Часть 1. Глава 2. Творчество о. Сергия и его периодизация.

Обозрев те личные и культурно-исторические факторы, которые придали творчеству о. Сергия его своеобразный стиль и определили последовательность его исканий, мы можем перейти к обзору его литературной деятельности.

В течение периода с 1896 года по 1944 год о. Сергий написал и, за немногими исключениями, напечатал 28 томов оригинальных исследований, более 180 статей по философским, богословским и экономическим вопросам, более 80 слов, проповедей и речей, ряд мелких заметок, писем, некрологов и т. п. Из его книг одна напечатана только на немецком языке, («Die Тragödie der Philosophie»), одна — только на английском («The Wisdom of God»); одна — на французском, английском и румынском языках («Orthodoxie»);одна переведена на японский и частично на немецкий язык (“Философия хозяйства”); из его статей 38 напечатаны только на иностранных языках, 10 напечатаны в переводах на разных языках. Часть его статей (преимущественно социально-философского и художественного характера) — числом 40 — переизданы им в 4 сборниках, к коим надо прибавить сборник его проповедей: остальные статьи (из которых некоторые могли бы составить содержание целой книги) рассыпаны по русским и иностранным журналам. Все это составляет более 11.000 печатных страниц русского и 1.200 страниц иностранного оригинального текста; переведенные же его труды составляют около 1.700 страниц текста.

Это огромное “литературное наследство” явственно распадается на три отдельных группы, что значительно упрощает задачу его обозрения. К таковым относятся: во-первых, исследования экономических вопросов: во-вторых, статьи и книги по философии — в разных ее проблемах и областях (сюда же мы относим и литературно-художественные и критические статьи); и, наконец, в-третьих — богословские труды. Само собою разумеется, что деление это носит условный и приблизительный характер; ибо точных границ между этими группами провести нельзя; экономические исследования непосредственно переходят в философию; философские умозрения неразрывно связаны 

27

с религиозными темами; богословие — насквозь пронизано философской проблематикой. Однако, в известном смысле и с некоторыми оговорками можно говорить не только о трех основных темах, но и трех периодах в жизни и творчестве о. Сергея. Начало первого относится к 1896 году, когда вышла его первая книга “О рынках при капиталистическом производстве”; заканчивается же он около 1902 года, когда в журнале “Вопросы философии и психологии” и в сборнике “Проблемы идеализма” появились статьи о. Сергея, трактовавшие основные проблемы этики совершенно независимо от марксистского миропонимания (подробная библиография произведений о. Сергея дана нами отдельно — в приложении).

О философском периоде творчества о. Сергия, начавшемся с 1902 года, можно с полным правом утверждать, что он в его жизни определенного конца не имел. О. Сергей остался философом и в своих богословских сочинениях, и в этом интимном сочетании естественных вопрошаний человеческого разума и богооткровенных ответов положительной религии заключается, может быть, наиболее своеобразная и ценная черта его мировоззрения. Но с принятием кафедры догматического богословия (в 1925 г.) интересы о. Сергея специализируются, писания его приобретают характер богословских трактатов, философское содержание коих дано в религиозно-символических формах и требует особого истолкования.

При этом интересно отметить, что если религиозные основы православного миропонимания о. Сергея сложились еще в те годы, когда он был светским ученым (см. в особенности его “Свет Невечерний”, вышедший в 1917 году), то основные философские труды (“Трагедия философии” и “Философия имени”) написаны им в первые годы его священства. Этим еще раз подчеркивается та неразрывная связь, мы бы даже сказали, то органическое единство, в котором у него пребывают любомудрие и богомыслие.

Некоторый отсвет, или вернее, предвосхищение религиозной стихии можно проследить и в марксистских сочинениях о. Сергея. Вот как он сам характеризует свое восприятие этой экономической доктрины. “После томительного удушья 80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом... он оживил упавшую, было, в русском обществе веру в близость национального возрождения... он был первым горячим ручейком, растопляющим зимний лед и реально свидетельствующим самым фактом своего появления, что солнце поворачивает к весне ( От марксизма к идеализму”, стр. VIII). “В марксизме бьет горячий ключ социального утопизма, питающий чисто рели-

28

гиозное одушевление. Он имеет и свою эсхатологию — в учении о социальном катаклизме (Zusammenbruch theorie) и “прыжке из капиталистического царства необходимости в социалистическое царство свободы, в Zukunftstaat, в земной рай. Конечно, эти элементы марксизма находятся в несомненном, хотя и неосознаваемом несоответствии с его обычной сухостью и прозаическим реализмом, но именно в этом соединении научных и утопических элементов, логически противоестественном, но психологически совершенно понятном, и состоит особенная обаятельность марксизма. Благодаря этому он может под внешней оболочкой научности не только давать удовлетворение запросам разума, но и утолять религиозную жажду абсолютного”... (там же, стр. 10). “Не ручаюсь”, — прибавляет о. Сергий, — “что для всех сторонников марксизма он имел указанное выше значение, но для меня он был именно таков”.

В этом умонастроении о. Сергием написаны его первые экономические работы: книга “О рынках при капиталистическом производстве” и ряд статей: об основных понятиях политической экономии, о трудовой ценности, о закономерности социальных явлений, о взаимоотношениях хозяйства и права. Однако, при этом его постигла неожиданная неудача, о которой лучше всего рассказать его собственными словами. “Я стремился верой и правдой служить марксизму, стараясь, насколько хватало моего уменья, отражать нападения на него и укреплять незащищенные места, и этой задаче посвящены были, — прямо или косвенно, — решительно все мои работы. Но, совершенно помимо моей воли и даже вопреки ей, выходило так, что стараясь оправдать и утвердить свою веру, я непрерывно ее подрывал и после каждой подобной попытки чувствовал себя не укрепившимся в своем марксизме, а только еще более пошатнувшимся” (там же, стр. X). В этом процессе особенно важная роль принадлежит тяготению о. Сергия к критической гносеологии Канта, которую он старался привить марксизму, но которая, вместо того, чтобы обосновать марксистское миропонимание, разрушила самую его возможность: “Кант всегда был для меня несомненнее Маркса”, говорит о. Сергий: “и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот”.

Вторым актом этой катастрофы было продолжительное и внимательное изучешие аграрного вопроса, который всегда беспокоил о. Сергия, как самая невыясненная и сомнительная часть экономической доктрины марксизма. Результатами этой работы явился двухтомный труд “Капитализм и земледелие” и рад статей на ту же тему. “Я приступил к этой работе”, пишет о. Сергий: “с определенной и предвзятой тенденцией доказать, наконец, в окончательной и бесспорной форме справедливость эко-

29

номической доктрины Маркса... Против воли и в борьбе с собой я вынужден был признать, что аграрная эволюция совершенно не имеет предполагаемого и желаемого мною характера, и принести дорогие верования в жертву научной истине... Таким образом, почва постепенно уходила у меня из-под ног. От здания, которое еще недавно казалось мне столь стройным и дельным, остались один стены” (Там же, стр. ХII). Но общие проблемы, которые беспокоили о. Серия, остались; однако, они получили в его сознании “уже не частную постановку в пределах марксизма или какой-либо другой позитивно-социологической доктрины, но в общей философской форме, на чем в действительности основывается теория прогресса, этика и религия человечества?” (там же, стр. XV).

Нет надобности настаивать на том, что, задавая себе эти вопросы, о. Сергий стал на почву чисто философского исследования. И здесь он неизбежно должен был столкнуться с теми, кто работал над разрешением тех же проблем, хотя и в совершенно ином направлении. И, действительно, — в последующих работах о. Сергия имена Маркса, Штамлера и Струве уступают место Достоевскому, Герцену, Вл. Соловьеву. Статьями, посвященными этим мыслителям, открывается длинная серия этюдов о. Сергия о русских мыслителях: он с любовью изучает творения своих собратьев по духовным исканиям и пишет целый ряд чрезвычайно ценных статей, которые еще ждут своего издания в виде сборника по истории русской мысли; ибо разбросанные по разным журналам и другим изданиям они трудно достижимы и не могут дать впечатления той цельности и единства, которые в действительности составляют (перечень их см. в “Приложениях”, в отделе библиографии).

Было бы, однако, ошибкой думать, что этот поворот в мышлении о. Сергия уже означает появление у него нового миросозерцания: пока что это только критика, разрушение осознанных заблуждений, отталкивание от позитивистического гуманизма, границы коего истолковываются им все шире и шире. В Достоевском его, главным образом, интересуст «вопрос об основах теории прогресса и религии человечества, с демонической силой поставленный в художественном образе Ивана Карамазова; в Герцене — его разочарование в Западе, в культуре, в науке, последовательно доведенное до полного отчаяния, до философского нигилизма, до невозможности жить и мыслить. И только в статье о Вл. Соловьеве начинают звучать другие мотивы. Основными понятиями являются здесь: идеал цельного знания (включающего в себя и веру, и разум, и опыт), положительное всеединство, реальность метафизического и исторического добра и внутренняя обязательность “христианской политики”. Излагая 

30

систему Соловьева, о. Сергий заканчивает эту свою статью следующими многознаменательными словами: “в сумерках бытия мы принимаем за истины еле брезжущего света то те, то другие предметы, только сильнее других его отражающие. С ясновидением пророка Соловьев прозревал испитый его источник, свет немеркнущий, невечерний. Он сам всю жизнь шел навстречу этому свету и звал к нему. Пойдем за ним”. (“Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева”; в сборнике “От марксизма к идеализму”, стр. 262).

В 1903 г. о. Сергий печатает большинство упомянутых выше статей в виде сборника, озаглавленного им “От марксизма к идеализму” (СПБ, стр. XXI + 347). В нем он сознательно соединяет статьи, написанные в защиту марксизма, и статьи, его опровергающие; этим он хочет “внешним образом подчеркнуть внутреннюю связь, существующую между теперешним “идеализмом” и прежним моим “марксизмом”, отметить в прошлом ростки настоящего и тем нагляднее показать действительный смысл и значение перелома, происшедшего в моем (и не в одном только моем) мировоззрении, его внутреннюю логику и континуитет идей” (стр. VI). То, что вдохновляло о. Сергия в его марксистский период — идеалы социального прогресса и служение осуществляемому в истории добру — осталось; но под них подводился новый фундамент; и положительный моральный пафос (который о. Сергий видел, или вернее который он приписывал марксизму) возводился на степень более высокого философского и отчасти религиозного синтеза.

Соответственно этому последние статьи сборника были посвящены вопросам конкретного осуществления добра: они касались экономического и социального идеала и практических задач политической экономии. Последним же словом этого цикла идей был призыв к действенному идеализму (подчеркнуто у о. Сергея), к тому морально-общественному служению, про которое о. Сергий словами Вл. Соловьева говорит что оно:

“Цепь золотую сомкнет и небо с землей сочетает”.

Последующая мысль о. Сергия шла по трем руслам. Осознанная им необходимость религиозного обоснования философии и культуры властно вела его от теоретических постулатов идеализма к конкретной вере в Бога. Этот процесс, принадлежащий к его личной биографии и только косвенно отражавшийся на его писаниях (ибо теоретическое религиозное мышление и конкретная церковная жизнь не исключают друг друга) привел его к духовному прыжку — к полному приятию Православия и к новой жизни в Церкви, каковая становится отныне источником всего

31

его дальнейшего творчества. Одновременно с этим и по мере удаления от марксистского миропонимания последнее потеряло в глазах о. Сергия характер чисто научной доктрины и обнаружило свои скрытые метафизические корни. В свете христианства о. Сергий увидел, что враждебная религии доктрина шире и глубже, чем претенциозный, но по существу своему близорукий и плоский экономический материализм. Марксизм оказался только частью или, вернее, аспектом чего-то значительно более опасного и глубокого. Что же это такое? Каково имя этого главного, хотя и скрытого, и невидимого врага? Вот как отвечает о. Сергий на этот вопрос в свете своего нового духовного опыта. “Последней основой всего культурноисторического идеала является религия; она есть фермент общественности, тот “базис”, на котором воздвигаются различные “надстройки” (“Два града”, том I, стр. VII). Соответственно этому и самоопределение человека может быть только двояким: он может утверждаться в Боге или вне Бога, может устраивать свою жизнь согласно закону Божьему или согласно своему собственному закону. Правда, “чистое самообожение, утверждение в своей тварности в качестве абсолюта... есть сатанизм, состояние непосредственно недоступное для человека. Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже как антитеизм, антихристианство. Этот пантеизм может принимать различные выражения: материализм энциклопедистов, гилозоизм Геккеля, спиритуалистический атеизм Гартмана и Шопенгауера, экономический материализм Маркса, агностический позитивизм Канта и Спенсера. Все эти разновидности религиозно приводятся, однако к одному и тому же содержанию, — пантеизму и космотеизму. Но это всебожие или миробожие в религиозном переживании неизбежно принимает черты человекобожия” (там же, стр.Х). Итак, вот новая и всеохватывающая формула того начала, той силы, против которой о. Сергий будет бороться: человекобожие. Соответственно этому эпиграфом к его дальнейшим трудам могут быть взяты слова блаж. Августина, которые он сам поставил на титульной странице своих “Двух градов”: “cum ergo vivit homo secundum hominem, non secundum Deum, similis est diabolo ” (когда человек живет по человеку, а не но Богу, он подобен диаволу). Сатанинская сила гордыни и самоутверждения, преломленная в природе и душе человека, есть зло многоликое и многообразное — “легион, потому что нас много”. И борьба с ним может протекать в разных планах: научном и философском, поскольку человек обожествляет себя в своем разуме; литературном и художественном, посколь-

32

ку он объявляет высшей и абсолютной ценностью свое восприятие красоты; социальном и политическом, поскольку человеческая воля становится самочинной и превращает дарованную ей Богом свободу в личный произвол; все это объемлется планом духовным, который в отношении всех видов человеческой мысли и деятельности является одновременно их предпосылкой и основанием. Этой борьбы о. Сергий уже не оставляет: в своих статьях и книгах, в докладах и лекциях, в проповедях и пастырских поучениях он неизменно борется “с человеческим самоутверждением, с самобожием и человекобожием” (“Друг Жениха”, стр. 113). В противовес ему он действенно утверждает ту духовную установку, которая является единственно возможным основанием жизни в Боге и для Бога. В «Свете Невечернем” она формулирована в едином слове “Еси”; в богословском трактате она выражена тем наименованием, коим определил себя “величайший из рожденных женами”, Иоанн Креститель — “Другом Жениха”.

Однако, верный своему методу, о. Сергий и в разгаре борьбы помнит, что в каждом заблуждении есть своя доля правды; и потому его критические статьи являются не столько осуждением заблуждающейся мысли, сколько диагнозом ее болезни, анализом ее содержания и выделением из нее всех тех данных, которые принадлежат истине. Этой задаче посвящены его статьи о Марксе, Фейербахе, Штейнере; Льве Толстом, Чехове, Федорове; Леонтьеве, Пикассо.

Практическим же выражением этого умонастроения являются полные силы и вдохновеные призывы, обращенные к русской интеллигенции и русской молодежи: о. Сергий зовет их к пересмотру своих духовных позиций, к преодолению стихии революционного утопизма, которая в существе своем является также проявлением человекобожия. В этой проповеди “метанойи” (покаяния в древнем смысле слова — перемены умонастроения, внутреннего духовного изменения) о. Сергий выступает не только как ученый, излагающий истину, но и как практический деятель, видящий, пред какой бездной стоит его родной народ. “Нельзя безнаказанно и на все лады внушать человеку”, — пишет он, — “что человек — двуногий зверь и природа его чисто звериная, а потому ему остается только, признав это, поклониться своему зверству. Нельзя в противоположность христианскому зову тысячелетий: “горе имеем сердца” безнаказанно убеждать человека опускать их долу” (“Первохристианство и новейший социализм”, “Два града”, т. II, стр. 49). “В душе поднимается тревога при мысли о нашем отечестве и о нашем народе... душа которого... подвергается действию иссушающего ветра, дующего с запада”... (там же). Но не тревога только, а любовь дви-

33

жет пером о. Сергия, когда, обвиняя русскую интеллигенцию в том, что она “отвергла Христа, отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ и лишила себя внутреннего света”, он все же с силой утверждает религиозную природу ее души и говорит: “Тот, о Ком тоскует эта душа, так близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?” (“Героизм и подвижничество”, “Два града”, т. II, стр. 221).

Этим темам посвящены статьи: “Героизм и подвижничество”, “Воскресение Христа и современное сознание”, “Человекобог и человекозверь”. Подобно большинству статей о. Сергия, они были сначала прочитаны им в качестве публичных лекций, а потом напечатаны (обычно в расширенном виде и с богатым ученым аппаратом) в различных сборниках и журналах. И если эти мысли производили неотразимое впечатление на слушателей того времени, то ценность их с течением времени не уменьшилась. Ибо по своей глубине они значительно превосходят проблематику эпохи и обращаются к той глубине человеческого я, которая живет в вечности, хотя и действует в определенных исторических условиях времени и места.

Третьим мотивом в творчестве о. Сергия этого периода является положительное осознание социально-философских проблем в свете христианской жизни и учения. Об этой задаче можно также сказать, что она не покидает его мысли в течении всей его последующей жизни; однако, ставится она в различные периоды его философского и богословского творчества по-разному. В годы, непосредственно следующие за сборником “От марксизма к идеализму” о. Сергий занят, главным образом, вопросами социально-политическими. Лично он унаследовал их от предшествующего периода его работы; но ими же волновалось и болело русское общество. Поэтому первые шаги христианской проповеди естественно должны были быть устремлены на то, чтобы показать, как решаются эти жгучие вопросы в свете религиозного сознания. Для этого о. Сергий предпринимает целый ряд исторических исследований и стремится осознать в них, чем в действительности было раннее Христианство и как решало оно все эти проблемы. К этому циклу относятся статьи: о первохристианстве и его отношениях к языческому миру, к государству, к социальному вопросу, к нравственности, к иерархии и к культу; о возможности сопоставления первохристианства с новейшим социализмом; о взаимоотношениях социализма и апокалиптики. Сюда же относится перевод на русский язык книги католического ученого И. Зейпеля “Этически-хозяйственные взгляды отцов

34

Церкви” (который предпринимается и издается под непосредственным руководством и наблюдением о. Сергия).

На этом пути, однако, о. Сергия ожидает новая трудность: изучение немецкой литературы о первохристианстве приводит его мысль в соприкосновение с тем направлением церковно-исторической нуаки, которое можно назвать безрелигиозным отношением к религиозным проблемам. Под пером “либеральных” протестантских ученых историческое христианство совершенно отрывается от своих религнозных корней, в результате чего “живое церковное предание заменяется исторической наукой, церковь — религиозным обществом, таинства и мистический культ — условностями символики... опыт духовной жизни заменяется университетским семинарием, а место святого занимает ученый теолог” (“Современное арианство” — “Тихие думы”, стр. 147). Подобная установка не могла, конечно, удовлетворить о. Сергия; более того: он увидел в ней явление того же человекобожия, которое проникло в виде претензии на абсолютную научную объективность в самую историю церкви и создало суррогат религии — тем более опасный, что он оперирует христианскими реальностями, которые искренно любит. Отсюда для о. Сергия родилась задача: отстоять религиозную веру внутри самой богословской науки, защитить живое христианство от научной его имитации или, — сводя эти проблемы к их последнему основанию, — показать, что Христос есть Богочеловек и Спаситель, а не “равви Иисус”, самое существование которого берется наукой под подозрение. Этой теме о. Сергий посвятил четыре специальных этюда, объединенных под общим заглавием “Современное арианство (из этюдов о религии человекобожия) ”. Вследствие своей научной объективности, учености и полноты они имеют огромное апологетическое значение и для настоящего времени.

Живой образ церковной жизни, полученный в результате всех этих исследований, становится для о. Сергия основанием, на котором он начинает строить свое христианское социальное мировоззрение. Все проблемы экономической, политической, социальной и культурной жизни получают не только новое освещение, но ставятся на совершенно ином основании: источником для них является не данность человеческого общежития, а задание человеческого призвания: метафизический их корень лежит не в статистических закономерностях социальных явлений, но в том, чем осознает себя человек пред лицом живого Бога. Вследствие этого исследование социальных фактов оказывается только материалом для проповеди социального добра. Зов Церкви “горе имеем сердца” получает в этих произведениях о. Сергия полную силу и значение. Но это — не мораль, ибо о. Сергий оперирует не максимами долженствования и даже не категори-

35

ями ценностей, а высшими религиозными и метафизическими реальностями и научными данными о человеческой жизни.

Этим темам посвящены статьи: “Церковь и культура”, “Церковь и государство”, ’‘Христианство и социальный вопрос”, “Народное хозяйство и религиозная личность”, “Размышления о национальности ”.

В 1911 году о. Сергий печатает двухтомный сборник под заглавием “Два града. Исследования о природе общественных идеалов”, в котором соединяет большинство вышеприведенных статей (за исключением этюдов о Достоевском, Леонтьеве, Пикассо и о современном арианстве, которые вошли в состав третьего сборника о. Сергия “Тихие думы”, вышедшего в 1918 году). Пространное введение к сборнику подводит итоги сделанной работе и намечает новый поворот в его мысли, который — в параллель “кризису марксизма” можно охарактеризовать как “кризис социологизма”. Дело в том, что пытаясь разрешить те или иные вопросы с точки зрения христианской мысли, о. Сергий встретился с тем фактом, что Христианство относительно многих проблем не только не имеет определенного решения, но просто их не замечает, как бы проходит мимо. Из этого приходится сделать два вывода: о том, что острие христианской мысли обращено не к обществу, а к отдельному человеку; и о том, что иноприродность христианства по отношению к миру (и первым долгом — к его социальной действительности) находится в состоянии неразрешимой антиномии по отношению к проповеди любви и вере в конкретное, осуществляемое в истории добро. Относительно первого о. Сергий пишет: “религиозная проблема есть прежде всего проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только спасении. Та, единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторимая личность, которая только однажды на какой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непреходящее значение, которое может обещать только религия, живой “Бог живых” религии, а не мертвый бог социологии” (“К. Маркс, как религиозный тип”. “Два града”, т. I, стр. 76). Эта установка, конечно, не уничтожает социальной проблематики и не вытесняет ее из христианского сознания; но, по сравнению с основным стержнем христианского благовестия, она теряет свою остроту, отступает в область временного и относительного, ограничивается значением исторического и только исторического бытия. “Один за другим создаются земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатываются его план и чертеж”. Но все эти идеальные построения: платонова политейя, иудей-

36

ский хилиазм, средневековая тоократрия, современный социализм — оказываются неудовлетворительными и осужденными. И если о. Сергий, пользуясь терминологией бл. Августина, говорит о двух градах, то всей силой он отрицает августиновско-католическое провозглашение земной церкви “уже достигнутым градом, царством Божиим на земле ’ (“Два града”, т. I, стр. XIV). “ Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма”, говорит он: “оно остается несвязанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, повидимому, существующему историческому положению вещей, православие внутренно независимее, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не есть град” (подчеркнуто у о. Сергия). Но не значит ли это обесценивать историю, топить временное в пучине вечности, лишать историю религиозного нумена? Ни в коем случае. Христианство само есть религия историческая, боговоплощение произошло во времени и для всего существует полнота времен, “времена и сроки”. Выводя исход истории за пределы времени, оно не лишает значения этот временный процесс, который нельзя ни обойти, ли перешагнуть... В истории действительно строится град, к этому сводится положительное ее содержание, но он строится частями, и целое не вмещается в сознание строющих” (там же, стр. XV и XVI). Это, конечно, антиномия. Но она о. Сергия не останавливает и не устрашает, ибо — как мы увидим впоследствии — в своей гносеологии он считает ее неизбежным и спасительным пределом человеческого разумения. Мир антиномичен в своем существе; и человеческий разум может только зарегистрировать это противоречие: в сфере познания оно называется антиномией, в жизни оно есть трагедия. Человеческими средствами оно не разрешимо, и только внемировая сила божественной благодати несет ему последнее примирение — как акт нового творчества, как дар любви...

37