподиакон шел с рукомойником и полотенцем на плече до царских дверей после всех, а отсюда через северные двери уходил в жертвенное отделение. «Егда речет святитель: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа» поставит рукомый и шед станет (иподиакон) посреди церкви на круг и поет: «Елико вернии» по трижды. Егда же речет святитель: «Победную» тож поет трижды». После произнесения этих возгласов, иподиакон всегда удалялся в жертвенное отделение, если он за этою литургией рукополагался во диакона, в противном же случае он всегда находился около епископа для прислуживания ему (²). Чин посвящения в иподиакона древне русской церкви во всех своих деталях воспроизводит тот же чин церквей греческой (³) и югославянских (³).

(¹) Диаконам, так и иподиаконам, пишет Вальсамон в толковании на 22 правило Лаодикийского собора, дано охранять церковные двери и вводить и изводить оглашенных и находящихся в покаянии. Ибо поэтому и ныне иподиаконами говорится^’ Елины вернии (Ὅσοι πιστοί) т. е. неверные, но оглашенные изыдите, а верные стойте, чтобы увидеть жертву святых таин (Прибавл. к Чтен. общ. люб. дух. просвещ. 1878 г. кн. 3, стр. 1134).

(²) Архиер. Служебн. № 680, л. 105 об.—108; № 909. л. 93— 96, Требн. ркп. той же библ. № 310, л. 107 об., 168 Слич. Архиер. Чиновн. 1854 г. л. 118—119.

(³) Αρχιερατικ. Habert, pag. 45—47, Ευχολογ. Goar. pag. 244, 245; Symeon. Thessal. de Sacr. ordinat. (Mign. Patrol. Curs complet. t. 155, pag. 368—369).

(⁴) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 170 об., 171, изд. Венец. 1538 г. л. 224 об., 1570 г. л. 233 об.; Служебн. Молдо-Валах. ркп. Солов. библ. № 1015, л. 52 — 53.

358

В том случае, если посвященный в иподиакона за тою же литургией должен был рукоположиться во диакона, то после возгласа: «Елико вернии», пред возгласом священника: «Победную песнь», он не удалялся в жертвенное отделение, но оставался на средине храма до возгласа: «И да будут милости». По произнесении же этого возгласа епископом, протодиакон вводил рукополагаемого чрез царские двери в алтарь, где он снимал с себя пояс, которым был опоясан при посвящении в иподиакона, и между двух диаконов, которые держали его за руки, при пении тропарей: «Святии мученицы», «Слава Тебе Христе Боже» и снова «Святии мученицы», трижды обходил около престола, целуя палицу, правую руку и лицо епископа. Затем рукополагаемый становился с правой стороны святителя, а с левой книгохранитель подавал епископу свиток, по которому он читал молитву: «Божественная благодать». Священники с правой и левой сторон пели «Господи помилуй». Потом рукополагаемый становился на правое колено, а епископ, сделав рукою на его голове три креста и положив на нее руку, читал молитву: «Господи Боже наш, иже проповедением своим Святого ти Духа». Протодиакон, по прочтении этой молитвы, произносил низким голосом великую ектенью, а иподиаконы пели «Господи помилуй». После возгласа святитель полагал на левое плечо рукополагаемого орарь и говорил; «ἄξιος». Певцы обоих клиросов повторяли тоже самое три раза. Новорукоположенный целовал всех диаконов, держа в правой руке орарь, а затем, приняв из рук святителя рипиду и поцеловав правую руку и правую щеку святителя, становился около престола опахивать святые дары. Причащался новорукоположенный прежде других диаконов. В конце литургии произносил он ектению: «Прости приимше» и волглас: «С миром изыдем». В течении первых семи дней, по посвящении, новорукоположенный служил

359

в соборном храме (¹).

Чин рукоположения во диакона древнегреческой церкви (²) можно считать прямым оригиналом для нашего чина. Не многим разнится от нашего чина посвящения во диакона тот же чин и церквей югославянских. Здесь ничего не говорится о пении тропарей: «Святии мученицы» и др., о хождении кругом престола, на колено рукополагаемый становится пред чтением молитвы: «Божественная благодать», а не пред молитвою: «Господи Боже наш, иже проповедением Твоим Святого Твоего Духа», как в древнерусском чине и как в списках этого чина сербской церкви, после великой ектеньи положена еще молитва: «Боже Спасителю наш, иже нетленным ти гласом апостолы Твоя утвердил еси‘‘, которой в нашем чине не было и, наконец, не упоминается о возглашении «ἄξιος», при возложении на новорукополагаемого ораря (³).

Прежде чем приступим к изложению особенностей чина рукоположения во священника; остановимся несколько времени на самой процедуре избрания в иерархические степени—священника и диакона и отметим любопытные стороны древнерусского производства в эти степени.

Желающий рукоположиться во священника являлся к епископу в первый раз в понедельник, чтобы «благословитися и изъявити свое хотение». Архидиакон или священник, находящийся при особе

(¹) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 168, 169; № 680, л. 109—113, № 909, л. 97 — 102.

(²) Ευχολογ. Goar. pag. 252, 253; Αρχιερατ. Habert, pag. 179; Symeon. Thessal de Sacram. ordinat. (Mign. Patrol. Cars, complet. t. 153, pag. 369 —384).

(³) Молдо-валах. Служебн. ркп. Солов. библ. 1015. л. 53— 56, Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 171—173; ркп. собр. Хлудов № 113, л. 86 об.- 87, изд. Венец. 1838 г. л. 225 об.—228, 1570 г. л. 234 об.-237.

360

епископа, допрашивал явившегося: «чей сын, откуда и чего он желает?» Проситель отвечал: «приидох к государю и пастырю нашему преосвященному архиепископу,, (имрек), желание имея его святительства рукы положения, хотя быти свершен во священну ерейскую одежду». На это святитель говорил: «Доброе желание имея пришел еси, сыну, хотя послужити. Господеви, иже ти исполни Христос Бог наш, по глаголу его святому и по достоинству обещания· твоего». С этими словами епископ отпускал просителя, а архидиакон приказывал ему явиться в среду и пятницу.

В пятницу, после повторения тех же вопросов, какие предлагались просителю в понедельник и среду, он отпускался домой с уставленным на то «рядником», который обязан был на месте его родины от родных, знакомых и соседей ставленника разузнать: «добру ли родителю и законну отца матери сын? не имеет ли на собе каковые вещи, которые же возбраняют человеку священства? будет ли не тать, не душегубец, не разбойник?» После того, как собраны были нужные сведения, «урядник» вместе, с ставленником являлись к епископу. Урядник докладывал обо всем, что было собрано о ставленнике на месте его родины. Если проситель жил далеко от резиденции епископа, то он обязан был приносить епископу, так называемые, поручальные грамоты, в которых находились все необходимые сведения касательно личности просителя. В том случае, когда поручальные грамоты содержали в себе благоприятные известия касательно личности просителя, то епископе, рассмотрев их, приказывал ему готовиться к рукоположению. Для этого, раньше посвящения, проситель отсылался к другому «ряднику», обязанность которого состояла, по назначению епископа, в том, чтобы «осматривати диаконов, годных священству и умеющих грамоте».

361

После, так сказать, ставленнического экзамена «рядник» докладывал епископу о результатах своих испытаний, и если проситель, по отзывам его, «не научился сполна грамоте, чтобы годный был в священство», то епископ «урок ему положит на учение за колько бы научитися мог». В том же случае, «коли будет тот диак священства достоин, а грамоте умети как попу подобает», рядник докладывал епископу: «се диак (имярек) умеет грамоте и горазд». Епископ, чтобы проверить показания своего «рядника» заставлял ставленника читать из псалтири. апостола и евангелия, и если находил это чтение хорошим, посылал его к духовнику, который должен был дать поручальный лист, по установленной форме, в том, что ставленник на исповеди оказался достойным священства (¹). Лист этот потом хранился в соборной ризнице.

В самый день рукоположения, пред началом литургии, по приказанию епископа, поручальный лист духовника прочитывался вслух всего народа, после чего епископ, обратившись к духовнику, дважды спрашивал; «Достоин ли священству»? Духовник отвечал: «Владыко святый, по его исповеди, достоин священству». В третий раз епископ спрашивал так: «Достоин ли священству, поручаешились по нем»? Духовник отвечал: «По его исповеди, поручаюся по нем, достоин священству». Епископ заключал: «По исповеди и по поручению твоему, отца его духовного, свершаем его в священство». Свидетелями при этом были священники, находившиеся при самом рукоположении. Все это потом заносилось дьяком или писцом в книги «реистр».

Новопоставленный, по рукоположении, служил шесть недель в соборной церкви с наказом, что-

(¹) Образец грамоты духовника напечатан в Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 902.

362

бы «на литургиях евангелие чести, гораздо просмотривши, и чол бы не спешно, знал бы статии и возгласы, и на заутренях, и на вечернях говорил бы псалтирь и псалмы, и каноны, и церковное кажение знал и все действо священническое: тому ся имать учити подлинно, чтобы умел гораздо». Для руководства и надзора новопоставленный диакон поручался диакону, а священник—священнику. Тот и другой за свои труды от новорукоположенного получали куницу, 12 грошей. Брать с ставленника более этого строго воспрещалось. Виновные в том, что «поучивши новопоставленного с полнедели, а в силах с неделю для своих посулов отпускают прочь», наказывались епископским судом.

После шести недель, по рукоположении, новопоставленный вместе с своим руководителем являлись к епископу, который приняв от него свидетельство, что новопоставленный «весь ряд церковный, священническое действо гораздо умеет», говорил: «положил есмо тое дело на твоей душе, верячи тебе; ты за то сам ответ даси, если будешь его добре учил, а он все гораздо умеет». Святитель приказывал дьяку записать в книгу показание руководителя. «Иным потребным нужным поповским вещем тому новоставленному сам святитель прикажет учитися гораздо у своей церкви, будя от иного священника добре умеющего священнический чин и правило церковное; и срок ему на то даст учити до собора, а о соборе даст Бог приидешь к нам и мы сами тебе выслушаем; будешь умети гораздо всему священническому чину и ты и впредь будеши священником, или не учнешь учитися, а не будешь умети всего того, что тебе ся священнику годит, и мы тебе пети не повелим и церковь отдадим иному до тех мест, доколе ся научишь гораздо всему своему священническому чину». После этого наставления епископ вручал новорукоположенному

363

«хиротонии свиток» (¹) И отпускал его на приход. Дьяк записывал в «реистр» время поставления во священника и время его отпуста на приход.

На ближайшем соборе знания новопоставленного во священника проверялись епископом, и «есть ли который будет не сполна научился и не гораздо умети церковное исправление, свой священнический чин, такого имать святитель наказати». В случае, если бы на рукоположенного во священника кто-нибудь донес, «что он будет вчинил каковую любо вещь, до своего поставления, таковую, для бы чого не имел быти поставлен у священство», то епископ приказывал принести книги с актами, относящимися к этому рукоположению, и допрашивал духовника: «Ты по том дьяце мне поручился, твоя грамота поручная, и твоя братья крилошане на то сведки, что ты сказал мне того дьяка достойного священству». Духовник отвечал: «Господине, владыко святый, тот дьяк тых неподобных вещей мне не поведал, богомольцю твоему, тое свое дело от мене утаил». Тогда епископ назначал формальное следствие, которое поручал «ряднику», производившему дознание и собиравшему справки прежде рукоположения (²).

В общих чертах подобная же процедура избрания во священника рекомендуется и виленским собором 1509 года (³). Более подробные постановления по этому поводу были сделаны на стоглавом соборе. Плата со ставленника этим собором определяется так; «от диаконства и от поповства две златницы на собор взимати, сиречь рубль московский, да благословенная гривна, а в одни диаконы поста-

(¹) Образец ставленической священнической грамоты помещен в Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 915—916.

(²) Архиер. Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 680 л. 89 — 99, № 909, л. 79 — 87, Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 899 — 908.

(³) Акты Истор. т. I. № 289, Памяти, русск. старин. в западн. губерн. империи, издав. Π. Н. Батюшков вып. VI, Спб 1874 г. стр. 165 прилож.

364

вити златница дати, сиречь полтина московская, да благословенная гривна. А готового диакона в попы совершити полтина же да благословенная гривна, а от патрахильных и от ударных грамот не имати, разве писчаго алтына, да печатного алтына» (¹).

Самый чин рукоположения во священника имеет большое сходство с чином рукоположения во диакона. Рукополагаемый вводился в алтарь священниками, преклонял колена пред чтением второй молитвы: «Боже безначальный и безконечный, иже произволением пресвитерства почесть», ектенья произносилась старшим из священников вслух всех священников, третья молитва: «Боже великий в крепости, неиследимый в разуме, иже дивен в советех» произносилась епископом, имея руку на голове рукополагаемого, при возложении фелоня и епитрахиля, святитель говорил: «достоин». Новорукоположенному давалась часть Агнца при пении: «Достойно и праведно». «Егда отимется покров, сиречь воздух, от святых даров и рекут людие: «Достойно и праведно», читаем мы в памятниках по этому поводу замечание, возмет первосвященник от блюда часть Божественного хлеба, даст на руку поставленному и надклонит его над святую трапезу, чело же свое прилагает ко еже от него дръжимому святому хлебу и пребывает преклонен тако, егда же речет святитель: «Святая святым» (²). Тот же чин в богослужебных памятниках церквей греческой (³) и югославянских (⁴) не представляет никакой разницы от нашего.

(¹) Стоглав. глав. 89, стр. 379, глав 25, стр. 120—121, глав 41, вопр. 4, стр. 167.

(²) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 169 — 170 Слич. Архиер. Чиновн. 1854 г. л. 124 об. —127 об.

(³) Ευχολογ. Goar pag. 292 — 294, Αρχιερατ. Habert pag. 106 — 109; Порфирий. Втор, путеш. по Афону, стр. 49, Symeon. Thessal. de Sacr. ordinat. (Mign. Patrol. Curs compl. t. 155, pag. 384—392).

(⁴) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 173 —175; ркп. собр. Хлудов. № 113, л. 88 об.—89, изд. венец 1570 г. л.

365

Поставление в духовника состояло в чтении «письма датись иноку когда поставят его духовного отца»: «Смирение наше ради своего письмени благословляет его, честнейшего в священно-инокох, имрек, в отца духовнаго» (¹). В сербской церкви при этом действии читали молитву: «Владыко Господи Боже наш, иже ключе царствия Твоего небесного Петру верховному Твоему апостолу поручив» и евангелие от Матфея: «Пришед Иисус во страну Кессарии Филипцовы и въпрашаше ученики свои, глаголе: кого глаголют быти человеци суща Сына Божия» (²).

Чин возведения в протодиакона совершался святителем «во всем святительском сану» и состоял из молитвы: «Боже Царю небесный благопослупиливый» и ектеньи за возводимого в это звание (³).

Чин поставления в протопопа состоял из чтения «письма» на протопопство, ектеньи за возводимого в это звание и «слова наукы святительской к протопопу»: «Сыну и съслужебнику нашего смирения, имрек. По благодати Святого Духа, данней нам, свершили тебе протопопом» (⁴).

Чин, бываемый на произведение игумена совершался святителем. После того, как возводимый в это звание приближался к святителю, диакон возглашал: «Господу помолимся», а святитель, благословив трижды голову поставляемого, читал молитву: «Боже, иже всегда человеческому спасению промысл творя, иже словесную сию паству вкупе во-

237 об 240, 1538 г. л. 227 об. —231, Молдо-Валах. Служ. ркп. Солов. библ. № 1015, л. 56—58 об.

(¹) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 240, Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 913, Акты юрид. быта древней России, т. I, № 24.

(²) Ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 183.

(³) Ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 239 об.; Русск. Истор. библ. т. VI» стр. 914.

(⁴) Ibid. л. 238 об.; Ibidem, стр. 914, 239.

366

едино собрав». Диакон произносил: «Главы ваша», а епископ: «Мир всем» и читал другую молитву; «Приклони, Господи, ухо Твое, услыши молитву нашу». Затем снималась с поставляемого монашеская мантия и надевалась мантия игумена, все присутствующие священники целовали его и совершался отпуст (¹). У греков (²) и южных славян (³) возведение в игумена совершалось точно таким же образом.

Чин поставления в архимандрита совершался пред началом литургии. Поставляемого приводили братия его. Диакон возглашал: «Благослови владыко», священник—«Благословен Бог нага» и читались тропари и псалом: «Господи услыши молитву мою», после которого диаконом произносилась великая ектенья. По возгласе епископа пели «Бог Господь» на, 8 глас и тропарь: «Благословен еси Христе Боже наш», а затем читался 50 псалом и начинали петь канон пятидесятницы. По окончании канона, читался светилен Троице: «Всесвятый Душе, исходяй из Отца и Сына ради пришедшая Диакон подводил к святителю поставляемого, на которого он возлагал свою руку и читал молитву: «Бе всегда о человеческом спасении пекыйся и сие стадо словесное едино сбрав» и, после главопреклонения,—вторую молитву: «Приклони Господи ухо Твое и услыши молитвы наша». Затем святитель, благословив поставляемого, давал ему палицу, л. поставляемый лобызал руку святителя. В заключение братия лобызали новопоставленного, при пении тропарей: «С узом любве связаемы апостолы владяща тварию себе Христу предаша» и «Днесь благо-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 91, № 1090, л. 272; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 238.

(²) Ευχολογ. Goar. pag. 492.

(³) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 178 об., 179, № 324, л. 29.

367

дать Божия Святого Духа нас собра» и говорился отпуст: «Иже в видении огненных язык» (¹).

Чин поставления иконома, келаря, пономаря, казначея, торговца и песельника совершался игуменом или священником. По одним памятникам, поставление в эти должности, согласно с практикою древне-сербской церкви (²), состояло в принятии поставляемым из рук игумена ключей, которые находились на престоле, чтения молитвы: «Брате отче, имярек, се от руки Христовы и от престола славы Его» и ектеньи за поставляемого (³). По другим памятникам, поставляемый во время чтения часов приводится к храмовой иконе, пред которою он делает три поклона, а затем поклон игумену и братии. Игумен полагает ключи в пелене к иконе и, возгласив: «Мир всем. Главы ваша Господеви приклоните», читает на голове поставляемого молитвы: «Господи Боже наш, давый благодать Святого Духа избранием Ти наречением», подавая ключи поставляемому: — «Возьми ключи сия и сохрани их с опасением» и в заключение—«Брате, имярек, се от руки Господня и от престола славы Его» (⁴).

Чин поставления в екклисиарха состоял в чтении одной только молитвы: «Господи Боже наш, иже всякому даеши на потребу и далече строяй, приими раба своего, имярек, на служение святей Твоей цер-

(¹) Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 170. Возведенные в сан игумена и архимандрита утверждались особыми святительскими грамотами. (Акт. юрид. быта древн. Росс. т. I, № 25, P. И. Б. т. VI, стр. 911—913).

(²) Хиландарски типик изд. архим. Леонида. Београд. 1868 г. стр. 47, 62.

(³) Устав. ркп. Типогр. библ. № 288, л. 1; Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 76, № 1090, л. 260 об., № 1089, л. 20 об. 21; № 1104, л. 353, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 240 об.; № 898. л. 240.

(⁴) Устав ркп. Солов. библ. № 1116, л. 550—551.

368

кви» (¹). В сербской церкви в этом случае поставляемому вручались устав и ключи церковные, которые находились пред иконою Пресвятой Богородицы (²).

Чин избрания и поставления в епископа состоит из четырех частей: а) устав како достоит избирать епископа, б) устав благовестию, в) о малем знамении и г) собственно устав, бываемый на поставлении епископом.

Избрание достойных кандидатов в епископа совершалось в древнерусской церкви митрополитом с собором русских святителей. Для этой цели митрополит созывал всех епископов, «елици то суть под ним во всем пределе». Если кому-нибудь из подведомых ему епископов нельзя было явиться «на уреченный рок и день, или немощи великия ради, или паки некоей великой нужи належащи, юже имуть вси люди ведати», то посылалась грамота «своея руки», в которой излагалось согласие с мнением остальных отцов собора, а непредставивший таких извинительных причин своего отсутствия лишался «святительския чести и сана». На собор являлись и «лучшие клирики». После того, как сойдутся все участники собора и рассядутся по своим местам, митрополит объявляет о вдовствующей епископии и, дав наставление относительно предстоящего дела, отпускает их. Участники собора удаляются вместе с книгохранителем и «писателем митрополичем» в придел церковный или притвор. Здесь старший из епископов возлагает на себя епитрахиль, берет в руки кадильницу, кадит икону Спасителя, все остальные иконы и предстоящих и говорит начальный возглас: «Благословен Бог наш». Остальные читают; «Царю не-

(¹) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 241.

(²) Хиландар. типик стр. 35.

369

бесный», «Святый Боже», «Пресвятая Троице», «Отче наш», по возгласе, тропарь и кондак пятидесятницы. Затем старший епископ произносит сугубую ектенью, на которой, кроме князя и митрополита, поминается все «священное братство» и совершается отпуст. Молитва отпуста читалась так: «Иже в видении огньных язык пославый Пресвятый Дух на апостолы и ученики своя, Христос истинный Бог наш». Остальные епископы в заключение говорят: «Да приимет Господь Бог моления наша и помилует нас, яко благ и человеколюбец» и садятся по своим местам. На этом совещании, кроме епископов, книгохранителя или некоего «от болших и старейших клирик митрополичих» и «верного писаря», никто не мог присутствовать. Старший из епископов называет имя кандидата во епископа, тоже делают и остальные епископы. Каждый из участвовавших на этом совещании имел право высказывать свое мнение за или против предложенного кандидата. Но достаточном рассуждении и после оживленных споров, имена трех лучших кандидатов заносятся писцом, по приказанию книгохранителя, в свиток, который потом старший епископ запечатывал печатью и передавал в руки книгохранителя. Епископы после этого расходятся по своим местам, а книгохранитель несет свиток к митрополиту, который, приняв его, кладет пред иконою Спасителя, «сам же доволне помолится, паче же и с слезами затворився сам един», затем распечатывает его и выбирает имя одного из написанных кандидатов, который ему нравился.

Благовестие или объявление о назначении и избрании во епископа совершалось в одной из приходских или монастырских церквей. Избранный одевался во все священнические ризы и стоял в алтаре у царских дверей к востоку лицом. Когда посланник от митрополита входил в церковь, избранный начинал: «Благословен Бог наш». Сто-

370

ящие в храме читали Трисвятое, «Пресвятая Троице», «Отче наш», по возгласе, тропари: храма и дневной и богородичен. Стоящий в алтаре говорил краткую сугубую ектенью и совершал обычный отпуст в царских дверях. Хор пел многолетие царю и митрополиту, после которого «мало из царских дверей выступить ставитися хотяй, и станет руки к персем приложив крестообразно под фелонем, главу мало преклонь». Посланный от митрополита становился на то место, с которого читали апостол и говорил: «Преосвященный наш господин и владыка, митрополит киевский и всея Руси, имярек, и еже о нем божественный и священный сбор призывают твоея святыни на епископьство богоспасенного града, имярек». Избранный отвечал: «Понеже пресвященный наш господин и владыка, митрополит киевский и всея Руси, и еже о нем божественный и священный сбор судиша и мене достойна быти в таковую службу, благодарю и приимаю и нимала впреки глаголю» и, сделавши поклон «мало ниже», возвращался в алтарь, снимал с себя священные одежды и удалялся домой.

В тот же день, или в один из ближайших дней, после объявления об избраний в епископа, избранный представлялся митрополиту и другим епископам избирателям, которые для сего собирались в притвор церковный и в мантиях с источниками сидели на своих местах. Избранный вводился архидиаконом или книгохранителем и становился на конце епископских седалищ. Сделав поклон митрополиту, он подходил ближе и кланялся во второй раз, а потом еще ближе и делал третий поклон. Митрополит сидел, имея в левой руке посох, а правую руку «простерту ниц» на правом колене. Избранный кланялся митрополиту, целовал правое колено, руку, лежащую на нем, и правую щеку митрополита, а затем лобызался с остальными епископами, кланялся, как и прежде, и садил-

371

ся на предназначенное ему место. В это время приготовлялась «кациа, еже есть ручная кадильница», которой, по благословению митрополита, диакон кадил иконы, митрополита и остальных епископов, при пении: «Преосвященному, имярек, митрополиту киевскому и всея Руси, многа лета». Затем все расходились по своим местам.

«Ведомо же буди, замечается в наших памятниках, яко первое последование, бываемое о благовестии, и се паки целования, обоя преже литургия бывають, во 2-й час дне».

Чин и устав малого знамения совершался в соборной церкви. Для этого «внутрь церкве, вшед в церковная врата, прямо амвона и уготовають усходницу, яже на се уряжена, и покрывают ее ковры, и врх сих поставляют престол митрополичь и сверху взгловие служебное; и усходница же она трими степени взыти на ню». С правой стороны приготовлялся «княжь столець», а несколько ниже по обоим сторонам митрополачого седалища приготовлялись места для остальных епископов. Несколько дальше епископских седалищ, на средине, к амвону, изображался на помосте церковном одноглавый орел, «крила имея простерты, права стояша на ногах, под ногами же его град написати и с забралами и с столпы, орлу же крепко ногами наступившу на столпех оных». На изображенного орла наступать ногами воспрещалось. Митрополит выходил из своея келии, шел в храм в сопровождении чтецов в стихарях и свещеносца с лампадою и садился на своем месте. После благословения митрополита, священники уходили в алтарь для облачения в священные одежды. Туда же уходили и епископы для возложения на себя поверх мантии белой фелони, но без омофоров. Митрополит облачался на своем месте во всю святительскую одежду, при пении «некоего стиха», и затем, при пении трижды: «Исполлаети деспота», садился на свое ме-

372

сто. По зову архидиакона, все епископы выходят из алтаря, делают поклон митрополиту и садятся на свои места. Затем архидиакон с другими диаконами идут снова в алтарь, выводят оттуда избранного в епископа, одетого во все священническое облачение, поставляют его у изображенного орла и дают ему «Исповедание писано на листех». Избранный, поклонившись митрополиту, князю и всем остальным епископам, читает вслух всех исповедание веры (¹). По прочтении, книгохранитель, возложив руку на голову рукополагаемого, «и клобук с головы с тылу сняв», возглашает: «вонмем». Митрополит, вставши с своего места и «руку протяг, якоже знаменати», творит: Благодать Пресвятого Духа нашим смирением имеет тя епископом богоспасенного града, имярек», а затем снова садится на свое место. Книгохранитель, имея правую руку на голове новопоставляемого. приводит его к митрополиту, у которого он целует правое колено, правую руку, лежащую на нем, и правую щеку, а затем к остальным епископам, с которыми новопоставляемый целуется, и становит его посредине епископских седалищ. Митрополит, встав и благословив его, говорит: «Благодать Пресвятого Духа да будет с тобою». Новопоставлясмый кланяется до полу и удаляется в притвор алтарный с правой стороны. Впереди его идут два диакона. В этом притворе он стоял до малого выхода и читал молитвы литургии, а в то время, когда митрополит с епископами пойдут в алтарь, старший из диаконов с другими диаконами выводили его из притвора и ставили пред царскими дверями.

(¹) Образец подобного исповедания веры, напечатан в Актах археогр. экспед. т. I, № 375 и в Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 451—455.

373

Устав, бываемый на поставлении епископом. После Трисвятой песни митрополит отступал на одну ступень от престола. К нему два епископа приводили рукополагаемого и ставили с драной стороны. С левой стороны становился книгохранитель или архидиакон со свитком в руках, по которому митрополит, после возгласа архидиакона: «вонмем», читал: «Суд и искус боголюбивых епископ. Божественная благодать, яже всегда немощная исцеляющая и недостаточная исполняющи». Присутствующие пели трижды: «Господи помилуй». Затем митрополит разгибал евангелие, клал его на голову и шею поставляемого, а на евангелие полагал свою руку и читал молитву: «Владыко Господи Боже наш, законоположивый нам похвальным св. апостолом Патом степенем и чином устав». Тоже делали и остальные епископы, но молитвы не читали. По «аминь» один из епископов «малым гласом, елико слышати предстоящим святителем», произносил великую ектенью за новорукополагаемого, после которой митрополит, имея на голове его руку, читал молитву: «Господи Боже наш, за еже не мощи человеческому естеству Божества понести существо». По прочтении молитвы, святитель снимал с головы поставляемого в епископа св. евангелие и полагал его на св. престол, а затем, возлагая на новорукоположенного омофор, говорил: «достоин». Все предстоящие здесь повторяли тоже самое три раза. Потом митрополит и все остальные епископы целовали новорукоположенного. «И обычному поминанию свершаемому, восходят к седалищу, и седаеть новопоставленный с лесные страны святителя выше иных, «Мир всем» глаголет на апостоле и первее иных честного тела и крове Христовы причащается, и тако поставльшему и инем подаеть».

«Се же последование бывает, замечают наши памятники, и о патриарсе и митрополите».

374

По окончании литургии, митрополит и остальные епископы разоблачались, а новорукоположенный оставался в священных одеждах. Митрополичий ризничий поставляет стул митрополита пред дверьми жертвенника, покрывает его «завесою, еже у места, идеже митрополит стоить», а протопоп и другие священники ведут сюда новопоставленного и сажают на приготовленный стул. Затем «протопоп с десные страны, другий же поп от старейших о левые страны, поднимають его под пазухи и вставляють глаголюще: «сполаети, деспота», и паки посаждають его, и в другий вставляють его, тожде глаголюще; и в третий посадивше и паки вьздвигше, «исполаети, деспота» глаголюще; и тако мало от стола оного отведше и поюще: «Имярек, священному епископу богоспасеного града, имярек, многа лета»! Клирошане в это время снимали с него священные одежды. Потом «келейник митрополичь взглагаеть нань переманатку с источники, та же икону взложить ему, потом мантию с источники» и все выходят из храма. Протопоп и остальные священники провожают новорукоположенного из храма к митрополиту в келию, где устроялся братский обед для всех участников настоящего торжества.

Чрез несколько дней, по рукоположении, митрополит собирал всех епископов, «идеже обычно есть ему сидети с епископы» и все садились по своим местам. Архидиакон или книгохранитель с другими диаконами вводят новорукоположенного, по приказанию митрополита, пред лицо митрополита и собора епископов. Новорукоположенный епископ трижды кланялся митрополиту, целовал правое колено и руку его, лежащую на колене, и правую щеку, а затем целовался со всеми остальными епископами и садился на свое место между прочими епископами. Певчие в это время пели: «Преосвященному митрополиту киевскому, имярек». «И тако посидев,

375

елико повелит митрополит, и вставше, поклонився митрополиту, исходят кажды в своя» (¹).

Чин рукоположения в епископа церкви греческой имеет весьма немного особенностей, которые отличают его от древнерусского чина. Для сравнения берем трактат Симеона Солунского «De sacris ordinatiombus» (²). На краткой литии пред избранием вместо кондака: «Егда снишед языки слия» в греческой церкви, по словам Симеона Солунского, пели: «Яко посреде учеников Твоих» и «Молитвами, Господи, всех святых и Богородицы». В нашем чине не упоминается об изображении под орлом трех рек, которым Симеон Солунский придает особенное символическое значение, нет возгласа: «повелите», который у нас заменен возгласом: «вонмем», архидиакон в «малом знамении» держит руку на голове, а не на шее, как в греческом чине, при чтении митрополитом слов: «Благодать Пресвятого Духа» о пении клириками; «εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα» ничего не говорится. По словам Симеона Солунского, новорукополагаемый стоял в диаконнике с епигонатием на шее, о чем в нашем чине нет никакого намека в данном месте. По греческому чину, рукополагаемый обводился три раза около престола, при пении тропарей: «Святии мученицы» и «Слава Тебе Христе Боже». Симеон Солунский делает по этому поводу даже оговорку, что песнь: «Слава Тебе Христе Боже» в Константинополе вовсе не поется, а в церкви солунской поется после двукратного пения: «Святии мученицы». В нашем чине нет никаких указаний на пение этих тропарей и на обведение рукополагаемого вокруг престола. При чтении молитвы: «Боже-

(¹) Требн. ркп. м. Синод. библ. № 310 л. 171—177; слич. Акты археограф. экспед. т. I, № 375, Русск. Истор. библ. т. VI, стр. 437—564

(²) Mign. Patrolog. Curs. complet, t. 155, pag. 397—436.

376

ственная благодать», у греков новорукополагаемый становился на колена и прикладывал чело к св. престолу, а у нас новоруконолагаемый в эго время стоял на ногах. Относительно сажания новопосвященного на епископское седалище Симеон Солунский замечает: «посаждение на престол прежде совершалось великолепно, как нынепатриаршее, именно: архиерей сажался на престол в церкви, при собрании епископов епархии, совершавших посаждение по грамоте архиепископа. Ныне же оно прекратилось по причине варварских набегов и постигших церкви искушений и смятений, а совершается только в одной великой» (т. е. церкви). В то время, когда новопоставленный садился на епископское седалище у греков пели: «ἄξιος», а у нас: «εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα».

Известные нам чины рукоположения в епископа греческой церкви, хотя по своим особенностям стоят весьма близко к нашим чинам посвящения в тот же священный сан, но не содержат в себе почти первых трех частей нашею чина: избрания, благовестия и отчасти малого знамения (¹). Тоже нужно сказать и о чинах рукоположения в епископа церквей югославянских (²). Впрочем, в этом чине молдо-валахской церкви нет только избрания и епископа, но все остальные части нашего чина имеются в наличности, хотя и не без особенностей, которые падают главным образом на наше благовестие». Объявляли новоизбранному о ого избрании два монаха так: «съборь освященного, имярек, митрополита сей земли, имрек, с боголюбивыми его епископи. имярек, епископом и дръжавам их избрал тя еси по священному причту на

(¹) Ευχολογ. Goar, psg 302 —305 Αρχιερατ. Haber!. pag. 66-70

(²) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 175 об.—177, изд. Венец. 15.18 г. л. 231 -234; 1570 г. л. 240-243; ркп. молдо-валах. служебн. Солов. библ. № 1015, л. 58 об.—61.

377

епископский престол в град, имярек, пасти стадо духовное, облецися и препояши чресла своя, обуи нозе свои и прииди, да взмемши пастырскыи жезль, имже упасеши люди Христовы». Избранный отвечал на это: «не по-моему достоаниу, но аще и Божие произволение, и молитву, и повелением преосвященного господина моего, имрек, митрополита всей земли, имрек, и святого сбора, по глаголу вашему да будет». Затем он шел в церковь, где находились епископы. Его встречали два епископа при входе в церковь. Здесь читается Трисвятое, Отче наш, тропарь воскресен и святого храма и совершается отпуст. Избранный в епископа удалялся в притвор с левой стороны, откуда через час одним из клириков вызывался и шел к остальным епископам, которые, встав на встречу ему, сажали его между собою. Потом епископы особою грамотою извещали митрополита о состоявшемся избрании, а через час шли к нему на поклон. После обычного начала митрополита, чтения Трисвятого. «Отче наш» и тропаря храма совершался отпуст. Клир пел: «Исполаети, деспота» трижды, а митрополит возлагал на избранника «клобучец» мантию и давал жезл, а затем целовал его сам и все остальные епископы. Остальные особенности этого чина молдо-валахской церкви не представляют разницы от нашего чина (¹).

С 1448 года в русской церкви стали совершать чин посвящения в митрополита, который доселе составлял неотъемлемую принадлежность богослужебной практики только церкви греческой.

Кандидат в митрополита избирался на соборе русских епископов, архимандритов и игуменов под председательством самого царя. Избранный до наречения в этот сан жил на своем подворье.

(¹) Служебн. Молдо-Валах. ркп. Солов. библ. № 1015, л. 95 об. —104.

378

В день наречения служился молебен Богоматери и Петру чудотворцу, после которого два архимандрита—Троицкий и Рождественский из Владимира отправлялись за новоизбранным митрополитом. По приходе последнего, все шли к царю, который встречал избранного с подобающею ему честью, сажал его и говорил ему речь о молитве. От царя все отправлялись в храм Успения Богоматери, где новоизбранный в митрополита лобызал икону Богоматери и мощи чудотворцев Петра и Ионы. Из церкви переходили в белую палату, в которой новоизбранный вводился на митрополичье место и говорилось ему многолетие. Сюда являлся царь для приветствия нового митрополита. По уходе царя, все из белой палаты шли в соборную церковь для слушания литургии, новоизбранный стоял на митрополичьем месте. После литургии все обедали у новоизбранного митрополита.

Через день или два после этого совершалось благовестие. Благовестниками были архимандриты— Спасский и Чудовский, протопоп и протодиакон.

Самый чин поставления в митрополита ничем не отличался от чина поставления в епископа. «Огнеников» было восемь человек, «четыре пред нареченным и четыре у орла». Литургию совершал новый митрополит. На возгласе: «Во-первых помяни, Господи» поминалось архиепископом имя нового митрополита. Во всю литургию до возгласа: «Со страхом Божиим» пред царскими дверями держали посох и лампаду архиепископа, а после этого их заменяли посох и лампада митрополита.

После литургии возводили новорукоположенного на митрополичье место архиепископы и епископы. Здесь митрополит снимал с себя священные одежды, а архиепископы и епископы возлагали на него «икону золоту воротную», мантию с источниками и на голову белый клобук, а затем, взяв его под руки, вели его на каменное святительское место.

379

Царь произносил пред новым митрополитом речь и давал ему посох. Князья, епископы и бояре многолетствовали нового митрополита, который затем говорил ответную речь царю. После этой речи говорилось многолетие царю. После посвящения обед приготовлялся у царя. Митрополит в этот день ездил вокруг города на осле, которого водили царский боярин и боярин митрополита. Митрополит имел в руках воздвизальный крест. Впереди митрополита шли четыре «огненники» с пальмами, за ними царские дьяки, певчие митрополичьи с пением стихир и наконец «подвойские», чтобы отгонять народ (¹).

В 1589 году русский митрополит получил титло патриарха, которое равняло представителя русской церкви с представителями церквей христианского востока и в частности церкви константинопольской, от которой de jure наша церковь доселе считалась в зависимости. С этого времени в богослужебной практике древнерусской церкви явился чин возведения в патриарха, который по своим особенностям, за весьма немногими исключениями, почти ничем не разнится от чина возведения в митрополита. К числу особенностей рассматриваемого нами чина нужно отнести то, что избранный в патриарха, после произнесения исповедания веры не целовал у рукополагающего патриарха правого колена, лежащей на нем правой руки и правой щеки, а только получал от него благословение и сам взаимно благословлял его, целовался с ним и со всеми остальными епископами, учувствовавшими в данном торжестве. Избранный в патриарха, согласно с практикою церкви греческой (²), обводился трижды вокруг престола

(¹) Акты археограф. экспед. т. I, № 264, № 184, Собр. государств. грамот т. II, стр. 69

(²) Symeon. Thessal. de Sacram ordinat. (Mign. Patrol Curs. compl. t. 155, pag. 452).

380

с пением: «Святии мученицы». Этой особенности мы не видели ни к чине рукоположения в епископа ни в чине посвящения в митрополита. Клобук патриарший был «вязен шелк бел с камением с яхонты и с жемчюги, на верху плащ золот чеканен, а на нем крест, по клобуку ж дробницы золоти чеканены; у клобука ж три полицы, а на них плащ, по них писаны святые, а по концам полиц каменья яхонты червчаты и лазоревы и жемчюги великие». Для патриарха «во огнеников» полагалось по шести спереди и сзади. Патриарх, как и митрополит, в день своего посвящения совершал кругом Москвы хождение на осле. Пред воротами города патриарх читал молитву: «Господи Боже наш, иже от несущих существо создание свое преложи» (¹). Разница настоящего чина в греческой церкви состоит в том, что патриарх совершает первое хождение около города не на осле, а на коне (²). Чтение указанной молитвы пред воротами города вполне согласно с богослужебною практикою церквей югославянских (³).

IV.

Брак в древней Руси, как и в настоящее время, предварялся обыском, который в существенных своих чертах ничем не отличался от обыска, совершаемого в наше время. Обыск состоял в расследовании, «чтобы (брачующиеся) ни в кумов-

(¹) Сборник ркп. Солов. библ. № 852, л. 74—113, Собран. госуд. грамот т. II, стр. 94, 95; Древн. росс. вивлиоф. 1789 г. т. 12, стр. 345 — 350.

(²) Symeon. Thessal. de Sacrament. ordinat (Mign PatroI Curs complet, t. 155, pag. 441),

(³) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 177 об.; изд. Венец. 1538 г. л. 234; 1570 г. л. 243, Служебн. Молдо-Валах. ркп. Солов. библ. № 1015, л. 61 об.

381

стве, ни в сватовстве, ни в роду, ни в племени не поймалися» (¹). С обыском церковным соединялся семейный договор, который происходил между родителями жениха и невесты (²). Все это вместе оканчивалось молитвою священника (³).

Местом совершения таинства брака был исключительно храм. Совершать браки в частных домах безусловно воспрещалось. Еще в 1410 году митрополит Фотий по этому поводу писал в Новгород следующее: «А коли творити венчанье, а вы венчайте в церкви по обедней, а в уденье, в полудни и в полунощи не венчайте, пи обручайте у себя во деорех, но в церкви» (⁴).

Поцитованное сейчас предписание митрополита Фотия определяет и самое время совершения брака. Врак должен совершаться «по обедней», но ни коим образом ни «в уденье, в полудни и в полунощи». Тоже самое этот митрополит повторил в грамоте в Псков 1410—1417 г. (⁵). Стоглавый собор подтвердил распоряжения, сделанные относительно времени совершения таинства брака митрополитом Фотием. «А обручение бы и венчание было, по божественному уставу, все сполна во всем священническом чину, говорится в актах этого собора, и венчали бы после обедни, а ночи бы (и вечере) не венчали» (⁶).

Священник совершал таинство брака «во всем священническом сану сполна» (⁷), тогда как ныне

(¹) Стоглав. глав. 46, стр. 219.

(²) Сказан русск. народа Сахарова, т. II «Свадьбы русских людей» стр. 27, Сказания современников о Дм. Самозванце т. III, стр. 199—200; S. Herberst comment rerum moscovit. pag. 33; Домострой стр. 170 (Чтен. в Общ. Истор. и древн. 1881, т 2).

(³) Стоглав. глав. 46, стр. 219.

(⁴) Русск. Истор. библ. 1880 г. т. VI, стр. 274.

(⁵) Ibid. стр. 283.

(⁶) Стоглав. глав. 18, стр. 110.

(⁷) Ibid. глав. 14, стр. 104; глав. 18, стр. 110.

382

в этом случае священник надевает только епитрахиль и фелонь.

В день самого брака жених приглашал к себе на дом священника, который читал над ним молитву: «Боже вечный расточенные собравы и во един соуз любви полагая непретрьзающися и благослови Исаака и Ревекку», надписывающуюся в наших памятниках: «молитва жениху по невесту ехати» (¹). Из своего дома жених с поезжанами отправлялся за невестою в дом ее отца. Впереди поезда ехал священник с крестом в руках.

В доме невесты отец ее встречал гостей, сопровождающих жениха, с почестью и усаживал их за столы. После совершения необходимых в этом случае обрядов, садился за стол и жених, заняв место около невесты, одетой уже в дорогия подвенечные одежды (²). Священник читал молитву «над порты»: «Господи Боже наш обручивый себе языческую церковь Деву Пречистую и благослови о брачении с одежами сими» (³). Затем подходили свахи, расчесывали волосы невесте, заплетали их в две косы и возлагали на голову ее венец из тонкой золотой или серебряной бити (⁴). Священник произносил при этом молитву «еже одети главу жене»: «Господи Боже наш, иже во пророцех глаголавый и предвозвестивый просвещение разума твоего быти в последние роды всем языком» (⁵). После

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1088, л. 91 об.; № 1090, л. 272 об.; № 1099, л. 20 об. Слич. Требн. 1842 г. л. 36; Ευχολογ. Goar. pag. 403.

(²) Древн. роос. вивлиоф. 1790 г. ч. XIIІ, Сахар Свадьбы русск. людей стр. 28, Домострой стр. 177—181.

(³) Требн. ркп. Солов. библ. 1085, л. 92 об.; №1090, л. 273

(⁴) Сахар. Свадьбы русск. людей стр. 28; Сказан. современ. о Дм. Самозванце стр. 202; Древн. росс вивлиоф. 1890 г. т. XIII; Домострой стр. 180 (Чтен. Общ. истор. и древв. 1881 г. т. 2).

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 108S, л. 92 об.; № 1090, л. 273 об.; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 227, л. 277.

383

молитвы свахи покрывали голову невесты фатою, осыпали хмелем и раздавали поезду ширинки, которые пред этим двое мужчин ставили на стол в серебряной мисе. Священнику подносили каравай, сыр и хлеб под соболиною покрышкою, и он благословлял все это. Во все время приготовления к выезду в церковь девушки пели свадебные песни (¹).

Когда обряд одевания невесты был закончен, священник читал молитву «над женихом и невестою»: «Господи Боже наш, сподобивый спасительным Твоим смотрением в Кана Галилеи честный брак» (²). Затем отец и мать невесты благословляли жениха и невесту иконами. Отец невесты, взяв потом руку невесты, передавал ее в руки жениху (³). Священник читал молитву «вести невесту в церковь»: «Боже благый, глаголавый пророки проповедавый просвещение разума Твоего ждущая в последняя дни всем языком» (⁴) и все выходили из комнаты на двор. Невеста садилась в сани, а жених на коня и ехали в церковь. Их сопровождала многочисленная спита родственников и знакомых в качестве свах и поезжан, которые до самого храма не переставали петь свадебные песни. В числе поезжан бывали даже и «плясицы, глумотворцы, арганники, смехотворцы и гусельники». Впереди поезда ехал с крестом в руках священник. Вот как описывает эти поезда Стоглав:

(¹) Сахар. Свадьбы русск. людей стр. 28; Сказания о Дм. Самозванце т. III, стр. 202; Древн. росс вивлиоф. 1790 г. ч. XIII; Домострой стр. 180.

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 108S, л. 92; № 1090, л. 273; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 227, л. 277 об.

(³) Сахаров, стр. 28; Сказан. соврем. о Дм. Самозв. стр. 203, Древн. росс. вивлиоф. 4790 г. XIII; Домострой стр. 181.

(⁴) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 91 об.; № 1090, л. 272 об.; № 1099. л. 20 об.

384

«в мирских свадьбах играют глумотворцы и арганники и смехотворцы и гусельники бесовския песни поют. И как к церкви венчатися поедут, священник со крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовскими рыщут, а священницы им о том не возбраняют» (¹). Отцы стоглавого собора по этому поводу вынуждены были сделать такое постановление: «к венчанию ко святым церквам скоморохом пред свадьбою не ходити и о том священником таким запрещати с великим запрещением, чтобы таковое безчиние никогда же не именовалося» (²).

Молитвы, читавшиеся на дому у жениха и невесты, несомненно греческого происхождения. Молитва «над женихом и невестою» находится ныне в последовании венчания (³), молитвы «над порты»—в последовании о второбрачных (⁴). Молитва «еже одети главу жене» и молитва «вести невесту в церковь» одна и та же. В памятниках греческой церкви она надписывается так: «Εὐχὴ ἐπὶ τὸ ἀναδήσασθαι κεφἀλὴν γυναῖκα» (⁵).

По приезде в храм жених с невестою входили в притвор, где священник читал или молитву от скверны (⁶), или «Боже глаголивый пророки и проповедники» (⁷), кадил их (⁸) и затем уже вводил их в самый храм.

(¹) Стоглав. глав. 41, вопр. 16, стр. 178.

(²) Ibidem

(³) Ευχολογ. Goar, pag. 391, Требн. 1842 г. л. 32 об.

(⁴) Ευχολογ. Goar pag. 403; Требн. 1842 г. л. 36.

(⁵) Ευχολογ. Goar. pag. 379.

(⁶) Требн. ркп. Соф. библ. № 1056, л. 265, № 1085, л. 84; № 1085, л. 77; №. 1087, л. 167 об. (Странн. 1880, IX —X, 45).

(⁷) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 54 (Ibidem).

(⁸) Ркп. Соф. библ. № 1066, л. 265; № 1085, л. 77, № 1086, л. 84; № 1087, л. 167 об. (Ibid. стр. 46).

385

В храме жених с невестою становились против царских дверей на камке и соболях. Впереди и по бокам их становились участвовавшие в свадебном поезде. Пред невестою стояли с караваем и со свечою, а перед женихом только со свечою (¹). Священник, согласно с практикою церкви греческой (²), брал кольца — у жениха золотой (³), а у невесты железный (⁴) и нес их в алтарь на престол, где они располагались «на десней стране святые трапезы, обращену убо железному ко десней стране, златому же ко левой и близ един другаго» (⁵).

(¹) Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIII; Сахаров. Свадьбы русск. людей т. II.

(²) Τακτικον ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 207 об.; Ευχολογ. ркп. Ватикан. библ. № 1213, л. 27, Ευχολογ. Goar. pag. 383; Пopфирий «Второе путешествие по св. горе Афонской» 1880 г. стр. 51; Symeon. Thessal. de matrimon (Mign. Patrol. Curs. complet. t. 155, pag. 508). Слич. Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 14 об.; № 324, л. 73; изд. Венец. 1538, л. 265.

(³) Кольца, приготовленные из благородных металлов, по словам А. И. Афанасьева, явились знаками могущества, власти, свободы и наоборот, означают покорность и рабство, если скованы из железа или заменены простой веревкой. (Древности, т. I, 1865 — 1867 г. стр. 25)

(⁴) В древней Руси нередко употреблялись при обручении и золотые кольца безразлично для жениха и невесты В церемониале свадьбы, напр., князя Андрея Ивановича 1533 года говорится, что митрополит «поимал у них (т. е. у обручающихся) персни золаты, да положил на евангелие». (Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIII, стр. 24; Сахаров «Свадьбы русск. людей», стр. 46).

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 205 об.; № 1086, л. 283 об., 290, № 1090, л. 234; № 1091, л. 151; № 1092. л. 18 об.; № 1099, л. 41; № 1105, л. 306 об., № 1019, л. 87 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 57 об.; ркп. Волок. библ. № 88, л. 175; ркп. Троиц.-Сергиев лавры № 227, л. 298 об., ркп. Софийск. библ. № 1062, л. 84, № 1067, л. 126 об.; № 1058, л. 144; № 1085, л. 80; № 1086, л. 87, № 1087, л. 171 и др. (Странн. 1880, IX—X, 46).

386

Иногда вместо колец брачущиеся обручались крестами золотым и железным (¹). «Аще случится быти иерею на обручании отроком с девицею, а церкви несть близ, говорится в одном памятнике, иерей глаголет милости Божии речет: «Благословен Бог, (тропарь и кондак кресту), «Господу помолимся». Иерей обручает их кресты. Иерей: «Буди, Господи, милость на рабе Твоем обручающемся, имярек, якоже уповает на Тя; буди, Господи, милость Твоя на обручающихся, имярек, и на нас людей Твоих, якоже уповахом наТя. Глаголет диакон: «Господу помолимся». Иерей молитву; «Господи Боже наш, иже от язык... во единстве» (²).

Чин обручения начинался возгласом священника: «Благословен Бог наш», за которым следовала великая ектенья, короче нынешней на четыре прошения, После прошения: «О еже податися им чадом восприятия» прямо следовало прошение: «О избавитися нам». Ектенья эта возгласом священника не оканчивалась, а прямо следовало чтение молитвы: «Боже вечный» с возгласом: «Яко благ и человеколюбец». Потом священник дает обручающимся кольца, не произнося при этом никаких формул, сплетает их правые руки и возглашает: «Мир всем». Обручающиеся приклоняют головы, а священник читает молитву: «Господи Боже наш, от язык предобручивый церковь» и совершает отпуст, после которого обрученные уходят домой, если совершение самого брака откладывалось ими до другого дня, или же только в притвор церковный, если чинопоследование таинства брака соединялось непосредственно с чином обручения (³).

(¹) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 54 об. (Христ. Чтен. 1877 г. кн. I, стр. 178).

(²) Ркп. Соф. библ. № 1073, л. 173 об. (Ibidem.).

(³) Требв. ркп. Солов. библ. 1083, л. 206, 1086, л. 284, 291, 292; № 1090, л. 234 об., 235; № 1091, л. 151 об. 152;

387

В некоторых памятниках, согласно с практикою церквей греческой (¹) и сербской (²), положено совершать обручение после второй молитвы—на главоприклонение (³).

В одном из памятников данного времени на ряду с указанными двумя молитвами находим и нынешнюю третью: «Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама» (⁴).

Изложенный нами чин обручения наших богослужебных памятников XVI века во всех своих деталях сходится с тем же чином греческих εὐχολογιον-ов (⁵). В таком порядке и с теми же особенностями описывает этот чин и Симеон Солунский в своем трактате «de matrimonio» (⁶).

К особенностям чина обручения XVI века нужно отнести обряд пострижения волос жениха и невесты. После того как обрученные были приведены священником снова в храм и поставлены на сре-

№ 1092. л. 19, 20; № 1099, л. 41 об., 42; №1108, л. 307,314; № 1019, л. 88—90; ркп. м. Синод. библ. № 340, л. 87 об.—58; ркп. Волок. библ. № 88. л. 175—177; ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 218, л. 74, ркп. Соф. библ. № 1062, л. 86; № 1063, л. 55 об.; № 1067, л. 126 об.; № 1085, л. 80; № 1086, л. 87; № 1088, л. 128 (Странн. 1880, IX—X, 47).

(¹) Ενχολογ. ркп. преосв. Порфвр.,л 51, 82; Τακτικ. ркп. м. Синод. би(ил № 279, л. 207 об., 208; Порфирий, «Второе путеш.» стр. 51; Ευχολογ. Goar. pag. 383, 384

(²) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. №21, л. 16; ркп. Хлуд. библ. № 121, л. 6.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 284, 291 об.; № 1105, л. 307; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 144 об.; №1066, л. 266 (Ibidem).

(⁴) Ркп. Соф. библ. № 1061. л. 144 об. (Странн. 4880, IX—X, 47) Слич. Ευχολογ. Goar. pag. 382.

(⁵) Ευχολογ. ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 72; ркп. преосв Порфир. л. 99—104, Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 207 об., 208, Ευχολογ. Goar. pag. 383, 384; Порфирий. Второе путеш. по св. горе Афонской, стр. 31.

(⁶) Mign. Patrol. Curs. complet, t, 155, pag. 508—509.

388

дине его, священник кадил их, читал молитву «преж пострижения»: «Владыко Господи Боже наш», которая, как замечают памятники, «писана в детинном крещении», постригал волосы жениха и вкладывал их в свечу, а после этого произносил ектенью (¹). В другом памятнике молитвы «преж пострижения» нет и обряд этот положено совершать непосредственно после молитвы: «Господи Боже наш, иже от язык». Здесь рассматриваемый нами обряд описывается так: «взимает (т. е. священник) ножницы и стрижет власы у жениха и у невесте на четыре части крестообразно глаголя сице: «Раб Божий, имярек, стрижет власы главы своея во имя Отца... Таж влепляет власы ко свещи» (²). В третьем, наконец, памятнике обряд пострижения волос жениха и невесты положен не в чине обручения, а в самом последовании венчания после молитвы: «Господи Боже наш сподобивый», по возложении на них венцов. «Приим поп воску теплого, говорится в этом памятнике, прилепляет к власом мужеви крестообразн) також и жене и глаголет молитву на пострижение влас: (Владыко Господи Боже вседержителю, иже образом своим почет человека). Таж приим ножницы, постригает глаголя: «Постригается раб Божий, имярек, власы главы своея во имя Отца и Сына и Святого Духа.—Аминь. Рцем вси зань. Певцы поют: «Господи помилуй» трижды. И сохранит власы в стену церкви» (³). Сходство рассматриваемого нами сейчас обряда с подобным же обрядом в чине крещения поразительное, но что было причиною его появления в данном месте, по отсутствию прямых данных, решать не беремся.

(¹) Требн. ркп. Соф. библ. № 1088, л. 13 об. (Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 178).

(²) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 56 (Ibid. стр. 179).

(³) Ркп. Соф. библ. № 1061. л. 153 (Ibid. стр. 178).

389

В том случае, когда чин венчания совершался отдельно от чина обручения, молитва «над женихом и невестою, дондеже не идут в церковь венчатись», читалась пред отправлением в церковь для венчания (¹).

В притворе жених с невестою сидели немного времени на скамейках, а затем священник повелевал им «встати от седалища. Таж постилают подножный по ряду. И поставляет их поп на платех к востоку лицем» (²) «посреди церкви и разрешает рукы их. Стоит же на святей трапезе чаша святая, имея преждеосвященная, венци два (³) и потирець склян исполнь вина. И прием кадидо и, вложь фимиам, кадит жениха с невестою и всех тамо стоящих». Брачущиеся вводились в храм с пением 127 псалма без припевов: «Слава Тебе Боже нага», положенных ныне (⁴).

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1091, л. 152; Служебн. ркп. той же библ. № 1019, л. 89. Слич. Требн. 1842 г. л. 32 об.

(²) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 57; № 1085. л. 82; № 1087. л. 173; № 1086, л. 89 об.— 90 (Странн. 1880, IX—X. 50).

(³) Брачные венцы делались в древней Руси из серебра, меди, олова, железа и даже дерева. Старинные венцы имели вид обруча, иногда с приставною короною спереди, над челом, а по краям одни городки. Па мужском венце бывало изображение Деисуса, резное, или наведенное чернью; на женском находилось изображение Иоакима и Анны или Знамения Божией Матери В последствии форма древних венцов изменилась на форму корон. Довольно обстоятельная история формы брачных венцов изложена Н. Покровским в Христ. Чтен. 1882 г. № 7—8, стр. 127—160. Старинные брачные венцы находятся. серебряные в Московском Успенском соборе, а деревянные в городе Пронске в соборной церкви (Зап. отд. русск. и славян. археол. Импер. арх. общ. 1851, т. 1, стр. 13, прим. 4; Христ. Чтен. 1882, № 7—8, стр. 141—152), в Румянцевском музее и в библиотеке Казанской дух. академии.

(⁴) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 207; № 1086, л. 284 об., 292; № 1090, л. 235; № 1091, л. 153, № 1092, л. 20 об.; № 1099, л. 43, № 1105, л. 307 об., 315, № 1019, л. 90; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 58; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 176,

390

Все указанные нами особенности находят для себя оправдание в богослужебных памятниках греческой церкви (¹). Симеон Солунский описывает этот момент чинопоследования таинства брака весьма близко к указанным богослужебным памятникам (²). У него нет только замечания о каждении новобрачных, что в наших богослужебных памятниках XVI века опускается весьма редко (³).

Вопросов жениху и невесте о добровольном их согласии на вступление в брак не находим ни в памятниках нашей церкви, ни в памятниках церкви греческой (⁴).

За великою ектеньею, которая возгласом не оканчивалась, как ныне, следовало чтение нынеш-

177; ркп. Соф. библ. № 1062, л. 86 об.; № 1063, л. 55 об.; № 1066, л. 267; № 1067, л. 128, № 1068, л. 145 и др. (Странн. 1880, IX—X, 50).

(¹) Εἰ δὲ βούλονται καὶ στεφάνωςῆναι, εἰσέρχονται διὰ τοῦ μέσου ναοῦ, ἡγούμενοι ὐπὸ θυμιατοῦ καὶ λέγουσι ψαλμὸν 127. Μακάριοι πάντες οἱ φοβούμενοι τὸν Κύριον... Καὶ ἐλθοντες ἔμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, ἀπολύουσιν ἀλλήλων τὰς χεῖρας καὶ ἵστανται πρὸ τῶν ἁγίων θυρῶν. Ἀποκεῖται δὲ ἐν τῇ θείᾳ τραπέξῃ ποτήριον, ἔχον προηγιασμένα καὶ στέφανοι δύο καὶ ποτήριον ὑαλον πλῆρες οἴνον, Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 208 об., 209; Ευχολογ. Goar. pag. 349, not. 3; Порфирий, стр. 52, 53.

(²) Symeon Thessal. de matrimon. (Mign. Patrol. Curs. complet, t 155, pag. 508—509).

(³) Требн. ркп. Соф. библ. № 1061, л. 145 (Стран. 1880, IX— Х, 51)

(4) Указание на то, что священник спрашивает новобрачных о добровольном их согласии на предстоящий брак, мы находим только в одном рукописном евхологие ватиканской библиотеки и притом в такой неопределенной форме ὑπερωτα αὐτοὺς ὁ ἱερεὺς (ркп. № 1213, л. 72). В такой же почти неопределенной форме этот вопрос излагается и в венецианских изданиях греческого евхология XVI вика. Ὁ δὲ ἱερεὺς ἐρωτᾷ αὐτοὺς, читаем мы в евхологие 1566 года, εἰ ἐκ θελήματος αὐτῶν βούλονται συναφθῆναι, καὶ μετὰ τὸ ἐρωτῆσαι αὐτοὺς καὶ συνταγῆναι, σφραγίζει τὰς κεφαλὰς τῶν αὐτῶν νεονύμφων ἐκ τρίτου καὶ δίδωσιν αὐτοῖς κήρους ἀπτόμένους (φ. 94 об.).

391

ней третьей молитвы—это по одним памятникам (¹), по другим—двух молитв—нынешние третья и первая (²), или вторая и третья (³), по третьим памятникам, читаются все три нынешние молитвы, но в таком порядке: первою стоит нынешняя третья молитва, второю—вторая и третьею—первая (⁴), или же в том порядке, как и в нынешнем требнике (⁵). В памятниках четвертых после великой ектеньи следует возглас: «Яко свят еси Боже наш», за ним пение «Елицы во Христа крестистеся», прокимен: «Буди, Господи, милость Твоя на вас», чтение апостола из послания к Ефесеям глав. 5 ст. 25—33, евангелия и трех молитв, находящихся в нынешнем чине венчания (⁶). В одном из памятников после великой ектеньи положено читать паремию из книги Бытия II, 20—III, 21 (⁷).

Чтение одной третьей молитвы вполне согласно с практикою древнегреческой церкви (⁸). Все осталь-

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. 1088, л. 207 об.; № 1090. л. 235 об.; № 1091, л. 183 об.; 1092, л. 21 об.; № 1099, л. 46; № 1105, л. 315; ркп. м. Синод. библ. №310, л. 58 об.; ркп. Волок. библ. № 88, л. 178 об.; ркп. Троиц.-Сергиев лавры №227, л. 300; ркп. Соф. библ. № 1062, л. 88 об.; № 1067, л. 130 (Странн. 1880, IX—X, 51) Слич. Требн. 1842 г. л. 31.

(²) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 57—59 (Ibidem).

(³) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 287 об., 288; № 1108, л. 310 об.

(⁴) Ркп. Соф. библ. № 1085, л. 88—92; № 1066, л. 267— 270, № 1086, л. 92—99; № 1087, л. 176—188 (Странн. 1880, IX—X. 51).

(⁵) Ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 218, л. 75 об.—79.

(⁶) Ркп. Соф. библ. № 1064, л. 146 — 156 (Странн. 1880, IX—X, 51),

(⁷) Служебн. Кириллов, библ. № 826 (Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 181, прим. 1).

(⁸) Τακτικ ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 209 об.; Ευχολογ. ркп. Ватик. библ. № 1213. л. 73; Порфирий, стр. 83, Ευχολογ. Goar, pag. 394, 398; Symeon. Thessal. de matrim. (Mign. Patrol. Cars, complet t. 155, pag. 509).

392

ные особенности, кроме пения: «Елицы во Христа крестистеся», прокимна: «Буди Господи милость Твоя на нас» и паремии из книги Бытия, несомненно греческого происхождения (¹), хотя самые оригиналы, с которых наши памятники представляют перевод, нам еще неизвестны.

По прочтении одной или несколько молитв, священник входил в алтарь, брал с престола венцы, приближался снова к брачущимся, говоря: «Господу помолимся», а затем с словами: «Господи Боже наш, славою и честию венчай его» делал крест венцем на голове жениха и надевал его. «Кум (²) созади держит венца». Тоже самое делает священник с венцом невесты, произнося: «Господи Боже наш славою и честию венчай ея». Венец

(¹) Ευχολογ. Goar. pag. 387—390.

(²) О восприемнике или куме, при совершении таинства брака, свидетельствует и Симеон Солунский. «Венцы принимает, пишет он в известном уже нам трактате «de matrimonio», стоящий позади восприемник (ἀνάδοχος) целомудрия и единомыслия, который заменяет им отца и наставника в единомыслии и добром супружестве, почему он должен быть из православных и боголюбивых» (Symeon Thessal. Curs. complet, t. 155, pag. 509) Обязанности восприемников точнее определяет Митрофан Критопул. «Παράττι δὲ ὁ νυμφαγωγὸς ἐκεῖ ποῦ πλησίον, пишет он в своем исповедании веры, ἀπτόμενος ἐπικειμένων ταῖς κορυφαῖς τῶν νεονύμφων, ὅν νυμφαγωγὸν ἀνάδοχον ποιοῦσιν, ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ, τοῦ πρωτοτόκου τέκνου, ἤγου ἐκεῖνος ἀναδέχεται αὐτὸ ἐκ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος. (Номокан при большом Требн. А. С. Павлова, стр. 141, прим, 1. Слич. Ευχολογ. Goar, pag. 385, not. 12). Вследствие важности возлагаемых на восприемников при браках обязанностей, они называются σύντεκνοι, т. е. так же, как и восприемники в отношении к плотским родителям воспринятого при крещении. Это название дает им Ефрем Сирин в одном из епитимийных правил, ему приписываемых. Εἰ τις, говорит он, ἀνδρογύνου στεφάνην πιάσει καὶ παραπέσει ἐν αὐτῷ, ἀφοριξέσθω χρόνους έ, ὅτι ὡς σύντεκνοι λογίζονται (Pitra Spicil Solesm. t, IV, pag. 458). Поэтому, и выбор их рекомендуется делать осторожно. Священник, допустивший еретика быть «яко друга жениха на брак, да извержется», по 46-му правилу святых апостол (Павлов. Номок. при больш. Требн. стр. 138).

393

над головою невесты держала, по всей вероятности, сваха, называвшаяся в соответствие с кумом— кумою (¹). По возложении венцов, диакон возгла-

(¹) Богослужебные памятники XVI века не говорят нам ничего относительно присутствия при браках кумы, которая бы держала на голове невесты Венец. О ней не упоминается даже в церемониалах царских и княжеских свадеб, но присутствие ее, при совершении таинства брака, сказывается с настоятельною необходимостью. Мы положительно уверены, что кума стояла за невестою и исполняла те же обязанности, которые возложены на кума по отношению к жениху, но не упоминается потому же, почему и в чине крещения. Отсутствие ее имени в богослужебных памятниках церкви греческой — вот причина почему о ней ничего не говорится в наших памятниках. Уверенность же наша основывается на том, что кума при браке изображена на одной иконе XVII века в момент отправления своих обязанностей. Эта икона имеет глубокий интерес для археолога и служит прекрасною иллюстрацией к описываемому нами моменту чина венчания, а поэтому мы позволяем себе привести здесь описание ее, сделанное профессором Шевыревым «По правую сторону от царских дверей, пишет профессор Шевырев о Спасо-Преображенском соборе Переславль Залесского, вторая местная икона весьма примечательна не столько древностью своею, сколько содержанием. Наверху читаете надпись: Образ Распятия Господа — седмь таинств. Посредине иконы изображен Спаситель, распятый на кресте, а вокруг Него семь таинств. Шесть изображено в кружках и лица самого меньшего размера Но видно, что на таинство брака живописец обратил внимание гораздо большее. Оно представлено внизу и как бы указывает повод, по которому икона была написана. Иерей благословляет чету, богато одетую, соединяя руки жениха и невесты, на которых одежды древнерусские. Возле невесты стоит женщина немолодая, также в богатом наряде, под фатою, а в левой руке у нее свеча, а правою держит она венец на голове невесты, которая с распущенными волосами, по обычаю, даже теперь существующему у наших крестьянок около Москвы, подает правую руку жениху, в левой же держит ширинку. На шее и на груди ее много монистов и драгоценных каменьев. На платье из парчи узорчатой обозначена талия поясом с городками. Жених с подобранными волосами на голове, в парчевой ферязи с петлицами, из-под которой виден зипун, подает правую руку невесте. При женихе стоит мужчина, еще наряднее одетый, чем сам жених, судя по узорам ферязи, с длинными волосами, вьющимися по плечам, и как у женщины, в одной руке у него свеча, другою же он держит венец на голове жениха. Венцы жениха

394

шал: «Господу помолимся», а священник, благословляя обоих, говорил: «Господи Боже наш славою и честию венчай их». Затем следовало чтение нынешнего прокимна: «Положил еси на главах их венцы» и молитвы на главопреклонение: «Господи Боже наш, иже во спасительном Твоем смотрении» (¹), По другим спискам чина венчания, священник, взявши венцы, сначала благословляет же-

и невесты различные; на последней он имеет вид пламени, бьющегося к верху. Кругом всего образа написаны стихиры, которые поются на Воздвижение креста. Над таинством же брака большая надпись: Тайна седьмая святого бракосочетания. Над головою жениха: Брак есть таинство, в котором служитель церковный обручает два сочетавающиеся лица. Над головою невесты: О них же речено: еже Бог не сочетает, человек да не разлучает и будете оба в плоть едину. В самом же низу читаете: в лето 7190 (1682) по ставил сей образ в соборней и апостольстей церкви Преображения Спасова, по обещанию своему, подъячий Никита Ведерницын. Писал иконописец Стефан Казаринов» (Шевырев. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь, ч. 1, стр. 51 — 52). Сюжет описанной иконы, по всей вероятности, заимствован у греков. По крайней мере в греческих εὐχολογιον-ах венецианского издания 1839 и 1869 гг. на выходном их листе мы находим почти точно такое же изображение таинств в лицах. Изображение же таинства брака с подписью: «ς΄ γάμος» сходно до буквальности. Здесь, как и на иконе Спасо-Преображенского собора г. Переяславль Залесского, венец над невестою держит женщина, стоящая рядом с мужчиною, поддерживающим венец над головою жениха, хотя в самом последовании венчания этих εὐχολογιον-ов везде упоминается только один—ὁ σύντεκνος. (φ. 241, 251, стр. 250). Таким образом мысль наша о том, что при браках присутствовали не только кум, но и кума, хотя о ней и не упоминается в богослужебных памятниках, после всего нами сказанного, едва ли может подлежать сомнению.

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 208, № 1090, л. 236, № 1091, л. 154 об., № 1092, л. 21 об., 22, № 1099, л. 46 об.—49, № 1019, л. 91, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 58; ркп. Волок. библ. № 88, л. 178 об., 179, ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 227, л. 300 об. — 302 об.; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 152; № 1062, л. 89 об.; № 1063, л. 60; № 1066, л. 270 об., № 1067, л. 130 об.; № 1089. л. 99 об. (Странн. 1880, IX—X, 52). Слич. Требн. 1842 г. л. 29—31.

395

ниха, потом невесту и, наконец, обоих вместе, говоря: «Господи, призри с небеси, вижь, посети, виноград свой сверти, иже насади десница Твоя» и возлагает их на головы. По возложении венцов, священник читает: «Положил еси на главе има венца» и молитву: «Господи Боже наш, венчавы славою честью святые своя мученики» (¹) и дает руку невесты в руку жениха (²).

Списки венчания первых памятников представляют положительную копию со списков того же чина памятников греческой церкви (³), а особенности списков других памятников не заключают ничего такого, чего бы не имели в себе чины венчания сербской церкви (⁴).

После возгласа: «Ты бо еси Бог наш», оканчивающего молитву: «Господи Боже наш во спасительном Твоем смотрении», по одним памятникам, согласно с практикою греческой церкви (⁵), священник возглашает: «И сподоби нас Владыко» и идет в алтарь. Когда клир окончит пение: «Отче наш», диакон возглашает: «вонмем», а священник— «Преждеосвященная святая святым» и причащает новобрачных, при пении причастна: «Чашу спасения

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 287 об. — 288; № 1105, л. 310 об.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 288; №1091, л. 154; № 110S, л. 310 об., № 1019, л. 91 об.

(³) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. №279, л. 210; Ευχολογ. Goar, pag. 394; Symeon. Thessal. de matrim. (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 509); Порфирий, стр. 53.

(⁴) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 16, № 324, л. 75; ркп. Севаст. собр. № 1449, д 24; ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 18, 19; № 24, л. 9 — 10; ркп. собр. Хлудов. № 121, л. 12—15, Венец. изд. 1538 г. л. 267; 1870 г. л. 274.

(⁵) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 211, Ευχολογ. ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 77; Ευχολογ. Goar pag. 394; Порфирий, стр. 83; Symeon. Thessal. de matrim. (Patrol. Cars, complet, t. 155, pag. 512—513).

396

прииму» (¹). По другим памятникам, согласно с практикою церкви сербской (²). за возгласом: «Хвала и слава Отцу», заключающим молитву: «Господи Боже наш, венчавы славою честью», священник говорит: «И сподоби нас Владыко», хор поет «Отче наш», а священник читает молитву: «Господи, Боже наш, сподобивы ны во спасительном Твоем смотрении». Затем священник идет в алтарь и говорит: «Вонмем. Преждеосвященная святая святым». Хор поет «Един свят», а священник причащает новобрачных преждеосвященными дарами (³).

Обычай — причащать новобрачных преждеосвященными дарами начинает ко времени нами описываемому выходить из богослужебной практики русской церкви. В богослужебных памятниках делаются такие замечания: «аще ли хотят причаститися, возглас: «И сподоби нас, Владыко»... (⁴) или «аще не будет комкания не молвится: «Вонмем, Святая святым, ни «Прости приимше» (⁵). В одном из памятников не находим никакого замечания о причащении новобрачных. После пения «Отче наш» положено прямо читать молитву над вином (⁶).

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1088. л. 208 об., 209; № 1090, л. 236, 237; № 1091, л. 154 об., 158; № 1092. л. 22 об., 23, № 1099, л. 49 об—80, № 1019, л. 92; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 59, ркп. Волокол. библ. № 88, л. 180, ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 227, л. 303, ркп. Соф. библ. № 1062, л. 90; № 1067, л. 131 об.; № 1066, л. 274 об. (Странн. 1880, IX—X, 53).

(²) Сербск. Требн. ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 25 об.; ркп. собр. Гильферд. № 21. л. 18, 19; № 24, л. 15.

(³) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 288 — 289; № 1105, л. 310 об.,—311.

(⁴) Требн. ркп. Соф. библ. № 1066, л. 271; № 1085, л. 95— 96; № 1086. л. 401 — 102; № 1087, л. 187—188 (Странн. 1880. IX—X. 83)

(⁵) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 289; № 1105, л. 311.

(⁶) Странн. 1880, кн. IX—X, стр. 53.

397

После причащения жениха и невесты преждеосвященными дарами, священник, наклонившись, читал молитву над общею чашею, трижды благословлял вино в сосуде (¹), а иногда и дул на него (²) и давал его пить брачущимся по три раза. Остаток вина допивал жених. Стеклянную чашу (³), в которой находилось вино, священник передавал жениху для сокрушения (⁴) или «дает тую чашу кому любо и сокрушают ю» (⁵), или, наконец, «взем иерей тую чашу сокрушит некаковым орудием, а не ногами и погрузит с камнем в воду, да не будет в попрание, не в послужение ино» (⁶). Практика церквей древнегреческой (⁷) и сербской (⁸) в данном случае не представляет никакой разницы от нашей.

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 289, № 1105, л. 311. Слич. Требн. 1842 г. л. 33.

(²) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 61; № 1085, л. 96 (Странн. 1880, IX—X, 54).

(³) «А скляница бы, говорится в Домострое, была без руковеди, из которые пив розбити, а ниц ее не опрометывати, и испустити ее из рук и достал розбити ногою» (стр. 181) Но словам Олеария, «жених, ударив сосуд о землю, топтал вместе с невестою, приговаривая· «так да погибнет под нашими ногами, кто вздумает ссорить и мутить нас» (Сказ современн. о Дм. Самозванце т. III, стр. 204).

(⁴) Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIII, стр. 24; Сказ. русск. народа Сахарова «Свадьбы русск. людей», т. Н, стр. 46.

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, д 209; № 1090, л. 236 об.; № 1092, л. 23, ркп. м. Синод. библ. №310, л. 59; ркп. Волок. библ. № 86, л. 180 об., 181; ркп. Троиц.-Сергиев лавры № 227, л. 303 об., ркп. Соф. библ. № 1061, № 1063. № 1090, № 1094, № 1095; ркп. Кирилло-Белоз. № 518, № 526 (Христ. Чтен. 1877, ч. I. стр. 181),

(⁶) Ркп. Соф. библ. № 1066, л. 271 об.; № 1085, л. 90; № 1087, л. 190 (Странн. 1880, IX—X, 55).

(⁷) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 211; Ευχολογ. Goar. pag. 394; Порфирий, стр. 53, 54.

(⁸) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 19.

398

Кроме молитвы над вином, согласно с практикою церкви сербской (¹), по некоторым памятникам, читалась еще молитва: «Господи Боже наш, пришедый в Кана Галилейскую и благослови брак» (²).

При пении тропаря: «Святии мученицы» дважды и тропаря: «Слава Тебе Христе Боже» однажды, брачущиеся, согласно с практикою древнегреческой церкви (³), обводились священником около аналоя (⁴). Затем произносилась сугубая ектенья, на которой священник поминал имена кума, жениха и невесты. За возгласом: «Яко милостив» диакон произносил «Господу помолимся», а священник читал: «Братие, радуйтеся о Господе всегда и паки реку радуйтеся» и совершал обычный отпуст, на котором имя мученика Прокопия не поминалось (⁵).

(¹) Сербск. Требн. ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 25 об., 26; ркп. собр. Гильферд. № 24, л. 15

(²) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 289; № 1105, л. 312 об.—313.

(³) Ευχολογ. ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 78, 79; Τακτικόν ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 211 об.; Порфирий, стр. 54; Symeon. Thessal. de matrim. (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 513)

(⁴) В одном из сербских памятников обхождение положено совершать не около аналоя, а около креста. После обхождения указано петь псалом: «Блажени вси боящиисе Господа» и слава и ныне «Радуйся душевная церкви благословенная» (ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 25 об., 26). В других памятниках сербской церкви этот момент чина венчания описывается так. После молитвы «Господи Боже наш вься сотворей крепостию» священник читает «Братие, радуйтеся о Господе» «и обращается священник с нима надесно, поющи: «Господи, Господи, призри с небесе и виждь» 3-щи, стихи; «Блажень мужь боейся Гобпода» и «Сильно на земли будет семе его», слава и ныне «Едина чистая родшия Бога безь семене». «Посемь целуеть ихь кум и вси пришедшие с нимь» (ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 20; № 324, л. 81 об., 82; Венец. изд. 1538, л. 272, 1570, л. 279).

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 209—210, № 1090, л. 236 об.—238; № 1091, л. 155; № 1092, л. 23 об. — 24; №1099, л. 50 об.—51; № 1019, л. 92 об.; ркп. № 310, л. 59; ркп. Волокол. библ. № 88, л. 181; ркп. Троиц-Сергиев, лавры № 227, л. 303 об., 304; ркп. Соф. библ. № 1062, л. 91 об.; № 1091, л.

399

В некоторых памятниках, при обведении новобрачных около аналоя, вместо тропарей: «Святии мученицы» и «Слава Тебе Христе Боже» положено петь: «Умири молитвами, Богородице, жизнь вопиющих Ти» и «Радуйся душевная церкве Божия» (¹). Пред брачущимся, которые ходили кругом аналоя посолонь (²),

156; № 1063, л. 61 — 62, № 1066, л. 272—273; № 1067, л. 132—133; № 1068, л. 150; № 1085, л. 98 — 101; № 1086, л. 192; № 1087, л. 190 — 195 и др. (Странн. 1880, IX—X, 55, 56)

(¹) Ркп. Соф. библ. № 1061, л. 155 (Странн. 1880, ІХ-Х, 55).

(²) Ркп. Соф. библ. № 1085, л. 97 (Ibid стр. 56) В первый раз толки о хождении посолонь начались в русской церкви в конце XV века В 1478 году, по замечанию летописца, «неции прелестници клевета на митрополита Геронтия князю великому, яко не по солнечному всходу ходил митрополит со кресты около церкви» при освящении Успенского московского собора. В следующем году 1479 великий князь решился разобрать клевету на митрополита «И много им пыташе, пишет летописец по этому поводу, и написания не обрете о священии церкви, что посолонь ли ходити или не посолонь; речей же много: овии по митрополите глаголаху архимандриты и игумены, иной рече: «во святей горе видел, что также свящали церковь, а со кресты против солнца ходили». И много о том спору учинися. Князь великии Геннадия призва архимандрита и владыку ростовского Вассиана на спор Митрополит свидетельство приводя; егда престол диакон кадит в алтаре на правую руку ходит с кадилом; а они свидетельства никоего не приношаху, но глаголаху: «Солнце праведное Христос на ад наступи и смерть связа и души свободи, и того ради, рече, исходят на пасху, тоже прообразуют на утрени и много спирашася, не обретоша истины». Волнения по этому поводу на несколько времени улеглись, но в 1482 году они снова возобновились. Под этим годом тот же летописец (Софийской летописи) замечает: «того же лета бысть распря митрополиту с великим князем, что свящал соборную церковь митрополит, да не по солнцу ходил со кресты около церкви. Митрополит же съеха на Симоново, посох свой остави в церкви, толико ризницу взя; смысляще же се, как сице и князь велики ехав не добиет челом и роптания того не оставит, что посолонь ходити, и он хотяше до конца оставити сан Митропольской и в кельи жити» (П. С. Р Л. т. VI, стр. 221, 233) Однако, все эти волнения не остались без последствий. Обычай ходить посолонь получает в XVI веке права гражданства и начинает появляться на страницах наших богослужебных памятников в самых чинопоследованиях.

400

предносились зажженные свечи (¹). За исключением предпоследней особенности, югославянское происхождение которой вне всякого сомнения (²), все остальные особенности, по своему происхождению, остаются нам пока неизвестны.

В списках чина венчания второй редакции, которая, по своим особенностям, примыкает к памятникам сербской церкви, содержащим в себе этот чин (³), после молитвы: «Господи Боже наш, пришедый в Кана Галилейскую», следовавшей непосредственно за причащением брачущихся из общей чаши, положено произносить священнику трижды: «Славою и честию венчал еси его и поставил еси над делы руку Твоею» и, посадив жениха и невесту «на лавицу», читать «молитву на снятие венцов»: «Господи Боже наш благословивы венец лету и сущая венца благослови» (⁴). Иногда вместо этой молитвы находим молитву, как мы уже знаем, тоже сербского происхождения: «Господи Боже наш свя-

(¹) Требн. ркп. Соф. библ. № 1085, л. 97: № 1086, л. 104; № 1087, л. 189 (Странн. 1880, IX—X, 56)

(²) Обычай ходить посолонь во время венчания и при освящении храмов не только не был чужд богослужебной практике церквей югославянских, но в XVI веке явились здесь уже и протесты против этого обычая. В Молдо-валахском служебнике 1532 года читаем следующее любопытное замечание, касающееся рассматриваемого

(³) Требн. ркп. собр. Григоров. V 4714. л. 5 об.; ркп. собр. Гильферд. 21, л. 19.

(⁴) Требн. ркп. Солов. библ. № 1086, л. 289; № 1105, л. 312—313.

401

тыя своя славою и честию апостолы и мученики» (¹). Чин венчания, согласно с практикою церквей восточных (²), оканчивался, по этим памятникам, возгласом: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет с вами. Аминь», после которого жених с невестою целовались, и обычным отпустом (³).

По отпусте священник обращал новобрачных правою стороною к западу и читал, согласно с памятниками сербской церкви (⁴), молитву на разрешение венцов: «Господи Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую» (⁵). По некоторым памятникам, во время чтения этой молитвы новобрачные сидели на скамейке, обратившись лицом к западу (⁶). «Таж повелит поп матери венчальной (⁷), заключает изложение чина венчания один из памятников данного времени, нововенчанных осыпати их хмелем да житом многолетствуют... Таж поп снимает венцы с нововенчанных и целует венцы

(¹) Ркп. Соф. библ. № 1061, л. 134 об. (Странв. 4880, IX— X, 55).

(²) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 19. Ευχολογ. ркп. Ватикан. библ. № 1213, л. 78, 79.

(³) Ркп. Солов. библ. № 1086, л. 289; № 4106. л. 313; ркп. Соф. библ. № 1061. л. 154 (Страна 1880, ІХ—Х. 88).

(⁴) Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 20; № 324, л. 82; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 25 об., 26; Венец. изд. 1838, л. 272 об.

(⁵) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 210; № 1090, л. 237 об., 238; № 1092, л. 24; № 1099, л. 51; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 59 об.; ркп. Волок. библ. Л 88, л. 184 об.; ркп. Троиц.-Сергиев, лавры № 227, л. 304; ркп. Соф, библ. № 1061, л. 156, № 1062, л. 92—93; № 1063, л. 62 об., № 1066, л. 272—273; № 1067, л. 133; № 1068. л. 150, 1083, л. 98—101; № 1086, л. 192; № 1087, л. 190-195 и др. (Странн. 4880, ІХ—Х, 56).

(⁶) Ркп. Солов. библ. № 1091, л. 158 об., 156, №1019, л. 93.

(⁷) Вот новое доказательство высказанной нами мысли, что при браках кума имела место наравне с кумом.

402

и отходят, давше себе целование» (¹). Этот последний обычай не был чужд и богослужебной практике церкви сербской (²).

Чин венчания двоеженца и «понужи триженца», по одним памятникам, согласно с практикою церкви греческой (³), состоит из обычного начального возгласа священника, чтения Трисвятого, Отче наш, тропаря дня и всего только одной молитвы: «Господи Боже наш, иже Аврааму друга назвав, Исаака возлюбив» (⁴). В других памятниках этот основной тип рассматриваемого чина несколько разнообразился. Иногда в начале чина читали молитвы от скверны (⁵), иногда в конце чина произносилась великая ектенья (⁶), иногда, кроме тропаря и кондака дня, читали тропарь и богородичен воскресные (⁷) и иногда, наконец, кроме указанной сейчас молитвы, читали еще молитву, находящуюся на пер-

(¹) Требн. ркп. Соф. библ. № 1063, л. 62 об. (Странн. 1880, ІХ—Х, 57).

(³) Τακτικ. ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 212.

(⁴) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 210; № 1086, л. 289 об.; № 1090. л. 238; № 1091, л. 156; № 1099 л. 51 об., 58; № 4105, л. 313; № 1019, л. 93 об.; ркп. м. Синод. библ. № 310. л. 60; ркп. Типогр. библ. № 129, л. 72 об., ркп. Волокол. библ. № 88, л. 182; ркп. Троиц. -Сергиев лавры № 227, л. 305 об.; ркп. Соф. библ. № 1068, л. 152 (Страви. 1880, ІХ—Х, 88).

(⁵) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 65 об.; № 1068, л. 151; № 1088, л. 108; № 1086, л. 116 (Странн. 1880, ІХ—Х, 58).

(⁶) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 63 об.; № 1066, л. 277; № 1085, л. 1085; № 1086, л. 116; № 1087, л. 203 (Ibidem).

(⁷) Ркп. Соф. библ. № 1068, л. 152 (Ibidem).

403

вом месте: «Господи Боже наш, сподоби нас спасительным Твоим смотрением в Кана Галилейстем честен брак явитесь» (¹). Есть еще один памятник, в котором настоящий чин, по своему составу, значительно отличается от предыдущих памятников. Здесь пред началом чина положено читать 50 псалом, за которым следуют тропари креста, дня, храма, святого, слава кондак креста и ныне «Взбранной воеводе», а в заключение молитвы: «Господи Боже наш, иже Авраама друга себе назвав», «Господи Боже наш царь царствующих и Господь господствующим» и «от всякой скверны» (²).

«Последование ино: како подобает благословити и совокупити мужеского полу и женского, находящимся обоим во вдовстве, двоеженец и понужи триженец». Это последование, по своему началу, имеет сходство с первым, но в дальнейшем своем порядке имеет и некоторые особенности. После молитвы: «Господи Боже наш, иже Аврааму друга назвав» произносился прокимен: «Славою и честию венчал еси нас» и читались нынешний апостол, но без заключительных слов: «а жена да боится своего мужа» и евангелие от Матфея глава 19 ст. 3—12. Сугубая ектенья, следовавшая непосредственно за евангелием и отпуст: «Иже возлюбив праведники своя Авраама, Исаака, Иакова с женою Лиею совокупив, иже паки изволив тому второе ложе совокупитись с Рахилею Христос истинный Бог наш».. оканчивали это последование (³). В постановлениях стоглавого собора изложено именно это последование венчания второбрачных. Разница толь-

(¹) Ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 228, л. 80 об., 81.

(²) Ркп. Соф. библ. № 1061. л. 161 (Странн. 1880, IX—X, 58).

(³) Требн. ркп. Солов. библ. №1091, л. 156 об.—158, №1099, л. 55 об.; Служебн. ркп. той же библ. № 1049, л. 93 — 98; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 60; ркп. Соф. библ. № 1062, л. 95 (Странн. 1880, ІХ—Х, 59).

404

ко в отпусте, который в Стоглаве читается так: «Христос истинный Бог наш молитвами Пречистыя Его Матери и Святого, егоже есть храм и егоже есть день, и всех святых помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец» (¹). Что касается других богослужебных памятников, содержащих в себе это последование, то в них можно находить и некоторые особенности, или в виде малой ектеньи, возгласа: «Яко свят еси» и пения: «Елицы во Христа крестистеся» пред апостолом (²), или только в виде пения стиха: «Елицы во Христа крестистеся», но без малой ектеньи (³), или, наконец, в совершенном отсутствии апостола и евангелия (⁴).

В памятниках XVI века, кроме изложенных последований, находим еще «Устав (по Стоглаву: чин и указ), аще будет поняти вдовцю девице, или за оуношу пойдет вдовица». В этом случае совершалось «все поряду венчание». Священник в молитвах и на ектеньях «именует напредь первобрачного имя и потом двоебрачного, или есть мужеский пол, или женский и, по окончании всего, глаголет молитву о двоеженце. Аще ли случится и триженец быти един от них, в той молитве пременяет, глаголя: к третьему сокуплению, а не глаголет: к браку, понеже нужди ради телесные се бывает. Таж отпуст. Аще ли есть в неделю глаголется: «Воскрес из мертвых Христос истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Его Матери и святого, егоже есть храм и егоже есть день, и всех святых помилует и спасет нас, яко благий чело-

(¹) Стоглав. глав. 20, стр. 112—114.

(²) Требн. ркп. Соф. библ. № 1085, л. 101, № 1087, л. 204— 207 (Странн. 1880, ІХ—Х, 59).

(³) Ркп. Соф. библ. № 1061, л. 162 (Ibidem).

(⁴) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 66; № 1068, л. 153 (Ibidem).

405

веколюбец» (¹). Стоглав излагает этот «чин и указ» буквальными словами наших богослужебных памятников XVI века (²).

К числу особенностей рассматриваемых нами чинов венчания второбрачных нужно отнести обычай возлагать венец на второбрачного и третьебрачного, согласно с богослужебною практикою церквей югославянских (³), не на голову, а на правое плечо (⁴), а также обычай—пить из общей чаши всем присутствующим в храме. «И дает (священник) има (т. е. брачущимся) чашу пити, замечается в одном памятнике по этому поводу, и всем ту сущим» (⁵).

Третий брак дозволялся в древнерусской церковной практике только «понужи». «К третьему поиманию аще хотят кто совокупитися, читаем мы в постановлениях стоглавого собора, и аще будет добре млад, детей не будет от него ни от первого брака, ни от второго, тому надобе рассужение о опитимиею великою едва совокупитися к третьему браку» (⁶). Впрочем, от XVI века сохранились

(¹) Служебн. ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 60; ркп. Троиц Сергиев, лавры № 227, л. 304 об., 305.

(²) Стоглав, глав. 19, стр. 111.

(³) У южных славян не только существовал подобный обычай, но и раздавались голоса знаменитых пастырей против уместности его в богослужебной практике. «Аще едина честь иесть девьствуе, пишет Евфимий, патриарх тырновский, к митрополиту угровлахийскому Анфиму, како глаголют неции, иако ова оубо венчаваетсе на главе, другаа же честь бывшиа под браком на раме, бывши венчальной молитве. Сие безместно и смешно ми иавлиаетсе. Дадимь же и троебратисе, и где положитсе венец на руце или на колене, аще ли и женимаа боудет вдова, на раме ли веньць приимет—безместна сиа вьса». (Христ. Чтен. 1882 г. Июль—Август, стр. 238, 239).

(⁴) Требн. ркп. Соф. библ. № 1061, л. 163 об., № 1063, л. 65; № 1066, л. 277; № 1085, л. 108 об.; № 1087, л. 203 (Странн. 1880, ІХ—Х, 59)

(⁵) Ркп. Соф. библ. № 1088 (Христ. Чтен. 1877 г. ч. I, стр. 183).

(⁶) Стоглав глав. 24, стр. 119. Слич. Требн. ркп. Солов. библ. № 1099, л. 51 об.

406

до нас несомненные данные на то, что отцы русской церкви этого времени «понужи» могли дозволять четвертый брак и даже седьмой. В 1575 году собор русских святителей оправдывал четвертый брак царя Ивана Васильевича Грозного единственно тем только, что царь «девства не разрешил третьего брака» (¹). Впоследствии этот же царь обвенчался и даже седьмым браком (²). «Слышим, писал митрополит Иона к вятскому духовенству еще в 1452 году, како тамошний ваши духовнии дети незаконно живут, поимающе жен до пяти, до шти, до седми, а вы их благословляете и приношение от них приимлете, что есть Богу мерзко» (³).

В заключение обозрения особенностей чинов венчания изложим порядок заздравной литии с надписью: «Сице молвити князю младому». После возгласа священника: «За молитвы святых отец наших» следовало чтение «Господи помилуй» трижды, «Спаси Господи» трижды, слава и ныне «Надежда заступница» и отпуст с молитвою: «Владыко многомилостиве Господи Иисусе Христе Боже наш». В средине этой молитвы читается: «Помилуй, Господи, и спаси, и соблюди раба своего, имярек, новобрачного женящагося и со его невестою, сущею обрученною ему супружницею, нареченною женою, имярек» (⁴).

Для совершения чинопоследования таинства елеосвящения, по уставу, требовалось семь священни-

(¹) Древн. росс. вивлиоф. 1790 г. ч. XIII, стр. 105—111.

(²) Ibid. стр. 112.

(³) Русск. Истор. библ. 1880, т. VI, стр. 595

(⁴) Требн. ркп. Солов. библ. № 1088, л. 210 об.—211; №1090, л. 238.

407

ков (¹). Впрочем, ко времени нами описываемому, по этому поводу, сделаны были и некоторые ограничения. «Самому другу попу маслом мазати»? спрашивает неизвестный автор. «Не мазати, делается ответ на этот вопрос, развее семи попов, а нужи ради, пять да будет» (²). Практика церкви греческой сделала в этом отношении еще более решительные уступки. «А иные, пишет Симеон Солунский в своем трактате «de S. euchelaeo», по недостатку семерых, призывают всего троих и это не должно порицать» (Τινὲς δὲ ἐνθα σπάνις ἱερέων καὶ τρεῖς προσκαλοῦνται μόνους καὶ τοῦτο οὐ μεμπτέον)...., а в случае нужды и менее трех. Один же священник не совершает елеосвящения (Εἰ δ^’ ἀνάγκη τὸ ἕλαττον τρεῖς. Εἷς δὲ πρεσβύτερος μὴ ποιείτω εὐχέλαιον (³). Впрочем, тот же Симеон Солунский свидетельствует, что «некоторые созывают и больше семи, во свидетельство большей веры и усердия (Τινές δὲ καὶ πλείονας τῶν ἐπτὰ συναθροίζουσιν εἰς πλείονας δεῖγμα πίστεως τὲ καὶ προθυμιας) (⁴).

Чинопоследование таинства елеосвящения совершалось или утром, или вечером.

Приготовления к таинству состояли в том, что на блюдо насыпали пшеницы, в которую ставили «паникадило» с вином или водою. Около паникадила зажигали семь свеч, а в пшеницу втыкали

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1088, л. 213; № 1086, л. 60; №1088, л. 83 об.; № 1090, л. 70 об.; № 1092. л. 106 об.; № 1093, л. 29 об.; № 1099, л. 57 об., № 1104, л. 317 об.; №1105, л. 162; ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 184 об.; № 898, л. 74 об.; ркп. Волок. библ. 86, л. 61; ркп. Троиц-Сергиев лавры № 228, л. 27 — 32. Слич. Τακτικόν ркп. м. Синод. библ. № 279, л. 68 об., 69; № 280, л. 189; № 281, л. 308; ркп. Севаст. собр. № 473, л. 166; № 472, л. 71; № 498, л. 90 об.; слич. Сербск. Требн. ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 94 об.; № 324, л. 83; ркп. Севаст. собр. № 1449, л. 108; ркп. собр. Хитров. № 893, л. 33 об.

(²) Русск. Истор. библ. 1880, т. VI, стр. 889.

(³) Symeon. Thessal. de S. euehelaeo (Mign. Patrol. Curs complet, t. 155, pag. 517).

(4) Ibidem.

408

«седмь палиц, имиже мазати». Все это ставилось на «тетраподи» посредине храма, куда выходили и все семь священников для совершения таинства елеосвящения. Старший священник раздавал свечи всем присутствующим, кадил вокруг «тетрапода» и произносил начальный возглас, после которого читалось Трисвятое, Отче наш, 50 псалом и начинали петь канон, положенный на этот случай и ныне. Припевы на каноне были следующие: «Спаси от бед» и «Милостиве Господи помилуй раба своего». По третьей песни читали седален: «Помилуй, Спасе, маслом ти Божественным посети» и слава и ныне «Разумная дверь живота нашего» или «Врачу и помощниче, иже в болезнех избавителю», по шестой песни—кондак: «Яко благ, яко милостив», по девятой песни пели: «Достойно есть» и читали Трисвятое, «Отче наш», тропари: «Помилуй нас Господи», слава «Господи помилуй», и ныне «Многая множества моих согрешений» и произносилась сугубая ектенья, состоявшая из двух прошений: «Помилуй нас Боже» и «Еще молимся о милости живота и мира». Возгласом: «Яко милостив», «аще убо есть вечер», оканчивалась первая часть чинопоследования (¹),

По некоторым памятникам, во время произнесения сугубой ектеньи, положено читать молитву: «Царю исцелителю страждущим Тебе бесове трепещут и Твоим повелением отходит всяк недуг» (²). Эта особенность явилась у нас несомненно под влиянием памятников сербской церкви (³).

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1088, л. 213—217; № 1086, л. 60—65; № 1688, л. 83 об.—93, № 1090, и. 70 об.,—73; № 1092, л. 106 об.—113, № 1093. л. 29 об.,—37 об.; № 1099, л. 87 об—64; № 1104, л. 317 об. — 324; № 1105, л. 162—167, ркп. м. Синод. библ. № 310, л. 184 об.—187, № 898, л. 74 об.— 84; ркп. Волок. библ. № 86, л. 61 —65 об., ркп.Троиц-Сергиев, лавры, № 224, л. 83—87 об. № 228, л. 27—34 об.

(²) Ркп. Солов. библ. № 1083, л. 217, 1099, л. 64

(³) Сербск. Требн. ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 58.

409

Есть памятники, в которых первая часть рассматриваемого чинопоследования излагается согласно с памятниками церкви сербской (¹) и не без отличий от первого основного списка чинопоследования таинства елеосвящения. Здесь после начального возгласа священника и обычных начальных молитвословий положен 50 псалом, за которым следуют великая ектенья, «Бог Господь», тропари: «Помилуй нас Господи» и др. и канон Арсения. Пением во второй раз тропарей: «Помилуй нас Господи» и др., следовавших за каноном, сугубой ектеньею и обычным отпустом оканчивалась первая часть чинопоследования, по этим памятникам (²).

Вторая часть чинопоследования непосредственно следовала за первою в том случае, когда это чинопоследование совершалось утром. После начального возгласа священника читали Трисвятое, «Отче наш», псалмы 50 и 90, Символ веры и пели семь стихир на первые семь гласов, а иногда 14 на каждый глас с богородичным (³). Во время чтения молитвы: «Господи, иже милостию и щедротами исцеляя вся страсти», которая следовала после стихир, священник наливал в «кадило» масло. Затем пелось более 32 тропарей святым и тропарей и кондаков покаянных. «Приходить хотяй сотворити святое масло посреде священник и сотворит на восток 3 поклоны и един священником и глаголет се: «Благословите и простите мя грешного, елико сгреших словом и делом, в разуме и недомысле, и помолитеся о мне». И глаголют священницы единогласно вкупе: «Бог простит тя в сий век и будущий».

(¹) Сербск. Требн. ркп. Севаст. собр. №1449, л. 105; ркп. собр. Хлудов. № 118, л. 7; Ευχολογ. ркп. Севаст. собр. № 473, л. 166.

(²) Требн. ркп. Соф. библ. № 1061. л. 108, № 1063, л. 142 об.; 1066. л. 1—8; № 1088. л. 4—6 (Странн. 1880, ІХ—Х, 60).

(³) Ркп. Солов. библ. № 1088, л. 89 об. — 92; № 1093, л. 37—40, № 1099, л. 64—66; № 1108, л. 167—169.

410

«Хотяй сотворити масло» произносит: «Господу помолимся» и читает вместе с остальными священниками или один молитву: «Безначальне, непременне, святе святых», которая заканчивала собою вторую часть чинопоследования.

Возгласом: «Благословенно царство» начиналась третья часть чинопоследования. За ним произносилась великая ектенья, в которой находим следующие особенные прошения: «О еже приити нань благодати Св. Духа просвещающи того смысл», «О еже сподобитися тому царствия небеснаго», «О еже избавитися тому всякого лукавого помысла». После возгласа читались нынешний первый апостол и евангелие от Иоанна глав. 5 ст. 1—15, за которым следовала сугубая ектенья и, во время ее произнесения, молитва: «Господи Боже наш, прилежное сие моление приими от своих раб». По окончании сугубой ектеньи, старший священник читал молитву: «Благодетелю Господа, един милостив и человеколюбец покаявшагося о гресех своих ведый», произносил возгласы: «Услыши ны, Господи. Услыши ны, Владыко. Услыши ны, Святый», «вжигал светильце» и, говоря слова молитвы: «Отче святый, врачу душам и телом», помазывал болящего. Точно таким же образом совершали помазание и остальные священники по прочтении каждого евангелия. Второй апостол и евангелие читались те же, которые и ныне читаются на этом месте. После второго евангелия священник произносил нынешнюю третью молитву: «Господи Боже вседержителю Святый Царю славы». Прокимен пред третьим апостолом положен нынешний седьмой, апостол—нынешний четвертый, а евангелие и молитва те же, что в современном нам чине елеосвящения на этом месте. Четвертый апостол читается из послания к Римлянам глав. 8 ст. 14—21, евангелие от Луки глав. 10 ст. 1—3, 8—11, молитва— нынешняя пятая. Пред пятым апостолом положен прокимен: «Господи что ся умножишася сту-

411

жающи ми», апостол—из послания к Галатам глав. 2 ст. 16—20, евангелие и молитва—ныне стоят на шестом месте, прокимен шестого апостола: «Внегда воззвах услыши мя», апостол из послания к Колосянам глав. 3 ст. 12—16, евангелие от Луки глав. 7 ст. 36—50, молитва ныне находится за седьмым евангелием. Седьмой апостол из послания к Тимофею глав. 2 ст. 1—10, евангелие от Матфея глав. 6 ст. 14—21, молитва нынешняя четвертая. К седьмой молитве присоединялась другая молитва: «Боже спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном», которая ныне находится в чине покаяния. По прочтении этой молитвы, священник раскрывал евангелие над головою болящего и читал молитву: «Благоутробне, многомилостиве, Господи Боже наш», которая в этом случае положена и в нынешнем чинопоследовании елеосвящения. «Вси (находящиеся в храме) ту (молитву) глаголют тихим гласом, прибавляют памятники XVI в., вследующе чтущему и тако целуют святое евангелие». Затем пелись стихиры: «Источник исцелений», слава и ныне «Подаждь утешение своим рабом» и произносилась сугубая ектенья, во время которой читалась священником молитва прилежного моления. Возгласом: «Услыша ны Боже Спасителю наш», следовавшим за ектеньею, молитвою: «Владыко многомилостиве» и обычным отпустом чинопоследование оканчивалось (¹).

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1085, л. 219—243, № 1086, л. 66 об.—91 об., № 1088, л. 93 — 129; № 1090, л. 74 об.—81; № 1092, л. 121 — 144; №1093, л. 41 — 84; № 1099, л. 67—93; № 1105, л. 169 об. — 192; № 1104, л. 325 — 242 об., ркп. м. Синод. библ. № 510, л. 187—195; № 898, л. 84—126 об.; ркп. Волокол. библ. № 86, л. 65 об. — 93 об., 94; ркп. Троиц.-Сергиев. лавры № 224, л. 87 об. — 111; № 228, л. 34 об. — 60 об.; ркп. Соф. библ. № 1061, л. 111 об. — 442; № 1063, л. 149—182; № 1066, л. 8—178; № 1067, л. 42-46; 1088, л. 4—49, №1089, л. 5—69 (Странн. 1880, IX—X, 61,62). Слич. Требн. 1842 г. л. 46.

412

В некоторых памятниках в конце чинопоследования делается такое замечание: «по отпусте, вземше попове кистцю, помазуют друг друга и всех требующих благословения сего, помазуя глаголют: «Благословение Господа Бога Спаса нашего на исцеление души и телу рабу своему, имярек, всегда ныне»... Тоже: «Помощь наша от Господа... трижды» (¹). «Аще будет освящению маслу в великий четверток, или в великую субботу, замечает один из памятников в конце чинопоследования, то последи молитвы: «Владыко многомилостиве» целуют (присутствующие) святое евангелие, и по целовании, помазует святитель или игумен святым маслом братию. И прощение сотворив, благодаряще Бога, отходим в домы своя, всем помазывшимся. Взыдут попове вси, вземше паличницы своя, еже есть спички, и обыдут вся келии и помазуют внеуду над дверьми и внутрь на всех стенах, написующе крест, глаголя сия: «Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на дому сем всегда ныне и присно» (²).

Все особенности рассмотренного нами чинопоследования находят для себя полное оправдание в памятниках церквей греческой (³) и югославянских (4).

(¹) Ркп. Солов. библ. № 1092, л. 143 об.; №1093, л. 84 —85; № 1099, л. 91 об.—92; ркп. Волок. библ. № 86, л. 95 об.; Странн, 1880, ІХ—Х, 62.

(²) Ркп. Соф. библ. № 1066, л. 178 (Страна. 1880, ІХ—Х, 63).

(³) Ευχολογ. ркп. м. Синод. библ. № 280, л. 189 об. — 214; № 281, л. 308—326 об.; № 279, д, S8 об. —99; ркп. Севаст. собр. № 472, л. 71— 105; № 473, л. 166 — 184; № 498, л. 90 об.,— 137; ркп. Ватик. библ. № 1213, л. 82—400 об.; Symeon. Thessal. de S. euchelaeo (Mign. Patrol. Curs. complet, t. 155, pag. 517—529)

(⁴) Требн. ркп. и, Синод. № 307, л. 94 об.,—112, № 324, л. 83—110; ркп. Севаст. собр. № 1449. л. 105 — 131; ркп. собр. Хитров. № 893, л. 33 об.,—54; ркп. собр. Гильферд. № 21, л. 31 об.—72; ркп. собр. Хлудов. № 118, л. 7—27 об., Венец. изд. 1838, л. 114—136 об.; № 1570, л. 111—133.

413

Частнее, рассмотренные нами списки чина елеосвящения, по своим особенностям, стоят ближе к спискам этого же чина греческой церкви. Поэтому, с одной стороны, чтобы нагляднее можно было видеть это сходство одного и того же чина в различных богослужебных памятниках, а с другой, чтобы поделиться с своими читателями теми списками этого чина греческой церкви, которые имеются в наших руках и которые некоторым ученым, даже после долговременных поисков и значительных усилий, употребленных с их стороны для отыскания, остались неизвестными (¹), мы и решились издать их в приложениях (²).

Кроме изложенного списка чинопоследования елеосвящения, в наших памятниках имеются еще списки того же чинопоследования, которые представляют ни более, ни менее, как сокращение первого.

После обычного начала, Трисвятого, «Отче наш» читались тропари: «Помилуй нас Господи», слава, «Господи помилуй нас», и ныне, «Надеяние миру благословенная Богородице Дево», 12 раз «Господи помилуй» и 50 псалом. Затем следовали прокимен: «Аз рех Господи помилуй», апостол и евангелие, которые в полном чине стоят на первом месте. За молитвою: «Отче святый», следовавшей непосредственно после евангелия, произносился возглас: «И сподоби нас Владыко» и пели «Отче наш». После возгласа: «Яко Твое есть царство» священник, говоря: «Услыши, Господи, Услыши мя, Владыко, Услыши мя Святый» и «Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на исцелении души и

(¹) Pluribus diligenter et curiose evolutis M. S. Romanis codicibus, говорит Гоар в предисловии к Барбериновскому списку этого чинопоследования, vix unum reperire potui, in quo unctionis extremae scriptum manifeste reperirem officium (Ευχολογ. Goar. pag. 428).

(²) См. Прилож. № IX, № X.

414

телу рабу Божию, имярек», помазывал болящего, а затем тотчас же читал молитву над головою болящего: «Благоутробне, многомилостиве». Заключение этого списка чина елеосвящения вполне сходно с полным списком (¹).

В другом списке с надписью: «ин устав священия масла вкратце страха ради смертнаго» после обычных начальных молитвословий, 50 псалма и тропарей: «Помилуй нас Господи» и др. «хотяй мазатися» просил прощение у священника, который читал молитву над маслом. Затем читались апостол и евангелие, в полном чине стоящие на первом месте, говорилась сугубая ектенья и произносилась молитва: «Благоутробне Господи, едине милостиве человеколюбивый, каяся о злобах наших», после которой священник мазал болящего с словами: «Услыши мя Господи», «Услыши мя, Святый» и молитвою: «Отче Святый». После помазания над головою болящего, при раскрытом евангелии, читалась молитва: «Благоутробне многомилостиве» и пелись стихиры св. Безсребренников. Чинопоследование оканчивалось сугубою ектеньею, молитвою на главопреклонение: «Владыко многомилостиве» и обычным отпустом. По отпусте «поп взем кисть помазует болящего, глаголя: «Благословение Господа Бога нашего Иисуса Христа на исцеление» (²).

В памятниках XVI века в чине елеосвящения, между прочим, содержатся чтения особенных евангелий, когда елеопомазание совершается над женщинами. Евангелия эти следующие: первое от Матфея глав. III, ст. 1—8; второе от Марка глав. 6 ст. 7—13, третье от Луки глав. 9 ст. 1—б, четвертое от Матфея глав. 9 ст. 18—26, пятое от Марка

(¹) Требн. ркп. Солов. библ. № 1089, л. 223—227.

(²) Ркп. Соф. бил. № 1062, и. 108—116 (Страна. 1880, IX— X, 63).

415

глав. 5 ст. 25—34, шестое от Луки глав. 8 ст. 40— 56, седьмое от Матфея глав. 8 ст. 14—23 (¹). При помазании болящего положено читать иногда: «Свящается раб Божий, имярек, маслом возрадования на здравие и на спасение во имя Отца, Сына и Святого Духа» (²), а иногда, кроме «Отче святый» и «Услыши ны, Господи» еще слова: «Благословение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа на исцеление души и телу рабу Божию имярек» (³). Последние слова находим в чине елеосвящения сербской церкви (⁴).

(¹) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 157 — 176 об., № 1066, л. 144 —178 (ibid. стр. 64).

(²) Ркп. Соф. библ. № 1063, л. 159 и др. (Ibidem).

(³) Ркп. Соф. библ. № 1066, л. 159 об., 163 об. и др. (Ibidem).

(⁴) Ркп. м. Синод. библ. № 307, л. 110—112; № 324, л. 107 —110, ркп. собр. Хитров № 893, л. 56—58, ркп. собр. Хлудов. № 118, л. 27; Венец. изд. 1538 г. л. 138—141; 1570 г. л. 135 —138.

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com