Онтология о. Сергия неотделима от его софиологии и от его космологии. Мир — в своей сущности — есть тварная София. Тварная София есть инобытие Софии Божественной. Поэтому, путь онтологической мысли — а realibus ad геаliоrа — и есть путь от многообразия мира к его софийному единству (в тварной Софии), и от этого относительного, становящегося единства — к единству “целомудрия” в Софии Божественной. Онтология, таким образом, не только определяется софиологией, но как бы поглощается ею. С другой стороны, — несколько весь мир есть София, погруженная в становление - София становящаяся, — космология, как учение о мире в его целом, есть не что иное, как один из аспектов учения о Софии — софиология in actu; таким образом, роль онтологических основоположений космологии также принадлежит софиологии; и для онтологии, как таковой, в системе о. Сергия не остается места.

Тем не менее, мы выделяем ее из общего контекста софиологических проблем в отдельную главу, руководствуясь следующими соображениями. В выработке своего мировоззрения о. Сергий, естественно, пользуется многочисленными философскими терминами, которые иногда берутся в их обычном значении, но чаще перерабатываются им в духе его системы. Поэтому, при изучении последней возникает чрезвычайно ответственная задача выяснить и установить значение и смысл основных понятий его мысли; это не есть проблема простой терминологии, ибо смысл, вкладываемый в такие понятая, как сущее и небытие, природа и ипостась, личность и индивидуум и т. п. сам по себе заключает в себе целую философию и принадлежит к тем областям мысли, которые обычно квалифицируются, как различные отделы онтологии. Поэтому, следуя этому ходу мысли, мы будем понимать здесь под онтологией систематику основных понятий, которые и постараемся изучить как с точки зрения их объективного содержания, так и в их отношении к общей софиологической концепции, определяющей

231

их значение и связь в системе о. Сергия. К таковым, первым долгом, относятся понятия трансцендентного и имманентного, которые практически отожествляются о. Сергием с абсолютным и относительным. “Понятия эти чрезвычайно многозначны; можно всю историю философской мысли изложить, как историю этих понятий или, частнее, как историю проблемы трансцендентного... Поэтому, необходимо всегда наперед уславливаться об их значении, имманентным для нас является то, что содержится в пределах данного замкнутого круга сознания; то же, что находится за этим кругом, трансцендентно или не существует в его пределах. Однако, трансцендентное не есть и ничто... Трансцендентное есть, по меньшей мере, некоторая пограничная область для имманентного, его предел” (“С. Н.” стр. 18). Поэтому, для разума, имеющего дело исключительно с имманентным, трансцендентное есть область совершенно недоступная, тайна, “навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная, к которой не существует никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в понятиях бытия... роковым образом безнадежна, как бессильна волна споим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась” (“С. Н.”, 99). “Абсолютное сокрыто от нас во мраке абсолютности, заграждено от нас льдами трансцендентности... это — страшное одиночество предвечной ночи... пустота, немыслимое и не сущее..., перед леденящим ликом которой мысли остается только сложить свое оружие, умереть” (“У.”, стр. 406). Трансцендентное является, таким образом, самозамкнутым. Назвав его, мы должны тотчас замолчать, ибо никакое суждение, никакая мысль о нем невозможны. Обращаясь к нему, разум может только осознать свое бессилие, сдержать свой порыв, и это получает свое логическое выражение в том, “что единственным определением Абсолютного является безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что” (“С. Н.”, 99). Так рождается алифатическое богословие, которое — в своем чистом виде — подобно молчанию безлунной и беззвездной ночи, есть тьма и пустота (подробнее о нем будет сказано ниже).

Идея чистого Абсолюта, трансцендентности, как таковой, приводит, таким образом, к трагическому сознанию его самозамкнутости, неподвижности и алогичности. “Про Абсолютное нельзя далее сказать, что оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет; здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается молчаливый фнлософско-мистический жест, одно отрицание, голое НЕ. О нем “в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его (бл. Августин)” (“С. Н.”, 101).

232

Не менее трагической является мысль об имманентном, к каковому, в конечном итоге, сводится всякое знание. “Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самосознание. Человек, когда познает мир, в сущности, познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир. И в этом познании нет принципиальной разницы между его самыми элементарными актами и последними достижениями, ибо знание строго монистично, и его пределы суть в то же время и пределы имманентного” (“С. Н-”, 30). Поэтому, ограничивая мир кругом сознания, разум “оказывается отрезанным от всех истоков жизни, изнемогает на необитаемом острове, просто не существует. И титаническая претензия (имманентной философии) сменяется растерянностью и испугом. “Я” пытается спасти и втянуть в себя, что можно, из утраченной полноты жизни, и над бездной воздвигается идеалистический мост — esse-percipi, — имманентной философии, согласно которой бытие вполне имманентно сознанию” (“Т. Р.”, 42). В книге “Трагедия философии” о. Сергий подробно останавливается на различных видах имманентизма и показывает, что во всех своих многочисленных вариантах он неизбежно запутывается в самопротиворечиях и приводит к безысходным апориям. В этом и заключается трагедия философии. Ибо, исчерпав все возможности имманентного мышления, разум неизбежно приходит к выводу, “что самое достоверное в нас и для нас то, в чем Декарт думал найти ποῦ σῶν — опору и успокоение от сомнения понятное и достоверное начало, содержит в себе разверстую бездну... Нет ничего понятного само по себе и до конца. Понятное изгнало из своего последнего убежища, самосознания я, и оно оказывается таинственным и непонятным. Трагедия разума исполнена, он разодран и заклан на острии антиномии. Но здесь начинается катарсис” (“Т. Р.”, 165). Он заключается в том основоположном для всякой философии убеждении, что понятия трансцендентного и имманентного соотносительны одно в отношениях другого, что они не могут существовать друг без друга, что Абсолютное не может мыслиться без относительного, а относительное предполагает Абсолютное. “Абсолютное никогда не мыслится, не опознается, не существует в отвлеченной абсолютности своей, лишь как леденящая ночь небытия; такое Абсолютное подлинно есть non-sens абстракции... Трансцендентное никогда не остается лишь в трансцендентности своей, но имеет для себя trans, за которым укрывается, но которым и определяется. Иначе говоря, само Абсолютное относительно в абсолютности своей, как и трансцендентное имманентно в трансцендентности своей, если только оно подлинно существует и имеет значимость (gilt),

233

если оно не обращается в нуль для мысли и бытия, в пустоту для того, как и для другого” (“У.” 407). И если трансцендентное есть тайна, безусловно недоступная человеку, то она не только может приоткрываться его разуму, в меру вхождении трансцендентного в имманентное, но более того — необходимо предполагает свое откровение. “Абсолютное и трансцендентное есть Тайна, для которой относительное и имманентное является откровением, а в отношении к нему самому’ — самооткровением... Категория тайны и откровения имеет общее и принципиальное значение... Тайна соотносительна откровению и не существует помимо его, совершенно так же, как и Абсолютное и трансцендентное вне связи с относительным и имманентным... Все бытие есть это самооткровение и откровение, но, конечно, на разных ступенях” (“У.” 408).

Таким образом мысль наша никогда не имеет дела с исключительно трансцендентным или исключительно имманентным. Ее объектом всегда является Трансцендентное и имманентное, Абсолютное, живущее в относительном, относительно — отображающее и воплощающее в себе Абсолютное. Эта исходная, ключевая позиция всего софиологического мировоззрения о. Сергия имеет неисчислимые последствия: достаточно сказать, что для духовной жизни она означает возможность религии, как живой и непосредственной связи человека с Богом; в философии она обосновывает возможность знания транссубъективной реальности; в практической жизни (“праксеологии”, по терминологии “Философии хозяйства”) она связывает жизнь человека со всею мировою жизнью и тем определяет его реальное (а не иллюзорно идеалистическое) место в космосе. О. Сергий пришел к этой истине не сразу. Для того, чтобы найти положительный ответ “о возможности природы вне нас, нас в природе и природы в нас (“Ф. Х.”, G1), он должен был преодолеть систему философского имманентизма, вырваться из “душного Канто-Фихтевского идеализма, в котором мир и природа превращались лишь в схемы рассудка... и, разбив невидимую, но непроницаемую стеклянную стену, воздвигнутую между субъектом и объектом, прорваться к объективной действительности” (“Ф.X.”, 58). В преодолении этого соблазна имманентной философии путеводителем его была “система тожества”, и к Шеллингу он навсегда сохранил чувство благодарности и даже, более того — считал, что всякая “философия объективного действия необходимо должна быть сознательным продолжением его философского дела” (“Ф. X.” 74).

Положение о соотносительности и внутреннем единстве трансцендентного и имманентного позволяет нам перейти к сле-

234

дующей паре онтологических понятий, каковыми являются, бытие и ничто. На фоне абсолютного молчания трансцендного, понятие бытия — в качестве некоего утверждения — является первым, наиболее общим откровением Абсолютного. “Про Божество в Его трансцендентном аспекте невозможно сказать, что Оно есть, ибо, говоря это, мы тем самым обращаем Его в некоторое кто и что или в некто и нечто, между тем как Оно есть He-кто и He-что, а потому и вообще Не-есть... Божеству не свойственно бытие, Оно есть Не-бытие, Сверх-бытие... Но трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку, и Абсолютное становится для человека Богом... Бог есть и Кто, и Что для человека. Он есть Субъект откровения, хотя вместе его Объект. Богу присуще постольку и бытие (хотя бы и в самой высочайшей степени), про Бога можно сказать: Он есть. Он есть ωυ — Сущий, Ягве, как Он открыл о Себе Моисею (“С. Н.”, 102). Таким образом, бытие есть первый предикт Абсолютного, поскольку оно входит в имманентное, делает себя доступным относительному, открывается человеку. “Есть только Божество сущего Бога, и нет ничего, кроме и вне Божества... Сущий Бог имеет бытие..., и нет ничего, кроме самого Божества (“Н. А.”, 51). Таков смысл учения о том, что Бог создал мир “из ничего” (о самом акте творения из ничего см. Космологию). По содержанию своему бытие есть жизнь. “Только злоупотребление абстракцией могло допустить понимание Абсолютного как чего-то вещного и безжизненного. Это явным образом противоречит полноте бытия, которое берется здесь в мертвой неподвижности. Бытие и есть жизнь, и иного бытия, кроме живого, хотя и в разных состояниях жизни, вообще не дано. Поэтому, понятие жизни, как творческого самооткровения, должно быть введено в те основные философские категории, в которых мыслится Абсолютное и Трансцендентное (“У.”, 408). Отожествление бытия и жизни, означающее введение понятия жизни в число основных метафизических категорий, придает всей системе о. Сергия динамический, энергетический, жизненный характер. Он сам называет эту свою концепцию панзоизмом: “нет смерти, а есть только жизнь... и вселенная представляет собою только развитие бесконечных потенций жизни, лестницу ее ступеней. Этот монизм жизни, панзоизм, в противоположность монизму смерти или панфанатизму материалистов... мы считаем метафизической гипотезой, единственно способной вывести из затруднения” (“Ф. X.”, 79). Вопрос о том, что есть жизнь и как она проявляется, принадлежит космологии; для онтологической же систематики чрезвычайно важно установить ото тожество

235

бытия и жизни, из которого естественно следует противоположное ему тожество небытия (ничто) и смерти. Понятие “ничто” оказывается, однако, очень сложным. Ибо этим словом называются совершенно разные вещи, имеющие между собой очень мало общего. Поэтому чрезвычайно важным является не только понять правильно смысл слова “ничто”, но и определить все те различные содержания, которые в него вкладываются. Для выполнения этой задачи о. Сергий обращается к гению греческого языка, располагающего тремя терминами для обозначения разных видов отрицания. Первым из них является а privativum, указывающее на “невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием” (“С. Н.” стр. 146). Это есть “абсолютное не отрицательного богословия... — не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания, за которым оно гаснет и погружается в ночь” (“С. Н.”, 101). “Ничто”, соответствующее этому не, может быть поэтому охарактеризовано как “Божественное Ничто”. Его “ничтойность” (если можно так выразиться) относится не к нему самому, а к тому, кто его мыслит и о нем говорит, или, вернее, сознается в своей неспособности мыслить и говорить о нем. Божественное Ничто может быть поэтому противополагаемо бытию только в том смысле, в каком непознаваемое противополагается познаваемому, неоткрытое — открывающемуся. Но поскольку “Абсолютное выше бытия”, понятие Божественного Ничто не принадлежит онтологии, не принадлежит даже теории познания и может быть освоено только своего рода мета-гносеологическим “жестом, порывом, движением, которое не есть ни мысль, ни слово, но музыка, невыразимая в слове, недомыслимое переживание, выход, transcensus за самого себя” (“С. Н.”, 101). В этом смысле, Божественное Ничто есть предмет мистики, непереводимый на язык человеческих понятий... Второй формой отрицания является частица όυ; “она указывает на отсутствие данного, определенного свойства, имеет конкретное содержание: не то, не это... όυ всегда соотносительно утверждению, как тень свету” (“С. Н.”, 146). Соединенная с понятием бытия, она дает термин ούκ ὤν, каковой является наиболее адекватным обозначением “тварного ничто”. Это ничто есть “край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие”, “кромешная тьма”, чуждая всякого света... Чувство погруженности в ничто, сознание онтологического своего ничтожества — жутко и мучительно... Спастись от ужаса перед небытием, можно лишь отойдя от головокружительной бездны и обратившись лицом к Солнцу, — источнику всякой полноты, переместив свой бытийный центр из себя

236

за пределы себя, в Бога. Тогда небытие отходит в небытие, исчезает как тень, рассеивается как призрак” (“С. Н”, 101). По существу, оно таковым и является. Ибо еще “Парменид учил, что есть только бытие, небытия же вовсе не существует” (“С. Н.”, 183). “Оно вовсе не есть как бы океан, обтекающий бытие”... (“Н. А.”, 51); “в себе оно просто не существует, есть пустая метафнзическая дыра, бездонная пропасть, в которой нет никакого содержания... Абсолютизировать ничто, ставить его рядом с Богом, как параллельное и независимое от Него, и, следовательно, даже для Него нзвне данное, ограничивающее Его начало, есть абсурд, поскольку этим допущением упраздняется абсолютность бытия Божия. Этим вносится своего рода дуализм, поставляющий это ничто наряду с Богом” (“Н. А.”, 62). И если мы все же мыслим и говорим о нем, то это можно понять только как “отрицательный мыслительный жест... как условный рефлекс мышления” (“Н. А.”, 52), отрицающий наличие какого бы то ни было бытия, кроме Бога. “Ничто получает для себя значимость, “возникает” лишь в соединении с бытием (подобно тому, как нуль при единице выходит из своего нулевого состояния и становится числом). В этом смысле, можно сказать, что ничто сотворено Богом вместе с творением” (“Н. А.”, 62). “Бог есть виновник не только бытия, но и небытия, — эта головокружительная по смелости и глубокомыслию формула принадлежит не кому иному, как таинственному автору Ареопагитик и комментатору его, св. Максиму Исповеднику” (“С. Н.”, 185).

Однако, говоря о небытии сотворенном и, следовательно, существующем, мы, тем самым, выходим из границ чистого отрицания ού и приходим к третьему виду ничто, характеризуемому частицей μή. Если ού соответствует полному отрицанию бытия, то μή — лишь его невыявленности и неопределенности... оно должно быть передано, как “еще не” или “пока не”, или “уже не” (“С. Н.”, 146 и 183). “Поэтому соответствующий ему вид небытия μή ὄν собственно говоря, относится к области бытия. Мэон, как возможность возможностей, есть всеобщая матерь бытия, чрез ложесна которой проходит всякое бытие... Мэону принадлежит поэтому все богатство и вся полнота бытия, хотя и потенциального, невыявленного. О нем, как о небытии, можно говорить поэтому лишь в отношении к уже проявленному бытию, но отнюдь не в смысле пустоты, отсутствия бытия. Нечто есть, мэон существует, и между ничто и нечто лежит несравненно большая пропасть, нежели между нечто и что, подобно тому, как большая пропасть отделяет бесплодие от беременности, нежели беременность от рожде-

237

ния. Мэон есть беременность, укон (ούκ ὄν) — бесплодие. Чтобы из небытия могло возникнуть некое “что”, укон должен стать мэоном, преодолеть свою пустому, освободиться от своего бесплодия. Первым, основным и существенным актом творения... является поэтому превращение укона в мэон, каковое есть создание общей материи творения, этой Великой Матери всего природного мира” (“С. Н.” 184). “Материя — матерь — мэон есть необходимая основа бытия, возникновения и уничтожения. Если что-либо бывает, то необходимо ему из чего-либо возникать и куда-либо возвращаться, ибо безвоздушная область чистого небытия остается за пределами досягаемости. Необходимо материнское лоно, которое есть одновременно и ложесна, и могила. Иначе говоря, это — Великая Матерь Земля, лик которой греки чтили под именем Деметры; это — та Земля, которую сотворил Господь “в начале”, при создании мира (вместе с “небом”). Быв засеменена творческим “да будет”, она изводит из своего лона все существующее и, обратно, — приемлет в мэональные недра свои все, что есть “земля”, из нее мы родились” (“С. Н.”, 198).

Разграничение понятий укона и мэона имеет огромное значение для космологии, поскольку оно, с одной стороны, исследует проблему происхождения мира (“творения из ничего”), а, с другой стороны, стремится понять ту сущность, которая лежит в его основании и обусловливает его единство. Не забегая сейчас вперед, отметим только, что, с точки зрения этой онтологической систематики, творение предстает нам, как двойной акт: “превращения укона в мэон” и неведения из мэона всех многообразных форм бытия; а сущность мира — земля или мэон — является результатом погружения Божественной Софии в становление, срастворения ее с уконом. И если мысль о чистом небытии — уконе — внушает ужас, “от которого поднимается леденящая дрожь, и “ничто” ощущается как мертвенная зияющая дыра, как курносая смерть, и тогда себе самому начинаешь казаться пустой скорлупой, не имеющей бытийного ядра” (“С. Н.”, 184), то мэон воспринимается нами, как хаос, пусть страшный в своей стихийности и неоформленности, но близкий, понятный, “родимый”, — ибо из него мы вышли и в него возвратимся, по крайней мере, в той части нашего существа, которая не носит на себе образа ипостаси — божественной печати своего Первообраза и Творца. Ибо “мы не только чада неба, но и земли, у нас есть своя собственная мать, которая заслоняет нас от всеопаляющего огня Абсолютного и рождает нас к самобытности тварного бытия. Нечто (мэон), отделяя тварь от Абсолютного, как бы образует вокруг нас собственную фотосферу, дает ей для себя и в себе бытие. Мир самобытен именно через то, что он заключен в ничто

238

или сотворен из ничего” (“С. Н.”, 100). Это творение из ничего заключается в том, что “Бог положил свой собственный божественный мир (кроме которого ничего вообще не существовало) не как предвечно сущий (каковым он является во Св. Троице), но как становящийся. В этом смысле, Он срастворил его с ничто, погрузив в становление” (“А. Н.”, 149). Благодаря этому, единство божественного мира превратилось в множественность мира тварного, и это множественное бытие оказывается, так сказать, переложено небытием..., в котором, из которого и при наличии которого Бог сотворил мир” (“Н. А.”, 61). Формой этого “становящегося бытия, этого сплава божественного начала с ничто” (“Н. А.” 62) является время — “актуальный синтез бытия и небытия, бывание. Настоящее, которое всегда поглощается прошлым и устремляется в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане мэонального бытия: полубытие прошедшего и будущего, — уже не-бытия и еще небытия. В интуиции временности ощущается антиномия тварностн, — божественного начала, погруженного в ничто и его собою оплодотворяющего. Ибо время есть преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего” (“С. Н.”, 199). В этом смысле, “временность есть всеобщая форма бытия, качество тварности, которому подвластна вся тварь: и ангелы, и человеки, и весь мир” (“С. Н.”, 200). Существенным признаком временности является именно эта неполнота бытия, потеря им своего единства и целостности, “раздельность и атомистичность, так, что каждое его мгновение сменяется, выталкивая, уничтожая другое” (“А.Б,”, 156). Отсюда страшные образы “завистливого Хроноса, ревниво пожирающего детей своих, все умерщвляя, обесценивая, низвергая”..., “распаленного круга бытия” — “огненного колеса, схваченного тисками жадного “ничто”..., отсюда мрачная лирика “чина погребения”. Это не просто ничто, перед которым смолкает человеческое слово, но ничто, овладевающее бытием, его поглощающее и уничтожающее. Нигде поэтому неполнота и несовершенство тварного мира не проявляются с такой убедительностью и силой, как в его временности, символом которой является смерть: “и звезды его сокрушатся, и солнца ею потушатся, и всем она мирам грозит”...

Такова трагедия времени, если рассматривать его с точки зрения того ничто, которое является основанием бывания — возникновения и исчезновения твари.

Однако, “время в течении своем не только раздельно и антиномично..., но и связно, так, что его отдельные мгновения принадлежат единому общему комплексу или содержанию, мозаически

239

отображающему в себе лик вечности” (“А. Б.”, 153). Отсюда следует, что “временность в той же мере вечности противополагается, как ею же и полагается” (там же), что “время и вечность — соотносительны”, что “время сополагается вечности и есть не что иное, как вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто”... “Разрушительная сила временности, тленность, может не только получать развитие, но и преодолеваться во времени..., и тогда время становится тем, чем его считал Платон, а именно: “некоторым подвижным образом вечности” (“С. Н.”, 200 и 201). Таким образом, мы приходим к антиномии: с одной стороны, “между вечностью и временем существует взаимоисключающая противоположность, если рассуждать формально-логически и, так сказать, статически: вечностью угашается время, и временем упраздняется вечность, здесь мы имеем как бы “да” и “нет”. Вечность принадлежит Абсолюту, время связано с относительностью становления, и абсолютное не может быть приравнено относительному. Однако, это, так сказать, плоскостное изображение не отвечает существу дела, если взять это отношение динамически и онтологически. Тогда вечность оказывается не отрицанием, но основанием, глубиной времени, и полнота вечности актуально раскрывается во временности, а последняя имеет силу бытия лишь в вечности... Вечность и временность — соотносительны, взаимно не вторгаясь одна в другую. Временность никоим образом и ни в каком смысле не может умалить или ограничить вечности, потому что она принадлежит, иной онтологической плоскости. Можно сказать, что вечность есть ноумен времени, а время — феномен вечности. Они связаны между собою отношением основания и бытия, но не могут смешиваться или взаимно ограничиваться. Поэтому печать вечности... лежит на всем творении, ибо оно есть ее откровение. Время же есть движущийся лик вечности” (“А. Б.”, 157). Нетрудно заметить, что эта антиномия вечности и времени есть аспект взаимоотношения трансцендентного и имманентного, Бога и мира, Творца и творения. Соответственно этому, первый термин антиномии неизбежно должен иметь двойное истолкование. Ибо, подобно тому, как Трансцендентное существует в себе (и в этом своем аспекте может быть предметом только апофатичсского мышления), и в имманентном, “для совершившегося времени, явившего в себе вечность, остается различие между извечной вечностью, безоснсвною, как в себе имеющей свое основание, и тварной, временной вечностью, которая имеет для себя основание в вечности божественной, есть явленный образ Первообраза” (“А. Б.”, 154). Таким образом, получается “два образа вечности: вечность неизменного Божественного покоя, полноты, абсолютности, целомудрия —

240

aeternitas; и тварная вечность — aevitenitas, бесконечность, не “дурная”, то-есть бессодержательная, но добрая, ибо содержательная, творческая. Она есть образ тварной вечности. Оба эти образа вечности не разъединены один от другого, но связаны так, что жизнь вечная входит, открывается в жизни бесконечности, ее не упраздняя, но наполняя” (“Н. А.”, 64). Это различение двух образов вечности имеет большое значение не только для онтологии и космологии, но и для эсхатологии. Ибо, в противном случае, клятва Ангела Апокалипсиса (X, 6) о том, что “времени больше не будет”, означала бы причастие твари вечности Божией, то-есть полное слияние и растворение мира в Боге. Но “тварь не может иметь вечной жизни, свободной от временности, потому что иначе она становится тожественной Творцу, имея полноту вечности” (“Н. А.”, 497). И, поскольку “время есть синоним становления или тварности вообще”..., постольку мы должны заключить, что тварная вечность не только не противоречит временности, но, наоборот, внутренне с нею связана, ее наполняет и животворит. Поэтому, “жизнь твари в будущем веке продолжается во времени, остается становящейся, сопровождается возрастанием, восхождением от славы в славу “в жизни бесконечной” (“Н. А.”, 499). Слова Ангела относятся не к самой временности (которая в отношении тварного мира оказывается неотменимой, ибо выражает самую его сущность), но к тому признаку преходящести и изменчивости времени, который означает тленность и смертность, свойственные нашей смертной, ограниченной временами и сроками жизни” (там же). По отношению к временности вечность является, таким образом, не количественным, но качественным определением. “В популярном разумении... вечность есть мера времени, именно выражает его бесконечность, и при том — странным образом — не в отношении к началу, когда она была бы синонимом безначальности, но в. отношении к концу: вечность понимается как бесконечная длительность времени” (“Н. А.”, 494). Эту точку зрения, превращающую вечность в абстрактно-количественное определение времени и приводящую, в конечном итоге, к гегелевскому понятию “дурной бесконечности”, о. Сергий категорически отрицает. “Жизнь человеческая связана своим вчера и завтра, между которыми висит сегодня, но последний день мира не имеет для себя завтра и не станет вчера, им вообще прекращается этот счет времени, он находится вне его, в другой временности” (“Н. А.”, 413). И если временность есть состояние бытия, то вечность есть само бытие в его чистом, абсолютном виде. “Вечность есть Бог, божественная жизнь, открывающаяся живущему во времени человечеству и таким образом входящая в содержание времени:

241

«сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя, Бога истинного” (Ио. XVII, 3). Вследствие этого, время, как откровение конкретной и реальной вечности, не может уже рассматриваться как субъективная идея, как трансцендентальная форма сознания или иная абстрактная форма мысли.

Учение о. Сергия о времени является радикальным и последовательным преодолением всяческого иллюзионизма и субъективного идеализма. “Время вовсе не есть пустая форма, в которой размещаются разные предметы без связи и порядка, и не есть только форма восприятия, какой его знает Кант. Такое идеальное время есть абстракция, порождаемая нашим мышлением, путем отвлечения от того конкретного содержания, вне которого времени просто не существует... Объективное время связано и в этой связности — закономерно” (“C. Н.”, 350). Оно “реально, потому что имеет своим содержанием саму вечность” (“Н. А.”, 70). Но от этой объективной реальности самого времени нужно отличать субъективные его восприятия, “которые могут быть различны; ибо временность получает выражение в конкретных окачествованных временах: время для ангелов, надо полагать, иное, нежели для людей, и для человека иное, чем для животных” (“С. Н.’, 200). Однако, эти различия в восприятии времени, — так сказать, относительной скорости его течения, — принадлежат скорее психологии, чем онтологии, ибо свидетельствуют о природе воспринимающих его субъектов, а не о самом феномене становления и изменения. Это различие между онтологическим и психологическим временем находит себе терминологическое выражение в том, что о. Сергий отличает временность, которая есть объективная реальность становящегося бытия, от времени, которое есть “абстрактная мера временного бытия и при том (как это уже было указано выше) мера не единственная, ибо она может иметь разные единицы измерения”... (ИН. А.”, 80). В этом, но только в этом, смысле о. Сергий говорит, чти “время в себе не существует”, что “оно есть субъективная форма временности”, “не имеет собственного бытия”, ‘‘происходит из функции измерения”... (там же). Если бы ото термиологическое различие строго проводилось о. Сергием на всем протяжении его творчества, оно значительно облегчило бы понимание его учения о времени и вечности. Но, к сожалению, слова время и временность употребляются им promiscue (что видно из приведенных цитат): отсюда кажущееся противоречие его мысли, которое не должно нас смущать, потому что оно относится не к сущности его учения, а к неточности терминологии.

Следствием конкретности времени является его необратимость и единственность: оно существует, как таковое, не зависит

242

от того, кем и как оно воспринимается, оно “не пусто, не есть суета сует Экклезиаста, но полно вечностью и бесконечно приближается к ней, все полнее восстановляя ее лик, и, однако же, модально, по образу бытия, с ней не отожествляясь” (“А. Б.”, 154). Благодаря этому, становится возможной историософия, как учение о едином историческом процессе, о жизни единого человечества, осуществляющего в многообразной форме исторических свершений единый смысл человеческого бытия. “Актуальность Бога в мире, делающая реальным время и устанавливающая времена и сроки мировых свершений, полагает основу истории” (“С. Н.”, 206) (подробнее об этом будет сказано ниже).

Присутствие во времени тварной вечности означает вообще его осмысленность — его “основание, задание, целепричину, энтелехию. (Конкретное) время имеет свой план и свой синтез внутри себя, оно — содержательно... и содержит в себе закономерность логоса вещей, (благодаря которому) во времени ничего не может вместиться или произойти, что не было бы включено в этот логос”. (“А. Б.”, 153). Таким образом возникает понятие метафизической мировой причинности, которая есть не что иное, как общая связь, скрепляющая между собою все моменты единого временного процесса.

Понятие причинности, подобно времени, носит в системе о. Сергия двойственный характер. С одной стороны, она является той внутренней связью всех вещей, благодаря которой мир предстоит нам как единое целое, как организованный космос, и не рассыпается на множество не связанных друг с другом свершений и событий. В качестве этого “логоса мира, законом которого является логическая связь всего во всем в ее непрерывности” (“О чудесах Евангельских”, стр. 14), — принцип причинности является всеобщим и неотменимым; “если бы он оказался пробуравленным хотя бы в одной точке, причинный ряд рассыпался бы в мировую пыль” (“Н. А.”, 42). Этой причинности не противоречит понятие чуда, которое “не может быть понято как нечто беспричинное, но должно занять свое место в причинном ряду, хотя бы как частный случай причинности... ибо чудо — космично и закономерно, как и все природные явления. Его характер состоит отнюдь не в беспричинности или сверхкосмичности, но лишь в особой причинности, и в последнем счете в отношении к космосу оно должно быть признано естественным, а не сверхъестественным, и уже тем более не противоестественным” (“О чудесах Евангельских”, стр. 15). Не противоречит этой причинности и понятие свободы, ибо сама “свобода есть особый вид причинности, способности причинения, в точном смысле слова. Причинность имеет двойственный характер:

243

она может быть причинностью через свободу и через механизм, фактически являясь поэтому соединением свободы и необходимости” (“Ф. X.”, 214).

Но, с другой стороны, причинность может быть понята как частичная зависимость одного явления от другого, согласно аксиоме qued movetur ab alio movetur, и в этом своем аспекте она приводит к системе каузального монизма, получающего свое абстрактно-логическое выражение в мировоззрении механического детерминизма. На борьбу с этим мировоззрением о. Сергий потратил много сил (главным образом, в первый период своего философского творчества, во время преодоления им марксизма), и результатом его критики “научного” мировоззрения и явилась “Философия хозяйства”, которая преодолевает механический детерминизм на путях гносеологии и онтологии, теории и практики. Конечным выводом этой критики является убеждение, что “идея (исключительной) научной закономерности соответствует только кабинетному, созерцательному отношению к жизни; для людей же деятельности мир представляется пластичным и изменчивым...; что кошмар механического мировоззрения принадлежит, собственно, не самой идее универсальной связи всего сущего..., но проистекает из чувства утесненности жизни, отчужденности от нас природы... Мир, как царство смерти, враждующей с жизнью, — вот чем отпугивает нас механизм природы, этот труп ее, отбрасывающий свою мертвенную тень и на нашу жизнь... Лишь постольку мир есть царство Смерти, поскольку он есть механизм” (“Ф. X.”, 204). Однако, мир есть не механизм, но организм, и если еще “античная философия определяла мир как живое существо — ξῶον, то, расширяя это сравнение, можно сказать, что это существо имеет и скелет, подчиненный механическим и химическим законам, и чувствующее тело, несущее в себе органическую действенность, и, наконец, — живую душу, начало “крови”, с ее психической закономерностью” (“Н. А.”, 243). Антиномичность причинности повторяет, таким образом, антиномичность времени, как раскрывающейся в становлении вечности; механическая же причинность, противополагаемая свободе и являющая в себе образ смерти, — воплощает в себе время, как начало гибели и умирания, — ничто, овладевающее жизнью и умерщвляющее ее. Соответственно этому, основной философской задачей в отношении причинности является правильное применение этого принципа и соблюдение той онтологической иерархии, которая нарушается, как распространением механического детерминизма на область органического мира, так и отрицанием той мировой закономерности, благодаря которой тварное бытие предстоит нам как единый и организованный космос. И если первая ошибка

244

свойственна большинству натуралистических систем, то вторая постоянно встречается в том наивном богословском окказионализме, согласно которому чудо является “новым творческим актом Божиим — в отмену и упразднение сотворенного Богом “добро зело” мира — его сил и законов” (“О чудесах Евангельских”, стр. 14) (подробнее об этом см. Космологию).

С понятием причинности непосредственно связана проблема свободы. “В рассуждении о свободе нужно считаться с исключительной многозначностью этого понятия и, в силу этого, с величайшей неточностью в его применении... Причина этого состоит в том, что понятие свободы не имеет своего положительного содержания. Поэтому оно неизбежно соотносительно чему-либо, обозначает не что, но как... Свобода не есть онтологическая субстанция, но лишь модальность... Не существует свободы вообще, но лишь свобода чего-либо, в чем-либо, от чего-либо, к чему-либо, для чего-либо и т. д. Свобода есть только предикат, который может быть предицирован к разным понятиям или сущностям в своем применении более отрицательно или ограничительно, нежели положительно... В этом смысле, она вполне аналогична категории ничто..., которое, как таковое, просто не существует и определимо лишь в отталкивании от бытия, как модальность отрицания. Подобным образом и свобода до или вне того, что является субъектом или объектом свободы, также не существует... Понятие абсолютной свободы есть contradictio in adjecto”.(“Н. А.”, 137). Это рассуждение о. Сергия, направленное против мифологизирования свободы, превращающего ее в некую “мифическую сущность” (там же), приводит его “к парадоксальному выводу о том, что в Боге Самом свободе места нет... Бог выше свободы..., ибо Он есть любовь, а в любви нет места свободе и необходимости, но есть только свобода, как свободная необходимость” (“Н. А.”, стр. 139 и 140).

Свобода всегда предполагает возможность; там, где нет возможности осуществления или неосуществления того или иного акта, невозможно говорить о свободе. Но “категория возможности не имеет приложения к божественной жизни, которая единственна и абсолютна” (“Н. А.”, 151). Она одинаково неприменима, как к взаимоотношениям Божественных Ипостасей, так и к отношениям Ипостасей к Их природе. Ибо в Боге “существует лишь единая и единственная действительность”, которая не может быть иной, чем она есть на самом деле. “Поэтому Св. Троица... свободна от свободы, выше свободы, есть Сверх-Свобода, каковая и есть любовь” (“Н. А ”, 141 и 139).

Фактически свобода начинается там, где царствует становление, то-есть изменение, рост, возможность тех или иных осуще-

245

ствлений. Но “категория возможности является определяющей в тварной жизни и для тварной свободы, каковая и состоит в осуществлении возможностей... (Поэтому) свобода есть онтологическая привилегия твари и, в силу этой связи с тварностью, она есть столь же дар неба, сколь и privilegium odiosum твари” (“Н. А.”, 151 и 140). Таким образом, система о. Сергия не знает “божественной свободы”. Свобода, по самой своей природе, может быть только свободой твари, почему и должна быть именуема “тварной свободой”. Никакой другой свободы не существует и существовать не может.

По своему содержанию свобода есть возможность (твари) осуществить или не осуществить свое задание, реализовать или не реализовать лежащего в ее основании идеального образа. “Свобода никогда и ни в каком смысле не есть самотворчество из ничего..., ибо она всегда осуществляет заданность на основании данности, есть ее реализация. Если оту данность-заданность выразить в понятиях софиологии, то можно сказать, что первая есть София Божественная, как вечная и абсолютная основа мира, вторая же есть София тварная, в которой осуществляется... образ Софии Божественной: абсолютное в относительном на путях тварного творчества... Действие (твари) есть всегда свободный и в этом смысле творческий выбор, нахождение и осуществление одной из многих, из неопределенного числа возможностей, в чем и состоит свобода этого выбора, его недетерминированность” (“Н. А.”, 145 и 148). В этом смысле, свободы, понятой как liberum arbitrium indifferentiae вообще не существует. Indifferentia есть пустая абстракция, ничему в действительности не соответствующая. Свободная воля всегда и неизбежно мотивирована и, прежде всего, изнутри. Тварная свобода всегда осуществляется в определенной данности, вся ее содержательность, ее положительные возможности связаны с последней, ее осуществляют. Поэтому произвол liberum arbitrium ограничивается принятием или непринятием, избранием или отвержением разных возможностей, на основании данности возникающих... В этом осуществлении возможностей именно и состоит характер тварного творчества, в нем определяется и то новое, что ему свойственно, ибо там, где нет известной новизны, нет также и творчества. Творчество, даже и тварное, все же содержит в себе некоторую относительную новизну для твари, так сказать, софийные вариации... (Но если) тварная свобода допускает различные вариации в исполнении данной темы, то это лишь вариации, а не сама тема, которая написана на небесах, в Софии Божественной, хотя и вверена для исполнения — или неисполнения — во всяком случае, для различных возможностей исполнения, творению

246

в его тварной свободе” (“Н. А.”, 158, 151, 147). Поэтому “потуги творчества из ничего... есть только сатанинская судорога, бессильная гримаса и не идет дальше... позирования... Это есть как бы отвес крутизны, нависшей над пропастью, — и, однако, в призрачной зеркальности своей, не грозящей даже срывом, за его неосуществимостью. Ибо, повторяем, абсолютный произвол liberum arbitrium есть только поза, бессильная себя реализовать даже путем падения в бездну ничто, ибо тварной свободе никуда не уйти от своей тварной данности. Ею она со всех сторон защищена от онтологической бездны”. И поэтому же “самым трудным и болезненным состоянием свободы является неопределенность или бессилие совершить выбор, избрание: состояние, собою напоминающее, “творчество из ничего”, то-есть как бы несвязанность с данностью или даже противление ей” (“Н. А.”,151, 146 и 148).

В этих последних высказываниях заключается, между прочим, ответ о. Сергия на демоническую постановку проблемы свободы героями “Бесов” Достоевского: на попытку Кириллова достичь абсолютной свободы путем отказа от всякой данности (его теория самоубийства, как самообожения, есть не что иное, как попытка ипостасного самополагания, — самоутверждение “я” вне и независимо от своей природы; поэтому философски его следует рассматривать в категориях Фихте); и на адское состояние псевдо-свободы Ставрогина, не могущего осуществить ни одной из предлежащих ему бесчисленных возможностей, потому что все они в одинаковой степени потеряли для него ценность и смысл (единственным выходом из этого состояния утери в себе жизненного центра было бы для него “воскреснуть”, то-есть снова обрести свой софийный образ, о чем в главе “Законченный роман” и говорит ему Лиза).

Свобода, понятая как возможность выбора одной из предлежащих (предоставленных) субъекту возможностей, или, как говорит о. Сергий, как “возможность возможностей”, является не только качеством, но самым “дыханием тварного мира”. Ибо, поскольку тварность есть становление, она может быть названа жизнью только в том случае, если этому становлению присуща некоторая новизна, то-есть творчество, то-есть свобода; в противном случае, становление превращается в автоматизм, а жизнь — в механизм. Поэтому начало свободы, связанное с жизнью личности и существующее в настоящем смысле слова только в жизни тварного духа, усматривается о. Сергием во всем живом, во всем органическом мире. “Свобода — персональна, она укоренена в жизни личности, есть ее раскрытие. Однако, она начинается в творении... еще до личности, намечается прежде личности, восхо-

247

дя через разные степени развития к личности... Такая вне-личная свобода есть вообще не что иное, как жизнь... Натурфилософия... чувствовала эту свободу мира... в тоске и хаосе еще не нашедшего полноты своего бытия. Она достигает высоты сначала в животном мире, где огонь жизни пылает явно, а затем в человеке, где природа уже перерастает самое себя, и инстинкт природной свободы переходит в личную духовную свободу... Общим предусловием свободы является спонтанность движения, самопроизвольность жизни. Свобода есть жизнь, разлитая в творении и свойственная каждому живому существу, — свобода души мира, живущей в каждом существе” (“Н. А.”, 143). В жизни тварного духа инстинктивное осуществление возможностей заменяется' сознательным их выбором, каковой знаменует собою мощь личности, овладевающей своей собственной и природной данностью и очеловечивающей их. “Свобода в этом смысле возрастает, она знает свои возрасты и пути. Но последний предел, к которому она стремится, есть ее самоупразднение, — по образу Божию, то-есть ее слияние с природной данностью” (“Н. А.”, 148), — слияние, возможное только в жизни Божества.

“Проблема тварной свободы принадлежит к числу основных вопросов софиологии” (“Н. А.”, 132), — вследствие чего о. Сергий возвращается к ней многократно (мы находим эту тему и в его ранних трудах: в “От марксизма к идеализму”, в “Философии хозяйства”, затем в “Свете Невечернем”; но подробный итог этим исследованиям подведен им в гл. 2-ой “Невесты Агнца”, на которую мы и ссылались в нашем изложении). Вследствие этого, обсуждение проблемы свободы не может ограничиться одним онтологическим ее анализом, и нам придется вернуться к ней в соответствующих местах космологии и антропологии, каковые, однако, имеют своим основанием те же взаимоотношения неизменности и становления — Софии Божественной и Софии тварной, составляющие основание онтологии свободы.

На этом мы могли бы закончить обзор первой группы основных онтологических понятий, если бы параллельно проблеме времени не стояла проблема пространства. Однако, в отношении него мы у о. Сергия не находим того подробного исследования, к каковому он многократно обращается, имея в виду время. Странным образом мысль его проходит мимо своеобразия этой проблемы (как не касается она и связанной с пространством проблемы движения) и ограничивается только одним подстрочным примечанием, в котором пространство рассматривается как аналогия времени. “Пространственность есть свойство мира, ограниченного в целости своего бытия раздробленной множественностью его образов, при чем реальность их выражается во внеположности

248

или взаимном выталкивании из данного места, откуда и возникает вообще пространственность. Для нее нет места в целомудром Божием мире, где все пронизано всем и им исполнено в целостности бытия. Тварному же миру в становлении его свойственна раздробленная множественность бытия, то есть пространственность, которая и выражается в реальности пространства. Последнее дает место не только множественности точек его или атомов, но и их единству или связности. Оно не только разделяет, но и соединяет, при чем силой этой связности пространство, статическое в раздельности, динамически может быть преодолеваемо, осуществляемое как единство. Как форма тварного бытия, пространственность является менее общей, чем временность, поскольку первая относится лишь к миру природному, чувственному, а вторая объемлет и мир духовный” (“А. Б.”, 154). Из этих немногих замечаний можно заключить, что поскольку проблема пространства представляет собою аналогию проблеме времени, она решается о. Сергием в тех же линиях. Здесь он также является противником субъективного иллюзионизма и идеализма, и пространство рассматривается им не как трансцендентальная форма познания, но как свойство самого мира; он отрицает существование пустого пространства. “мешка для атомов”; пространство для него неотделимо от тварного мира, оно — реально и конкретно и несет на себе судьбы мировой истории. Поэтому в конце времен оно должно не исчезнуть, но преобразиться, получить новые свойства взаимопроницаемости и внутренней динамической связности. “Образ нового Иерусалима означает преображенный и прославленный мир, который содержит в себе начала природного мира”.. (“Н. А.”, 557). Все эти истины высказываются о. Сергием не о самом пространстве, но о тех или иных его образах, каковыми являются тела живых существ, продукты человеческого творчества и т. п. Что же касается более дифференцированной метафизики пространства, как таковой, то мы ее в системе о. Сергия не находим.

Вторую группу основных метафизических понятий составляют: дух, ипостась (личность) и природа, индивидуум, душа, материя и тело.

В христианской метафизике дух обыкновенно определяется, как “не-телесное”, не-материальное’’ ά-σόματον. Определение это совершенно неудовлетворительно: во-првых, оно изначальное и первообразное ставит в зависимость от последующего и вторичного; во-вторых, противополагая радикально дух телу, оно содержит в себе скрытые корни философского монофизитства и фактически делает невозможными такие понятия, как духовное тело или тело Божие (Церковь); наконец, в-третьих, оно, соб-

249

ственно, ничего не определяет (соответственно правилу формальной логики definitio nе sit negans), но только ориентирует мысль в отношении тех областей, которые являются противоположными сфере духа. Между тем, несмотря на несовершенство этого определения, мы другого в метафизике обыкновенно не находим. В этом отношении мысль о. Сергия делает важный шаг вперед. В своем учении о духе о. Сергий категорически порывает с этой Оригеновской традицией и стремится дать положительное определение духа или, по крайней мере, указать те характерные черты, которые свойственны духу, как таковому, являются конститутивными для его бытия.

“Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси — ὑπόσιασις и природы — θύσις. Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя, как “я”, есть “я” (из этой первичной непосредственности явствует неопределимость “я”). Это “я”, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что, не будучи само ипостасью, в “я” ипостасируется, становится в душу живу. “Я” имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении “я” и природы “я” и осуществляется жизнь духа, как самоосновное, в себе самом обосновывающееся самосознание”. (“Ипостась и ипостасность”, 354). “Природе духа присуще личное самосознание. Он есть живое и живущее “я”..., субъект некоторой объемности, подлежащее некоего сказуемого, вместилище некоего содержания. Живое “я” имеет свою собственную жизнь, есть ее источник, — и полнота, и начало, и конец. Это значит, что личный дух имеет в себе природу, в которой живет, непрестанно чрез нее себя для себя реализуя, определяясь, себе самому открываясь... Такое определение личного духа относится ко всякому духу, божескому, ангельскому и человеческому” (“А. Б.”, 112). Мы уже встречались с этим определением духа в главе о Софиологии, поскольку природа или усия Божеского Духа рассматривается о. Сергием, как Божественная София, а природа или мир духа тварного, — как София тварная. Поэтому теперь нам надлежит более подробно остановиться на первом и конститутивном элементе духа — на личности или ипостаси. Что она есть и какова ее природа?

“Ипостасное “я” — неопределимо по самому своему существу. Будучи “я”, ипостасью, каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а только изрекаемо). Имено самая сущность ипостаси состоит в том, что она — неопределима, неописуема, стоит за пределами слова и понятия, а потому и не может

250

быть выражена в них, хотя и постоянно в них раскрывается. Пред лицом ипостаси, приличествует молчание, возможен только немой, мистический жест, который уже вторичным, рефлекторным актом — не именуется, но “вместо имени” обозначается “местоимением” — “я”. Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический нуль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли. Подлежащее, ипостась, всегда отрывается, высказывается в сказуемом... Ипостасное “я” есть Субъект, подлежащее всяких сказуемых, ее жизнь есть это сказуемое, бесконечное в ширину и в глубину” (“Т. Р.”, 8 и 10). “Я”, как ядро человеческого духа, есть сущее, но несуществующее, подобно тому, как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверхности, как обычно и условно представляют геометры... Центр существует лишь как направление, связь, сила, и кривая в этом смысле есть функция или феномен центра. “Я” не есть само по себе, не существует; но (оно) имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от “я”. Поэтому “я” нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение. Можно сказать, что “я” не есть, но сверх — есть, ибо есть (только) сущее… Как не существующее, “я” не может быть выражено ни в каком понятие, ибо понятие есть образ существования, его поятие, оно принадлежит поэтому всецело к области бытия, к которому “я” не принадлежит. Тем не менее, слово “я” есть для каждого понятный словесно-мистический жест, указующий глубину не изреченного, а изрекаемого, тьмы, постоянно раздвигающейся светом к светотени, подземного источника, непрестанно изливающегося на поверхности. Если бы мы сами не были “я”, не знали “я” опытно и жизненно, но никакие усилия мысли и слова неспособны были бы выразить, показать “я”, его доказать или описать, ибо “я” — трансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем “я”, то и не требуется нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосредственным мистически-интуитивным актом” (“Т. Р.”, 79).

Этим учением о неопределимости и как бы невесомости ипостаси и вместе с тем о неизбежной и необходимой ее роли в каждом моменте жизни духа, о. Сергий, во-первых раскрывает смысл самого слова “ипостась”, которое, по точному переводу, значит “подставка”. Будучи подлежащим (под_лежащим), тем “я”, к которому относится, в котором раскрывается и которым держится всякое сказуемое (содержание, мир), ипостась, сама по себе мыслимая в отдельности от своей природы, совершенно бессодержательна (в отношении Божественных Ипостасей это неверно только потому, что они неотделимы от их природы). Но

251

она поддерживает, несет на себе все, каковое без нее было бы осуждено оставаться в состоянии голой потенциальности. Во-вторых, определяя ипостась, как подлежащее, а природу духа, как сказуемое, о. Сергий нащупывает тот общий бытийный корень, из которого одинаково берут начало и онтология, и гносеология. Таким образом, будучи противником примата теории познания, господствующего в кантианстве, о. Сергий на самом деле возносит гносеологию на недосягаемую высоту, придавал ей значение формулы или схемы самой жизни духа — осознания интеллектом сущности бытия.

Неопределимость ипостаси не есть, однако, ее трансцендентность и непознаваемость. Ибо “я” дано каждому человеку в качестве последнего основания его бытия, и, вглядываясь в него, “наша мысль в полутьме нащупывает свои собственные корни, погруженные одновременно в Божество и в ничто”. Таким образом возможна диалектика ипостаси, которая приводит нас к двум исключительно важным положениям относительно природы “я”: таковыми являются интуиция его надвременности и постулат его многоипостасности. “Ты — вечен и только родился для времени; оно — в тебе, а не ты в нем; это ты развертываешь и свиваешь его свиток в памяти своего духа, связываешь миги времени в непрерывный его поток, зришь прошлое и будущее из каждого мига настоящего” (“С. Н.”, 200), — таков “неумолчный шепот, робкий и тихий, но вместе с тем уверенный и незаглушимый”, который слышится из глубины нашего сознания. “Эмпирически бытие “я” связано с временностью, и солнце “я” как бы восходит из небытия и заходит в него же за горизонтом, однако, собственное самосознание, окачествованность “я”, как такового, ничего не знает об этом возникновении и угасании. Оно сознает себя сверхвременно сущим, восходящим в этой неподвижной ясности своей, как бы в вечности, и не вмещает в себя каких бы то ни было судеб времени. Поэтому к эмпирически ему известному факту своего до-бытия или небытия, с перерывами во времени, наше “я” относится с внутренно непобедимым недоумением или же вопрошанием. Оно извне об этом знает и как бы допускает, но не вмещает и не постулирует... Совершенно невместимым и запредельным мысли (является) происхождение тварного “я”... Оно... сознает себя не происшедшим и не происходящим, но самополагающимся и самодовлеющим. Это показание “я”, его самосвидетельство, не может быть заподозрено или упразднено, потому что оно есть основа всякой самоочевидности, не имеющая над собой высшей инстанции и в этом смысле недоступная критике... “Я” есть в этом смысле как бы собственное, самовозженное солнце, освещающее своим собственным светом

252

бытие, подлежащее всех возможных сказуемых... (“Н. А.”, 96 и 97). Самосознание “я”, как вечного и, вместе, его существование для и во времени, его сверхвременно-временный характер, — составляет ту антиномию ипостаси, которая есть результат ее тварно-не-тварного характера (подробнее об этом будет сказано к Антропологии). Разделяясь на свои элементы, взятые изолированно друг от друга, эта антиномия дает, с одной стороны, “люциферическую Ich - Philosophie, для которой человеческое “я” — равнобожественно с Божеством или просто само божественно, единобожественно, абсолютно в своей самобытности и самодовлеемости; (а, с другой стороны) — нигилизм, принимающий наше личное самосознание за рефлекс (чего и как), или же иллюзию, вообще за функцию, соответствующую наличному, природному, даже материальному бытию” (“Н. А.”, 96). Таким образом, учение о надвременном характере ипостаси и признание антиномичности “я” является фактическим выходом из апории субъекта познания — на всем протяжении ее исторических трудностей — от “пучка восприятий” Юма — через единство трансцендентальной апперцепции Канта и до абсолютного, самополагающегося субъекта Фихте.

Второй характерной чертой ипостаси является то, что “я” необходимо постулирует “ты” и “он”, и что ипостась имеет, таким образом, многоипостасную природу. Всякое “я” встречает для себя границу в не-“я”, которое, будучи природой “я”, ипостасируясь в нем, является его откровением и осуществляет жизнь духа. “Но, возвращаясь из не-“я”, из бытия, в себя, в свое голое самополагающееся “я”, абсолютный субъект также... упирается в антиномию. Как самополагание, как свое собственное действо, “я” — самодовлеюще, самозамкнуто: “я” есть “я”, есть “я”, и т. д. И в то же время одно это самополагание “я”, как “я”, оказывается неисчерпывающим, недостаточным и для самого “я”, в нем оказывается саморазделение и саморасщепление... “Я” сознает себя как “я” лишь чрез не-“я”, которое есть, однако, на этот раз не внешняя граница или мир (который в жизни духа становится сказуемым “я”, то-есть осваивается им, то-есть оказывается принадлежащим “я”. Л. 3.), но “я” же, со-“я”, то-есть “ты”. Без “ты” или со-“я”, без “я” в другом, “я” не в состоянии сознать или осуществить себя в своем самосознании. “Я” не чувствует, не реализует себя, не является в силе своей, как “единственный”, каким считал его Штирнер. Произнося “я”, мы молча сопроизносим “ты”. “Я” есть лишь в соотношении к другому “я” или к “ты”, которое есть как бы тень я”. Но реально, непрозрачное существо и не существует без тени. Имеет определяющее значение и для философствова-

253

ния и для богословствования в “я” услыхать “ты”. Это есть живое чудо, полет над бездной, это — крылья души, поцелуй духа, печать Божества в этой сопряженности, соотносительности всякого “я” и “ты”. Как можно узнать “ты—, то-есть не-“я”, которое есть, однако же, и “я”, другое “я”, со-“я”, “ты”? Как перейти не “я” в “ты”? Этот переход можно сделать только из себя, — в мире бытия нет “ты”, в нем есть только вещи, объекты. “Ты” может быть ведомо только “я”, которое в “ты” самооткрывает себя вне себя, реализуется в другом, взаиморефлектируется: всякое “я” есть “ты” для другого “я”, и, наоборот, есть “я” для самого себя, есть “я” — “ты”, “ты” — “я”... Абсолютного, самодовлеющего “я” не существует: обнаруживается, что самополагание “я” включает в себя самополагание “ты”. Личное местоимение существует не только в первом лице, но и во втором. Без “ты” и само “я” недействительно в самополагании своем... Но и этого еще недостаточно для самореализации “я”, для полноты его самополагания; если “я” нуждается в “ты”, то в одной лишь зеркальной саморефлексии это “я”, так же, как и “ты”, взаимное “я” — “ты”, еще недостаточно отверждено: ему нужно не одно только “ты — я” или “я — ты”, но еще и “ты — он”. Почему? Потому что лишь тогда это “ты” пребывает, не ограничиваясь саморефлексией, когда оно повторяется, когда со-“я” переходит к другому “ты”, к со-“ты”. “Я — ты” есть осуществляющаяся встреча, в которой устанавливается взаимное друг друга полагание, взаиморефлексия. “Я — ты” возникает и существует в этой встрече еще зыблющееся, сомнительное в неотвержденности своей. Но пребывающим, спокойным оно является лишь благодаря наличию еще и “он”: “я — ты” (то-есть другое “я”, к которому “я” обращено), и “он — ты” (еще другое “я”, к которому прямо не обращено ни первое, ни второе “я”), то-есть ни “я”, ни “ты”, которое, однако, с ним связано, с ним сосуществует и может заступать место любого из них. В этом смысле, “он” есть гарантия “я” и “ты”... И реальный субъект есть некоторое единство, триединство трех лиц: первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения)... “Я” не одиноко, но соборно, не единственно, но многоединственно, и об этом свидетельствует гений языка, небоязненно склоняющий личное местоимение во множественном числе” (“Г. Т.”, 35-37). Таким образом, “самой природе “я” присуще предположение других “я”, неединственности своей. “Я” становится непонятным, разлагается, теряет всю свою упругость, как только мы пытаемся мыслить и ощущать его единственным, без всякого “ты” (да мы и не можем такое требование осуществить). Вне “ты” “я” теряет свои краски и блекнет. Как

254

это так, объяснить и сказать нельзя, но это так: “я” подразумевает не только не-“я”, но и “ты”, и “мы” или со-“я”. “Я” и на самом деле себя ощущает как единственное число от множественного “мы”, и как первое лицо по отношению ко второму“ — ты” и “вы”, и третьему — “он” и “они”. И если бы это было не так, то ни “ты”, ни “мы” не были бы возможны и не существовали бы. Следовательно, в самой природе “я” включена множественность; ипостасность предполагает не единоипостасность, но многоипостасность... Множественность “я” есть основная аксиома мысли и жизни, ее довольно показать и нельзя не увидеть, ее, сверх того, нельзя и не нужно доказывать” (“Т. Р.”, 94). Но нет возможности в достаточной мере указать на то огромное значение, какое она имеет для всей богословской и философской мысли. В учении о Боге она с неуклонной последовательностью ведет нас “от образа к Первообразу” — от постулата многоипостасного, тварного, “я” к триединству Божественных Ипостасей, коего тварный дух является образом и отражением. В учении о человеке многоипостасность “я” является основанием для учения о единстве и соборности человеческого рода и всех связанных с этим многоединством образов человеческого бытия: семьи, культуры, истории, Церкви. Наконец, в гносеологии она лежит в основе учения о многоединстве субъекта познания, о соборном характере науки... Вследствие этого, правильное мышление понятия ипостаси является необходимой предпосылкой для понимания всей системы о. Сергия — во всем ее единстве и своеобразии. И те основные черты, которые характеризуют собою ипостась: антиномичность, надвременно-временный характер и многоединство, являющиеся постулатами и живого и живущего субъекта, — оказываются в дальнейшем присущим основным понятиям всего его богословского и философского мировоззрения.

Понятие ипостаси рассматривалось до сих пор как таковое, независимо от того, принадлежит-ли оно Божескому или тварному духу. Основанием для этого было то, что “Триипостасное Божество есть единая Личность, несмотря на триипостасность, вернее же именно в силу ее, и в этом единстве личности своей (которая же, однако, не есть моноипостасность) божественный Дух формально не отличается от тварного духа” (“А. Б.”, 118). Обоим присуще самосознание, самоположение и все те качества, которые характеризуют собою личное, ипостасное бытие. Однако, с точки зрения внутренней структуры многоипостасности “я”, Божеский дух коренным образом отличается от тварного духа. Ибо “в отношении ипостаси Бог, как Абсолютный Субъект, как триипостасная Личность, соединяет в едином личном самосознании все модусы личного начала: “я”, “ты”, “он”, “мы”,, “вы”; в

255

отличие от этого, единоипостасная личность (тварный дух) — хотя и постулирует все эти модусы — имеет их, кроме “я”, вне себя, в других личностях, и постольку ими ограничивается и обусловливается в своем бытии. Проявившееся до конца и осуществленное до полноты, личное начало, ипостась, есть триипостасная личность, в которой личное единство раскрывается в реальности трех ипостасных центров... Таковое ипостасное бытие осуществляется не статически, как покоющееся в самоданности своей единоличное самосознание отдельного, отъединенного “я” в себе (хотя и здесь эта статичность и самозамкнутость только кажущиеся, ибо всякое “я” выходит в “ты”, “мы”, “вы”), но актуально, как предвечный акт тройственного самополагания в другом” (“А. Б.”, 118). Таким образом, то, что задано всякому ипостасному духу как конечная или, вернее, как бесконечная задача (нахождение себя в “ты” и “он” и соединение с ними в едином “мы”), — предвечно дано, как осуществленная реальность в Духе Божеском, от чего Он и является первообразом и целепричиной тварного духа.

Ипостаси в жизни духа противостоит природа; она отличается от ипостаси своим не-личным характером, но имеет своей целью ипостасироваться, раскрываться, осуществляться в ипостаси. В этом таинственном сочетании ипостаси и природы, в этом самораскрытии ипостаси путем утверждения в своем “я” бесконечных предикатов мирового содержания, и состоит жизнь духа в его самооткровении, — как для себя, так и для другого. Неипостасная природа духа есть София: Божественная София в Божеском Духе, тварная София — в духе тварном. О ее содержании и природе мы уже говорили в главе, посвященной софиологии, и можем к этому более подробно не возвращаться. Та же София в двух различных образах своего бытия предлежит, как Божественным, так и тварным ипостасям и находит себе реализацию и раскрытие своей глубины и содержания в их жизни — ипостасируется в них. Однако, в характере этого ипостасирования мы опять встречаемся с глубочайшим различием между Божеским и тварным духом, — различием, которое, может быть, нигде не проявляется с такой очевидной и потрясающей силой, как именно в отношениях божественных и тварных ипостасей к своей природе. “В отношении Божественной Личности к Своей природе существует коренное отличие от того, что мы знаем о тварном духе. Для последнего его собственная природа есть неисчерпанная и даже неисчерпаемая данность, некий μή ὄν возможность, непрестанно становящаяся действительностью, тьма, из которой выступают новые образы. В этом смысле, тварный дух остается и сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает,

256

но лишь собою становится. Становление есть синоним тварности. Тварный дух, поскольку живет, всегда наживает новое для себя содержание бытия, и его собственная природа есть для него поэтому и данность, и заданность, то “не-я”, которое принадлежит своему “я” лишь в онтологической предназначенности, но еще не в действительности; поэтому через это не-“я” не только раскрывается, но и ограничивается “я”... “He-я” есть граница для “я”, будучи яйно в потенции, т. е. предназначено входить в жизнь “я”, в его обладание, оно остается дано для “я”. Человек в своем “я” носит и “не-я”, он сам для себя непрозрачен и до конца неведом... Иначе определяется отношение лица и природы в Божественном Духе. В нем нет никакой данности или нереализованности. Божественный Дух для себя вполне и до конца прозрачен. Его природа не есть для него “не-я”, как граница или потенция неактулизованная. Бог знает Самого Себя абсолютным, исчерпывающим знанием, “Дух все проницает, и глубины Божии” (I Кор.II, 10). Поэтому, хотя природа и в Боге есть иное, чем ипостась, она вся ипостасирована, осознана в личной жизни Божества, явлена и осуществлена. “Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы” (I Ио. I,5), в частности — тьмы меональной, ночных сумерек полубытия. Никакое противоположение или даже только отличение сознания и природы в Боге в этом смысле не может быть допущено, потому что это означало бы ограниченность Божественной жизни и противоречило бы ее всеблаженству, неизменности и полноте... Божественная природа вполне прозрачна для Божественных ипостасей и постольку отожествляется с ними, сохраняя, однако, свое собственное бытие. Природа предвечно ипостасирована в Боге, как адекватная жизнь ипостасей, а ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако, отличны от нее” (“А. Б.”, 119 — 120). Таким образом, Божеский дух отличается от тварного: во-первых, в отношении внутренней структуры своего “я” (триипостасность Бога, многоипостасность человека; осуществленная триипостасность Бога, осуществляемая многоипостасность человека); во-вторых, в отношении образа бытия своей природы (единство, неизменность — целомудрие Божественной Софии; множественность и становление Софии тварной); и, в-третьих, в отношении своего “я” к своей природе (абсолютное владение своей природой Богом; постепенное овладевание ею человеком; полная, изначальная ипостасированность природы в Боге; ее неипостасное бытие, ограничивающее “я” — в мире тварном). Однако, рядом с этими различиями между божественными и человеческой ипостасями существует основное онтологическое сходство, которое заключается в том, что и Бог, и человек являются личными, ипостасными центрами, что “Бог гово-

257

рит Свое “Я”, обращаясь к человеку, как к “я” же, и что человек, с своей стороны, так же обращается к Богу” (“Н. А.”, 101).

Наиболее близким к ипостаси, хотя и коренным образом отличным от нее, является понятие индивидуальности, получающее в системе о. Сергия своеобразное объяснение и истолкование. Индивидуальность “я” есть окачествованность, благодаря которой ее носитель (кем бы он ни был) “обособляется, отличается от других”, “определяется и ограничивается” в своей единственности и неповторимости” (“К. Н.”, 33 и 35). “Личности различаются между собою… как таковые, просто, как разные “я”, и лишь за этим различием и на его основе устанавливаются различительные признаки” — качества, конституирующие индивидуальность (“Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии”, стр. 77). В этом смысле, можно сказать, что индивидуальность есть онтологическое воплощение правила omnis definitio est negatio, она определяет своего носителя тем, что противопоставляет, выделяет его из всего остального бытия. Поэтому, в качестве функции отрицания, она всегда вторична, производна, подчинена первообразным положительным определениям бытия. Благодаря этому, индивидуальности являются “отдельными, разрозненными, неповторяющимися и взаимопроницаемыми центрами, в многоцентризме или экс-центризме бытия” (“К. Н.”, 36). “Индивидуальность не есть личность, но лишь ее “подставка” или возможность. Можно сказать, что индивидуальность в живом существе есть душа, оживляющая тело, в качестве особого образа тварной жизни. Индивидуальна амеба, индивидуальны даже растения, индивидуален весь животный мир не только с его видами, но и индивидами, — в наибольшей мере индивидуален и сложен человек в психическом существе своем, по слову апостола Павла, “человек душевный”. Хотя человек стоит на вершине органической лестницы, он разделяет индивидуальное бытие со всеми ступенями” (“Н. А.”, 93). Однако, то, что является естественным и закономерным для всего органического мира, для человека, призванного к высшему ипостасному бытию, оказывается состоянием греховным, извращенным, недолжным. “Животные не имеют личности, а (только) индивидуальность, окачествованный центр не только родового, но и индивидуального бытия особей, поскольку они имеют живую душу... Этот центр в животных отличается от человеческого отсутствием в нем личного, сверхприродного духа. Но он содержит в себе весь аппарат жизни с ее энеригией. Животность есть именно тварная природная жизненность как таковая, и она всегда индивидуальна” (“Н. А.”, 112). Человек, созданный по образу Божию, то-есть как личность, как ипостась, “не был индивидом, ибо безгрешный

258

человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть всечеловек свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности” (“К. Н.”, 35) (подобно тому, как и “Божественное “я” не индивидуально, но универсально; оно — бескачественно, потому что всекачественно; оно просто... как белый свет, который не есть цвет, но... основание для всякого цвета” (“Н. А.”, 101) Но пожелав стать “как боги, ведущие добро и зло”, человек разрушил целость человеческого рода, утратил его изначальное целомудрие, “и на месте многоединства выступило многоразличие, дурная множественность, вместо концентризма, эксцентризм” (“К Н.”, 41). Так. обр., возникла индивидуальность“отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостаспости без любви”... (и с тех пор) человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки” (там же). Отсюда становится понятным, что “условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, то-есть освобождение от плена индивидуальности... что жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство любви, в Церковь” (“К. Н.”, 41-42). Проблема возникновения индивидуальности в результате грехопадения и проблема освобождения от индивидуальности, как условие спасения, будут более подробно рассмотрены нами в связи с космологией и антропологией, экклезиологией и эсхатологией. В контексте онтологической проблематики нам было необходимо только определить содержание этого понятия, как потому, что оно непосредственно соприкасается с понятием ипостаси, так и потому, что оно является ключем к понятию души. Однако, определяется индивидуальность не только негативно, ибо само отрицание есть функция вторичная: для того, чтобы отрицать что-либо, выделить его из остального, необходимо, чтобы оно существовало; и в этом смысле индивидуальность “содержится в определенной теме, особой краске или звучности, или слове-идее в мироздании, как это предвечно дано в Софии. В этом смысле, индивидуальность — софийна. Но в силу этого же она не есть лицо или личный дух, поскольку сама София не есть ипостась” (“Н. А.”, 93).

Строгое отличие индивидуальности от ипостаси особенно важно потому, что оно отсутствует в святоотеческой письменности, что вносит в ее терминологию большую неясность. Откровенное учение о личном и при том триипостасном Божестве, заимствованное из Откровения, излагается в патристике со всею чистотой и твердостью, настолько, что учение калпадокийцев сдела-

259

лись нормой церковного учения. Однако, те религиозно-философские категории, которые применяются в нем на основании античной философии, теперь имеют только историческое значение. (Ибо) основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Следствием этого является то, что понятие ипостаси в патриотическом аристотелизме — безлично, хотя его главная задача состоит именно в том, чтобы уловить ипостась как лицо. Можно сказать, что в нем совершенно отожествляется личность и индивидуальность, между тем, как последняя сама по себе вовсе еще не создает личности... (Последствием этого отожествления личности и индивидуальности является то, что) категория ипостасного или индивидуального — ἅτομον — бытия, в применении к различению рода и вида, дробит и множит род и упраздняет его, превращая единство рода в логическую абстракцию, и, вместо многоединства и единосущия, подставляя множество, коллектив и подобосущие” (“Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии” стр. 77). В связи с этим, учение о. Сергия об ипостаси, дополненное его своеобразной теорией индивидуальности, является важным и значительным шагом в истории христианской метафизики, ибо оно подводит под вечные истины догмы новые религиозно-философские и терминологические основания.

Понятие индивидуальности отожествляется о. Сергием с понятием души. Этим объясняется то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что в системе о. Сергия отсутствует классическая “психология”. Психология, как учение о духовной (не материальной) жизни человека, имеет своей естественной предпосылкой деление человеческого существа на душу и тело, при чем под душою (или психическим вообще) обычно разумеется все, что не вмещается в рамки материального, физиологического мышления и истолкования. Но мы уже имели случай убедиться в том, что стой элементарной дихотомии материального и нематериального, физического и психического, тела и души о. Сергий противополагает другие отношения: ипостаси и природы, каковые являются для него определяющим законом, своего рода категориями всего сущего. Соответственно этому, и в человеческом естестве о. Сергий различает его тварно-не-тварную ипостась (самополагающееся “я”) и его природу, к каковой относится все, с чем имеет дело эта ипостась, все, что дано ей в качестве ее мира, — как внутреннего, так и внешнего: душа, тело и весь внешний мир. Следствием этого является то, что “душа” теряет свое царственное положение и сама оказывается в положении ипостасируемого начала (природы), — наряду с телом, которое, в меру своей ипостасированности, также может быть духовным, душевным и плот-

260

ским. Таким образом, между душою и телом нет той непроходимой бездны, которая вводится дуалистическим принципом в состав тварного бытия. Граница эта лежит выше: между ипостасью и природой; а душа, подобно телу, является “данностью”, подчиненной мировой необходимости и призванной к своему раскрытию и преображению в жизни духа. Заметим, что подобное понимание души вполне соответствует библейской терминологии, в которой душа никогда не приравнивается ипостаси и духу, но рассматривается как начало животной жизни, в человеке иерархически подчиненное и включенное в жизнь духа. “Различие между душою и духом заключается в том, что душа не ипостасна, а дух ипостасей... Для духа душа соответствует его природе, которая живет в нем, ипостасируется им (и в этом смысле, хотя и не есть его ипостась, но ипостасность, точнее — ипостасируемость)... Душа есть... связное, органическое многоединство: не только содержание (много), но именно связь (единство)... Душа есть не только единящее, связующее, “логическое” начало, в котором все образы тварного бытия получают свой смысл, связь и соподчинение, находят свое собственное место в онтологической (а, вместе с тем, в данном случае, и логической) лестнице бытия, но она есть и животворящее начало, жизнь, подаваемая Жизни Подателем — Духом Святым. Это значение души отмечается в ветхозаветном истолковании крови, о которой говорится, что она — душа животных, не исключая и человека. “Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его” (Лев. ХVII, 14). Отсюда ветхозаветная символика жертвенной крови и все значение Новозаветной Крови, которая излилась в мир, его животворя, и как новая “новозаветная” душа его” (“Н. А.”, 90).

Таким образом, в системе о. Сергия понятие души принадлежит скорее космологии, чем антропологии. Он говорит о душе вообще, о душе мира, о душе животных... что же касается души человека, то она рассматривается у него как один из частных случаев проявления мировой души и не имеет, по сравнению с другими ее проявлениями, никаких привилегий. “Вся природа “мучится и стенает” от суеты тления, на которую обречена она в материальности и непросветленности своей, вся она еще не есть то, что она есть... Все живое инстинктивно стремится к грации и красоте, гармонии движений, внутреннему ритму своего бытия... О чистоте и идейности животного мира внятнее всего говорят птицы небесные, эти цветы его, уже самым своим бытием славящие Бога. Избавления от рабства “суете”, софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь, но об атом говорит она немотствующим языком. И только душу человеческую, свою собственную душу, бедную, запуганную, изнемогающую Психею,

261

знаем мы самым последним, интимным, несомненным знанием. А что может быть достовернее того, что наше теперешнее “я” есть вовсе не “я”, ибо наше извечное существо, наша божественная гениальность совсем иная, чем наша эмпирическая личность, наше тело, характер, психика. Нельзя никогда примириться с собой. — Это... слова, которые повторяет всякая душа, поставленная лицом к лицу перед собственной сущностью, как перед зеркалом своего несовершенства и безобразия”... (“С. Н.”, 247). Но то, что оказывается недостаточным для ипостасного духа, — естественно и закономерно в природе. “Природное неипостасированное бытие имеет некоторый природный, хотя и не ипостасный, центр в душе мира. Фактически это есть инстинктивная мудрость природы, ее внутренняя целепричинность (энтелехнйность), которая в своей безошибочности превосходит сознательное, ипостасное разумение отдельных человеческих ипостасей. Здесь мы имеем особый вид подсознательной — в смысле отсутствия ипостасного центра сознания, — но в то же время еще не сознательной жизни, не механическую только причинность, но внутреннюю целесообразность” (“Н. А.”, 111). Объясняется это тем, что душа мира есть становящаяся тварная София, “еще не реализованная до конца в тварных ипостасях..., но стремящаяся к полноте своего осуществления... Она восходит к ипостасированию двояко: природно в душе мира и сознательно в жизни и творческом воздействии тварных ипостасей. Эта двойственность характерна для теперешнего состояния тварного мира, когда душа его еще не приведена в полную связь с духом. Это не есть то окончательное состояние будущего века, прославленного бытия, когда Бог будет во всем. Но даже и теперь, когда “тварь повинулась ради повинувшего ее и, стеная, чает свободы от сынов человеческих” (Римл. VIII, 20), осуществленная связь между природой и человеком, как логосом мира и его ипостасию, остается, ибо она — нерасторжима. Однако, доколе она пребывает в потенциальности, мир находится в состоянии раздвоения и незавершенности” (“Н. А.”, 112). Целью души является, таким образом, стать прозрачной для духа, ипостасироваться в нем, — и это относится одинаково и к душе мира, и к душе животных, и к душе человека.

Если тварный мир — космос — предстоит нам как некое организованное и иерархическое единство тварей, то в основе его лежит соответствующая ему иерархия начал; рядом с душой, как принципом органического многоединства и животной силы, стоят: материя, как то начало, в котором это многоединство воплощается; и тело — как образ этого воплощения. В пользовании этими понятиями необходима большая осмотрительность, ибо “и в фи-

262

лософских учениях, и в обычном словоупотреблении материальность нередко отожествляется с телесностью” (“С. Н.”, 244), и это ведет не только к неясности философской терминологии, но и к совершенно ложному истолкованию самых проблем. “Мир имеет высшую основу в царстве идей или в Софии... Но рядом с этим мир имеет и низшую “подставку” (ὐποθοχή), которая есть “место” распавшейся, актуализированной множественности, находящей свое единство во временно-пространственном процессе, в становлении, бытии — небытии: слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием” (“С. Н.”, 234). Это и есть материя, которую о. Сергий понимает не как “пустое и бескачественное место, каким является материя для греческого идеализма”, не как “полое ничто, пассивное и безжизненное место (χώρα) уловимое только неким “незаконорожденным суждением” (Тимей), но как библейскую “эемлю”, которая была сотворена “в начале”, вместе с “небом”, и которая явилась затем основанием и, так сказать, “материалом” всего сотворенного мира.

“Что же такое эта “земля безвидная и пустая”?.. Она есть ничто, в которое излилась уже софийность, поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом, реальным ἅπειρον, о котором говорят мифологии греков, вавилонян и других народов. Это — тот “родимый” Хаос, который “шевелится” под бытием, а иногда и прорывается, как сила уничтожения... В этой земле отделяется свет от тьмы, твердь от воды, в ней создается земное уже небо, в котором движутся светила и полетят птицы, на ней стекается земная вода, которая “произведет” пресмыкающихся, из нее образуется твердь или земная земля, которая произведет душу живую по роду ее, скотов и гадов и зверей земных; из нее же создано и тело человека. Все это сотворено... уже не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности. Эта “земля” есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании... Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля: эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь, “утробу божественного воплощения”, “лествицу небесную, еюже сниде Бог”, “мост, приводящий сущих от земли на небо” (“С. Н.”, 240). “Земля есть всематерия, ибо в ней потенциально заключено все” (“С. Н.”, 241): этим объясняется тот высокий пафос, который характеризует отношение о. Сергия к этому материальному началу, — пафос, который роднит его диалектику с прозрениями Достоевского: “Великая Матерь, земля сырая! в тебе мы родимся,

263

тобою кормимся, тебя осязаем ногами нашими, в тебя возвращаемся. Дети земли, любите матерь свою, целуйте ее исступленно, обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напояйте кровью, насыщайте ее костями своими. Ибо ничто не погибает в ней, все хранит она в себе, немая память мира, всему дает жизнь и плод. Кто не любит землю, не чувствует ее материнства, тот — раб и изгой, жалкий бунтовщик против матери, исчадие небытия. Мать земля! из тебя родилась та плоть, которая соделалась ложеснами для воплотившегося Бога, из тебя взял Он пречистое Тело Свое! в тебе Он почил тридневен во гробе. Мать земля! из тебя произрастают хлебный злак и виноградная лова, коих плод в святейшем таинстве становится Телом и Кровию Христовыми, и к тебе возвращается эта святая плоть. Ты молчаливо хранишь в себе всю полноту и всю лепоту твари” (“С. Н.”, 188). Жизнь тварного мира заключается в том, что вся эта красота твари не остается в меональных недрах земли, из которых возникает и в которые возвращается, но получает некоторое временное и преходящее бытие, являемое в жизни тела. “Тело и материя отнюдь не тожественны, как это обычно считают, и связь телесности с материей есть загадка, по-своему не менее таинственная, нежели связь души с телом” (“С. Н-”, 257). Для того, чтобы понять эту связь, необходимо помнить о том, что плоть мира — материя — “не есть мертвая чугунная глыба”, что она “влечется к своей собственной форме — идее, стремится познать себя, облечься в свою собственную форму” (“С. Н.”, 254), то-есть принять форму определенного тела. “Это внутреннее соответствие материи форме, этот голос материи хорошо знает художник, который умеет понимать и уважать материал, уловлять его стиль, тон, идею, будет-ли это дерево, мрамор, металл, краска, звук, слово” (“С. Н.”, 241). Тело есть поэтому таинственное сочетание материи и формы — “почувствованная идея, ставшая красотой”. Оно имеет своей предпосылкой понятие телесности вообще или реальности вообще, онтологическое место которой находится, так сказать, между матерней и духом, овеществленным синтезом коих она является. “Сущность телесности надо видеть в чувственности, как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но, вместе с тем, ему отнюдь не чуждой и не противоположной. Чувственность совершенно ясно отличается, как от субстанциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного ведения идей, их идеального созерцания; наряду с волей и мыслью есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение. Моралисты и философы, аскеты и мистики привыкли презирать чувственность, и само слово получило ассоциации и привкусы, которые нелегко забываются: для

264

одних она есть греховное, плотское пленение духа..., для других она есть скверная, хотя и неустранимая примесь, которой загрязняется чистота трансцендентальных или логических схем”... На самом же деле основная черта телесности, как чувственности, устанавливает реальность мира, силу бытия. “Она стоит на самой грани логической различимости света и темноты, она как бы прячется за идею... Про нее нечего высказать словом или мыслью, ее было бы ошибочно логизировать, ее остается просто принять и констатировать. Вот почему реальность внешнего мира представляет такой тяжелый крест для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслительными средствами, она только ощутима чувственностью, и в этом состоит причина нерасторжимости логического и алогического начал, столь характерная для всего бытия... Реальность вообще опознается своеобразным духовным осязанием, соответствующим нашему глухому мускульному чувству реальности... Без этой телесности или реальности идей нет красоты, и возможна была бы только мысль о красоте... Но красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи”... (“С. Н.”, 249, 250, 252). Это восприятие материи как чувственного вместилища идеи, это видение небесной красоты тварного мира является не чем иным, как новым аспектом принципа софиологии; ибо в мире красоты идея софиологии имеет свое наиболее непосредственное и яркое применение и воплощение. Художник есть всегда софиолог: он видит и раскрывает красоту, как явленный в чувственных формах смысл, как веяния духа в душе, как трепет души в теле, как красоту телесного образа — в материи. И с этим началом духовной чувственности связана у о. Сергия вся его теория красоты и искусства, уходящая своими корнями в учение об одухотворенной материи, а вершиной своей касающаяся богооткровенных истин о Св. Духе.

Красота является, таким образом, свидетельством того, что рядом с материальной земной плотью существует иная “умопостигаемая материя” — святая телесность. “Есть тела небесные и тела земные” (I Кор. XV, 40), — говорит апостол, намечая эту противоположность между телесностью святой, духовной, и земной, плотской. В чем же эта разница? Она, очевидно, связана со свойствами земли, как материи земной телесности... Земля есть общая материя различных видов плоти, о которой говорит, апостол Павел: “не всякая плоть та же самая плоть, но иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц” (I Кор. XV, 30). Земля, как противоположность небу, есть лишь потенциальность духовной телесности, сплав ее с ничто, некое первичное смешение (о котором говорит Платон в Тимее). Та мэональная основа телесности,

265

которая в духовном теле остается лишь в потенциальности, ибо побеждена и до конца преодолена идеей, здесь, в “земном теле”, утверждает свою актуальность, и идея остается только искомой и заданной; отсюда возникает процесс, развитие, становление. Земля есть в этом смысле становящаяся телесность, она лишь стремится стать той “новой землей”, которая выявится по окончании мирового процесса, когда черная и темная масса преложится в “море стеклянное, подобное кристаллу” (Откр. IV, 6). Земная плоть обременена материей или ничто, то-есть косностью, тяжестью, дебелостью. Это таинственное преодоление материи идеей мы наблюдаем при всяком наведении “из темной глыбы ликов роз”, деревьев, цветов и злаков, стремящихся создать себе тело, явить в нем свою идею. Это же самое осуществляется и искусством, просветляющим материю идеей. Наконец, это же самое человек в духовной работе производит и над самим собой, создавая свое высшее “я”, а черев него изменяя и свое тело”... (“С Н.”, 257).

В учении о. Сергия о телесности скрещиваются, таким образом, разнообразные нити, связывающие онтологию с натурфилософией, антропологией и с философией человеческого творчества, то есть с культурой. Здесь же находится метафизический корень эстетики (поскольку святая чувственность воспринимается вами как красота) и аскетики (поскольку последняя является учением об освобождении святой телесности от “рабства тлению”). И, наконец, — понятие телесности неизбежно кладется в основу экклезиологии (Церковь — Тело Христово) и эсхатологии (воскресение в теле и преображение плоти). Но трудность этого учения заключается в том, что, как уже было указано, оно не может быть логзировано и является гораздо более констатированием факта, чем стремлением его понять и объяснить. Но в самом этом констатировании осознается, с одной стороны, реальность святой телесности, а, с другой, то огромное ее значение, которое нам еще в дальнейшем надлежит раскрыть в соответствующих философских и богословских положениях.

Учение о телесности, как о воплощающейся идее, является основанием и для понимания проблемы тела, которая решается о. Сергием в соответствии с учением о теле ап. Павла. “Тело должно рассматриваться динамически, как некоторый динамический центр, точка приложения организующих сил...” “Здесь пора вспомнить решающий для данного вопроса текст ап. Павла: “то, что ты сеешь, есть не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое... Сеется в уничижении, восстает во славе, сеется в немощи, восстает в силе, сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное и тело духовное”. В

266

боговдохновенных словах этих дан полный и ослепительно ясный ответ на возникающие здесь вопросы. Тело смертное есть семя тела будущего. Но что такое семя или, вернее, что делает семя семенем? Не материальный его состав, который должен, напротив, распасться и истлеть, но таинственная сила роста, жизни, индивидуализации, энтелехии тела, в него вложенная как энергия. Эта сила, не существующая вне данного сгустка материи, должна его, тем не менее, разрушить, чтобы явить свою силу. Тело есть семя; вернее, в теле есть семя будущего века, и это семя и есть динамический центр” (“О св. мощах”, стр. 30). Соответственно этому, “душевное и духовное тела суть лишь различные состояния телесности человека, в ее отношении к духу. Исходя из тричастного состава человека, который не упраздняется и при этом различии, нет основания и в духовном теле упразднять элемент душевности или душу, образующую тело и соединяющую чрез то человека с миром. Изменяется их сравнительная энергия... Духовность тела означает, прежде всего, власть духа над душой и его одушевленным телом, прозрачность тела для духа и ему послушность, вообще адекватность человека своей идее или первообразу” (“Н. А.”, 475).

Таким образом, в существе человека (а в нем и чрев него и во всем мире) устанавливается последовательная иерархия начал, из которых каждое последующее должно быть вместилищем, воплощением, раскрытием каждого предыдущего. Таковым является ипостась, душа (индивидуальность), тело (духовное и душевное), плоть (материя или земля). Правильное соотношение их есть ее что иное, как состояние святости: предварительной — в безгрешности первого человека; предвосхищаемой — в жизни святых; и окончательной — в жизни будущего века, когда “одушевленное тело станет прямым откровением, зерцалом и прозрачным образом духа” (“Н. А.”, 475).

На этом мы можем закончить наш обзор важнейших метафизических понятий системы о. Сергия. Несмотря на то, что таковой сделан нами вне зависимости от связной онтологической концепции — просто в порядке объяснения смысла и значения терминов, — мы все-же можем констатировать в них некоторые общие черты, отображающие в каждой отдельной точке системы о. Сергия ее внутреннее единство.

Первой характерной чертой всех онтологических начал в понимании о. Сергия является их соответствие богооткровенным истинам Христианства. 0. Сергий не выводит их из текстов, ибо Священное Писание не есть философская система; но, строя или анализируя те или иные онтологические проблемы, он неизменно имеет в виду соответствующие истины Христианства, так что, его

267

онтология не только не противоречит им, но — более того — является их философской транспозицией. Это с одинаковой силой относится, как к учению о началах, то-есть к понятиям трансцендентного и имманентного, бытия и ничто, вечности и временности, так и к пониманию субъектов метафизического бытия: духа, ипостаси и его природы, души, тела и материи. Излагая свои онтологические положения, о. Сергий постоянно цитирует соответствующие священные тексты; но для того, чтобы правильно понять смысл этой цитации, необходимо всегда иметь в виду, что она не является ни способом доказательства тех или иных философских истин (что было бы схоластикой), ни их иллюстрацией на языке Св. Писания (что было бы недостойно последнего), ни проверкой богооткровенных истин средствами рациональной философии (что было бы нечестиво). Цитацию эту можно скорее охарактеризовать, как обнаружение соответствий, соединенное с элементами онтологической экзегезы, — поскольку многие трудно понятные и таинственные тексты получают свой смысл и значение в связи с тем или иным онтологическим положением системы. Этими соответствиями христианский характер онтологии о. Сергия, однако, не исчерпывается. Ибо, принимая в качестве отправных точек и метафизических аксиом истины о тройственном откровении Абсолютного субъекта и об ипостасировании природы в жизни духа, о. Сергий фактически кладет в основу онтологии важнейшие христианские догматы, вследствие чего вся его метафизика может быть охарактеризована, как философия Никеи и Халкидона. Православная Церковь не имеет своей признанной и утвержденной отологии; но ясно, что таковая может существовать только в том случае, если она будет вдохновляться жизнью Церкви, наследуя и формулируя свободной мыслью истины, открытые церковному сознанию и им усвоенные. Отология о. Сергия вполне отвечает этим требованиям и может поэтому рассматриваться как опыт построения православной онтологии, с одной стороны, раскрывающей положительное учение Церкви в терминах философской мысли, а, с другой стороны, оценивающей с точки зрения этого учения все остальные типы философских построений. Эта характеристика относится, впрочем, не только к онтологии, но и ко всем частям философской системы о. Сергия, поскольку все они неизменно вдохновляются христианской мыслью и питаются мистическим опытом жизни Церкви.

Второй характерной чертой всех отологических понятий системы о. Сергия является их “софийность”. Она заключается в том, что ни одно из этих начал не принадлежит только “небу” или только “земле”. Все небесное уже несет в себе возможность земного; все земное — живо и прекрасно присущими ему чертами

268

неба. Благодаря этому, ни одно из метафизических начал не является изолированным и, так сказать, самозамкнутым; все они имеют корни, уходящие в темные недра небытия, все они имеют цвета, благоухающие в недоступных высотах духа. Каждый атом бытия является отправной точкой для обоих направлений — вверх и вниз, ибо все связано со всем, и ничто не существует в отрыве от всего остального. Так, трансцендентное открывается нам в имманентном; бытие творчески объемлет ничто; укон становится мэоном; ипостась неотделима от природы; дух просветляет собою душу; тело оформляет и организует материю. Что же касается пределов этой онтологической лестницы, — Абсолюта и ничто, то они являются и пределами мысли — теми точками, где она перестает быть сама собой и переходит в немой мистический жест, указующий на то, что ей запредельно и недоступно. Все же мыслимое — софийно, ибо во всем открывается Премудрость.

То, что раскрывается в онтологической мысли как софийностъ, — на языке логики оказывается антиномичностью. Софиология есть моно-дуализм, и соответственно этому всякое единое понятие несет в себе двойственное начало, является синтезом противоположного, раскрывается как осуществленное противоречие. Антиномический характер отологических понятий заключается в том, что каждое начало диалектически предполагает свое противоположное, соединенное с ним “нераздельно и неслитно”. Ни одно из них не является, так сказать, сплошным, но все они сотканы из противоположных элементов, живым синтезом коих они являются. Белый луч Божественного света раскрывается в мире мысли, как радуга всех цветов и оттенков, антиномическая по своей природе, ибо цвета в ней не знают границ, переходят друг в друга, предполагают один другого. Мы приходим, таким образом, к важному выводу, соединяющему онтологию о. Сергия с его гносеологией: то, что составляет софийность понятий в онтологии, является их антиномичностью в логике. Но антиномичность, в свою очередь, постулирует их всеобщую связь, соотносительность или коррелятивность, каковая возвращает нас к образу единого космоса, предмету следующей главы в миросозерцании о. Сергия — его космологии.

269

Страница сгенерирована за 0.27 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com