Исходной точкой космологии является антиномия абсолютного и относительного, единого и многого, Бога и мира. Переведенная на язык космологической проблематики, она дает антиномию Творца и творения, каковая в многообразии своих разветвлений составляет основу всех космологических учений.

“Трансцендентен-ли Бог миру? Нет, ибо Он пребывает в мире. Им живем мы и движемся и есмы... Но значнт-ли это, что Бог имманентен миру? Тоже нет, ибо Он в свете живет неприступном, между Ним и тварью лежит бездонная бездна — ничто. Далее, подлежит-ли Бог временности, происходят-ли в Нем изменения, прибавляется-ли что-либо к Его полноте творением мира и мировым процессом? Нет, ничего не прибавляется, ибо Он есть абсолютная полнота и совершенство. Но — при этом — осуществляется-ли божественная полнота в этом мире, вовлечен-ли Бог в мировой процесс с его свершениями, временами и сроками? Да, ибо мир еще не завершен, и Сам Бог подъял крест и воплотился ради спасения мира чрез человека. Далее, ограничивает-ли мир Бога, существуя вне Его и наряду с Ним? Нет, ибо Бог, как Абсолютное, ничего вне Себя не имеет. Да, потому что Бог правит миром, но не царствует в нем, Царствие Божие в силе еще не пришло, мир живет своей внебожественной жизнью” (“С. Н.”, 195). Противоположения эти могут быть продолжены и умножены. Они не должны обязательно выражаться в религиозных терминах: говоря об абсолютном и относительном, едином и многом, вечном и временном, безначальном и имеющем terminus a quo, бесконечном и имеющем terminus ad quem и т. д., мы касаемся той же космологической антиномии, той же трудности и вместе необходимости “связать мир с Богом, преодолеть его особность и отделить, отличить мир от Бога — миновать Сциллу пантеизма с опасностью погружения мира в океан Божества, и Харибду отвлеченного космизма, в котором бытие мира утрачивает свою связанность с Божеством” (“Н. А.”, 41). Первым ответом, который о. Сергий дает на вопрос о сущности и происхождении

270

мира, является его твердое исповедание сотворенности мира. “Мир сотворен Богом, есть творение, в Творце он имеет начало бытия своего: “руце Твои сотвористе мя и создасте мя”, “Твой есмь аз” (Пс. СХVIII, 73 и 94), — говорит сознание твари устами псалмопевца. Пред лицом мировых неисслединостей, в беспредельности мировых пространств и безбрежности мировых времен, в неизмеримости мировых глубин и необъятности мировых громад, — звучит он, этот чудесный голос, властно шепчущий: “миру, во всей его безмерности, не принадлежит его бытие — оно ему дано”. И в сердце человека слышится тот же неумолчный шопот: “ты не в себе имеешь корень своего бытия, — ты сотворен” (“С. Н.”, 176). Интуиция сотворенности воспринимается о. Сергием как истина религиозная; органом ее восприятия является вера (“верою познаем, что века устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое”. Евр. XI, 3), а не знание, оперирующее отвлеченными понятиями. Поэтому первой задачей космологии является утверждение этого религиозного характера отношений Творца и творения, освобождение его от тех рациональных категорий, каковые приписываются им, когда Творец рассматривается как “причина” или как “двигатель” мира. Каждая конкретная причина чего-либо есть частный случай, применение всеобщего закона причинности, согласно которому все существующее имеет свою причину и, и свою очередь, является причиной чего-либо. Поэтому понятие самопричины (или перводвигателя), то есть того, что является причиной, само причины не имея, — является нарушением всеобщего закона, самопротиворечием. Категория причинности держится своею всеобщностью, “причинный ряд бесконечен дурной бесконечностью, его нигде нельзя прервать или остановить, и если мы в основу причинного рада полагаем свободную или беспричинную причину, мы этим его внутренно взрываем” (“Н. А.”, 42). Поэтому “видеть в Боге причину мира или, что то же, его перводвигателя, значит или подменивать и извращать идею причинности в ее противоположность, или же умалятъ Бога, Его имманентизируя миру, связывая Бога с ним в единое, общее Бого-мирное бытие, что мы имеем в аристотелизме” (“Н. А.”, 42). Но именно категории Аристотеля проникли в патриотическую философию и получили особое развитие в томизме, и о. Сергий подробно останавливается на этом вопросе, выясняя принципиальное различие между понятиями причинения и творения. “Бог, понятый как первопричина, уже включается в причинную цепь, в область относительного, ибо причина объясняет следствие, лишь находясь с ним в той же плоскости” (“С. Н.”, 176). Но мысль о Боге, как причине мира, должна быть отброшена и по

271

другим соображениям: “Причина, как и двигатель, всегда механичны, не логичны (“Н. А.”, 45), ибо являются частным случаем правила или закона. “Творение же, в отличие от причинности, персонально, предполагает личного Бога-Творца”, Его Премудрость, благость и волю... Творению, в отличие от причинности, свойственно исхождение из себя и в себе зчинание, самооткровение Творца в творении. (Поэтому и мир) возникает как нечто новое, причинно не обусловленное и, вместе с тем, связанное со своим Творцом, как Ему принадлежащее” (“Н.А.”,44, 45).

Борьба о. Сергия против причинного понимания отношений Бога и мира отнюдь не является спором о терминологии (как это может показаться на первый взгляд). Она с самого начала ориентирует космологическую мысль на реальность живого Бога, отрывает ее от стихии натурализма и освобождает от тех черт аристотелевского пантеизма, которые незаметным образом проникли и укрепились в христианской космологии.

Проблема творения должна быть вследствие этого начата вопросом о Творце. Каково Его отношение к миру? Нужен-ли Ему мир? Почему Он его сотворил? И мог ли Он быть не творцом? “Бог есть существо вседовольное и всеблаженное”. Эго значит, что в вечности Божией содержится вся полнота Его жизни, как чрез раскрытие Его ипостасного бытия (в Троичности), так и природного Божества в Божественной Софии. Бог абсолютен в Своей собственной божественной жизни и ради Себя не нуждается в мире. Сотворение и не-сотворение мира не является для Него делом ипостасной иди природной необходимости самовосполнения, ибо триипостасностью вполне исчерпывается ипостасное самоопределение и смыкается его круг, а природа Божия есть полнота, содержащая в себе Все. Следовательно, из собственной жизни Божества и Его самоположения не вытекает необходимости творения, для него нет места в самом Божестве. В отношении к жизни самого Божества, мир мог бы и не быть”. (“А. Б.”э 141). Эта “независимость” (если можно так выразиться) Бога от мира является, однако, только первым тезисом космологической антиномии. Ибо это “вовсе не означает, что мир, в каком-то ином смысле, помимо самовосполнения, не нужен Богу, и что Бог мог бы и не творить мира — представление уничижительное для величества Божия. Мир нужен Богу, и он не мог бы остаться несотворенным, но он нужен Богу не для Него Самого, а для самого мира. Бог есть любовь, а любви свойственно любить и расширяться в любви. И божественной любви свойственно осуществляться не только в пределах Божества, но расширяться и за эти пределы... Океану Божественной любви свойственно распространять-

272

ся за собственные грани... Следовательно, сотворение мира нужно для Бога-Любви, чтобы любить уже не только в Своей собственной жизни, но и вне Себя, в творении. В ненасытности любви, которая божественно насыщается в Боге Самом, в Его собственной жизни, Бог из Себя исходит к творению, чтобы любить и вне Себя, не Себя... И если Божественная любовь изливается вне Божества, то и здесь она имеет всю природу и силу этой любви. Любовь — многолика и многообразна и в Самом Боге, но все эти лики и виды любви божественной разнообразны в источнике своем, и Бог мир любит той же божественной любовью, какою Он любит Свое Божество. Почему и возможно оказывается это дивное уравнение Божественной любви: “так возлюбил Бог мир, что не пощадил Сына ради него!”. ‘‘Какое же иное уверение о нераздельности Бога с миром еще требуется после этих слов откровения?” (“А. Б.”, 144).

В основании творения лежит, таким образом, любовь. Она является “единственным и свободно-необходимым основанием, которым определяется вся жизнь Божия... Бог есть любовь, и сотворение мира есть действие любви Божией, ее самооткровение. Бог есть любовь, и таково онтологическое самоопределение Божие, при чем эта любовь Божия не есть единообразно обедненное, но многообразное Его определение. Инакова по образу своему есть любовь каждой из Ипостасей к другим Ипостасям, инакова любовь Св. Троицы к Своей природе — Софии, как и обратная любовь этой последней; и инакова, наконец, любовь Бога к Своему творению, как и этого последнего к Богу. Но все это есть любовь, и Бог есть любовь, и творение мира есть любовь, и этим бытие мира включается в любовь Божию. И если это так, если оно Самим Богом включается в любовь Божию, то кто может его выключить из нее, дерзновенно мысля, что Бог может так не любить, обойтись без такой любви, ибо такая любовь для Него избыточна и случайна... И совершенно в одинаковой мере необходимо Богу — Любви любить: в Себе, в Св. Троице, в природе Своей, как и в творении” (“Н. А.”, 56 и 57).

Здесь мы стоим перед вторым тезисом антиномии, ибо творение оказывается “актом собственного Божественного самоопределения, действия Божия в Себе Самом” (“Н. А.”, 56), и “мир не мог быть не сотворен, но необходим для Бога... необходимостью любви, которая не может не любить” (“А. Б.”, 143).

Мысль о. Сергия все время движется по гребню антиномии, учитывая одновременно, как ее тезис, так и антитезис (от чего она и кажется иногда противоречащей самой себе), и сознавая, что принятие каждого из них изолированно от другого ведет к безумию и нечестию. Ибо абсолютная “свобода” творческого акта

273

(бее внутренней необходимости, то-есть без любви) создает образ деспота, “который в своем всемогуществе, теша свой произвол, создает для себя игрушки творения, хотя бы для того, чтобы уничтожить их” (“Л. Б.”, 145), а “необходимость” творческого акта “ввергает Само Абсолютное в “трагедию страдающего Бога”, фактически растворяя Его в мире”. Поэтому “является дерзновенно-нечестивым спрашивать, мог ли Бог не сотворить мир, как и бессмысленно вносить каприз случайности туда, где все озарено светом Лица Божия, и существует одна Божественная действительность” (“Н. А.”, 56).

Вторым аспектом космологической антиномии является проблема “вечности творения и временности его бытия” (“Н. А.”, 65 — 88). Здесь мы также стоим перед опасностью разделения обоих тезисов антиномии, если будем приписывать вечность Богу, а временность — миру, полагая, что “времени для Бога просто не существует, ибо вечность Его совершенно опрозрачнивает и растворяет время…, что время существует лить для твари, как некоторая иллюзия, в силу ее ограниченности, но не для Бога, для Которого есть только вечность” (“А. Б.”, 155); между тем, проблема именно в том и заключается, чтобы понять, каким образом “Бог — вечный в Себе, совлекается Своей вечности и живет временной жизнью с миром и в мире, а мир, существующий как временный в себе, — вечен в Боге” (“Н. А.”, 80).

“Мир реален реальностью Божией и не только для себя, но и для Бога, для Которого он существует как предмет любви Божией. Следовательно, надо признать реальность для Бога, и времени этого мира, без которого становления не существует. Отсюда следует, что в мире и с миром Сам Бог живет во времени, будучи безвременен и вечен Сам в Себе” (“А. Б.”, 157). И обратно: “Творец творит мир в Своей Божественной вечности, и мир вечен вечностью Самого Бога... Его творческое слово, однажды изреченное от века, звучит во все века” (“Н. А.”, 67).

Отрицать первый тезис значит “колебать все содержание нашей веры и превращать живого, милующего и спасающего Бога, Творца и Вседержителя, в неподвижное Абсолютное индуизма, в котором гаснет всякое конкретное бытие, и весь мир превращается в иллюзию” (“А. Б.”, 155). Отрицать второй тезис значит полагать, что Бог “до” сотворения мира был чужд мысли о его содержании, и она возникла впервые не только для мира, но и для Бога — лишь с творением мира. Таким образом, Бог, как Творец, как бы отличается от Самого Бога, в том смысле, что одно существует для Бога изначально, а другое в Нем возникает вместе с миром... Но подобное “представление о Боге, как не только премирном, но безмирном существе, живущем в Себе всей полнотой

274

Своей любви, не соответствует понятию о Боге — Любви, Бог есть любовь, а, стало быть, есть и Творец” (“А. Б.”, 148, 152). “Бог одинаково есть Бог в Себе и Творец, с совершенно равной и необходимостью и свободой Своего бытия... Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может ее быть Богом... Можно сказать, что Бог есть Творец столь же существенно, как Он есть и Св. Троица, есть Отец, Сын и Дух Святый, есть Бог, имеющий Свою природу, имеющий Свое творение. Самоопределение Бога, как Творца, входит в самые недра существа Божия... Замысел сотворения мира одинаково совечен Богу, как и Его собственное бытие..., и в этом, но именно только в этом смысле, Бог не может обойтись без мира, и мир необходим для самого бытия Божия” (“Н. А.”, 53, 54 и 57).

Космологическая антиномия является преломлением тайны творения в призме человеческого интеллекта. Но тайна не есть нечто абсолютно недоступное человеку: она непостижима в своей полноте, но вечно постигаема в отдельных к нему приближениях. И если в первом периоде своего творчества о. Сергий считал, что “задача мысли заключается здесь в том, чтобы обнажить эту антиномию, упереться в ее тупик и принять подвигом смирения разума ее сверхразумность” (“С. Н.”, 195), то в дальнейшем он делает шаг вперед и полагает, что, “не будучи в силах постигнуть тайны, мы можем и должны начертать се внешние грани” (“А. Б.”, 157). Это и осуществляется о. Сергием в том, что противоречия космологической антиномии сводятся им к противоположению состоящий онтологического начала (Софии), и, таким образом, противоречивость суждения заменяется полнотою понятия, являющегося в отношении антиномии одновременно ее предпосылкой, постулатом и разрешением. Исходной точкой этого учения является “догматическая формула о том, что мир сотворен Богом из ничего” (“Н. А.”, 46). Что это значит? И о каком “ничто” здесь идет речь? О мэоне или об уконе?

Если допустить, что мир сотворен из мэона, то естественным является вопрос о том, откуда же взялся сам мэон? Ибо, если он существует вне Бога, то он должен был быть сотворен. И проблема этим не разрешается, но только отодвигается... А если он существует в Боге (логическое предположение, которое о. Сергий делает только для того, чтобы исчерпать все возможности, ибо оно не имеет основания в богословии, поскольку в Боге нет никакой тьмы или небытия), то мир оказывается не созданным, но зарожденным или эманированным, что стирает грань между Богом и миром и уничтожает самую проблему творения. Поэтому единственно возможным пониманием “ничто” является здесь истолкование его как укона. “Из ничего” значит, что нет никакого вещества

275

или силы, которая бы несла в себе возможность мира и обеспечивала ему место наряду с Богом, вне и помимо Бога... Внебожественное ничто просто не существует...., оно есть “условный рефлекс” нашего мышления. И если мы исповедуем, что мир сотворен из ничего, то это в положительном смысле может означать лишь то, что Бог сотворил мир из Самого Себя (по смелому выражению Митрополита Антония). Вся сила бытия мира принадлежит Божеству, она — божественна: “мы Им живем, и движемся, и существуем” (Д. А., XVII, 28), “ибо все из Него, Им и к Нему” (Р. XI, 36)” (“Н. А.” 52).

Положение о том, что Бог сотворил мир из Самого Себя, является краеугольным камнем всей системы о. Сергия. Истинность его явствует из того, что оно является единственно возможным, — при условии принятия истины о творении из ничего и о неизменяемости и вечности Бога. Ибо, если ничто означает здесь укон — не существующее, то ясно, что из того, что не существует, ничего создано и образовано быть не может. Логически, следовательно, остаются две возможности: 1) создание мира из того, что есть (но, кроме Бога, ничего нет), и 2) создание мира не из чего-либо (существующего), но как чего-то совершенно нового — чего не было и что стало быть. Но эта последняя возможность абсолютного творения предполагает изменение в Самом Боге, поскольку оказывается, что содержание (или сущность) мира не принадлежало Богу искони (в вечности), но появилось в тот момент, когда Он его сотворил. Идея абсолютного творения знаменует, таким образом, отрицание вечности Творца (поскольку Бог становится Творцом, только начиная творить), и вовлечение Бога в мировой процесс (поскольку сотворение мира знаменует собою обогащение Самого Бога). Таким образом, после исключения обеих возможностей: о сотворении мира из чего-либо внебожественного или об абсолютном его творении, мы приходим к единственно возможному выводу о том, что Бог сотворил мир из Самого Себя, то-есть положил в основу мира Свою собственную природу — Премудрость и полноту. Эта таинственная истина истолковывается о. Сергием в том смысле, что “Бог положил Свой собственный божественный мир (Свою природу — Усию или Софию) не как предвечно сущий, но как становящийся..., что Он срастворил его с ничто, погрузив в становление, как иной образ бытия..., что Он, так сказать, повторил Самого Себя в творении, отразил Себя в небытии” (“А. Б.”, 149). Этим “божественный мир, входящий в ипостасную жизнь Бога и заключающий в себе всю полноту и богатство бытия, отпускается из недр ипостасного бытия в самобытие, делается в подлинном смысле космосом... Бог как бы отрекается в жертвенной любви Своей от обладания Боже

276

ственным миром для Себя, предоставляет его его собственному бытию, полагает его как бы вне Себя, в отдельности от Себя, именно как мир, как не-ипостасное бытие. И сотворенный мир начинает принадлежать себе во всем богатстве своего содержания, своей многомотивности” (“Н. А.”, 56, 58 и 60).

Это софиологическое понимание творения отвечает всем тем постулатам, которые в развернутом виде составляют сущность космологической антиномии: с одной стороны, эта концепция связывает мир с Богом и Бога с миром, — поскольку сущность мира есть сама Божественная природа (София Божественная), погруженная в становление; с другой стороны, — она разделяет их, проводя между Богом и миром непереходимую грань, — поскольку неизменяемость и вечность Софии Божественной качественно отличны от становления и временности Софии тварной. Вместе с тем, эта концепция с чрезвычайной силой утверждает религиозный и персональный характер творения, поскольку оно есть “дело Божие”, “предвечное творчество Его”, “экстаз любви”, вольный выход из Самого Себя. И, наконец, она сохраняет в себе тайну, каковая постигается в ней только в меру Божественного откровения, данного Творцом в ответ на естественные вопрошания (постулаты) человеческого ума. “Самый акт Божественного самоопределения, силою которого Бог Свою собственную природу или Софию Божественную определяет к не-постасированному, самобытному и в этом смысле внебожественному бытию, тем самым, как бы упраздняя ее включенность в ипостасное бытие Божие, есть тайна Божественной жизни. В своем как она человеку, одинаково, как и ангелам, вообще тварным существам, недоведома. Только Дух Божий знает глубины Божии, которые навеки остаются недоступны для твари. Однако, в своем что, в самом факте творения, в силе его и далее в очертаниях, она становится доступна для твари, поскольку обращена к жизни этой последней и ее собою определяет” (“Н. А.”, 60). “Бог есть любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва... Творение (мира) есть (поэтому) акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви... Он есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для Него '‘другим”... Он совершается ради наслаждения бытием (этого) другого... во имя тварного “добро зело”, безграничной любви к творению... Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира, как событие во времени, но она составляет метафизически существо творения”... (“С. Н.”, 180). Этим жертвенным характером творческого акта не только установляется связь между творением и Боговоплощением (поскольку оба они имеют одно и то же основание в Божественной любви), но и пола-

277

гается основание учению о кенозисе Божества, которое есть не что иное, как раскрытие жертвенной природы любви. Начала кенозиса нужно искать в жизни Св. Троицы, каковая есть “сущностный предвечный акт взаимности в самоотвергающейся любви, обретающей отдаваемое во взаимном отдании” (“Г. Т.”, 57). “Троичная любовь — взаимножертвенна, как взаимоотречение ипостасей, в котором каждая ипостась находит себя, осуществляет себя в других. Поэтому любовь троичная может быть в этом смысле понята как предвечный кенозис... Этот же триипостасный кенозис любви еще по-иному проявляется в акте творения. Именно здесь Св. Троица в Единице, или Единица в Троице, как бы отрекаются в жертвенно-кенотической любви Своей от обладания Божественным миром для Себя, но предоставляют его собственному бытию, имеют, полагают его как бы вне Себя, в отдельности от Себя, именно как мир, как не-ипостасное бытие... Это есть кенозис ипостасный. Но этот же кенозис имеет для себя и свое софийное выражение: полагая рядом с Своим Божественным миром — становящийся, или с Софией Божественной — тварную, Бог осуществляет кенозис в Своей жизни, допуская Софию к становлению в “ничто” или к творению из “ничего”. Разумеется, София, как не-ипостасный, но природный образ Божественного бытия, сама себя не может определить к кенозису. Она может быть определена к нему лишь ипостасным творческим актом Божиим. Силою же этого ипостасного акта она умаляется до становления, и этот кенозис делается уже достоянием ее бытия, ее собственным, хотя и пассивно воспринятым кенозисом... София тварная есть в этом смысле кенозис Софии Божественной” (“Н. А.”, 58, 70 и 69). Таким образом, кенозис, как явление любви Божией, составляет самую суть творческого акта и объясняет собою природу взаимоотношений Творца и творения. “Абсолютное нисходит с престола своей абсолютности к относительному, Бог творит мир — любовию... Но в этой любви каждая ипостась открывается в творении мира соответственно своим особым свойствам. Отец... есть начало, первоволя. Он творит мир Своею волею. Соответственно личному свойству Отчей Ипостаси, экстатической любви, Он проявляет ее здесь не как Отец рождающий, по как Творец “неба и земли, видимым же всем и невидимым”. Именно от Него исходит воля выйти из Себя в творение через творческое да будет. Он есть Творец в собственном смысле (как и называется в символе). Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение, как Абсолютно-Относительное...

Отец творит мир Словом. “И сказал Бог: да будет”, — так совершаются шесть дней творения, шесть слов Слова, сказан-

278

ные Отцом. Сын для Отца есть содержание творения, все его образы и виды. Он, как Слово Божие, исходит из Божественных недр в творение, чтобы в некоем смысле отожествиться с ним, стать и для него Словом о Всем и во Всем. И уже здесь, в творении мира, Сын творит волю Отца, Им посылается в мир, однако, еще не ипостасно, а лишь как Слово о мире, слова Слова в нем. Но это исхождение Слова из недр Отчих, Его внедрение в мир, есть уже особый кенозис Сына, Его предвечное exinanitio или уничижение в творении мира. Сын, Агнец Божий, предвечно “закаляется” уже в творении мира, как нарочито космическая ипостась, демиург в Божестве... Участие Третьей Ипостаси в сотворении мира — “совершительное”, Она дает бытие Отчему “да будет”, Она “совершает небо и землю и все воинства их” (Быт. II, 1), и осуществленную мысль Божию, ставшее действительностью Слово Свое Бог Отец “видит яко добро зело” в красоте свершения. Третья Ипостась есть космоургическая, облекающая красотой строй и лад творения. Предмет творчества Божьего, мир, является не только универсом, вселенной, но и художественным произведением, космосом, о котором радуется Художник. Дух Святой, как свершение творения, есть Радость Творца о Своем творении: для Отца — о явленном Слове, и для Сына — об откровении Отца в мире. Однако, и Дух Святой имеет Свой кенозис в творении... Он Сам как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания, как Сын есть бытие его в самой основе. Он посылается, как и приемлется, — от меры в меру, от первого пошашеся над водами до последнего свершения “да будет Бог все во всем”. Самая жизнь мира есть Дух Святой, Жизни податель — самая радость и красота мира есть Утешитель. Но мир не вмещает в процессе своего становления ни полноты жизни, ни полноты преображения, и этот переход от неполноты к полноте есть дело Духа Святого, Его кенозис в мире” (“А. Б.”, 151 — 152).

“Бог, творя мир, то-есть давая ему самобытие, не отнимает от него божественной силы его бытия... София тварная, как небесный лик мирового бытия, уже содержит в себе всю полноту творения, как весенняя земля таит все семена, имеющие произрастить злаки во время свое. София тварная все собою связывает и в себе содержит. Она уже есть вселенная, таящая в себе все тварного бытия и его связующая космической связью” (“Н. А.”, 58 и 73). Но все это многообразие живого должно еще раскрыться, развиться из своего мирового лона, ибо сотворение мэона — погружение Божественной Софии в состояние становления есть только “предсотворение мира или первое его творение, так сказать, предварительное и изначальное. Это, если можно так выра-

279

зиться, небесное творение определено в Слове Божием через выражение: “в начале сотворил Бог небо и землю”... Таково извечное и предвременное творение мира в Боге, за которым следует творение его уже в мире. Это и есть то, о чем повествует Шестоднев” (“Н. А.”, 73). Таким образом, “в библейском тексте мы различаем два повествования о творении мира. Первое относится к реальности бытия вообще, которое таит в себе всю его полноту: это tohu-va-bohu — “земля, которая была невидима и пуста и тьма над бездною”. Эго — мощь бытия, его стихия, которая бытийствует в себе, в своей собственной бесформенности: “тьма над бездною”, однако, уже имея над собой светлое “небо” ангельского мира, живые идеальные первообразы бытия... Реальная же множественность многообразной твари, которая свойственна вселенной и связывается во единство мировой душой, выявится во вторичном творении, “шестодневе” (“Н. А.”, 75).

Нет надобности доказывать, что “выражение “в начале” никоим образом нельзя понимать в смысле обстоятельства времени в применении к Самому Богу. Такое понимание явно нелепо и антропоморфично, поскольку Бог выше временных определений. Быт. I, 1 не означает, что Бог с некоторого времени начал творить, и этим началом во времени явилось сотворение неба и земли. Даже если мы отнесем это “начало” не к Богу, но к временности мира и творения, то, все-таки, при этом нельзя избежать применения времени и к Богу, Который тем самым начинает время творения. Но Начало, principium, bereshith, вовсе не означает здесь времени, но Божественную Софию, как основу творения. “В Начале” означает здесь: началом, на основании начала, то-есть мира Божественного” (“Н. А.”, 62). Смысловой комментарий первого слова Библии подтверждает, таким образом, софиологическую концепцию творения: мир сотворен в Начале — “мир есть инобытие Начала — тварный образ бытия Божественного: вечность становится основанием для временно-пространственного бытия” (“Н. А.”, 62), явленного в земле и в небе.

Что такое земля, мы уже знаем. Но как понимать в контексте этого истолкования Начала небо? “Общепринятое понимание текста “в начале сотворил Бог небо и землю” таково, что здесь говорится о сотворении умного неба или ангельского мира бесплотных духов, и земли, как первовещества и вместе всевещества нашего мира, имеющего главою и средоточием человека. При этом, между творением неба и земли устанавливается некий параллелизм, — положительное соотношение, выражаемое словом И... Эта близость и связь ангельского и человеческого мира намечается Словом Божиим в разных отношениях. Ангелы суть блю-

280

стители сил природных: огня, светил небесных... вообще неодушевленного мира. По аналогии, можно заключить, что они являются блюстителями растительного и животного мира. Они же суть исполнители велений Божиих над человеком, как ангелы-хранители отдельных людей и целых народов, царств, отдельных церквей, вообще всего человеческого рода и в начале, и в середине, и в конце этого века — в жатве времени... Все в мире охраняется ангелами, все имеет своего ангела, имеет свое соотношение в мире ангельском” (“Л. И.”, 36, 38, 39). Это соотношение находит себе основание в том, что “ангелы посылаются на то или иное служение не безразлично, но в соответствии своей собственной идее или личной природе... Ангелы потому служат миру и человеку, что они ему — сродни, а в известном смысле тожественны в основной своей онтологической теме или, так сказать, в мотиве творения. Ангел огня и сам является огневым в том смысле, что он несет в своем естестве умопостигаемую стихию огня, как ангел воды — водное естество, и т. д. Ангелы-хранители лиц, народов и обществ находятся в нарочитом духовном сродстве именно с данными духовными индивидуальностями. Общее основание этой связи неба и земли, обоих миров, в том, что оба они одинаково сотворены в том же начале, единоначально, и это единоначальное начало всего творения есть София, Премудрость Божия, в которой предвечно начертаны первообразы παρά θειγματα всего сотворенного. Ангельский мир и человеческий различаются между собою образом своего бытия, однако, при единстве творческого основания и общности онтологической темы. Божественные первообразы, идеи мира, осуществлены в творении двояко: в небе — духовно, невоплощенно, и на земле — в воплощении. Единая Божественная Премудрость дает бытие обоим мирам и связывает их. В этом смысле, ангельский мир содержит в себе ипостасированные первообразы всего мирового бытия. Тот мир идей-первообразов бытия, который прозревал Платон, лишь смутно различая его действительное место в Боге и даже сливая его с Божеством, есть в действительности ангельский мир в его отношении к бытию, лествица Иаковля. Таков истинный смысл платоновского идеализма... Ангельский мир содержит в себе идейный аналог мироздания во всех его частях: все идеи или творческие темы этого мира наличествуют в ангельском мире и осуществляются лишь при его наличии. Ангельский мир является... действительно посредником между Богом и миром, лестницей от земли к небесам, без которой мир наш не мог бы вынести непосредственной близости Божией. Она и соединяет и отделяет тварь от Бога” (“Л. И.”, 42, 53, 52).

Вторым актом творения является “Шестоднев”. “В нем ря-

281

дом творческих актов Божиих (разумеется, включающих в себя неисчислимое множество отдельных частных творений), творится вселенная. Для характеристики этого творческого акта существенно прежде всего отметить, что он уже предполагает наличию универсальной творческой потенции — “земли”. Это уже не есть творение из ничего, но из первоматерии, как бы рождающей первоматери, которая призывается к участию и по-своему осуществляет его в творении: земля отвечает на творческие зовы Творца, к ней обращенные. Эта общая мысль ответного участия “земли” в творении собственным самотворчеством прямо выражена в Слове Божием в рассказе о сотворении мира, начиная с третьего дня... “И сказал Бог: да произрастит земля... и произвела земля” (Быт. I, 11, 12)... “да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят на тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших, и всякую душу пресмыкающихся, которых произвела вода” (I, 20, 21). Это характерное соединение обеих мыслей: “и сотворил Бог... которых произвела вода” достаточно бесспорно свидетельствует об известном взаимодействии в творении между Богом творящим и землею (и водою) производящею, как natura naturans, из которой возникает nature naturata. Следует еще добавить, что это общее и основное творческое определение дает земле силу осуществлять творение в бесчисленных рождениях, имеет неопределенно длительный характер: “благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и птицы да размножаются па земле” (22). Это же самое повторяется и в отношении животного мира: “и сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее... и стало так. И создал Бог зверей земных по роду их” (24, 25). “Здесь происходит то же самое отожествление или, по крайней мере, соединение в одном акте творения рождающей силы земли и творческого действия Божия, если можно так выразиться, боготворность в отдельных актах творения. Сначала творится natura naturans, исполненная сил для всех возможных актов раздельного бытия, а затем уже в ней и на ее основании творятся разные виды naturae naturatae. И это на символическом языке Бытия I выражается в повествовании о двух различных творениях: до-шестодневном и шестодневном” (“Н. А.”, 75 — 76). Проблема шестоднева является одной из основных тем апологетики, поскольку она ставит перед собой задачу согласовать и примирить между собой мотивы Откровения и данные науки. О. Сергий не ставит себе этой задачи, но делает в связи со своим пониманием шестоднева несколько замечаний, имеющих значение для апологетической мысли. “Рассказ Библии о сотворении мира нуждается не в апологетическом, но онтолопиче-

282

ском, антропологическом и, наконец, литературном уразумении.. Усматривать в нем род научного или даже только исторического повествования о том, как было совершено дело создания мира во времени, является совершенно несоответственным и даже странным... Дни творения, большие или малые, чередующиеся или длящиеся, просто теряют значение в качестве измерения времени на языке этой священной поэзии... На самом деле это есть кик бы онтологический каталог творения, его оглавлений, в котором имеется и онтологическая последовательность. Разумеется, этот каталог намечен в Бытии только в самых общих и основных чертах, но значение их именно таково... Шестоднев есть лишь схема творения, которое состоит не из шести актов, но из бесчисленного их множества, здесь лишь обобщенного в шести группах. В них включается все творение, вселенная, все возможности тварного бытия, осуществленные, осуществляемые и имеющие осуществиться... Кроме того, в шестодневе выражается та общая мысль, что тварное бытие в бесконечном многообразии своем — иерархично, имеет внутреннюю связанность... И этот священный иероглиф, начертанный таинственными руками древней эпохи на ее языке, сводит свои короткие схемы в одной точке: “так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог все дела Свои, которые Он делал” (“Н. А.”, 75, 87, 76 и 87). Этим, однако, акт творения не ограничивается. “Мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная София... Тварная София есть образ Софии Божественной, — как становящаяся по ее образу и подобию” (“Н. А.”, 89 и 91). Но Божественная София предвечно ппостасируется в жизни Пр. Троицы. А София тварная “благодаря выпадению из полноты ипостасной жизни — (становится) вне-ипостасной или не-ипостасной и теряет место в полноте жизни духа, которая ей принадлежит, как природе, как сказуемому относительно подлежащего. Она — бессубъектна, никому не принадлежит, так сказать, бесхозяйна. Как таковая, она лишена той полноты тварного бытия, которое постулируется ею именно в качестве души тварного мира и состоит в ипостасированности... Этим с необходимостью ставится вопрос, остается-ли она в этом вне-ипостасном, безличном бытии совершенно лишена ипостаси, или же она ипостасируется, но уже вне-божественно, получает свои собственные тварные ипостаси” (“Н. А.”, 92). Или — говоря проще — кто является ипостасью тварного мира? Кто является подлежащим, если понимать мир как сказуемое? Ответ на этот вопрос мы находим в библейском повествовании о сотворении человека, который — будучи ипостасью — занимает в отношении тварной природы то же место, которое Ипостаси Пресвятой Троицы занимают в отношении своей природы — Софии Бо

283

жественной. Поэтому и творение мира состоит из двух актов и имеет по необходимости две стороны: сотворение тварной природы, как тварной Софии, и новых, тварных, личностей, способных ипостасироватъ эту природу, быть субъектами тварной Софии.

Однако, между сотворением мира, как природы для человеческого духа... и самого этого духа есть коренная разница” (“Н. А.”, 93). “Дух не есть вещь и не может быть сотворен как вещь, то-есть как весь природный мир чрез, творческое “да будет”... Весь животный мир, творимый “в душу живу”, создается прямым актом Божьего всемогущества, так сказать, вещно, именно чрез Божие повеление земле “да произведет земля душу живу по роду ее”, и т. д.... Однако, к человеку не применяется это непосредственное творение, но о нем имеет место совет Божий: “сотворим человека по образу Нашему — и сотворил Бог человека по образу Своему” (26, 27). Творение по образу Божию есть иное, нежели всего тварного мира; оно включает в себя творческое самоположение, одинаково, как для ангельского, так и для человеческого “я” (“А. Б.”, 165). “Человек создан из праха земного, из общей тварной материи, но в него вдунуто Самим Богом дыхание жизни. Из Себя Самого извел и как бы выделил Бог его сущность. И уже, в силу такого своего происхождения, является человек сыном Божиим... Согласно библейскому повествованию, Бог вдунул душу в человека, следовательно, при этом произошло некоторое исхождение Божества, род творческой эманации” (“С. Н.”, 277). “Это “вдунул” символизирует невыразимый на человеческом языке акт экстатической любви Божией, исходящей за свои собственные пределы, чтобы воззвать творение к личному бытию. Бог как бы склоняется над бездной ничто и, в нем отражая Свой ипостасный вселик, зовет к бытию тварно-ипостасные лики, и эти отражения исполняются жизнью, загораются внутренним светом и, в ответ па призыв Божий, откликаются многоголосым ликом многоипостасного ангело-человеческого “я”: тварные “я” из бездны ничтожества взывают к Творцу своими собственными “я” и к Божественному “Ты”, которое отвечает им как Божественное “Я”. Начинается диалог Творца с ипостасным творением” (“Н. А.”, 103).

Вызванный таким образом к бытию, “человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютом. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномичность находит человек в глубине своего сознания, как выражение подлинного своего существа... (Подобно Богу) человек — трансцендентен миру и, в этом смысле, свободен от мира, есть не-мир.

284

Он не исчерпывается никаким “что”, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не что. Всякую мировую данность он себе внеполагает и противопоставляет, как некое “что”, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцедентным... Ибо человеческий дух невыразим в каком бы то ни было “что”, истаевающим в его неизмеримости” (“С. Н.” 278, 279).

В этом и заключается его ипостасность — образ ипостасности Бога. Но Бог имеет, в качестве ипостасируемой в Нем природы, полноту Своего Божественного мира — Софию Божественную. А человек, в качестве такой же ипостасируемой в нем природы, имеет весь тварный мир, — Софию тварную. “Созданный в “последний день”, “после” всего творения, стало быть, уже в предположении наличия его и включенности в него для обладания “землею” и “владычествования” над творением, человек прнял от Бога “образ Божий”, то-есть ипостасный дух, обладающий своей природой и полнотой жизни в нем, или, как обычно именуется человек на языке патристики, он есть “тварный бог” (“Н. А.”, 95).

Вопрос об образе Божием в человеке, так же, как и связанная с ним проблема “извечности и временности человека” (“Н. А.”, 114 — 135), в полноте своей принадлежит антропологии. Здесь — в контексте космологической проблематики — нам важно выяснить положение человека в отношении тварного мира, как его ипостаси, смысла, цели и увенчания. “Мир дан человеку для господства над ним и возделывания в нем сада Божия. Будучи потенциально человечен, принадлежа человеку, он должен быть им очеловечен до конца, сделаться прозрачным для человека... Человек есть логос мира и он же есть совершитель, как космоург и художник” (“А. Б.”, 166). А мир, созданный для человека и имеющий в нем свою вершину и увенчание, есть “потенциальное тело человека”. Эта связь мира с человеком и человека с миром или, говоря иначе, эта человечность мира и природность человека, является той истиной, из которой берут свое начало и натурфилософия о. Сергия, и его антропология и философия культуры. Человек противостоит миру, как субъект — объекту, как подлежащее — сказуемому, как “я” — “не-я”, или как ипостась — своей природе. “Сама человеческая личность, его “я”, не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась” (“Н. А.”, 95). Но между человеком и миром имеется реальная онтологическая связь, ибо в той мере, в какой существо человека не имеет ипостасного характера, он сам есть природа, принадлежит ей. Таково тело человека. “Мир природный соединен с человеком через его тело во всей своей полноте. Во-первых, тело человеческое создано “из праха земного”, т. е. из

285

земли, из той же первоматерии, в которой содержится тварное все. Во-вторых, человек создан вместе со всем растительным и животным миром, как все-растение и все-животное, в его биологической лестнице... В-третьих, человек соединен со всем тварным миром животным началом жизни, животною душою, которая в крови — и у человека, и у животных. Животная душа всецело принадлежит тварному миру, она есть его собственная тварная жизнь. Но она именно и образует то начало, которое дает место и возможность пробуждения и развития духовной жизни, при чем она должна быть послушной духу и в этой особенности своей” (“А. Б.”, 159). Из этого следует, что человеческое “я”, призванное к ипостасированию всей природы, имеет таковую, как в доступном ему внешнем мире, так и в своем собственном теле и всей связанной с ним психо-фнзической реальности. Проблема аскетикн оказывается, таким образом, параллельной проблеме хозяйства, поскольку первая направлена к овладению и одухотворению собственной природы человека (его души и тела), а вторая — к овладению и очеловечению внешней природы, являющейся переферическим телом человека. Ибо “все, что мы видим под микроскопом и через телескоп, мир микроскопический, удаленный от нас глубиной пространства, и небесные светила, удаленные от нас его шпротою, — все доступное нашему познанию и так или иначе аффицирующее нашу чувственность... все это, то-есть потенциально вся вселенная, способно становиться нашим телом, делаться его внешним периферическим продолжением” (“Ф. X.”, стр. 81). В этом усвоении человеком мира, в этой его органической связи с внешней природой исключительное значение принадлежит функции питания, “к которой относится не только еда, но и дыхание, воздействие атмосферы, света, электричества, химизма и других сил природы... Органы нашего тела представляют собою как бы двери и окна во всю вселенную, и все, что входит в нас через эти окна и двери, есть уже наше тело... Мы едим мир, приобщаемся плоти мира не только устами или органами пищеварения, не только легкими и кожей в процессе дыхания, но и в процессе зрения, обоняния, слуха, осязания, общего мускульного чувства. Мир входит в нас чрез все окна и двери наших чувств и, входя, воспринимается и ассимилируется нами. В своей совокупности это потребление мира, бытийственное общение с пим, коммунизм бытия, обосновывает все наши жизненные процессы... Еда есть (так образом) натуральное причащение — приобщение плоти мира... нахождение мира в себе и себя в мире” (“Ф. X.”, 81, 83, 85). Это углубленное понимание еды, прозревающее в фифиологии философию природы, имеет своим дальнейшим продолжением евхаристическое богословие, которое понимается о. Сергием

286

как истина о вкушении хлеба небесного для органического отожествления с ним. Начало этого учения содержится уже в “Философии хозяйства”, но полное свое развитие оно получает только в позднейших, богословских исследованиях — в “Евхаристическом догмате” и “Евхаристической жертве”.

Второй формой связи человека с природой является производство, понятое как “отпечатление, осуществление, объективирование (в природе человеческих) целей и идей” (“Ф. X.”, 91). В нем человек как бы выходит из себя, творчески налагает руку на внешнюю природу и изменяет ее, согласно своим задачам и идеалам. Более конкретное и более подробное изучение этого очеловечивания в хозяйстве и ее одухотворение в аскетике выходит за пределы космологии и относится к антропологии и к философии культуры. Поэтому, указав на эти общие черты взаимоотношений человека и природы, мы можем обратиться к собственной проблеме мира, каковой мыслится о. Сергием как живое существо, связанное внутренним единством жизни и иерархическим строем своих частей. Основоположным здесь является понятие “мировой души — силы единящей, связующей и организующей мир, проявляющей свое действие всякий раз, когда ощущается связность мира, как бы она ни осуществлялась” (“С. Н.”, 225). Об онтологической стороне учения о мировой душе мы уже говорили выше. В качестве “единящей силы мира, его космоургической потенции, она есть сама тварная София, образ Божественного бытия, которое в душе мира не есть, но становится” (“Н. А.”, 89). В этом смысле, мировая душа есть Начало мира, его сущность и целепричина — София. Поэтому и учение о ней в философии о. Сергия несет на себе образ всех тех изменений, которым подверглась его софиологическая доктрина. В “Свете Невечернем” и еще более в “Философии хозяйства” она есть “трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории” (“Ф. X.”, 121) — “единое человечество” — и, вместе с тем, “Ангел твари и Начало путей Божиих” (“С. Н.” 202) — тварно-не-тварная Божественная София. Соответственно этому, человек есть только “око мировой Души..., фрагмент самого себя..., о ней только напоминающий, как тусклый ночник напоминает о солнечном свете” (“Ф. X.”, 120). Подлинная реальность принадлежит только ей — “единому субъекту, Мировой Душе, которая проявляется в опыте, действует в истории, как количественно неопределенная тожественность отдельных, независимых центров, — индивидуальных человеческих сознаний и воль” (“Ф. X.”, 126), но, по существу, остается единой, всеобъемлющей ипостасью мира. Впоследствии — с противоположением понятий ипостаси и природы и с разделением единой Софии на Софию Божествен-

287

ную и Софию тварную, — мировая душа теряет свой ипостасный характер, перестает быть субъектом (таковым отныне является только ипостасное “я” человека (и ангела), теряет свои не-тварные элементы и отожествляется с тварной Софией, погруженной в становление и временность. Она уже не Душа (в “Философии хозяйства”), но душа (в “Невесте Агнца”), не субъект, но объект, не Ипостась, но природа. И, соответственно этому, сила ее проявляется уже не в познании, хозяйстве и истории, но “в той целесообразности в жизни мира, которая как-будто превышает даже и человеческий разум, — в таинственной мудрости инстинкта. Но эта софийная мудрость есть внутренний закон, но не дело разума... инстинкт, который не развивается, а лишь постоянно повторяется... и потому не имеет истории, каковая свойственна только духовному существу человека” (“А. Н.”, 164). Эти изменения в онтологическом понимании сущности мировой души не влияют на ее космические функции. Как в первом, так и во втором истолковании, она одинаково остается принципом единства, жизни и иерархии мирового целого. Учение о них составляет натурфилософскую главу в мировоззрении о. Сергия.

“Бесконечное многообразие жизни не разрывает мир на атомы... Мир существует как положительное единство, к которому принадлежат все виды бытия... Это единство не есть только слагаемое из отдельных образов мирового, тварного бытия (хотя оно есть и слагаемое)..., но существует поверх или в основе этого образа” (“Н. А.”, 89). В основе его лежит “физический коммунизм бытия”. “Вселенная есть система сил, взаимно связанных и взаимно проникающих одна в другую, и нельзя сдвинуть песчинку, уничтожить хотя бы атом, без того, чтобы не подвиглась — в той или иной форме и степени — вся вселенная... Единство мироздания, “физический коммунизм бытия”, делает то, что физически все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной или, если приравнять вселенную организму, то можно сказать, что он входит в состав мирового тела” (“Ф. X.”, 75, 77). “Физический коммунизм бытия” является, однако, только первой и самой низшей формой мирового единства: “остановиться на нем нельзя, ибо вселенная характеризуется не только всеобщей соотносительностью, непрерывностью и связностью мира физического, но также и определенным соотношением между живым и организованным веществом и не-живым или мертвым, или, иначе можно выразиться, между органическими телами и неодушевленной материей. Чрез всю вселенную проходит грань, разделяющая ее на два царства: живого и не-живого... Общее соотношение между обеими областями характеризуется тем, что царство жизни делает постоянный натиск на царство безжизненно-

288

сти, своими теплыми щупальцами оно захватывает и уносит с собой холодные, безжизненные вещества и превращает их в живую ткань, организует мертвую материю в живое тело. Но и наоборот, не навеки сильно оно закрепить это превращение, жизнь не в состоянии прогреть своей теплотой мертвую материю настолько, чтобы она уже никогда не остывала. Приходит время, и тела по — частям или целиком — снова превращаются в мертвую материю, в первоначальную метафизическую землю, относительно которой сказано человеку, в лице его, конечно, всему земному: “земля еси и в землю отыдеши” (Быт. III, 19)... Жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь: так гласит формула этого загадочного тожества живого и мертвого, этого коммунизма жизни и смерти... Самое это тожество, развертывающееся постоянно перед нами в неисчислимом количестве потенций и актов, есть опытный, для всех самоочевидный факт. Но философское истолкование этого факта ставит перед сознанием неразрешимую загадку жизни и смерти... что подлиннее, что изначальнее, что субстанциальнее: жизнь или смерть, начало живое или мертвое. Есть-ли жизнь только эпифеномен смерти, красивые узоры на ней, мираж, вызываемый игрой физических сил?.. Или же справедливо обратное: нет смерти, а есть только жизнь, то замирающая и как бы совсем исчезающая, но сохраняющаяся в потенции, находящаяся только как бы в обмороке?..” (“Ф.X.”, 79). О. Сергий отвечает на этот вопрос, решительно становясь на точку зрения панзоизма — “монизма жизни”, который он противопоставляет монизму смерти — панфанатизму материалистов. Ибо “безусловно мертвого вообще в творении не существует. Бог смерти не сотворил, а есть только разные ступени жизни на пути к окончательной ее победе, к полному ипостасированию бытия” (“Н. А.”, 111). И “весь мировой и исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом или вещностью и организмом или жизнью, из стремления природы преодолеть в себе механизм, как начало необходимости, с тем, чтобы преобразовать ее в организм, как начало космической свободы, торжество жизни” (“Ф. X.”, 42). “Эта борьба за расширение жизни и свободы за счет необходимости, в которой жизнь превращает отвоевываемые куски механизма в организм и расплавляет холодный металл вещности в огне жизни, принимает разные формы, она ведется с примитивными инструментами и во всеоружии знания, но содержание ее остается одно и то же: защита жизни и ее расширение путем превращения механизма в организм, преодоление мертвого механизма животворящими силами, — и, в этом смысле, — творчество жизни... В самом широком смысле, эта борьба за жизнь... в стремлении овладеть и приручить силы природы, сделаться их хозяином... может быть названа хозяйством.

289

Хозяйство, в этом смысле, свойственно всему живому, не только человеку, но и животному миру: почему не говорить о хозяйстве пчел или муравьев”? (“Ф. X.”, 43). Так, образом, натурфилософия в системе о. Сергия непосредственно переходит в философию хозяйства, которая, в свою очередь — будучи возведена на более высокую ступень сознательного и личного творчества — становится историософией и философией культуры (свойственных только ипостасному существу человека).

Всеобщая борьба жизни и смерти рисует нам картину того, что в мире происходит, что является сущностью мирового процесса, начиная с бессознательных функций живой ткани, самопроизвольно залечивающей нанесенные ей раны, и кончая разумной деятельностью человека, расширяющего царство жизни путем очеловечивания природы. Но все это не разрешает самой проблемы жизни и смерти, каковая стоит перед нами, как живое противоречие, как парадокс бытия, к которому мы настолько привыкли, что принимаем его фактическую данность за само собою разумеющуюся истину. Между тем, “метафизически смерть живого не только не естественна, но противоестественна, противоречива, а потому и логически недомыслима... но мы так привыкли к смерти, к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это противоречие, которое, однако, гораздо глубже и радикальнее, нежели... горячий лед, холодной зной, черная белизна и т. д.” (“Ф. X.”, 40).

Итак, что же такое жизнь и что такое смерть?

Мы видели выше, что понятие жизни возводится о. Сергием к “основным философским категориям, в которых мыслятся Абсолютное и Трансцендентное. Бытие и есть жизнь, и иного бытия, кроме живого, хотя и в разных состояниях жизни, вообще не дано” (“У.” 408). Вследствие этого, жизнь в себе оказывается неопределимой. Она есть тайна Божества, которая открывается человеку только в ту меру, в какую Бог Сам Себя ему являет, обнаруживается, раскрывает. В восприятии, в познании самооткрывающегося Бога заключается поэтому высшая и совершеннейшая жизнь —. жизнь вечная: “сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя. Бога истинного и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ио. XXVII, 3). Но все бытие есть самооткровение Бога. Бог открывается в Себе — и это есть жизнь Св. Троицы; Бог открывается в творении — и это есть жизнь мира. В творении Бог как бы повторяет Себя: софийно — (поскольку София тварная есть инобытие Софии Божественной) и ипостасно — (поскольку сотворенные ипостаси суть образы Ипостасей Божества). Отсюда с неизбежностью следует истина о единстве жизни божественной и тварной, о том, что самый факт жизни мира свидетельствует о

290

его божественности. Можно сказать, что жизнь твари заключается в причастности ей Божества, в непосредственном даре Бога, в даровании Им Своему созданию Самого Себя. Это находит себе догматическое выражение в том, что совершительная Ипостась Св. Троицы — Дух Св., силою Коего содержание Отчего Слова становится бытием, неизменно именуется жизни Подателем, Духом животворящим, и что Он призывается к вселению в тварь и обитанию в ней. Самая жизнь твари отожествляется поэтому с присутствием в ней Святого Духа, без Которого она перестает быть сама собою, теряет свое бытие, возвращается в мэон: “отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются”... (Пс. СIII, 29, 30).

Это определение жизни, как причастия Св. Духа, дает нам право определить смерть, как состояние лишенности Божества, как удаление от твари животворящей силы Св. Духа. Но как это возможно, раз все существующее существует только Богом, и вне Бога ничего существовать не может? С неизбежностью приходим мы поэтому к выводу, что абсолютной смерти, как состояния полной внебожественности, абсолютной лишенности Божества, нет и но может быть. То, что мы называем смертью, есть только относительная оставленность твари Богом, только ущербление ее жизни, а отнюдь не ее уничтожение. Или, иными словами, смерть твари не есть ее растворение в уконе (которого нет), но только ее возвращение в мэон (который реально существует, и из которого тварь произошла). Тварь, умирая, “в персть свою возвращается”, но не уничтожается и не исчезает. Это вполне соответствует данным космологии: творение Божие — неотменимо, “определение Божие — вечно, корни бытия своего мы имеем в вечности, и не властны исторгнуть их, не сильны даже этого захотеть” (“С. Н.”, 261). Поэтому исчезнуть тварь не может: “Творение, призванное к бытию Богом, — нерушимо и бесконечно” (“Н. А.”, 410). И когда о. Сергий говорит о смерти, как о “выхождении ничто из своей потенциальности”, как “о силе небытия, входящей в мир” (“С. Н.”, 260 и 266), то он, конечно, имеет в виду не укон (которого нет, и у которого, следовательно, не может быть ни потенциальности, ни силы), но мэон, который составляет основу твари и всегда ощущается ею, как “безымянная бездна”, как “Хаос шевелящийся”.

“Творческое слово Бога, божественное “да будет”, единожды изреченное от века, звучит во все века” (“Н. А.”, 67); из бездны мэона оно постоянно вызывает к индивидуальному софийному бытию все многообразие природных форм; но как только сила этого слова от твари отнимается или уменьшается, она естественно лишается своей жизни и возвращается в землю, из которой была взята.

291

Смерть есть, таким образом, утеря не бытия, но индивидуальности, то-есть той формы или образа, которыми данное существо отличается от всех других. А так как индивидуальность присуща всему конкретному миру (“индивидуальна амеба, индивидуально растение, индивидуален весь животный мир. “Н. А.”, 93), то и смерть “незримо присутствует во всей твари и неотвратимо совершает (в ней) свою работу” (“С. Н.”, 266). Однако, этот же принцип индивидуальности полагает царству смерти и его границы. Ибо, разрушая софийные формы бытия, смерть оказывается бессильной перед тем началом жизни, которое, ипостасируя их в себе, само ни с какой формой не связано и, следовательно, от них не зависит. Таковым является личность, ипостасное “я”. Смерть в нем ничего не разрушает, потому что “я”, как таковое, не имеет никакого содержания, является чистым подлежащим для бесчисленных сказуемых мира. Оно не может возвратиться в мэон, потому что оно создало не из мэона, но непосредственно “вдунуто” в человека Самим Богом. Поэтому на него власть смерти не распространяется; человеческое “я” — бессмертно, и эта истина является не только предметом религиозной веры, но и неизбежным выводом здравой космологии. Смертность человека, подобно смертности всей твари, означает разрушение его индивидуальности, утрату его существом своей целостности, разъединение в нем его ипостаси и природы или, говоря проще, — отделение его бессмертного духа от его тленного тела. Она, конечно, есть трагедия, ибо, в результате смерти, “мы имеем, с одной стороны, кладбище с мертвыми костями, а, с другой, — бестелесные души, ждущие восполнения чрез соединение с телом” (“Н. А.”, 462). Но, вместе с тем, она же есть и необходимый порог к новому эону бытия, ибо для того, чтобы воскреснуть, необходимо сначала умереть. Проблемы бессмертия и воскресения выходят, однако, за пределы космологии и будут рассмотрены в связи с антропологией и эсхатологией.

Мировая душа, будучи началом единства и жизни космоса, является, вместе с тем, принципом его внутренней организации и структуры. Единство мира не есть аморфность или единообразие его частей. Мир состоит из бесконечного разнообразия бесчисленных форм, которые сочетаются в нем в некое многоединство, являющее в своей совокупности “онтологическую лестницу” существ или иерархию мирового целого. В писаниях о. Сергия мы не находим дифференцированного анализа этой иерархии; но ряд отдельных его высказываний по этому предмету позволяет нам сделать выводы, как о признании им реальности космической иерархии, так и о ее характеристике.

“Онтологическая основа мира заключается в сплош-

292

ной, метафизически непрерывной софийности его основы... Ведь эта же земля проклятия будет раем, когда станет новою землею... Новое небо и земля не вновь создадутся из ничего, но в них будут пересозданы, преображены теперешняя земля и небо... Великая правда состоит в утверждении всеобщей одушевленности мира, которая исключает мертвую, бездушную, ничего не говорящую, безразличную, бескачественную материю. Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом... и вся тварь идейна в основании своем и в грядущем преображении своем... Поэтому я отказываюсь принять категорию вполне анти-идейных существ, как бы сгустков небытия (которую устанавливает кн. Е. Н. Трубецкой), которой, очевидно, должна соответствовать и противоположная категория вполне идейных существ” (“С. Н.” 229, 230, 228).

Этими словами о. Сергий не только утверждает иерархическую структуру мира, но устанавливает в самой этой иерархии как бы два различных измерения. Одно из них относится к высоте той идеи, которую данная форма бытия в себе воплощает, и которая, тем самым, определяет ее место в иерархическом строе целого. Другое относится к степени реализации идеи в данном конкретном существе, к силе его софийности, поскольку таковая не только неизменно лежит в его основании, но и сияет большей или меньшей красотой в его осуществлении: это есть проблема энтелехийности или ософиения твари.

“Все творение живо и живет, создано для жизни... Конечно, не-органический мир отличается от органического. Но все неорганические вещества имеют в себе особое, хотя и сокровенное, дыхание жизни, еще в ее дремотности. Это не отсутствие жизни, а скорее сон, или обморок, или непробужденность... Не-органический мир скован в своей параличности, но он перестает быть собою, оживает (хотя и частично), расплавляясь в органическом веществе. Все же живое обладает чувствительностью и самопроизвольностью..., хотя и не все оно причастно началу личному. Однако, все оно имеет особую “органическую” спонтанность жизни и чувствительность, восходя от самых темных и до высших состояний жизни... Высоты своей оно достигает... в человеке, где природа уже перерастает самое себя... (Итак) между камнем и человеком стоит органический мир” (“Н. А.”, 142, 143, 145), но человек включает в себя и мир не-органических веществ, и начало растительное, и животную душу, поскольку все это является его природой, дайной ему для ее ипостасирования. Поэтому и “Шестоднев есть рассказ о мире, как человеке, о сотворении мира для человека, в целях человека, в виду его” (“Н. А.”, 76).

Наряду с этой, так сказать, вертикальной иерархией мира,

293

в которой место каждого существа определяется сравнительной высотой ее идеи и степенью ее удаленности от человека, природа знает разные степени совершенства, независимые от большей или меньшей степени организованности или ипостаснрованности данного существа. Это — совершенство в себе, явление софийности, как таковое, красота, существующая для себя. “Для кого цветут цветы в красоте своей, которой чаще всего не видит человеческое око? Для чего птицы убрались своими яркими красками, стали как бы живыми цветами? Для кого сложили свои песни жаворонок и соловей? Зачем тигр и леопард так прекрасны в грозной грации, а лев — в величественности своей? Для чего цветет девичья краса на земле? Разве не есть все это сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и материю?” (“С. Н.”, 227). Это сияние может иметь разную степень и силу, и это и есть проблема “ософиения ” твари, каковая на языке Библии называется “подобием”, а в философии носит имя “энтелехии”. “Образ и подобие совершенно соответствуют идее энтелехии: образ есть основание и данность, как идеальный, несозданный образ твари в Софии, подобие же есть становление этого образа, чрез которое он только и осуществляется в тварном мире, восходя от потенциального задания к актуальной действительности” (“Н. А.”, 91). Основанием мира является тварная София — инобытие Софии Божественной. Признаком ее тварности является состояние становления, то-есть изменения, роста. Но в чем ином может выражаться становление Софии, как не в ее приближении, во-ображении, воплощении в себе Софии Божественной?

“Стремится все в божественной отваге

Себя перерасти”.

(Вл. Соловьев).

И это стремление к одушевлению самого себя, к явлению в себе своей идеи, своего идеала и есть ософиение твари.

“Где-то в глубине души всякий чувствует себя Эндимионом, с легким, стройным, прекрасным телом, какое просвечивает в эллинской скульптуре или пластическом танце, а не хромым, “гадким утенком”, с неуклюжим телом, чуждым всякой грации: с ним нельзя примириться, ибо с уродством нельзя родниться... Всем хочется лететь в синюю высь, и, как обида, чувствуется бескрылость. Все — прекрасно, все — гениально, все — софийно в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании” (“С. Н.”, 243). Но то, что составляет высшую цель сознательной деятельности человека, то же движет и мировой душой в ее инстинктивном стремлении к красоте и совершенству, в ее природном ософиении. И в конце времен, в итоге мирового процесса, “в мире воссияет софийный его образ, и София тварная станет

294

совершенно прозрачным откровением Софии Божественной... Душа мира... потеряет свою инстинктивность и душевность, а приобретет духовность..., станет послушна духу, для него прозрачна, с ним сообразна” (“Н. А.”, 451).

Но здесь мы снова стоим у пределов космологии. Ибо, поскольку ософиение твари получает свое выражение в человеке и через человека, — оно есть предмет антропологии и философии культуры; поскольку оно рассматривается не как задача, но как осуществление и реальность — как явленная на земле святость — оно принадлежит агиологии и Мариологии. Ибо “Богоматерь, сущая превыше всех тварей, есть в то же время и слава земли” (“С. Н.”, 243). Поскольку же ософиение твари завершает собою весь мировой процесс и является последним свершением — оно составляет предмет эсхатологии; и, вместе с тем, в своем космологическом аспекте оно связывает воедино не только учение о всех сторонах и моментах тварного бытия, по и смыкает собою ту цепь, которая соединяет тварь с Творцом и учение о мире с учением о Боге. Ибо “путь мира к полноте своего бытия обозначается тремя свершениями: сотворением мира Отцом... его соединением чрез боговоплощение посланного от Отца Сына... и преображение мира, то-есть окончательное его обожение через Св. Духа” (“Н. А.” 453).

“Мир сотворен Богом и потому божественен в своей основе. В него вложена полнота бытия, и в ней все возможное совершенство: добро зело, настолько, что Бог мог “почить” от дел творения, его совершивши. Откуда же в мире зло? (“Н. А.”, 159). Этот вопрос о природе и происхождении зла принадлежит к важнейшим проблемам космологии, представляет собою особую трудность для софиологического миропонимания, каковое по своему существу есть онтологический оптимизм и стоит, вследствие этого, перед опасностью пройти мимо зла, не обратить на него должного внимания. “Однако, если в высшем божественном плане зла нет, то в низшем тварном плане оно есть, как положительная и по-своему творческая сила... Если Бог зла не сотворил, откуда оно произошло? Если зло есть не бытие, но лишь состояние бытия, то как стало возможно это состояние?” (“Н. А.”, 160).

Акт творения заключается в том, что Бог погрузил Свою природу, Божественную Софию, в состояние становления. Это состояние характеризуется о. Сергием как утрата Софией целомудрия. “Тварность есть утрата целомудрия, свойственного Божественной Софии, чрез погружение во множественность, временность и относительность частного бытия” (“Н. А.” 89). Эти слова могут подать повод к недоразумению: они создают впечатление, что само состояние тварности есть падение, что начало зла составляет

295

неизбежный и необходимый элемент тварного существования, и что, следовательно, источником зла является Сам Бог. (Таковым, но существу, и является учение Оригена о сотворении мира, как его ниспадении — καταβολή) и, соответственно этому, о его восстановлении — ἀποκατάστασις в конце времен; (об этом см. примечание на стр. 247-ой “Света Невечернего”). Подобное понимание слов о. Сергия было бы, однако, совершенно неверным. Ибо целомудрие понимается им не как свойство или качество Божественной Софии (и тем более не как добродетель, каковой безличная, не-ипостасная София иметь не может), но как сама сущность, вернее, как содержание Божественной природы: “по своему содержанию, София или Божественный мир есть всеорганизм идей, — все о всем и во всем — Целомудрие” (“А. Б.”, 135). — “Целомудрие или всемудрие, все во всем и единство во множестве” (“Н. А.”, 47). Состояние тварности или становления является естественной противоположностью этого всеохватывающего единства (ибо оно, по самой своей природе, есть смена, изменение, множественность, дробность), хотя и предполагает его в качестве своего основания и цели. Поэтому “мир, как положительное единство” (а не как совокупность не связанных друг с другом атомов), может быть охарактеризован как “образ утраченного, но искомого и обретаемого “целомудрия” (“Н. А.”, 89). И зла в нем нет. Мир до грехопадения представляет собою такую безгрешную потенциальность софийности, метафизическую “землю”, на которой мог произрасти Эдем... Однако, возможность зла и греха... были заранее даны в мироздании: благость и любовь, проявившиеся в творении мира, не остановились перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему, хаотическому “ничто”, которое возможность самоутверждения получает лишь благодаря всему, как тьма и тень получают свое бытие только от света, хотя и стремятся с ним соперничать... (На это) наперед дано было соизволение Творца всяческих, возлюбившего мир в его свободе, а не в качестве только объекта Своего всемогущества” (“С. Н.”, 266). В творении мира заключено, таким образом, ‘‘некоторое общее предусловие зла, которое само по себе еще не есть зло, однако, дает ему место, представлят для него объективную возможность. Оно имеет две стороны: объективную и субъективную, относится к природе твари и к тварной свободе. Для тварности существенно становление, процесс, в котором осуществляется полнота, план и идея творения... Это означает, что каждая часть бытия или его ступень, в своем отдельном индивидуальном бытии, хотя и входит потенциально в целое, однако, находясь в актуальном обособлении от него, неизбежно ограничена. Она принадлежит ко всему, однако, актуально не будучи

296

во всем. Такое состояние имеет место, доколе не совершится полнота и не станет Бог во всех, а все в Боге. Эта ограниченность всякого бытия, его отрывочность или частичность означает его и не-безошибочность. Тварное бытие дает место ряду разных возможностей. Последние не являются равнозначными и равноценными, хотя бы интеграл их всех и давал положительный и желанный итог. Наличие разных возможностей уже само по себе означает для каждой из них не-безошибочность, несовершенство, искание. Совершенство есть искомое, но не данное твари, которая не знает шедевра, и это не от греха только, но прежде всего от тварности... В творческом самоопределении твари есть поэтому место несовершенству и ошибке, разным путям и возможностям. Но это еще не есть зло, как и ошибка не есть грех, она принадлежит становлению, просто как таковому... Если бы мир был автоматом... он действовал бы с точностью механизма или с безошибочностью инстинкта, но тогда в нем не было бы места тварному творчеству, которое есть синоним жизни, и он был бы мертв, однако, Бог смерти не сотворил. Если скажут, что здесь несовершенство твари приписывается Творцу, и, тем самым, Он делается ответственным за него, то на это надо ответить, что путь несовершенства ведет к тому свершению, при котором Бог будет все во всем. Но таковою не могла бы тварь стать изначально. Она имеет задачу сама осуществить, найти себя своим собственным творчеством... Несовершенство, присущее твари, проявляется как в духовном и одушевлением мире, так и в царстве природы, до-человеческом и даже не-органическом бытии. Природный мир создан Богом “добро зело”... однако, даже и в этом первозданном совершенстве мир до-человеческий был расчитан на творческое воздействие человека... В начале “не было человека для возделывания земли” (Быт. II 5), но после его сотворения он был поселен в “саду Эдемском, чтобы возделывать и хранить его” (II, 15), при чем ему предстояло весь мир превратить в этот сад Божий. Таким образом, даже нечеловеческая природа была в известной мере вверена творчеству человека для возведения ее к совершенству и полноте” (“Н. А.”, 160, 161, 162). Вследствие этого, значение грехопадения человека не ограничилось его судьбою, но оказалось “метафизической и космической катастрофой..., повредившей или отравившей (хотя и не умертвившей) природу, ее извратившей” (“С. Н.”, 262 и 269). Этот вопрос о связи зла в природе и грехопадении человека представляет собою проблему, разрешения которой мы в писаниях о. Сергия не находим. В них, правда, содержится формальные предпосылки этой связи, поскольку человек рассматривается как микрокосм, как “мир стяженный”, а природе, и в до-человеческом ее аспекте, приписы-

297

вается своеобразная свобода животной души. Но, обращаясь к вопросу о том, как и почему грех человека извратил собою всю природу, так что “шило вышло из своей потенциальности, сделалось ощутимым... и земля стала материей..., неспособной уже порождать безукоризненные, бессмертные, энтелехийные формы” (“С. Н.” 200 и 267), мы находим некоторое противоречие текстов, которые оставляют этот вопрос без решительного ответа. С одной стороны, дело представляется таким образом, что грех человека является непосредственной и, так сказать, автоматической причиной порчи всей природы: “в мир вошла смерть..., мир заболел с человеком, оставаясь софийным в своих первоосновах, мир перестал быть миром — космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страждущим” (“К Н.”, 27). А, с другой стороны, это изменение мира, это “недолжное, ненормальное, извращенное состояние природы (оказывается следствием) проклятия за человека земли вместе со всею тварью, совоздыхающей с покорившим ее” (“А. Б.”, 168). В результате “суда Божьего над Адамом, в мир входит смерть..., скрепы жизни, связывавшие бытие с небытием и делавшие ее, хотя и не имеющей силы бессмертия, по и не знающей над собой силы смерти, расслабляются, жизнь колеблется в основах” (“С. Н.”, 317).

Противоречие это не касается онтологических глубин бытия, ибо в обоих случаях, как terminus a quo (грехопадение человека), так и terminus ad quem (извращение всей природы), остаются те же. Несомненным в обоих случаях остается следующее: 1) благодаря грехопадению человека, порча охватила собою весь мир (этого в равной степени не видит, как “натурализм” разных оттенков, который слеп ко злу в мире и видит в нем случайность, недоразумение или заблуждение..., так и антикосмизм, который слеп к добру в мире и видит в нем только злую майю” (“С. Н.”, 269); 2) зло в природе есть результат грехопадения человека; поэтому источник зла должен находиться в личном, сознательном, ипостасном самоопределении тварного духа (это лишний раз подчеркивает невозможность словосочетания “падшая София”, ибо, не будучи ипостасью, София сама не может “пасть”, а разве может быть “уронена” тем, кто призван к ее ипостасированию, т. е. человеком); 3) искажение природы мира (так же, как и искажение самого человека), совершенно меняет положение человека в мире; вместо того, “чтобы быть царем, пророком и священником животного мира, человек себя унизил, сам приблизившись к нему, а чрез то ослабил свою духовную силу и власть над миром” (“А. Б.”, 169), и с того часа из этой “осиротевшей”, “бесхозяйной” земли несутся стоны “ эволюционного” бытия с борьбой за существование, “эко-

298

номическим материализмом” и смертью” (“Н. А,” 194). Этот космологический аспект проблемы зла непосредственно связывается с философией хозяйства и с антропологией, от которой он в конечном итоге зависит.

Человек является причиной мирового зла, потому что в нем (и только в нем) начала природы непосредственно соединены с личностью, с ипостасным, сознательно самоопределяющимся “я”. Однако, “история падшего человечества имеет для себя пролог в небе, и зло в чистом виде, не как плод неведения, недоразумения, обмана и самообмана, впервые появляется в мире духовном” (“Н. А.”, 174). Церковное учение о падении сатаны вполне соответствует в данном вопросе постулатам диалектической мысли. Ибо, если “начало зла в тварном мире есть плод тварного самоопределения и творчества..., если зло сотворено тварью” (“Н. А.”, 165), то ему естественно было появиться гам, где возможность этого самоопределения чувствуется в высочайшей степени, где дух не отягощен плотью (хотя бы и безгрешной), где он, так сказать, более легкоподвижен, и где его ипостасная жизнь достигает своего максимума. Это имеет место в жизни бесплотных духов.

Первый из них — “Денница — сын зари” (Ис. ХIV, 12) был сотворен как высший ангел: “Ты — печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты... ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней: ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония” (Иез. ХХVIII, 12 — 15)” (“Н. А.”, 167). Каким образом пал Денница? Как могла полнота совершенства превратиться в источник всякого зла?

“Свобода — беспричинна. Ее определение возникает из нее самой. И, в этом смысле, изначальное зло, связанное с падением ангелов, как дело свободы, беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению. Более того: оно — неразумно и противоразумно, своевольно и произвольно. Но такова именно тварная свобода: ей дано быть не только закономерною в смысле своего согласования с объективным законом тварного бытия..., но быть совершенно закономерной, произвольной, бунтовщической, безумной” (“Н А.”, 166). Поэтому на вопрос о мотивах падения сатаны, о его “почему”, нет и не может быть никакого ответа. И если мы знаем, что “разверстая пасть небытия влечет к себе таинственно и властно; что, подобно тому, как на высоте испытывается мучительное и головокружительное стремление вниз, так и все живое испытывает соблазн метафизического самоубийства, стремление уйти из “распаленного кру-

299

га бытия” (“С. Н.” 266), — то у нас нет никаких данных предполагать, что небытие имело такую же притягательную силу и до грехопадения. Свобода тварного духа предполагает наличие чистых возможностей, выбор и осуществление коих должны корениться исключительно в самоопределениях духа. Поэтому единственной причиной выбора того или иного пути является сам дух. Путей этих—два: один есть путь “непосредственного боговластия или прямого возрастания в согласии воле Божией” (“Н. А.”, 164), другой — путь “своеволия и каприза”, “самоуродования и бунта” (“Н. А.”, 164) против воли Творца — путь нежелания осуществить в себе собственную идею, но как бы сотворить ее (себя) заново. Но тварь ее может ничего сотворить: самой себе она дана; поэтому попытка твари к самотворчеству может выразиться только в “онтологическом самоуродовании”, внутреннем несогласии, раздирающем противоречии и, конце концов, — духовном рабстве твари у самой себя, у собственной своей природы... Творение и в бунте не может сделаться чем угодно по произволу; оно остается только самим собою, только, так сказать, вывернутым наизнанку” (“Н. А.”, 167). По существу своему, выбор одного из этих двух путей определяется наличием или отсутствием любви твари к Богу. Творение есть дело любви..., и если тварь любовию отвечает на любовь Божию, то здесь совершается встреча в любви, — Творца и творения, любви дающей и любви благодарящей и смиренно приемлющей... Но эта любовь твари к Богу должна осуществляться во времени, в становлении. Если Божественная любовь неизменна и вечна, то тварной присущи возрастание и убыль, вся удобо-превратность, свойственная тварной жизни” (“Н. А.”, 168 и 169). Эта-то возможность угасания любви и стала действительностью в падении Денницы. С неизбежностью оно повлекло за собою проявление “духовного себялюбия, эгоцентризма, изолированность и самоослепление, сосредоточенность на себе, видение только себя, возгордение собою... Но тварь знает свою тварность и, в этом смысле, свою собственную не-божественность или “ничто”-жество. Она сознает свою сотворенность или данность для себя самой. Приписать свое себе является для нее хищением, которое выражается в холодном огне зависти и рождающейся отсюда ненависти к Богу, испепеляющего соперничества с Ним, этого безумия безнадежности, корчей и судорог зависти. Тварь здесь вынуждается непрестанно убеждать себя в равенстве своем Творцу и даже превосходстве над Ним. Такова эта роковая цепь сатанинского возгорения: не-любовь, — гордость, — зависть, — ненависть — отчаяние — темное пламя” (“Н. А.”, 169 и 170). Таковым является состояние падших духов. “От былого величия

300

остается только палящая сила, неспособная себя уравновесить, чистый субъективизм, с субъектом в качестве единственного объекта... Но так как бесплотные духи ипостасны и имеют личный характер, то они сохраняют эти личные свойства и в падшем состоянии... И сатана из ангела-хранителя мира превращается в “князя мира сего”, который хочет присвоить себе мир. Он становится в положение хищного завоевателя, которым руководит не любовь, но зависть и жажда власти, не истина, но ложь... В своем отношении к миру он исходит из своего всепожирающего субъективизма, ибо находит для себя царство, в котором он может паразитарно властвовать, доколе “не изгнан будет вон” (Ио. XII, 31)” (“Н. А.”, 171 и 172). Все это в известной мере объясняет нам и грехопадение человека: ибо он не только стоит перед различными возможностями и должен сам выбирать свой путь (что уже само по себе делает его не-безошибочным), по и слышит “искусительный шепот змия” стремящегося сделать из человека своего медиума, присвоить его себе. “Можно спрашивать себя, совершилось-ли бы падение (человека) и помимо такого искушения. Нельзя этого, конечно, совершенно отрицать, поскольку тварная свобода, вместе с сложностью человеческого естества, включает в себя такую возможность. Однако, можно с уверенностью сказать, что зло, ограниченное лишь человеческим естеством, не могло бы достичь такой меры, какая стала ему доступна в падении при участии темной духовности падших ангелов” (“Н. А.”, 175).

Тема грехопадения человека принадлежит не космологии, но антропологии, и будет подробно рассмотрена в связи с нею. Здесь же мы должны только отметить самый факт грехопадения, поскольку его значение выходит за пределы чисто-человеческого и является космическим.

Благодаря ему “гаснут небесные огни, отяжелевает человеческое тело, все становится косным и непрозрачным” (“С. Н.”, 318). “Тварь покорилась суете, то-есть жизнь ее стала пуста и лишена высшей целесообразности, оставаясь в области беспредельного, бессодержательного становления, — так именно изживал суету жизни мира боговдохновленный ее свидетель, Екклезиаст древний. Суета есть пустота, и расчеловечившаяся природа, оторвавшаяся от высшего своего смысла, лишенная духа, именно и есть пустота, однако, страждующая от себя самой в жажде своего наполнения, приведения к духу.-. Но если человеческий дух, ослабленный грехом, сам покоряется ей, сводя себя как бы на не бытие, то и природа покоряется суете, т. е. оставляется на долю собственной пустоты: “что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться” (Еккл. I, 9), — “равнодушная” природа, лик которой иногда леденит душу человека. В

301

грехопадении произошел противоестественный разрыв природы и человека, после которого последний стал рабом, пленником природы, на себе несущей проклятие за его грех. Естественное отношение между человеком и природой изменилось в обратное: не человек владеет природой, приводя ее к Богу, будучи ее первосвященником, но она владеет человеком, уводит его от Бога запугивая его своею мощью, заворожая своими чарами, покоряя своим богатством. Она делается его “плотию” и порабощает зависимостью от нее в поддержании жизни: скованный Прометей, — Орфей, забывший путь к воскрешению Евредики. Падение человека явилось и падением природы. Она потеряла свой центр и свой смысл. Она стала лишь по себе бытием, фактом, связь которого есть причинная необходимость. Эта многоликая необходимость есть закономерность мира, который стал, тем самым, не космосом, но механизмом” (“А. Б.”, 174, 175).

И это обрекает человека на тяжелый “труд в поте лица”, на то многотрудное хозяйствование, которое заменило ““труд свободный, бескорыстный и любовный, в котором хозяйство сливалось с художественным творчеством... и первообраз коего сохраняется для нас в искусстве. В этом смысле можно говорить о “райском хозяйстве, как о бескорыстном, любовном труде человека над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее софийности. Но после грехопадения человека, религиозно соответствующего метафизической катастрофе всего космоса, смысл хозяйства, его мотивы, изменяется. Тяжелый покров хозяйственной нужды ложится на хозяйственную деятельность и закрывает ее софийное предназначение, целью хозяйства становится борьба за жизнь, а его собственной идеологией — экономический материализм. Оно становится исполнением суда Божьего над согрешившим человеком: “в поте лица твоего будешь есть хлеб твой, доколе не возвратишься в землю, из которой взят” (Быт. III, 19) (“Ф. X.” 157).

Все вышесказанное позволяет нам подвести некоторые итога относительно софиологической концепции природы зла, — итоги, тем более важные, что с ними теснейшим образом связана вся эсхатология о. Сергия.

Бог зла не сотворил; все, что сотворено Богом — “добро зело”. Зло поэтому не изначально, но вторично; “как самостоятельного, соперничающего с добром и ему параллельного начала, зла нет..., оно есть не субстанция, но состояние тварного бытия... оно есть недостаток, отсутствие добра, στέρησις, privatio (“Н. А.”, 159). По если зло есть только отсутствие добра, то не есть-ли состояние зла тоже добро, только взятое в меньшей степени, ослабленное в своей силе? Однако, откуда же в таком случае у зла его

302

разрушительная сила, его направленность против добра, его темная энергия, вообще все, что составляет его specificum и качественно отличает его от состояния вялого, неполного добра? На этот вопрос можно ответить следующим образом. Если бы тварь была создана статичной, если бы ее нормальным состоянием были неподвижность и покой, состояние неполного добра ощущалось бы только как недостаток, но не как зло. Но так как целью, задачей, самой жизнью твари является становление, изменение, рост, то и каждое состояние ее надо понимать динамически. Оно определяется не тем, что оно есть, но тем, чем оно было и чем будет, то-есть направлением своего роста. В этом смысле, недостаток добра равносилен невыполнению тварью своего предназначения, ее противлению своей идее, ее нежеланию осуществить в себе свой софийный образ. Вместо роста, движения вперед, ввысь, получается как бы остановка или даже обратный ход, рост в противоположном направлении; и каждый миг этого недолжного состояния увеличивает расстояние между тем, чем тварь должна была бы стать по своему заданию, и тем, чем она становится на самом деле. Все находится здесь в постоянном изменении: состояния нейтральности, покоя, моральной αδιάφορα здесь нет и не может быть. “Кто не собирает со Мною, тот расточает” (Мф. XII, 30). Это несоответствие заданного и реального, образа и подобия может быть слабостью добра, его бессилием и изнеможением; и тогда оно вызывает трагический вопль: “Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти... ибо желание добра во мне есть, но чтобы делать его, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (Римл. VII, 24 и 18 — 19). Но ото еще не зло, а скорее последствия зла, болезнь бытия, ослабление его жизненной силы. Зло же, в собственном смысле, появляется тогда, когда это отсутствие добра является результатом личной воли, ипостасной свободы “я”, которое не хочет своего возрастания согласно воле Божией, но хочет проявления своей собственной воли, чего бы это ни стоило. Но эта личная воля тварного “я” может выразиться только в восстании, в бунте, в мятеже против общего Божественного закона тварной жизни. И в этом случае зло является уже не безличным состоянием отсутствия или недостатка добра, но личной волей, направленной к этому состоянию (противному Божьему замыслу о твари), — к его осуществлению, развитию и росту. Поэтому то, что стоит за этой волей — ипостась, личность, “я” — оказывается носителем, агентом начала зла и сообщает ему ту силу, ту реальность и мощь, какими — в качестве изначального творения Божьего — обладает само. Таким образом, зло оказывается силой, но сила эта есть не что иное, как извращенная сила доб-

303

ра, и если в дальнейшем зло получает возможность воздействовать на мир, разрушать его, вообще — творить, то возможность эта коренится не в самой онтологической природе зла, а в свойствах его носителей. Ибо — в качестве созданий Божиих — они озарены силой тварного творчества и творят — зло, но не по своей природе, а по состоянию. Однако, всякое состояние может измениться — и в этом заключается великая надежда софиологической эсхатологии, родоначальником коей является св. Григорий Нисский. Согласно его учению (воспроизведенному в этой части в системе о. Сергия), “злу предлежит “уничтожение и превращение в ничто”, ибо оно не имеет в себе творческой силы вечности и не может поэтому простираться в бесконечность” (“Н. А.”, 517).

Временность и преходящесть зла коренятся, таким образом, в его природе. По своему происхождению, зло сотворено тварью. Но, в строгом смысле слова, тварь не может ничего сотворить; она может только изменить форму или состоящие данного ей мира; поэтому все созданное ею неизбежно носит вторичный, относительный, временный, преходящий характер. И зло не может, соответственно этому, быть вечным; в жизни мира оно является эпизодом — трагическим и страшным по своей силе, но не окончательным и абсолютным по своей природе... В этом незыблемом убеждении в конечном торжестве добра, в результате коего зло не только будет побеждено на путях истории и апокалипсиса, но исчерпано, расплавлено и преображено в реальностях эсхатологических, — заключается самое яркое и глубокое проявление того онтологического оптимизма, который определяет собою всю софиологическую мысль о. Сергия — начиная от его понимания миротворения и до “конца... когда Христос... упразднит всякое начальство и всякую власть и силу и... низложит всех врагов под ноги Свои” (I Кор. XV, 24-25), и Бог окончательно и без всякого ограничения будет все во всем” (“Н. А.”, 545).

Последним вопросом, рассматриваемым о. Сергием в связи с космологической проблематикой, является проблема Промысла Божия о мире и человеке (см. IV гл. “Невесты Агнца” — “Бог и тварная свобода”). В каком отношении находятся Бог и сотворенный Им мир? Имеется-ли между ними связь? И как надо ее в таком случае мыслить? Эти вопросы получают в истории философской и религиозной мысли разнообразные ответы, и о. Сергий, показав в немногих словах несостоятельность построений деизма и окказионализма, подробно останавливается на разборе тех христианских доктрин (томизма и молинизма, августинизма, янсенизма и кальвинизма), которые вытекают из того или иного понимания взаимоотношений Божьего всемогущества и тварной свободы.

304

Деизм ограничивает отношение Бога к миру актом творения, “уподобляя Бога искусному механику, создавшему механизм с постоянным ходом — perpetuurn mobile — и оставившему мир на его собственную участь. Это сравнение никуда не годится уже потому, что в своей антропоморфности в отношении к Богу применяет определения времени, прежде и после. Бог, начиная с известного времени и до определенного срока, творит мир, а затем совершенно прекращает к нему отношение, обрекая мир на безбожие, а Себя — на безмирность” (“Н. А.”, 210). Выделенные нами слова объясняют, почему о. Сергий считает деизм “крайней формой софиеборства, совершенно устраняющей софийную связь Бога с миром и практически являющейся поэтому и безбожием” (“Н. А.”, 210).

Противоположной деизму крайностью является построение окказионализма, согласно коему все совершающееся имеет место исключительно благодаря непосредственному воздействию на мир Бога. Жизнь является в этом построении бесконечной серией чудес, “Бог уподобляется несовершенному механику, неудачно и неудовлетворительно создавшему мир” (“Н. А.”, 210) и принужденному постоянно “восполнять и исправлять его новыми творческими актами” (“О чудесах Евангельских”, стр. 5). Противоположение деизма — окказионализма представляется на первый взгляд безвыходным тупиком, апорией, не могущей быть разрешенной мыслью; но на самом деле оно является новой вариацией космологической антиномии, аспектом тайны творения, в которой абсолютное непостижимым образом соединено с относительным, вечность сращена с временностью. Мы встречаемся здесь с тем же “основным вопросом космологии: быть или не быть миру в его онтологической обоснованности?” (“Н. А.”, 249), — или, точнее: как нужно мыслить мир, чтобы “Бог не вводился в причинную логику мира, а мир не вбирался, не поглощался бытием Божиим” (“Н. А.”, 291). О. Сергий отвечает на этот вопрос, исходя из софиологического понимания Творца и твари, Бога и мира. Творение мира не есть однократный, находящийся во времени акт Божьего всемогущества; оно есть самооткровение Бога — Любви, которая не имеет начала, ни конца и раскрывается для твари, с одной стороны, — как промышление о ней. “Творец и есть Промыслитель, и при том не в последовательности времени, как это принимается в наивном мышлении, но в совместимости того и другого, “одновременности”. Самое бытие твари есть ее сотворенность, непрестанная ее творимость, которая осуществляется в жизни ее... Бог всегда промышляет о творении, положительно соотносится с ним, живет совместною с ним жизнью. На путях это-

305

го водительства — Боговоплощение и Пятидесятница, хотя и являются центральными, определяющими совершительными событиями, но они должны быть воспринимаемы в общей перспективе совершающегося ософиения твари... По внутреннему своему значению все эти пути водительства Божия к спасению определяются связью образа с Первообразом, Софии Божественной с тварной. Эта связь in actu и есть Промысел Божий, его основание и цель, целепричинность” (“Н. А.”, 210 и 221).

С другой же стороны, и “мир (созданный Богом) не замкнут в себе, не закрыт для того духовного воздействия, которым вносятся в него как бы новые природные силы” (“Н. А.” 209). И если Бог живет в мире и с миром, то и мир живет в Боге и с Богом; а это значит, что творение принимает Божий Промысел о себе, соотносится с Богом, как бы участвует в своем творении. Ибо “тварь нуждается в этом (Божественном) воздействии, ибо она неполна, не удовлетворена собою, она жаждет восполнения, она ищет Бога... Это взаимоотношение между Богом и миром зовется в православном богословии синергизмом” (“Н. А.”, 219 и 218). Понятие синергизма является единственным ключем к правильному пониманию космологической проблемы и к правильной оценке всех связанных с ней учений (детерминизма, предопределения и т. п.). “Промысел Божий есть некий диалог премудрости и всемогущества Божия с тварной жизнью в ее свободе, при чем в этом диалоге осуществляется безошибочное действие Божие в мире в соединении с колеблющимся и никогда не безошибочным действием тварной свободы... Промысел Божий совершается с неизменным блюдением самобытности твари и ее свободы. Господь не уничтожает силы и носителей зла, Он щадит даже сатану..., но побеждает на его собственных путях его, как и оставляет плевелы расти вместе с пшеницею до жатвы. Он “попускает” зло, дабы блюсти самое основание творения, — его свободу и самоопределение. Здесь проявляется “долготерпение” Божие к твари. Этому Божию долготерпению отнюдь не свойственна и та нетерпеливая прямолинейность, с которой даже апостолы просили Христа свести огонь с неба, чтобы сломать упорство не пропустивших их самарян. Отношение Творца к твари в “синергизме” остается всегда кротким и сдержанным, кенозисом Бога в творении. Этот кенозис определяется соединением всеведения и всемудрости Божией в отношении к путям мира, но при этом и в самоограничении всемогущества Божия. Бог ждет, чтобы тварная свобода сама рекла: “се раба Господня, да будет мне по слову Твоему”, и пред этим милующим долготерпением и мудростию Божиими изумевающая тварь исповедует: “о бездна богатства и

306

премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его” (Римл. XI, 33). И, однако, ведома самая основа творения и его последняя цель: “ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь” (“Н. А.”, 255).

Понятие синергизма является, таким образом, не чем иным, как криптограммой всей софиологии, в одном понятии охватывающей динамическое единство Бога и мира, их связь, взаимодействие, соотношение и, если можно так выразиться, взаимовлияние. Пользуясь этим понятием, надо, однако, всегда иметь в виду, что употребление его ограничено: оно неприменимо к Богу в трансцендентном смысле, Который “живет во свете неприступном Своей, всегда Себе тожественной, самодовлеющей, абсолютной жизни” (“Н. А.”, 258). Но, поскольку Бог исходит из Своей абсолютности и является Богом для творения, то-есть Творцом и Промыслителем мира, “Он вольно в Своем кенозисе Творца и Промыслителя, останавливает Свое всемогущество перед тварной свободой..., как и Сам Христос свидетельствует о Себе: “Я стою у двери и стучу; если кто услышит голос Мой и отворит двери, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною” (Откр. III, 20) (при этом подразумевается: а если не отворит дверь, то не войду) (“У.”, 319). Эта дверь есть тварная свобода, источник самобытности и реальности твари в ее соотношении с Творцом. (Поэтому) благодать ни в каком случае не упраздняет тварной свободы..., но, убеждая, склоняет “не силою, не властью, но Духом Моим” (Зах. IV, 6)” (“Н. А.”, 247). Для тварного сознания это самоограничение Божественного всемогущества “мерой тварного восприятия” является непостижимой тайной; но оно предстоит нашему сознанию не только как истина веры (поскольку оно непосредственно свидетельствуется Словом Божиим), но и как постулат нашего разума (поскольку вне синергизма “человека, как образа Божия, нет, как нет и Бога, его Первообраза и Творца” (“Н. А.”, 241). “Пути Промысла, непостижимые для творения, составляют постулат веры в Творца, при чем этот постулат постигается не только апофатически, в мудром неведении (docta ignoratio, credo quia absurdum), но и катафатически поскольку сама жизнь есть познание, хотя и “от части” ( Кор. ХIII). Оно, конечно, бессильно для постижения путей Божиих в целом, поскольку они трансцендентны для человека. Но в то же время они открываются для веры и узнаются в ее опыте. в ее подвиге. Этим ставится для религиозной жизни задача: искать воли Божией и творить ее, а также принимать превышающие человеческую волю и ведение судьбины Божии, как волю Божию” (-‘И. А.”, 255). На языке антропологии и этики си-

307

нергизм означает, таким образом, синтез творчества и смирения, дерзания и послушания. И если идея принятия Промысла Божия “отчетливее всего выражается в идее креста и вольного его приятия” (“Н. А.”, 273), то и здесь надо помнить, что крест есть не только пассивное приятие, но и активное взятие..., что его надо не только принять к несению и понести, но и ваять, избрать крест свой... От человека требуется самому встать и пойти туда, куда зовет и ведет его дух” (“У.”, 348, 347). Это и есть синергизм.

Понятие синергизма отвечает нам и на вопрос “о пределах Божественного ведения в действиях тварной свободы... Ведомы-ли Богу дела нашей свободы, “прежде”, нежели они совершаются? В таком смысле на этот вопрос отвечает предетерминизм в разных его видах... Однако, сказать, что Бог ведает наперед дела свободы, значит фактически ее упразднить, превратив в субъективную видимость. Поэтому принятие этого положения ставит нас пред всеми трудностями предопределения. Для того, чтобы яснее подойти к постановке этого вопроса, надо различить разные ее планы, именно в отношении к вечности и к истории тварного бытия. В вечности Божией, где все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошедшего и будущего, наступившего и не наступившего. Здесь все предвечно, сверх-есть, и, разумеется, нет места какой-либо грани ведения Божия, но есть лишь всеведение. Бог здесь не есть Творец и Бог для творения, но живет во свете неприступном Своей всегда Себе тожественной, самодовлеющей абсолютной жизнью. Здесь есть только ведение, но нет места ни предведению, ни неведению. Последний вопрос возникает лишь в отношении Бога, как Творца, к миру, как к творению. Если Бог сотворил человека в свободе, по Своему собственному образу, как сына Божия и друга Божия, бога по благодати, то в реальность этого творения включена его свобода, как творческое самоопределение не только в отношении к миру, но и к Богу. Допустить иное значило бы ввести противоречие в Боге, положившем лишь фиктивную, иллюзорную свободу... Поэтому, чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следовательно, предопределил падение человека..., но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможность падения, которая, однако, могла и не осуществиться, и осуществима лишь человеческой свободой... В этом смысле, тварь... не может внести (в мир) чего-либо онтологически-нового и тем удивить и обогатить Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей... остаются вверены творению

308

и постольку являются его творческим вкладом. Если оно не может быть абсолютно неожиданным и новым для Бога в смысле онтологическом, то в фактическом бытии оно является вновь возникающим и для Самого Бога... Тварной свободе дано участие в судьбах всего творения и прежде всего в собственных путях человека. Если в вечности Божией существует единая и полная определенность мирового бытия в его принадлежности к жизни Божией, то в тварном мире, мы, напротив, имеем незавершенность, не-до-определенность, еще продолжающееся самоопределение мира. При этом Сам Бог сокрывает Свой лик в неведении относительно действий человеческой свободы, которые иначе не имели бы собственной реальности, а были бы лишь функцией некоего божественного механизма вещей” (“Н. А.”, 258, 259, 260).

В разработке учения о синергизме Божьего Промысла и тварной свободы о. Сергий, естественно, столкнулся с доктриной предестинации, как она выражена в различных учениях западного Христианства. Тема эта по своему существу не является космологической; она скорее принадлежит антропологии и богословию, однако, общим основанием всех этих богословских доктрин является мышление ими космологической проблемы в категориях каузального монизма; и острием критического анализа о. Сергия является именно сведение всего разнообразия учений о предестинации н репробации к их космологическому корню, каковой и преодолевается им в его онтологии. Мы не имеем возможности останавливаться подробно на этом разборе и ограничимся краткой формулировкой важнейших мыслей о. Сергия по этому поводу:

1.— Вся западная доктрина предестинации — несмотря на значительные различия в учениях отдельных богословских школ и конфессий — представляет собою единый поток мысли, берущий свое начало из учения бл. Августина о благодати и свободе (“точнее, не-свободе”) человека после грехопадения. В учении Фомы Аквинского и его последователей этот детерминизм (который у бл. Августина носил сотериологический характер) приобрел значение универсального онтологического принципа, хотя и не проводился в жизнь до конца, поскольку предопределение к спасению ими принималось, а предопределение к гибели (репробация) отрицалось. Внутренние различия и контроверзы этой доктрины, имеющие место в учениях томизма и молинизма (а также и янсенизма), не имеют, по мнению о. Сергия, принципиального значения, ибо являются вариациями одного и того же детерминизма, “по-разному спасающегося от собственной неумолимости” ( Н. А.”, 231). Но “богословская Немезида детерминизма” яв-

309

ляет себя “в жестоких выводах из жестоких посылок” сначала в учениях Готшалька и Ратрамна, а затем Кальвина, “который имел мужество последовательности, доведя до конца все ужасающие выводы предестинационизма ”. На этом история доктрины собственно заканчивается, ибо “догматически реформация остается не побеждена... ибо католическая Церковь не вышла победительницей в (этом) догматическом споре, потому что, в сущности, не приняла боя” (“Н. А.”, 239).

2.— Общим основанием всех учений о предопределении является система каузального монизма, согласно которому Бог и мир находятся между собой в отношениях причины и следствия. “Бог есть первый двигатель и первая причина, которой подчинены в своих действиях все вторые причины... Бог причинно определяет все происходящее в мире, и это есть не моральное, но именно “физическое” (praemotio physica), бытийственное, природное определение, распространяющееся и на свободные поступки” (“Н. А.”, 292). В результате этой подмены “идеи творения — Творца и твари — понятием слаженного механизма причин, в котором, наряду с предустановленным от века движением валов механики, включается и запрятывается и свобода, — для бытия мира не остается места... жизнь мира оказывается просто жизнью Бога, как первой и единственной причины... и человека, как образа Божия..., нет. Разумеется, этим не устраняется искренность намерения и желания выразить на языке Аристотеля пли Лапласа христианские истины, но свидетельствуется их полная богословская неудача” (“Н. А.”, 241).

3.— “Перед лицом этого основного недоразумения, не может быть речи о каких-либо частичных поправках или преимуществах томизма над молинизмом и кальвинизмом или наоборот. Надо “изыти из града”, отвергнуть всю эту безысходную апорию, которая проистекает из самой постановки вопроса. В ней отношение Бога и мира трактуется как частный случай доктрины причинности” (“Н. А.”, 242), тогда как на самом деле Бог совсем не есть причина, но Творец мира, и отношение Творца и творения “имеет для себя собственную категорию —сообразности, поскольку тварь в себе содержит живой образ Творца и соотносится с Ним” (“Н. А.”, 242). “Таким образом, трагическая неудача западного богословия в этом основном вопросе космологии... является отрицательным аргументом в пользу софиологической постановки этого вопроса, как единственно возможной для преодоления указанных апорий” (“Н. А.”, 242).

4.— Соответственно этому, вся проблема предопределения оказывается не чем иным, как “чудовищным недоразумением, бо-

310

гословским соблазном, заменой откровения о живом и личном Боге доктриной о безличном механизме причинности” (“Н. А.”, 242). “В вечности Божией нет никакого “пред” (προ, prae), поскольку нет и времени ”. Но Божественный план мира — Божественная София, — к воплощению коей стремится София тварная, действительно является Божественным определением, поскольку и “человеку дается божественная сила стать не иным самому себе, но именно самим собою в своем извечном образе. Однако, этот онтологический детерминизм не имеет ничего общего с предопределением..., ибо он осуществляется тварной свободой, в нее включенной и с нею нераздельной, подобно тому, как нераздельна, хотя и не тожественна, соединяясь в одном бытийном корне, София Божественная с тварной” (“Н. А.”, 246, 248). Частным случаем Промысла является проблема чуда. Мы видели выше, что о. Сергий отказывается видеть в чуде изъятие из общего закона причинной связи в нарушение созданного Богом мирового порядка; подобное его понимание (к сожалению, обычное и в философской и в богословской мысли) приписывает Богу не всемогущество, но произвол, и не может быть принято, как по религиозным, так и по философским основаниям: “религиозно потому, что оно не соответствует полноте и совершенству творения, философски потому, что мысль не может допустить разрыва причинной связи, перерыва в причинной цепи... (Поэтому) чудо не может быть понято как нечто беспричинное, оно должно занять свое место в причинном ряду, хотя бы как частный случай причинности”... (“О чудесах Евангельских”, стр. 14). Таковым является “духовная причинность через свободу”, каковая возможна потому, что “мир никогда не замкнут в своей данности, но всегда творится, хотя и не из ничего” (“О чудесах Евангельских”, стр. 10). “Пути и пределы духовной причинности еще мало ведомы человеку, так же, как и закономерность природная, однако, можно сказать, что эта возможность гораздо шире и глубже, чем мы теперь знаем. Слова Господни о том, что вера может двигать горы, в приточной форме выражают эту общую мысль, как духовная причинность может в известных пределах повелевать творению, и ветер и волны могут подчиняться ей... При этом существуют два пути действия в мире: через космические агенты или силы природы, при чем человек действует как разум мира, и непосредственно духовно чрез подчинение природы причинности чрез свободу” (“О чудесах Евангельских”, стр. 12 и 13). Первый путь принадлежит науке и технике и не считается чудесным только потому, что он есть дело всего человечества, является его общим делом и, следовательно, доступен каждому; второй путь

311

заключается в проявлении личной силы одного человека (чудотворца), непосредственно воздействующего на природу силой духовной причинности. Но, несмотря на кажущиеся различия, мы имеем в обоих случаях “ одинаковое воздействие духа на силы природы, его направляющее действие... и тут, и там, это — явление силы человека в мире” (“О чудесах Евангельских”, стр. 19). А так как человек призван к очеловечению природы, то чудо, так же, как и техника, является его естественным уделом. И удивительным и, так сказать ненормальным, является не то, что избранные святые человеки способны творить чудеса, а то, что человек, как таковой, эту способность утерял. Однако, утеря эта не абсолютна, ибо магия, как власть человека над природой, остается в его власти и только изменила свои формы. “В наше время именно наука становится все более, как белой, так и черной магией. Она совершает истинные чудеса, дела любви и милосердия, и она же служит человеческому эгоизму, гордости и страстям... Вступив в век чудес техники и науки, человечество все менее нуждается в личных чудесах, как пути власти над миром, и самое понятие чуда все более приобретает моральный или духовный, но не природный характер... Искание чудес, как знамений, в отмену или обход нам уже ведомых и в нас живущих законов природы, является суеверным и нездоровым, и оно было осуждено неоднократно Господом, Который не раз отвечал искавшим от Него знамений: “род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся им...”. И, тем не менее, в жизни каждого человека, наблюдающего свою духовную жизнь, непрестанно совершаются чудеса, хотя и не в отмену естественных законов, но с полным их сохранением. Чудо есть явление божественной целесообразности в мире. И наше желание чуда сводится к тому, чтобы жизнь наша совершалась по воле Божией, которая бы раскрывалась в нашей жизни. И в этом смысле, поистине, жизнь всякого верующего для него самого полна чудес, есть непрестанное чудо”: (О чудесах Евангельских”, стр. 18 и 20).

Чудо является, таким образом, явлением синергизма: Божественный Промысел встречается в нем с человеческой свободой, при чем последняя является как бы соединительным звеном, благодаря которому Божественная воля начинает действовать в мире в качестве духовной причины, включается, так сказать, в общую закономерность мировой жизни. Этим объясняется то обстоятельство, что для совершения чуда требуется “участие не только его творящего, но и приемлющего. В огромном большинстве чудес условием их совершения является вера... вызывающая и сопровождающая чудо. (Еще выразительнее случаи обратного характера,

312

когда отсутствие веры является препятствием к совершению чуда — как Мф, VI, 5 и 6 и Лк. ХIII, 58)” (“Н. А.”, 34).

Непосредственным выражением веры является молитва, которая, таким образом, неразрывна с чудом. Молитва всегда сопровождает чудо: наглядным примером атому являются чудеса Христовы, совершая которые, Он неизменно молился Отцу (см. соотв. тексты в “О чудесах Евангельских”, 31, 32). “В молитве, как славословии, человек проникается жизнью в Боге и постольку сам обожается чрез созерцание тайн и чудес Божиих. В молитве, как прошении, человек ищет свою волю соединить с волей Божией, отожествить ее с нею...” (“Н. А.”, 271). И, поскольку молитва есть “жизненная встреча Бога и человека”, в которой тварь “не испепеляется перед своим Творцом”, но беседует с Ним, славословит, молит и даже спорит (как Авраам, Иаков, Иов), молитва сама есть величайшее чудо, “форма непосредственного синергизма” — самосвидетельство божественности человека и человечности Бога — явление Софии Божественной и Софии тварной”

Софиологическая мысль проникает собою все мировоззрение о. Сергия, и все его “главы” так или иначе определяются ею. Но нигде ее значение не ощущается так непосредственно и сильно, как именно в космологии. Здесь, где речь идет о не-ипостасной и до-ипостасной природе — о самой тварной Софии — ее связь с Софией Божественной обнаруживается с той ясностью, которая позволяет нам говорить не только о софийном понимании, но и о софийном созерцании природы. И если последнее никогда не изсякало в видении мистиков и поэтов, то софийное понимание природы было почти совершенно вытеснено из философии нового времени пафосом “положительного” естествознания и “критической” теории познания. В этом отношении космология о. Сергия является полным восстановлением в правах (in integrum restitutro) космической мудрости, возвращением этой пауке ее глубины и царственности. Основным пафосом этого понимания мира является начало становления, динамизма, роста. Мир, хотя и сотворен Богом “добро зело” — не закончен, но вечно изменяется, “становится”, возрастает — до полного воплощения в себе своей идеи, до полной своей прозрачности для замысла о нем Творца. “Природа ecть nascens natura, симфония мира, ищущая гармонии сфер и преодоления своих диссонансов” (“Н. А.”, 216). И в этом смысле она есть не столько nata (рожденная), сколько natura (имеющая родиться), и эта обращенность в будущее, эта надежда на всеобщее преображение мира, на его конечное ософиение является основанием той космической радости, того эсхатологического оптимизма, которым проникнуты все кос-

313

мологические воззрения о. Сергия. Все они являются как бы грандиозным философским комментарием к прозрению Тютчева, которым о. Сергий вдохновлялся еще в “Философии хозяйства”:

“Не то, что мните вы, природа — не слепок, не бездушный лик”

“В ней есть душа, в ней есть свобода — В ней есть любовь, в ней

есть язык”.

Истина эта “открывается избранным тайновидцам лишь в мгновения поэтических озарений, в повседневности же и для них существует тот мир вещей, мертвая пустыня под свинцовым небом, где на каждом шагу подстерегают гибель и смерть” (“Философия хозяйства”, 41). Космология о. Сергия стремится показать, что истиной о мире является именно это поэтическое озарение, а не обман повседневности, что мир принадлежит Богу, а не самому себе, что в основе его лежит предвечный замысел о нем Творца — Божественная София.

И странным образом — построяя свое учение о мире — о. Сергий (сам, вероятно, о том не думая) точно следует прозрению Тютчева: ибо основными моментами его космологии являются: учение о мировой душе (“в ней есть душа”), о тварной свободе (“в ней есть свобода”), о не-ипостасной любви “в ней есть любовь”) и о той премудрости, которую природа в себе воплощает, и которую человек должен в ней видеть и понимать (“в ней есть язык”). Вся природа есть в этом смысле многоголосая хвала Творцу. И эта истина торжественно свидетельствуется Церковью, призывающей ее к славословию — пред лицом страдавшего и умершего за нас и за нее Бога:

“Господа пойте и превозносите Его во веки

Благословите вся дела Господня

Благословите небеса

Благословите воды вся, яже превыше небес

Благословите солнце и луна

Благословите огнь и вар

Благословите студ и зной

Благословите росы и иней, лед и мраз, молния и облацы

Благословите горы и холми, моря и реки и вся прозя-

бающая на земли

Благословите вся птицы небесные

Благословите зверие и вси скоти. Господа пойте и пре-