13776 работ.
A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z Без автора
Автор:Глубоковский Николай Никанорович, профессор
Трактат третий. Глава 2.
426
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Эллинистические влияния, усвояемые св. Апостолу Павлу чрез посредство книги Премудрости Соломоновой на том основании, что—при недостаточности раввинизма—она гораздо натуральнее Филона обеспечивает естественный переход от иудейских воззрений к эллинистическим, с оттенками христианских преобразовании, ибо 1) содержит чисто еврейские ветхозаветные элементы (может быть, даже Соломоновского происхождения), 2) проникнута александрийско-эллинистическим духом, 3) заключает некоторые философские стихии и 4) чрез послание к Евреям сближается с христианством, получающим эллинистическую окраску.—I) Вопрос об эллинистических концепциях, к каким сводятся антропология и эсхатология Пр. Сол., но а) у псевдоСоломона нет отчетливой дуалистической доктрины с идеями предсуществования материи и душ и с признанием эссенциальной греховности тела, раз зло и смерть эмпирической беспомощности людей в мире бывают по слабости человеческой после и по причине падения, почему мыслимы исправление и воскресение; в свою очередь Апостол Павел считает господствующую в космосе смертность превзошедшею вследствие греховности, а по сравнению с книгою Премудрости Соломоновой не упоминает при первой о собственном участии каждой индивидуальности и в самом физическом тлении усматривает духовную пагубность, требующую действительного исцеления в искуплении (не импутативном) для греховной извращенности, которая всегда и одинаково была для благовестника духовною по происхождению и характеру в качестве смертно-гибельной аномалии, рисовавшейся у иудейского автора несколько обычной и не столь греховной по отношению к физическому разрушению.— b) Некомпетентность в боговедении тоже освещается не дуалистически, у псевдо-Соломона мотивируется духовною расслабленностью, неспособной возвыситься над материальною косностью, у Апостола же полагается
427
в порабощении духовности плотяностью, греховность коей была неясна иудейскому писателю, хотя у обоих тут нет ни дуализма, ни почвы для его возникновения.—с) Эсхатология чужда дуалистических свойств у иудейского анонима не менее, чем и у св. Павла, ибо телесность не исключается из состава целостной человеческой личности, при чем допустима возможность воскресения, которое для благовестника не было непосредственным посмертным актом и связывалось с особым явлением Христа Спасителя, так что идея «парусии» не была случайным и преходящим моментом апостольского богословия и ограждала истины конечного суда и всеобщего восстания, устраняя теории хилиазма и апокатастасиса, с уничтожением грешников; отсутствие специальных эллинских черт и в принципиальных пунктах и в частностях.—II) Пневматология, где Премудрость будто бы мыслится псевдо-Соломоном в качестве стоически всепроникающего духа—в интересах примирения дуалистических крайностей, однако эти понятия сами по себе не тожественны взаимно и не носят прямо строгой персональности, а потому совсем не выражают разумеемых тенденций и не служат им, Апостол же сам раскрывает ветхозаветные предуказания по этому предмету и в оценке последнего остается верным подлинному факту своего благодатного опыта и озарения; посему он а) не удаляется от первохристианской традиции, яко бы исповедавшей лишь поразительные действия Господа Избавителя в чрезвычайных излияниях Духа, когда у него констатируется спокойное функционирование, но и в первом случае утверждается всегдашняя неотлучность освящающей животворной духовности и во втором принимаются необычные ее обнаружения в духовных дарованиях, которые покоятся на вере и регулируется ею. b) Это взаимодействие Христа и Духа совсем не говорит об их персональном тожестве, если божественная духовность неизменно усвоялась Апостолом Искупителю, а совместность благодатного влияния в христианском опыте скорее свидетельствует о персональной особности. с) Этим колеблются догадки и насчет результатов трансформации в усвоении Апостолу двойственности воззрения на христианскую жизнь, которая по началам веры устроялась на этических основах нравственного возрастания, а при аспекте Духа являлась энтузиастическою, между тем у св. Павла оба эти фактора выступают в тесном содружестве по возникновению и действованию.—III) Доктрина предопределения приписывается псевдо-Соломону напрасно, потому что он принимает лишь нравственную необходимость но соответствию с фактическим поведением людей и защищает только идею избрания народа израильского, Апостол же везде отправляется от понятия ответственной и вменяемой свободы человеческой и ограничивает ее в том отношении, что она не может ни изменять, ни нарушать божественных планов, ибо последние не зависят от человека и во всем условливаются одним Богом, как это требуется внутренним достоинством промыслительного помилования Божия и иллюстрируется разбором всех параллелей.—IV) О происхождении язычества оба писателя сообщают на основании фактических данных, а истолкование их у благовестника объективно истинно и но совпадает о
428
псевдо-Соломоновским признанием некоторой натуральности языческого омрачения для человеческой плотяности, лишенной заветных благ, врученных Израилю, поскольку у Апостола языческое заблуждение провозглашается свободным отпадением от исконной истины, одинаково повинным и греховным во всех его формах,—Самобытность св. Апостола Павла по отношению к содержанию возвещаемого им «Евангелия» Христова, почерпавшегося не из эллинистических стихий.
РАВВИНИЗМ был духовною средой, в которой рос и возмужал ревнитель закона Савл, а потому естественно, что благовестие св. Павла должно было стоять в известных отношениях к этому интеллектуально-религиозному достоянию. Отсюда на первый взгляд являлась теоретически возможною гипотеза 1), будто апостольская доктрина
1) Так,—особенно у иудейских авторов—высказывается, будто вся миссия Апостола языков сводилась к тому, чтобы изъять из иудейства националистические начала и сделать Пятикнижие общим достоянием человечества (Dr. S. Bernfeld, DerTalmud. Sein Wesen, seine Bedeutung und seine Geschichte. Berlin 1900. S. 18; русский перевод с дополнениями Германа Генкеля, Спб. 1902, стр. 27) в «космополитической окраске» (S. Bernfeld ibid., S. 51). Отсюда — за устранением священных религиозно-национальных отличий (Moriz Friedländer, DerAntichrist in den vorchristlichen jüdischenQuellen, Göttingen 1901, S. 70)—явилось антиномистическое христианство (ibid., S. 62). Христианское движение было «самым зрелым плодом эволюции» (M. Friedländer, The» Pauline» Emancipation from the Law a Product of the Pre—Christian Jewish Diaspora в «The Jewish Quarterly Review» XIV, 54 [January, 1902], p. 285) иудейско-сектантского свойства (p. 274), вышло из синагог рассеяния (р. 276) и было лишь приспособлено св. Павлом к крайним антиномическим стремлениям (р. 297. 301), не утрачивая своего иудейского родства (р. 299). Естественно, что христианская доктрина сразу приобретала сектантский характер, угрожавший даже вторжением языческих вожделений в иудейство, которое постаралось обезопасить себя сохранением устных постановлений и внесло их в кодекс, хотя ранее запрещалось записывать эти «галахи» (S. Bernfeld, DerTalmud, S. 18.17 и yГ. Гeyкeля на стр. 27. 26), а к новому религиозному явлению отнеслось с презрительным пренебрежением и предало его забвению своим намеренным умолчанием (M. Friedländer, Der Antichrist, S. 63). Оригинального пока, однако же, не находится, и религия Господа Спасителя почитается всецело иудейскою (M. Friedländer ibid., S. 189)
429
христианская была смелою и радикальною трансформацией иудей-
каковою было все первоначальное христианство (ibid., S. 77), освободившееся от генетических связей только постепенно (S. 109)—вопреки намерениям своего Основателя (ср. о сем у E. Hackspil, Étudessur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament в «Revue biblique internationale» X, 3 [1-er Juillet 1901], p. 369,1), Неудивительно, что даже Искупителю усвояется знакомство с апокалиптическою иудейскою письменностью (Rev. Prof. W. H. Bennett, The New Testament and Jewish Literature в «The Expositor» 1902, I, p. 69). Последней в новозаветных писаниях отводится такое место, что если на них мы будет обосновывать историческую достоверность всех фактических частностей в ветхозаветных книгах, то будто бы необходимо принять это и для иудейских апокрифов (W. H. Bennett в «The Expositor» 1902, II, p. 141), раз эти привлекаются в равном достоинстве (W. H. Bennett в «The Expositor» 1902, I, p. 64) и иногда прямо цитируются, напр., в 1 Петр. I, 13 кн. Еноха I, 2 (Prof. J. Rendel Harris, An Unobserved Quotation from the Book of Enoch в «The Expositor» 1901, IX, p. 194—199) и в 1 Петр. III, 19. 20 кн. Еноха X, 4. 6 12. 13 (Prof. J. Rendel Harris, А Further Note on the Use of Enoch in 1 Peter в «The Expositor» 1901, X, p. 346—349). В виду этих применений иудейские авторы намеренно унижают апокрифически-апокалиптическую литературу и отнимают у нее всякое участие в религиозной истории иудаизма (Rev. Prof. В. Н. Charles, Art. «Apocalyptic Literature» в Encyclopedia Biblica ed. by the Rev. Prof. T, K. Cheyne and J. S. Black I, London 1899, col. 215; ср. ниже стр. 432,1. 453,111), объявляя эти документы (обзор коих См. еще—сверх кн. I, стр. 818,406—у Prof. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bonn 1893, S. 491—509. Prof.Hermann L. Strack, Einleitung in das Alte Testament einschliesslich Apokryphen und Pseudepigraphen mit eingehender Angabe der Litteratur, München 1895, S. 157—161. 216—219. Prof. Albert Ehrhard в «Strassburger Theologische Studien» von Proff. A. Ehrhаrd und Eugen Müller, erster Supplementband, erste Abth.: Die vornicänische Litteratur, Freiburg im Breisgau 1900, S. 173—188; о слав. Ср. у Проф. И. B. Владимирова, Древняя русская литература, Киев 1901, стр. 52 сл.) творениями «хиццонимов», т. е. иудеев рассеяния, отвергавших или не признавших фарисейские традиции (M. Friedländer, Der Antichrist, S. 162), и порожденных ими «монимов», которые лишаются вечной жизни (S. 46. 50) и проклинаются в особом молении (S. 52), а книги их сожигаются — даже с именем Божиим (S. 35. 44. 47. 58. 62. 65). Христианская вера рисуется лишь своеобразным претворением иудейских элементов, а св. Павел представляется просто искуснейшим агадистом (S. Bernfeld, Der Talmud, S. 24 и y Г. Гeнкeля на стр. 35). Но коль скоро уклонение произведения от источника потом граничит чуть не с контрастом,—тут необходимо достаточное посредство, которое усматривается в апостольском экзегетическом методе. В его аллегории подмечается сходство с филонизмом (Prof. Carl Clemen, Die
430
ской догматики,—с применением ее к новому объекту в лице признанного Мессии, Господа Искупителя. Но внимательный анализ и тщательное сравнение убеждают с неотразимостью даже самых пристрастных авторов, что одной раввинской системы недостаточно для целей этого генетического истолкования, если бы мы присовокупили к числу материалов еще популярные течения или частные мнения иудейского сектантства 2) и апокалиптической мечтатель-
Auffassung des Alten Testaments bei Paulus в «Studien und Kritiken» 1902, II, S. 174) при отрицании заимствования, хотя благовестник мог бы знать александрийского теософа (S. 175). Во всем прочем часто влагается не первоначальный смысл в В. З. (S. 176), где якобы нет штрихов недостойных и ничтожных (S. 178). Все это дозволяется не произвольно (S. 180), и для сего имеются принципиальные предпосылки в том, что Апостол 1) не просто иллюстрирует, а серьезно аргументирует свои идеи ветхозаветными писаниями (S. 176 ff.), 2) толкует их по-христиански, не заботясь о подлинном содержании (S. 178 ff.), и 3) утверждает полное осуществление в царстве благодати (S. 180—185). Здесь, по-видимому, все самобытно, и тем не менее говорится, будто св. Павел поступал в духе иудейства, которое тоже понимало В. З. эсхатологически (S. 180—181). В результате извлекается, что апостольская экзегетика теперь потеряла свою силу и подлежит упразднению (S. 187). Эти крайности и натянутости только неотразимее показывают ложность коренного тезиса о натуральном происхождении христианства из иудейства—с извращением его внутренней природы.
2) Так, поныне утверждается (см. кн. I, стр. 879 сл.) решительная связь христианства с ессейством (напр., у Dr. H. Р. Chajes, Markus Studien, Berlin 1899, S. 39), ради чего иудейские писатели особенно выдвигают мысль об александрийском происхождении последнего (см. М. Friedländer, Der Antichrist in den vorchristlichen jüdischen Quellen, S. 4). В этом виде христианская вера, будучи прямым порождением иудейского рассеяния (М. Friedländer ibid., S. 60), является носительницею остатков александрийской теософии (ibid., S. 118; ср. и ниже на стр. 433,5) и необходимо сближается с гностицизмом, который тоже выводится из александринизма (ibid., S. 98). В данном Случае ошибочен самый исходный пункт, поскольку это «обычное в иудейских кругах утверждение» несостоятельно, раз «ессенизм покоился на преувеличении законнических требований левитской чистоты», а даже приблизительно подобного нет ни у Иоанна Крестителя, ни у Христа Спасителя (см. Prof. G. H. Dalman в «Theologische Literaturzeitung», 26. October 1901, № 22, Sp. 597), Который был чужд всяких ессейских влияний (Prof. Otto Zöckler, Art. «Jesus Christus» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck IX·, Lpzg 1901, S. 19 init. Paul Bordrevil, Lapersonne de Jésus—Christ dans les Évangiles, Montauban 1900, p. 71 suiv. Prof. Adolf Harnack, DasWesen das Christentums, Lpzg 1900, S. 21. William Mackintosh, The Natural History of the Chris-
431
ности 3). Контраст оказывался слишком глубоким и невольно внушал каждому исследователю, что для его возникновения по-
tian Religion, Glasgow 1894, р. 162—163), хотя бы и допускалось фактическое соприкосновение с этим течением (W. Mackintosh ibid., р. 223). Так устраняются связи Предтечи и Господа с ессейством (f Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, London 1884, p. 326. 331 и по переводу о. М. II. Фивейского I, Москва 1900, стр. 410. 418), и об нем справедливо свидетельствуется, что члены его находились внутри иудейства, несмотря на внешнее отделение от его церковного тела (ibid. I 2, р. 326 = I, стр. 411), и утрировали основные иудейские начала (I 2, р. 328 = 1, стр. 415), выражая чисто иудейское благочестие (Prof. Gustav Adolf Jülicher, Art. «Essenes» в Encyclopaedia Biblica ed. у Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II, London 1901, col. 1398: «beyond question the Essenes represented а purely Jewish piety»). Подобный тезис защищается и при отрицании генетической близости к фарисейству (ср. у А. Edersheim, ор. cit. I 2, р. 328,2=1, стр. 415,1) в доктрине, жизни и богопочтении (I 2, р. 331 = 1, стр. 418), откуда понятно, что считается ессейской вся апокрифическая литература в «сефарим гахиццоним» (I 2, р. 331. 332 = 1, стр. 418. 419; ср. о них еще кн. I, стр. 833 сл. 880,56?),в частности—книга Юбилеев (А. Edersheim I 2, р. 331,2 = 1, стр. 418,2), между тем другие авторы возводят эту письменность к кругу книжников (Prof. Oscar Holtmann. Diejüdische Schriftgelehrsamkeit zur Zeit Jesu, Giessen 1901, S. 10—11), к коим приурочиваются книги 3 (4) Ездр. (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, Edinburgh 1901, p. 157) и Юбилеев—вторая, как опровергающая иудейских антиномистов (М. Friedländer, DerAntichrist, S. 82). Такое наблюдение убеждает, что инородные стихии во всяком случае не были господствующими в ессенизме. Нельзя спорить против известного участия в нем греческой культуры (ср. и Prof. John Massie, Did the Christian Church advocate universal marriage? A Study in Interpretation в «The Journal of Theological Studies» II, 8 [July, 1901 J, p. 581), которая иногда подчеркивается тут с особенною решительностью при усвоении ей давнего и широкого влияния на Палестину (Prof. Dr. Friedrich Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 1893, S. 26—41). При всем том несомненно, что иудейские элементы были преобладающими в ессейской системе, и чрез нее нельзя обеспечить и отыскать для возникновения христианства новых религиозных начал.
3) Здесь утверждается наличность в иудействе апокалиптического направления (Prof. W. Baldensperger, Das spätere Judenthum als Vorstufe des Christenthums, Giessen 1900, S. 17—18), которое (напрасно) освещается в смысле развития религиозной духовности и потому почитается предваряющею подготовительною ступенью к христианству (ibid., S. 19 ff.), хотя правильнее считать апокалиптику «(книжническою) карикатурой на пророчество» (Prof. Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, S. 27). Естественно, что обе стороны сближаются между собою и по самым литературным памятникам. Так, W. Е.
432
требны были совершенно оригинальные элементы, далеко превос-
Ball, отвергая соотношения для Гал. V, 6 и VI, 15 (St. Paul and the Roman Law and other Studies: New Testament Quotation of Canonical, Deutero—Canonical and Uncanonical Scripture, p. 210) и книги Юбилеев (p. 210 sq.) и принимая для 2 Тим. III, 8 (р. 205) и Евр. XI, 37 (р. 218), находит теснейший параллелизм в книге Еноха для 1 Тим. VI, 15. 2 Кор. XI, 31. Евр. XI, 5. 1 Кор. XI, 10. Евр. XI, 10. 2 Фессал. I, 7 (р. 172. 173. 176. 177. 179. 180), а затем прямо говорит о «следах ее влияния на Новый Завет», где она цитировалась будто бы почти в качестве боговдохновенного документа (р. 183), о чем для других апокрифов заключает no 1 Кор. II, 9 и Еф. V, 13. 14 (р. 186. 187). Всем этим обосновывается идея, что литературное пользование неразрывно от веры в боговдохновенный авторитет апокрифических творений (р. 212), и тут Н. З. Сходится с иудейством, которое изгнало и осудило их уже после—в виду высокого мессианского содержания, выясненного христианским применением (р. 216; ср. у нас стр. 429,1. 432.38). Вся разница будет лишь в том, что апокрифические ссылки материально служат разве для гомилетических увещаний (р. 213), собственно же неканонические являются только «литературными намеками» (р. 153), между тем цитаты из В. З. равняются указаниям на неправильный перевод LXX-ти, который принимается в боговдохновенном достоинстве (р. 147). В итоге получается, что—наряду с В. З.—св. Павел одинаково стал бы употреблять и светскую литературу, если бы достаточно был осведомлен в ней (р. 141). Теперь понятно, что допускается занесение Апостолом (в 1 Кор. X, 4) иудейских легенд (Rev. Prof. Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peterand St. Jude, Edinburgh 1901, p. 222), хотя приписывается (p. 280) на долю «нечистых умов» принижение 1 Кор. XI, 10 к иудейским басням (ср. у св. Иустина, Апол. II, 5 ар. Migne, gr. ser. t. VI, col. 452) о физическом смешении Ангелов с женами (см. кн. I, стр. 737 сл.). Однако и самые факты не обоснованы прочно и истолкование их далеко не обеспечено (см. кн. I, стр. 840 сл.). Так, апокрифические отзвуки подмечаются в Рал. III, 19 (Prof. Ch. Bigg, ор. cit., p. 222 и ср. 120. 331), I Кор. II, 9 и Еф. V, 13. 14 (Prof. А. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius II, 1, Lpzg 1897, S. 571—572. Prof. W. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums, Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1898, S. 83,5)—с призванием, будто учение книги Еноха о «Сыне Человеческом» (каковой термин не был в иудействе общеизвестным мессианским титулом, как и наименование «Сын Божий»: Rev. George Milligan, The Messianic Conscionsness of Jesus I: The Son of Man в «The Expositor» 1902, I, p. 74. 78—79; II: The Son of God ibid. 1902, II, p. 150) служило источником новозаветной концепции (Rev. Prof. R. H. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black 1, col. 225) и будто согласно слав. Енох. Св. Павел веровал в семь небес (I, соl. 228), во другие не менее решительно устраняют подобные связи, напр., для 2 Тим. III, 8 (Prof. v. Orelli, Art «Jannes und Jambres» в Realencyklopädie von Prof; A. Hauck VIII 3.
433
ходящие все ориенталистические модификации иудейских верований. Здесь сам собою приходил на выручку александрийский теософ Филон, который в иудейские формы воспринял эллинское миросозерцание и в религиозном отношении был глашатаем особых воззрений, где заметно веял свободный дух гуманистического универсализма повсюдного примирения и всеобщего спасения. Так открываются широкие надежды для чисто исторических интерпретаций христианства 4) естественным путем преемства, приспособления и ферментации разнородных идей 5). Спокойное и трезвое испытание всех
Lpzg 1900, S. 588) и для Рим. X, 6. 7 из 3 (4) Ездр. IV, 8 (Prof Johannes Dalmer. Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus, Gütersloh 1894, 8. 60,ai, которая во всей целости провозглашается не влиявшею на Н. 8. (Prof. E. Н. Charles loc. cit. I, col. 219), а в Гал. VI, 15 видят перешедшее по традиции изречение Христово (Prof. С. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther вKritisch-exegitischer Kommentar über das Neue Testament begründet † H. A. W, Meyer V 8, Gottingen 1896, S. 230,1). Но всему бесспорно, что нет объективных опор для смелых теорий насчет генетической зависимости новозаветных созерцаний от иудейско-апокалиптических, столь преувеличенно сближаемых между собою в своих литературных обнаружениях (est. и выше на стр. 4291).
4) Знаменательно, что даже Prof. G. H. Dalman в «Literarisches Centralblatt» 5. October 1901, № 40, Sp. 3605 говорит (по поводу книги S. Bernfeld’a), что именно эллинизм (в форме эллинистического иудейства) представляет родственное ко многим положениям эллиниста Павла.
5) В этом смысле и Dr. J. Hamburger подчеркивает (Art. «Philosophie und Judentum» в Real-Enсуclopädie des Judentums IIΙ Bd. VI Suppl., Lpzg 1901, S. 5), что — отвергнутый иудейством—александринизм был принять христианским благовестием (ср. выше на стр. 430,2). Естественно, что иудейские писатели, видя в последнем измену раввинистическим началам, утверждают, что учение Ин. XVII, 5 о предвечной славе Господа Спасителя и 2 Кор. IV, 4 о Христе, как образе Божием, суть доктрины александрийские, почему будто бы «выше всякого сомнения, что оба эти автора и составитель послания к Евреям были александрийские иудеи», а в связи с этим «весьма позволительно спрашивать, развилось ли бы само христианство, если бы александрийская концепция Логоса не сделалась столь распространенною в среде греческого Иудейства»: См. Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada. II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 81. Такими и подобными соображениями вина порождения христианских новшеств снимается с раввинизма, ибо благоприятные для них элементы будут внешними наслоениями, чуждыми раввинистическому существу (ср. выше на стр. 414,12«), раз все это взято из Филона, которого иудейство изучало,
434
соприкосновенных фактов опять разрешается абсолютным разочарованием и в итоге дает не более прежнего... отрицания. Филонизм был искусственным сочетанием совсем несродных величин и в механическом обобщении не приводил к органическому взаимообщению. Лишенный собственной внутренней жизненности, он не имел плодотворного влияния в иудействе и еще менее мог служить родоначальником христианской энергии, обновившей весь древний мир и доселе функционирующей с неослабною интенсивностью. С этой стороны Филонова теософия не идет в счет и устраняется бесповоротно, при чем у нас будут лишь основные ее ингредиенты в иудаизме и эллинизме. Вместе с этим и генетическая задача остается в обычной своей загадочности—без всякого намека на удовлетворительный ответ. Легко видеть и понять, что иудейская стихия была доступна св. Павлу непосредственно, и он абсолютно не нуждался в помощи Филона, ибо безмерно превосходил его компетентностью в разумеемой области. Значит, тут нет и не было новых данных, необходимых для рационально-исторической экзегетики апостольского «Евангелия». Что касается теософических трансформаций в самом раввинизме, то они были только внешними и по своей призрачности не содержали живительных зародышей, способных к биогеническому развитию. По этой причине таким способом совсем не обеспечивалось натуральной связи иудейских начал с эллинскими. Посему же чрез это не создавалось и прямого перехода к эллинским системам, а наличный пример Филона едва ли был увлекательным побуждением к самостоятельному ознакомлению с ними. В результате получается, что при отмеченных средствах критика не может вывести
между тем обратное невозможно, потому что александрийский теософ не знал по-арамейски (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 106), хотя потом утверждается противное касательно речений אְֶלֺהְים и יָה (р. 115). К тому же наклоняется и постепенно утверждающееся суждение, что «вся позднейшая иудейская литература (за малыми изъятиями)—и александрийская и палестинская—является уже глубоко синкретическою» (см, Prof. W. Bousset, Die Beziehungen der ältesten jüdischen Sibylle zur chaldäischen Sibylle und einige weitere Beobachtungen über synkritischen Charakter der spätjüdischen Litteratur в «Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft» III [1901], 1, S. 42).
435
Савла из замкнутого круга раввинистических упований и не раскрывает нам ни резкого перелома его жизни, ни качеств христианской проповеди. Движение вперед по этому направлению было бы напрасною и непроизводительною затратой усилий на пустые попытки перебраться через пропасть, когда не найдено и не устроено мостика. И если мы не желаем возвратиться назад, то, очевидно, должны отыскать такое связующее звено, где старое—при всей своей целости — заключало бы здоровые ростки и для своего расцвета и для культивирующего облагорожения самой почвы. В этом смысле даже скудость · ближайших фактических приобретений бывает наиболее ценною, поелику с естественною непринужденностью постепенного прогрессирования обращает иудейского школьника к неведомым запасам эллинского гения. Понятно, что поборники генетических воззрений на апостольское благовестие не замедлили воспользоваться указанным приемом. К этому с неизбежностью наклонял весь ход предшествующих экспериментов, но на тоже наталкивала и экстраординарная судьба издавна и всем знакомого литературно-библейского памятника, предполагавшего или дозволявшего самые неожиданные и разносторонние соприкосновения.
Так в генетических реконструкциях вызывается на сцену и приковывает к себе сосредоточенное внимание книга Премудрости Соломоновой, которая открывала простор для привлечения всяческих влияний и учений, между тем искони считалась известною новозаветным писателям у многих церковных авторитетов. Критика не поражала тенденциозным новшеством и располагала богатым материалом готовых наблюдений. Дело в том, что имя славного царя еврейского было блистательною порукой высоких достоинств рассматриваемого творения и сообщало ему санкцию библейского документа. И пока держалась фикция Соломоновского происхождения, до тех пор было вполне нормально думать и утверждать аподиктически, что—наряду с прочими библейскими писаниями царственного мудреца—Апостол Павел мог читать и изучать с равным почтением и обсуждаемый труд. С течением времени взгляды изменились; зато обнаружились новые интересы, благоприятствовавшие сохранению господствовавших формул по этому вопросу. Минуя частности и подробности, отметим только главнейшие
436
моменты позднейшей истории. На латинском Западе неканонические книги всегда обладали большим значением и на четвертом заседании тридентского собора (в четверг, 8-го апреля 1546 г.) удостоились торжественной апробации 6). С этих пор католические богословы обязаны были усвоят им одинаково божественный характер 7) не менее, чем каноническим, какими и называются прямо 8), ибо вся разница исчерпывается лишь тем, что в древности они не были столь распространены и общеизвестны. Посему эти творения отличаются титулом «девтероканонических» в качестве библейских памятников второго порядка или разряда, но это — совершенно внешнее ограничение, потому что написание их было под воздействием Духа св. («dictante Spiritu Sancto») 9), управлявшего авторским пером 10). Необходимо было оградить и оправдать столь смелые положения, поражавшие недоумения и возражения. В этих интересах и постарались убедить ad exempla, что Христос и Апостолы употребляли и почитали эти писания, которые с уважением цитируются во всем Новом Завете. В этой работе постепенно накопилось большое количество параллелей, а их не трудно было осветить в духе генетических стремлений и увенчать ореолом источников для новозаветных учений и учителей. Когда выяснились подобные перспективы,—не замедлили примешаться к вопросу разные тенденции, при чем исход всего был благоприятным для критических желаний. Католичество дорожило библейскими «апокрифами» ради подкрепления ими своих особых конфессиональных мнений. По самой своей оппозиционности, протестантизм тяготел к обратной крайности, и течения этого рода были в нем неизменно. При всем том неканонические книги продолжали
6) См. и Prof. Herm. L. Strack, Art. «Kanon des Alten Testament» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck IX 3, S. 762—763.
7) Prof. Dr. J. Л. Schmid, Das Buch, der Weisheit übersetzt und erklärt, Wien 1858, S. 335.
8) Cornelius a Lapidé in Librum Sapientiae prolegomenon в Scripturae Sacrae cursus completus ed. J.—P. Migne XVII (Paris 1840), col. 335. Ср.и Greffet Ibid., col. 370.
9) Corn, a Lapidé y M i g n e в Scripturae Sacrae cursus completus ХVII, col. 343.
10) Greffet у Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 382.
437
занимать свое место в Библии и служили живым укором и обличением для противных теорий. Этот контраст затрагивал разум и совесть и должен был разрешиться кризисом, который резко выразился в двукратных спорах по данному предмету (в 1825 — 29 и в 1850—53 гг.). Искра была брошена в Англии, но пожар разгорелся в Германии и нашел себе обильную пищу 11). Участники дебатов разделились на два враждебные лагеря и в увлечении взаимно апеллировали к ultima ratio в новозаветном каноне. Неудивительно, что сближения защитников приобретали такой вид, будто «апокрифические» труды чуть не тожественны прочим ветхозаветным писаниям 12), поелику равно применяются в новозаветных 13). Опять выдвигались целые ряды соприкосновений всяких оттенков. Оппоненты, конечно, не соглашались с подобными суждениями, — и если им не везде удавалось устранить последние по самым аргументам, то они не уклонялись от неизбежных заключений. Иногда опровержения не были радикальными и сосредоточивались на
11) См. об этом, напр., у Prof. Friedrich Bleek, Einleitung in das Alte Testament, herausg. von Joh. P. Bleek und Ad. Kamphausen mit Vorwort von Carl Immanuel Nitzsch (Berlin 1860), S. 705 — 706; H. K. Дагаева, История ветхозаветного канона (Спб. 1898), стр. 251 — 253. Для истории споров о неканонических книгах в «Британском библейском Обществе» ср. Pastor D. Carl Schoell, Art. «Bibelgesellschaft», britisch-ausländische, в Real-Encyklopädie von Proff. J. J. Herzog und G. L. Plitt II 2 (Lpzg 1878), S. 373—375, а о положении в протестатнстве, католичестве и восточной церкви — также у Prof. Frank С. Porter, The Apocrypha в «The Biblical World» VIII, 4 (October, 1896), p. 273. 274. 275—276; ср. и Prof. Alexander Dombrovski, La doctrine de l’Église russe et le canon de l’Ancien Testament в «Revue biblique internationale» X, 2 (1-er avril 1901), p. 267—277.
12) См. y Liz. d. theol. Philipp Friedrich Keerl, Die Apokryphen— frage mit Berücksichtigung der darauf bezüglichen Schriften Dr. Stier’s und Dr. Hengstenberg’s mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament (Lpzg 1855), S. 149 о Stier’k.
18) См. Prof. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus nach seinem Werdegang dargestellt (Lpzg 1899), S. 109,2: явное пользование данным в Прем. Солом. изображением язычества вызывает предположение, что «Апостол употреблял эту книгу, как писание священное. По разумению Павла,—автор этой книги, будучи одарен Духом, высказывал именно то самое понимание, которое для первого подтвердилось в христианстве божественным откровением в качестве истины». Ср. и выше на стр. 429,1. 431—2,3.
438
устрашении логикою развития анализируемых тезисов ad absurdum в том тоне, что когда будет допущено пользование «апокрифами» в Новом Завете, это же придется удостоверить, хотя бы, для Филона, раз для обоих пункты сходства не говорят о внутренней их ценности 14). Но и здесь уже проглядывает идея обычного процесса возникновения новозаветной литературы, откуда был только шаг до мысли, что в ней не все части имеют равную степень канонического достоинства, коль скоро некоторые из них опираются на ординарные пособия 15). Поелику же все ингредиенты объединялись между собою под сенью Библии,— отмеченное подозрение распространялось и на всю их совокупность. Этим создавалось удобство для обоснования рационалистического воззрения на весь библейский состав из самого высшего его завершения, потому что сплошною цитацией Новый Завет принижал все слагаемые до уровня «апокрифической» продуктивности простого человеческого ума, где искреннее благочестие часто не превосходит фантастической легендарности 16). Канон являлся обычным сборником еврейских произведений и—за утратою своей священности— не стеснял свободы научных реконструкций религиозной истории. Для многих авторов это было важным мотивом к подбору параллельных отрывков между книгами неканоническими и новозаветными 17),— и усердие в этой области сопровождалось соответственными результатами увеличения объема и энергии разумеемых параллелей. Тому же способствовали и другие запросы научной взыскательности, напр. в желании прочнее обеспечить догадку о своеобразном але-
14) Эта тенденция особенно заметна у Ph. Fr. Keerl’я в вышеназванной (стр. 437,12) его книге.
15) Так, хотя бы, Prof. Fr. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, S. 708.
16) Такие стремления и вожделения отмечаются и у проф. П. А. Юнгерова, История канона священных ветхозаветных книг в новозаветной церкви в «Православном Собеседнике» 1900 г., I, стр. 224 сл. См. и в отд. изд. у проф. П. А. Юнгерова, Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (Казань 1902), стр. 127 сл., а по 2-му изд. (ibid, 1910), стр. 115 сл.
17) Этот взгляд господствует, напр., у Prof. Dr. Julius Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen in Talmud und Midrasch: neue Untersuchungen über Namen, Eintheilung, Verfasser, Sammlung, Umfang und' religiösen Charakter der alttestamentlichen Schriften sowie über Geschichte der Kanon’s hei palästinischen und hellenistischen Juden (Lpzg 1868), S. 146.
439
ксандрийском каноне ветхозаветных писаний по авторитету однородной новозаветной цитации из всех частей греческой Библии,—как переводных, так и оригинальных 18). Но и отмеченного выше было достаточно, чтобы мало по малу образовался обширный аппарат аналогий, проверенных и одобренных самыми враждебными партиями, которые с редкою солидарностью провозглашали пользование «апокрифамиw со стороны Нового Завета. Был даже наклон и к приспособлению этих данных для услуг натурального истолкования откровенных доктрин. Всем этим облегчалось привлечение столь пригодных материалов для целей генетического раскрытия новозаветных учений вообще и благовестия Апостола Павла в частности. Неудобства практиковавшихся приемов рационального экзегезиса устранялись привычными средствами вполне счастливо, потому что все совершалось без ломки и неожиданностей по готовым моделям и в тон с солидными научными голосами. Разочарование сменялось блаженными надеждами успешных генетических реконструкций, и нужно было только обеспечить себя фактически по соответствию с требованиями задачи. В этом отношении отчетливо выделялась именно книга Премудрости Соломоновой, о которой в разнородных исследованиях уже было констатировано, что она может удовлетворять всем запросам генетической теории. Напомним главнейшее в этом смысле.
Выше было показано, что необходимо обеспечить переход от недостаточного иудейства к многообещающему эллинизму, конечно, чрез документ, совмещающий в себе оба элемента, но во всяком случае первый должен служить пунктом отправления и потому желателен прежде всего. А тут для названного неканонического памятника порукою было его обычное титло. При убеждении в Соломоновском происхождении нельзя было и сомневаться в еврейском характере книги по складу ее религиозных воззрений и упований. Если это и не говорилось, то понималось само собою. Не исчезло тоже мнение и после. Для католических кругов оно было и натуральным рефлексом и нерушимою гарантией три-
18) Наклон в этом смысле заметен и у Prof. Fronts Buhl’я Kanon und Text des Alten Testamentes (Lpzp 1897), S. 60—51, а об александрийском каноне См. выше на стр. 156,305.
440
дентского определения, почему высказывалось категорически, что все сочинение было написано по-еврейски и затем обработано на греческом языке по этому «архетипу» 19), где творцом всех мыслей оставался Соломон 20), ибо он был автором еврейского оригинала 21), переданного в греческой редакции 22). Независимые лица не стеснялись усматривать в этом «абсурд», недостойный научного опровержения 23), и тем не менее не все было выяснено до неотразимости. Поэтому и доселе не смолкают заявления, что имеются достаточные аргументы исконной традиции и книга находится в особой связи с мудрейшим царем еврейским 24). Дальше отсюда выводится, что греческий компилятор располагал утраченными ныне трудами Соломоновыми 25) в качестве источников 26). Эта настойчивость могла казаться конфессиональным упорством невысокой научной ценности, и ее позволительно было третировать без нарушения престижа беспристрастности. Дело существенно изменилось, когда к отверженным примкнул ученый, неповинный в исповедных симпатиях и школьной партийности. Правда, это мнение о еврейском подлиннике Премудрости Соломоновой 27) было встречено резким отрицанием в лагере иудейской эрудиции 28),
19) См. Petri Danielis Iluetii episcopi Abrincensis Demonstratio evangelica. Quinta editio, Lipsiae 1703. P. 417: «... ex Ebraico archetypo?.
20) Cornelii Jansenii in Librum Sapientiae prooemium у Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 386: «sententiarum ac sensuum auctorem esse Salomonem, collectionis vero ac phrasis Graecae Philonem».
21) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit übersetzt und erklärt, S. 31 ff. 38. 39. 44—45.
22) J. A. Schmid ibid., S. 35 ff. 37.
23) Ven. Fr. W. Farrar, (Book of) Wisdom в Holy Bible: Apocrypha ed. by Henry Wace I (London 1888), p. 41.
24) Prof. Rudolphus Cornely, S. J., Cursus Scripturae Sacrae, pars prior. Libri introductorii II, 2: Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti (Parisiis 1887), p. 224.
25) Rud. Cornely ibid., p. 225.
26) Rud. Cornely ibid., 226.
27) См. Rev. Prof. D. S. Margoliouth,Was the Book of Wisdom written in Hebrew? в «The Journal of Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland»: April 1890, Vol. XXII (New Series), p. 263—297.
28) См. J(acob) Freudenthal, What was the Original Language of the Wisdom of Solomon? в «The Jewish Quarterly Review» III, 12 (July 1891), p. 722—753.
441
не склонной исповедовать, чтобы на палестинской почве и в раввинской атмосфере было мыслимо такое чужеядное растение, в котором содержалось огромное количество эллински-языческих соков 29). бесспорно и то, что к сему примкнули христианские специалисты со своим одобрением 30), а другие бесцеремонно трактовали всю гипотезу за «странное мнение» 31). Новатор не смутился от дружного хора осуждений и порицаний и повторял свои выводы с неослабною энергичностью 32), хотя весьма редко слышал сочувственные отзывы относительного согласия 33). Напротив, открыто выражалось, что это есть простая критическая эксцентричность низкой пробы 34), — и однако писатель защищал свои воззрения без изменения или пожертвования даже
Ср. и Prof. Frank G. For ter в «The Biblical World» VIII, 4 (October, 1896), p. 277, что книга Премудрости Соломоновой есть «самый значительный ранний продукт (иудейско-)эллинистической философии». Proff. G. Ad. Jülicher and T. K. Cheyne тоже говорят, что Пр. Сол. Стремится согласовать с учением В. З. греческую философию и заимствует из последней целый цикл идей, каковы, напр., понятия божества, Премудрости и Логоса — при тенденции к личному их представлению в интересах примирения между Богом и миром в платоновском духе, а равно этика и психология популярно-философского типа: См. Art. «Hellenism» в Encyclopaedia Biblica ed, by T: K. Cheyne and J. S. Black II, col. 2011.
30) Prof. Herm. L. Strack, Einleitung in das Alte Testament, S. 154: «Dass das Buch (der Weisheit Salomonis) von vornherein griechisch abgefasst worden ist, hat in überzeugender Weise J. Freudenthal [см. на стр. 440,28] dargethan».
31) Так Prof. Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2 (Lpzg 1886), S. 760 = III 3 (ibid. 1898), S. 383.
32) Rev. Prof. D. S, Margoliouth, Art. «Language of the Apocrypha» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 35 a.
33) Это встречается, напр., y (Rev.) John E, H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles: being a Critical Review of Apocalyptic Jewish Literature (Edinburgh 1891), p. 132. 370.
34) Rev. Prot. W. H. Bennett в «The Critical Review» X, 6 (November, 1900) касательно опытов D. S. Margoliouth’a замечает (р. 487), что тут «is а mere eccentricity of criticism», a ibid. XI, 2 (March, 1901), p. 103 пишет: «his (of Margoliouth) views as to the Wisdom of Solomon seem a reductio ad absurdum of his whole argument»; равно и Rev. J. A. Selbie высказывает ibid. XI, 3 (May, 1901), p. 224 о самом заглавии, что это «the sad misnomer of Professor Margoliouth’s extraordinary articles in last year’s Expositor» (где разумеемый труд первоначально печатался в 1900 году).
442
в деталях 35). Эти наблюдения внушают, что тут не все эфемерно и в массе субъективных гаданий скрывается доля истины. Допускается, что анализируемая книга во многом есть мидраш на Пятикнижие 36) и была написана Соломоном 37), при чем его текст намеренно уничтожен был иудеями, когда христиане начали применять это творение для полемики против них 38). Достойный царственного имени по своему внутреннему превосходству 39),—анализируемый труд был переведен по-гречески первым из всего Ветхого Завета 40), раньше других его частей 41), напр. пророка Исаии 42), и эту греческую интерпретацию знал уже сын Сирахов 43), так что для нее прочною датой будет время не позднее 270 г. до р. Хр. 44) В теперешней редакции усматриваются следы абсолютной несомненности копирования с еврейского 45), откуда объясняются и все загадоч-
35) Это сделано в книге под заглавием Lines of Defence of the Biblical Revelation; second edition: London 1901.
36) Rev. Prof. D. S. Margoliouth. Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 432 и в «The Expositor» 1900, II, p. 148.
37) D. S. Margoliouth ibid., p. 62. 692 и в «The Expositor» 1900, III, p. 187. 192.
38) D. S. Margoliouth ibid., p, 2342 и в «The Expositor» 1900, X, p. 267.
39) D. S. Margoliouth ibid., p. 692 и в «The Expositor» 1900, III, p. 192.
10) D. S. Margoliouth ibid., p. 14—15. 48—492 и в «The Expositor» 1900, I, p. 41; II, p. 152.
41) D. S. Margoliouth ibid., p. 14—152 и в «The Expositor» 1900, I, p. 41. Доказательство основывается на предположении пользования у LXX-ти книгою Премудрости Соломоновой, как и католики допускают, что она явилась раньше этого перевода: См. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift Alten und Reuen Testaments. Zweiter Theil: Besondere Einleitung in das Alte Testament. Zw. Aufl., Freiburg im Breisgau. S. 281.
42) Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 15—172 и в «The Expositor» 1900, I, p. 41—43.
43) D. S. Margoliouth ibid., p. 42. 43—44. 692 и в «The Expositor» 1900, II, p. 147—148. 149; 111, p. 191.
44) D. S Margoliouth ibid., p. 20. 692 и в «The Expositor» 1900, I, p. 45; III, p. 191, a ibid., p. 492 и в «The Expositor» 1900, II, p. 152 даже сказано (оборигинале): «Hence we have taken Wisdom back to about 350 B. C. (and) still further».
45) D. S. Margoliouth ibid., p. 10. 122 и в «The Expositor» 1900, I, p. 38 («That this book is a translation from the Hebrew is practically
443
ные чтения. В речи об идолопоклонстве упоминается, что «сделанное вместе со сделавшим будет наказано» (XVI, 10). Но для всякой вещи это невозможно и напрасно, при ее обособленности, а в случае совместности с устроившим человеком—несправедливо по немотивированности. Все затруднение исчезает при мысли, что здесь неточность арамейского истолкования оригинального слова (עבד), которое было употреблено с древнееврейским значением «почитания», близко совпадающим с ходом аргументации о суетности идольства; эта догадка подтверждается 46) мидрашическою цитатой (§ 96 на Быт. XLVII, 29), где говорится о наказании и почитателя и почитаемого 47). Довольно странная формулировка предупреждения «не вожделейте смерти» (I, 12) чрез еврейский эквивалент сглаживается призывом «не приобретать» себе ее в достояние; загадочные «животныя вражии» (XII, 24:..θεοὺς ὑπολαμβάνοτες τὰ καὶ ἐν ζῴοις τῶν ἐχθρῶν ἄτίμα) с удобством превращаются в хищных и «пагубный яд» (I, 14) перестает быть преткновением и соблазном для экзегетов, потому что автор разумел губительную власть 48).
Все эти соображения отличаются большим остроумием и
[absolutely] certain»). 39—40 («The fact that the Wisdom of Solomon is translate«! from Hebrew is therefore sufficiently certain to be made the basis of inferences; if it is not certain, then little [nothing] in the history of literature is certain; and we must date the thought by the language, not the language by the thought». Сp. ниже к прим. 314.
46) D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 10—112 и ср. 682 и в «The Expositor» 1900, I, p. 38—39 и ср. III, p. 191; равно См. еще Art. «Language of the Apocrypha» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 35 a.
47) См. Der Midrasch Bereschith Rabba, das ist die haggadische Auslegung der Genesis zum ersten Male ins Deutsche übertragen (в Biblotheca rabbinica, Lieferungen 2. 4—5. 8. 10—11) von Prof. Dr. August Wünsche (Lpzg 1881), S. 473 (Par. ХСVI zu Cap. XLVII, 29): «unser Vater Jacob wollte deshalb nicht in Aegypten begraben sein, damit die Aegypter ihn nicht zu ihrem Abgott machen sollten, weil nicht nur der Anbeter, sondern auch der Angebetete dafür bestraft wird». Здесь указывается (переводчиком?) Исх. XII, 12, конечно ради слов: и во всех бозех Египетских сотворю отмщение, но для всех ясно, что это изречение имеет слишком мало общего с мыслями, развиваемыми в мидраше.
48) Rev. Prof. D. 8. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 122 и в «The Expositor» 1900, I, p. 39.
444
вносят свой свет в темную область, хотя они покоятся преимущественно на теоретических предпосылках и без фактических подкреплений исторического предания едва ли возвысятся над уровнем гадательности, ибо копия почитается слишком свободною 49). Но самая мысль о бывших у греческого компилятора еврейских Соломоновских фрагментах должна быть признана достаточно вероятною, как она безусловно гармонирует и со всеми другими взглядами даже противоположного свойства. В наличных библейских изданиях воплощается далеко не вся мудрость преемника Давидова, наполнившего всю землю своими загадочными притчами (Сирах. XLVII, 17), которых еще древний историограф насчитывал три тысячи наряду с тысячью и пятью песнями самого разнообразного содержания (3 Цр. IV, 33 — 32), а их распространенность и сохранение обеспечивались всесветною славой своего виновника и ограждались письменным закреплением современников (3 Цр XI, 41; ср. 2 Парал. IX, 29) в память будущим поколениям. Поэтому известное сыну Сирахову не менее могло быть доступно и нашему компилятору, удачно воспользовавшемуся для своих целей. В этом же и наиболее удовлетворительное объяснение титула, который если и не изначален. то, бесспорно, оправдывается всем содержанием. Конечно, псевдонимность практиковалась в позднейшей иудейской литературе и—по тогдашним обычаям—не была зазорною, почему дозволительна и в настоящем случае. Однако у нас дело стоит несколько иначе. Взятое имя для всех служило этикетом классического религиозного философствования 50) и, указывая на содержание 51), объединяло в нем данную книгу с Екклезиастом 52). В этом обнаруживалась явная
49) См. и ниже, напр., на стр. 449,77-79.
50) См. Das Alte Testament übersetzt, eingeleitet und erläutert von († Prof) D. Eduard Reitss, herausgegeben aus dem Nachlasse des Verfassers von Lic. Erichson und Pfarrer Lic. Dr. Horst. VI Bd: Religions und Moralphilophie der Hebräer (Braunschweig 1894), S. 353: «Der Name des Königs (Salomo’s) wurde zu einer Art Etikette der philosophischen Litteratur».
51) Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schiff Alten und Neuen Testaments II 2, S. 279: «sie (die Überschrift Σοφία Σαλομών) soll nur den Inhalt an deuten».
52) Так Dr. Faul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos (Halle a. S. 18891, S. 6.
445
претензия на объективное воспроизведение подлинных воззрений Соломоновых 53). Такого притязания нельзя ни толковать, ни извинять тем, яко бы упоминание царственного представителя мудрости выражает, что это общие убеждения, а не личные взгляды 54). Подобная интерпретация есть сплошной софизм, ибо собственные покушения анонима на универсальность Соломоновского созерцания еще нимало не ручаются за их успешность и—без фактических оснований— неизменно будут субъективными концепциями даже при самом удачном приспособлении к чужой системе. Естественно, что концентрацией и фокусом всех любомудрственных течений, шедших от Соломона 55), это писание не в праве было выдавать себя, раз оно не воспринимает их в действительности. Без этого тут будет ординарный обращик плодившихся тогда литературных фальсификатов, между тем подобных свойств нет в этом труде, судя по тенденции и способу изображения. Наоборот, все станет для нас понятно, коль скоро мы примем, что у произведения была Соломоновскою хоть основа, утрата которой не была бы непостижимою или невероятною, если еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова был отыскан лишь в конце XIX в. Этим предположением раскрывалась бы вразумительно и тайна обращения автора Премудрости Соломоновой к судьям и владыкам народов. Доселе никто не разъяснил данного приема с непререкаемостью, но он был совершенно натуральным в устах Соломона, поелику слушать его «при-
53) Heinrich Ewald пишет (Geschischte de Volkes Israel bis Christus, IV Bd: Geschichte Ezra’s und der Heiligherrschaft in Israel bis Christus. Zw. Ausgabe, Göttingen 1852. S. 551), что именем Соломона автор хотел показать, что здесь говорит мудрость еврейская.
54) Проф. С. С. Глаголев замечает (Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви, Харьков 1900, стр. 152 и в журнале «Вера и Разум» 1899 г.. № 19, стр. 281): «Соломон считается учителем мудрости, а не основателем философской школы, он—по мнению евреев—высказывал общеобязательные истины а не личные гипотезы. Содержание книги премудрости является, значит (?1, выражением общих убеждений, а не личных взглядов».
55) В таком смысле книгу Премудрости Соломоновой характеризовал у † проф. Д. В. Поспехов в своей диссертации: Книга Премудрости Соломова. Ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. Киев 1873. Стр. 68.
446
ходили от всех царей земных» (3 Цр. IV, 34: ср. X, 1 сл. 2 Парал. IX, 1 сл. Сирах. XLVII, 19).
В итоге связь с Соломоновскими памятниками оказывается довольно правдоподобною и в очерченных границах аргументируется с солидною прочностью. Впрочем, мы не имеем специального интереса защищать этот тезис. Нам дорого единственно то, что им с рельефностью отмечаются качества документа, который, очевидно, сильно проникнут еврейским колоритом, когда с полною научною серьезностью выдвигается гипотеза насчет его еврейского происхождения. В этом заключается вся принципиальная важность в нашем вопросе. В равной мере по сему пункту наблюдается и заметная солидарность оценки. Почти бесспорно для всех, что теологический базис книги всецело заимствуется из Ветхого Завета 56), и—воспитанный в его духе 57) — автор, как «добрый иудей» 58) и истинный Израильтянин 59), всюду и всецело определяется еврейско-библейскими воззрениями 60), которые сохраняет в чистом виде 61), являясь будто бы более евреем, чем писатель Притчей и Екклезиаста 62). Во всяком случае он солидарен с первым и с сыном Сираховым в своих руководственных убеждениях 63) и утверждается на устоях древней веры 64). Это иудейское настроение налагает свою типическую печать даже на самую внешнюю форму 65), которая ближе всего к палестинской
56) См. Rev. F. В. Tennant, The Teaching of Ecclesiasticus and Wisdom on the Introduction of Sin and Death в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1891), p. 214.
57) H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel his Christus IV2, S. 548.
58) Prof. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden (Freiburg i. B. und Leipzig 1896), S. 271.
59) H. Ewald пишет, что автор Пр. Сол. «voller und echter Israelit» (Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 549 и ср. 553).
60) † Prof. Dr. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie. Strassburg 1851. S. 323. 330.
61) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament, critical, historical, and theological, containing a Discussion of the most important Questions, belonging to the several Books. Vol. III. London 1863. P. 401.
62) Д. В. Пjспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 158.
63) Е. Schürer, Geschichte des. jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 755 = III 3, S. 377.
64) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 318.
65) Prof. Karl Siegfried, Die Weisheit Salomos в Die Apokryphen
447
приточи ости, хотя и не выдержана строго 66). И под пышных нарядом эллинского искусства и греко-риторического витийства отчетливо проглядывает 67) индивидуальный облик литературного еврейского построения 68), напр., в господствующем параллелизме речи 69).
По всему сказанному несомненно, что книга Премудрости Соломоновой не отрешает читателя от библейско-иудейской почвы и была бы удобною точкой отправления для воспитанника фарисейского Савла. Но — тогда — не замкнемся ли мы опять в чисто-иудейскую сферу без всякого выхода на широкую арену эллинистических веяний, какие требуются для генетических реконструкций? Категорическое «да», по-видимому, неизбежно при допущении еврейского оригинала, однако и это крайнее суждение лишается роковой энергии для критической логики. Если будут констатировать, что при данных условиях философские влияния невозможны, то другие с не меньшим теоретическим правдоподобием формулируют обратные заключения. Традиция исповедует родство Премудрости Соломоновой с Екклезиастом, и этим косвенно только санкционируются новейшие мнения в пользу позднейшего возникновения второго творения 70), которое воспринимает философскую окраску своей союзницы 71). Неудивительно, что
des Alten Testaments, in Verbindung mit mehreren Gelehrten übersetzt und herausgegeben von Prof. E. Kautzsch (Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 477.
66) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi IP, S. 755 = III 3, S. 377.
67) Ven. Fr. W. Farrar отмечает, что автор книги Пр. Сол. более стилист, чем тонкий логический мыслитель, будучи эклектиком-систематизатором без отчетливого воззрения и без определенной теории (Wisdomв Apocryphen ed. by Henry Wace I, p. 40 fib).
68) См.Prof. Henri Bois. Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine (Paris 1890), p. 211. 212. 213.
69) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I. p. 404 b.
70) См., напр., Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 345: man erst neuerer Zeit den «Prediger» als ein Ezeugnis der letzten Jahrhunderte des vorchristlichen Judentums erkannte und auch die Zweifel an der salomonischen Echtheit des Spruchbuches sich nicht mehr abweisen lassen».
71) Cp. и Rev. James Moffatt, The Autonomy of Jesus: a Study in the Fourth Gospel в «The Expositor» 1901, VIII, p. 129,1: «Vestiges and echoes of Stoicism are to be noted possibly even in Ecclesiastes».
448
эти философические толкования не ослабляются, а возвышаются до энергической остроты 72), будто царственный «проповедник» вещает собственно гераклитовские истины, покрытые слабым налетом иудейских концепций 73). Весь Ветхий Завет заражается эллинизмом, и апологетическая тенденция в сближении новозаветных писаний с библейскими получает неожиданное направление, что и Новый проникнут этими стихиями, при чем воздействие Гераклита заметно до осязательности даже в «прологе» и в содержании Иоаннова Евангелия 74). Все это далеко от незыблемости и по основанию 75) и по применению 76), но все же этим фактически оправдывается вероятность тесного совмещения философского интеллектуализма с гебраизмом в сфере владычества последнего. Затем, весьма существенно, что и сторонники еврейской генеалогии Премудрости Соломоновой не отстаивают ортодоксальной корректности греческого текста. Напротив, мы слышим, что переводчик действовал с
72) Так, Thomas Tyler, датируя Екклезиаст временем около 200 года до р. Хр., более энергически поддерживает мысль прежнего издания (1874 г.) о явном влиянии на эту книгу греческой философии: Ecclesiastes (London а 1899), р. 8—30 и ср. у Rev. Prof. W. H. Bennett в «The Expositor» 1901, II (Some Recent Literature on the Old Testament), p. 159.
73) См. особенно Prof. Dr. Edmund Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. Nebst einem Anhang über heraklitische Einflüsse im alttestamentlichen Kohelet und besonders im Buche der Weisheit, sowie in der ersten christlichen Literatur. Berlin 1886. S. 255 ff.
74) См. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 298. 372 — 382. Его же Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner—und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII, 2 (Lpzg 1887), S. 217—218. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert bis in die Zeit der Renaissance, II Bd (Lpzg 1899), S. 473. 474.
75) См. y Prof. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 58 suiv. касательно воззрений на Екклезиаст у Th. Tyler’a, который и сам восстает против излишних преувеличений: Ecclesiastes, р. 27. 28.
76) Ср., напр., замечания против ed. Norden’aу Prof. G. F. O. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther mit einem Anhang: Zum Hellenismus des Paulus в Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament begründet von † H. A. W. Meyer VIе (Göttingen 1900), S. 449.
449
самою широкою свободой 77) и стремился больше к созданию образца греческой риторики, чем к фотографической точности воспроизведения. Теперь нельзя определить хотя бы приблизительно размеры подлинника и выяснит характер оригинального языка, испытавшего греческие влияния 78), а греческий редактор внес платоновские и иные философские стихии 79) св. Павел употреблял греческую копию, и — наряду с ее еврейским прототипом—нам одинаково важно раскрыть, что она представляет собою по господствующим идеям?
При внимательном наблюдении—опытных ценителей невольно увлекает классическое изящество, каким греческий стиль Премудрости Соломоновой отличается по многим своим чертам 80). В свою очередь это с принудительностью внушает, что пред нами эллински-культурный человек, воспитанный на философских идеалах и усвоивший всю утонченность свойственного им языка. При подобных предварениях было бы прямо неестественным, если бы работа такого лица осталась нетронутою продуктами эллинского гения 81), а потому и весь вопрос будет лишь в ближайшем раскрытии искомых факторов 82). По этому предмету из времен отдаленной старины доходят до нас знаменательные намеки, поелику анонимного автора иногда видели в Филоне 83). Ныне эта догадка отвергается большинством уче-
77) Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence on the Biblical Revelation, p. 702 и в «The Expositor» 1900, III, p. 192.
78) Rev. Prof. B. S. Margoliouth в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 35 a: «It is, however, certain that the translations object was rather to provide a masterpiece of Greek rhetoric than to reproduce his original faithfully; and in the absence of the materials it seems impossible to fix with precision the limits of the work translated, or the character of the original language which in any case have shown signs of Greek influence».
79) B. S. Margoliouth ibid., p. 64 и ср. 69—702 и в «The Expositor» 1900, III, p. 188 и ср. 192.
80) См. Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Waсe I, p. 405—406. † Prof. G. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit erklärt в Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apocryphen des Alten Testaments bearbeitet von Dr. О. Г. Fritzsche und Dr. C. L. W. Grimm, VI-te Lierezung (Lpzg 1860), S. 6.
81) Так Dr. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 52 и ср. 62.
82) P. Menzel ibid., S. 53.
83) См. напр., y C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Hand-
450
ных, но взамен того исповедуется, что книга Премудрости «отзывается филонизмом» 84) и—следовательно—древнее предание заслуживает внимания 85) по своему предуказующему смыслу. Возобновлялась даже самая гипотеза филоновского происхождения 86), которое допускается и в новейших сочинениях 87). Эти преувеличения только убедительнее обнаруживают всю незыблемость той истины, что греческим писателем был иудей александрийский 88) и его творение есть памятник несомненно александрийский 89), хотя бы дофилоновский 90), содержащий совершенно александрийскую доктрину 91), аналогичную филонической 92), поелику обе выросли из одной почвы 93). К этому пониманию скло-
buch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 21—22. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und N. Testaments II 2, S. 280. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 381. Д. В. Доспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 75. 372.
841 «Philonem redolere» — фраза Николая лир(ен)ского († 23-го октября 1340 г.), напр., у Paul Menzel,Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 39.
85) Даже Prof. E. Schürer говорит, что «der Überlegung wert ist die Ansicht»; См. Art. «Apocryphen des Alten Testamentes» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck I 3 (Lpzg 1896), S. 653:2.
86) См. Ernst c. Bunsen, Buddh’s Geburtsjar in der Septuaginta в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXV (1882), 3, S. 345 ff. 348. Sopra Filone Alessandrino e il suo libro detto la Sapienza di Salomone par Senatore Francesco Peree (Palermo 1883) у H. Bois Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 376 et not. 2.
87) См. Dr. Montagne Rhodes James, Art. «Apocrypha» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black I, col. 252, что «Wisdom of Solomon—written under the name of Solomon, perhaps by Philo (according to an early tradition), certainly by a Jew of Alexandria in the first Century».
88) См. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 381. Ср. и Pastor Friedrich Wilhelm Julius Schröder, Eine Abhandlung über den Kanon und die Apokryphen des Alten Testaments (Ebelfeld у Julius Bädeker без даты), S. 10.
89) О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, Казань 1899, стр. 15—16.
90) См. и Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 11. 54.
91) E. Havet, Les Christianisme et ses origines III (Paris 1878), p. 383
92) E. Havet ibid. III, p. 398.
93) См. и Prof. Dr. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2: Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thomas von Aquino (Gotha 1884), S. 152.
451
няет самая греческая форма речи 94), и оно обладает всеми ручательствами материального достоинства. Тверже принимается, что книга Премудрости отражает александринизм развивающийся 95), будучи предуготовительною ступенью к египетской теософии 96) со стороны эклектика, родственного Филону 97). Являясь предтечей последнего, и этот аноним апеллируют к языческим читателям 9$), а самые обращения являются проповедью Израиля во имя его и с призывом к нему эллинов 99), если это достигается и чрез посредство египетского мира 100). Соответственно этой задаче здесь мы находим сочетание еврейской мудрости с греческими умозрениями и националистических верований с представлениями о духовном царстве Божием 101). В существе своем и по всей правде,—таковы качества самого высшего типа иудейского синкретизма, откуда вытекает, что—по своему философскому обличью—это писание рисуется «истин-
94) Это отмечает С. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 8.
95) Так Prof. J. Fr. Bruch, Die Weisheit—Lehre der Hebräer, S, 321.
96) См. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 381. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel II, 2 (Basel 1878), S. 491. Principal James Drummond, Philo Judaeus; or, The Jewish-Alexandrian Philosophy in its Development and Completion I (London 1888), p. 184 — 185. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 274. 311.
97) Rev. F. B. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 216. Проф. M. Д. Муратов, Учение о Логосе y Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии (Москва 1885), стр. 85. Ср. у проф. М. И. Каринского. Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 443.
98) Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756 =III3, S. 379.
99) Кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I (Москва 1900), стр. 87 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 825.
100) Проф. М И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 446: «книга Премудрости является проповедью, обращенною ко всему Египетскому миру».
1101) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 90 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 829.
452
ным продуктом александрийского духа» 102), ибо глубоко проникнуто религиозно-философскими воззрениями 103). Раздаются иногда протесты против преувеличенных александрийских воздействий 104), но и при усвоении Премудрости Соломоновой роли промежуточно-пограничного звена от литературы палестинской к эллинистической возможно говорить о влияниях платоновско-стоических 105). Теперь уже просто догадаться, какие широкие перспективы открывались для критики, и она развертывала их с тем большею смелостью, что встречала энергичную помощь из среды умеренных богословов, безвозмездно собиравших самые пригодные материалы. Так, если католики изощрялись в искусственных восхвалениях «апокрифов», то протестанты намеренно унижали их и выискивали всякие ошибки со страстностью тенденциозной полемики 106). В новейших спорах противники неканонической письменности тоже с партийным усердием оттеняли все сомнительные места и упорно комментировали их в неблагоприятном освещении, а для книги Премудрости Соломоновой это видно по обвинениям ее в преувеличенной чудесности и языческой фабулезности 107). При этих интерпретациях было нормальным отнесение ее к разряду специальной иудейско-александрийской производительности со всеми
102) Rabbiner Dr. М. Wolff, Die Philonische Philosophie (Gothenhurg21858), S. 5,3: «... in ihm («dem Buche der Weisheit») sehen wir nicht bloss einzelne Platonische und Pythagoräische Lehrsätze mit biblischen Sprüchen verschmolzen, sondern auch das Ganze giebt sich als achtes Product des alexandrinischen Geistes kund».
103) Так Prof. J. Fr. Bruch, Die Weisheits—Lehre der Hebräer, S. 322.
104) См., напр., H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 549,1. В особенности нужно признать ошибочным такое мнение, будто все неканонические книги—александрийского происхождения (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 148) и составляют александрийскую агаду (p. 154).
105) См. Prof. Frants Buhl, Art. «Hellenisten» в Realencyklopädie vonProf. A. Hauck VII3 (Lpzg 1899), S. 627: i—2.
106) С обычною прямотой Prof. ed. Reuss свидетельствовал о книге Пр. Сол., что «im siebzehnten Jahrhundert, zum Behufe der Polemik gegen die Katholiken und ihren Bibelkanon, suchten und fanden die protestantischen Theologen alle möglichen Fehler an diesem Werke» (Das Alte Testament übersetzt VI, S. 353).
107) Так, напр., Phil. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 175 ff. 201—203.
453
свойственными следствиями 108). Но известно, что главнейшею задачей александрийского иудейства было стремление к примирению национального религиозного достояния с интеллектуальными эллинскими приобретениями чрез усвоение их себе. Коль скоро и наш автор одушевлялся этими планами, то для него не будет неожиданностью умеренная характеристика, что он был глубоко затронут идеями, которые прямо заимствовались из философских школ 109). Самая приверженность к заветам отцов приводила разве к тому, что у него мы замечаем двойственность сознания 110) —и, конечно, старина удерживается скорее по традиции, между тем новое притягивает все сочувствие и заправляет всем строем мысли. Тогда чисто еврейское созерцание вытесняется оригинальными формами рационального мышления, и писатель, занимая средину между сыном Сираховым и Филоном, будет уже «александрийско-иудейским философом» 111). Будучи таковым действительно 112), он дает своеобразную философскую систему 113) и настолько увлечен самобытностью чело-
108) О крайностях в усвоении книге Пр. Соя. александрийского философического содержания упоминает и † Prof. Dr. KarlFriedrich Keil. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Schriften des Alten Testamentes. Dritte Aufl., Frankfurt a. M. 1873. S. 747,3.
109) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 177, что книга Пр. Сол. «глубоко окрашена» такими идеями.
110) Это констатирует J. Fr. Bruch, Die Weisheits - Lehre der Hebräer, S. 328. 334.
111) См. Herm. L. Strack, Einleitung in das А. T. einschliesslich Apokryphen und Pseudepigraphen, S. 154, a Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums 111, Suppl. V1 (Lpzg 1901), S. 45 утверждает, яко бы именно за такой философический александринизм книга Пр. Сол. и была объявлена апокрифическою в Палестине: ср. выше на стр. 414.1248. 433,5,.
112) Ср. и ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 346: «Es ist das Werk eines wirklichen Philosophen, der weitaus mehr als die vorhin gekannten diesen Namen verdient, und der auch in Hinsicht auf die Sprache viel reichere Hilfsmittel zu seiner Verfügung hat als alle seine Vorgänher». См.и S. 350.
113) Ed. Reuss ibid. VI, S. 346: «Aber alle diese Ermahnungen, welche dem Verfasser offenbar am meisten am Herzen liegen, sind auf ein eigentümliches philosophisches System gegründet, welches diesem Buche eine ganz besondere Stelle in der jüdischen Litteratur anweist. Der Titel ist somit gerechtfertigt, doch schwerlich vom Verfasser selbst gewählt». См. и S. 347.
454
веческого гения, что и Бог рисуется у него преимущественно со стороны высшей интеллигенции и премудрости 114). Аноним «выходит из тесного круга иудейского духа» 115) на широкий простор гуманитарной разумности и здесь существенно соприкасается со всеми ее важнейшими течениями.
При таких условиях было бы почти не натуральным, если бы при подобном философском характере книга Премудрости Соломоновой не содержала и не отражала эллинских влияний, раз философские плоды стали общим достоянием 116). Поэтому весь вопрос заключается лишь в том, где ближе всего искать эти воздействующие факторы 117). В частностях находили ах в пифагореизме (IV, 12. XV, 12. XIX, 6) 118), у Аристотеля, Анаксимандра 119) и Сократа, но эти аналогии многими считаются совсем неубедительными и не довольно внушительными 120), почему высказывалось, что это философское знание—случайное, отрывочное 121) и поверхностное 122). Понятно, однако, что при более принципиальных сближениях с неизбежностью формулировался противоположный тезис для личности таинственного «проповедника», и в этом смысле в науке издавна господствует достаточное согласие. Прежде
114) См. Prof. Karl Gottlieb Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des alten Testaments. Erster Band, die Dogmatik enthaltend. Lpzg 1805. S. 90.
115) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349.
116) Raul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 52 и ср. 62.
117) P. Menzel ibid., S. 53.
118) Сp. против сего y Prof. D. Otto Zöckler в Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testamentes sowie zu den Apokryphen herausg. von Proff. H. Strack und O. Zöckler. IX-te Abth.: Die Apokryphen des A. T.’s nebst einem Anhang über die Pseudepigraphenlitteratur. München 1891. S. 357.
119) Так и C. E. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19, но ср.противу Prof. О. Zöckler, Die Apocryphen des А. T. в Kommentar zu den heil. Schriften Δ. und N. T. IX, S. 357 и даже у Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 300.
120) Так e Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 53. 61—62. 55—56. 56—57.
121) См. C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 22.
122) Проф. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 321 сл. 454.
455
всего принимается чуть не за аксиому, что анонимный иудей был проникнут платонизмом и разделял его по многим важным пунктам 123), о которых пока нет надобности говорить подробно. Во всяком случае это сделалось ныне школьною истиной, и разница касается лишь точной дозировки. Другие полагают, что в исследуемом творении преобладают стихии стоические 124) по сравнению с платоновско-сократовскими 125) и превышают их по интенсивности и размерам 126). Больше взято именно из стоицизма 127), и он заметен как в главном, так и во второстепенном 128). Оттуда идет этика 129), окрашенная стоическим колоритом 130), но там же заимствовано, напр., и определение чувства страха (ΧVΙΙ, 11) 131). Это тесное родство с такими глубокими и законченными системами, простиравшимися на области теоретическую и практическую, не могло не вызвать соответственных отголосков. В этом отношении констатируется, будто иудей, выигрывая в культуре по соприкосновению с язычеством, не менее того терял в вере 132), почему по книге Премудрости будто бы несомненно, что в рассеянии последняя была тронута эллинизмом 133). Этим
123) См., напр., Jo. Phil. Baumesteri Commentar ius in Sapientiam Salomonis, librum Vet. Test, apocryphum (Gottingae 1828), p. 27—28. Samuel Davidson, An Introduction to tbe Old Testament III, p. 398. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Herbräer, S. 325—327. Prof. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 291. N. I. Weinstein, Die Genesis der Agada 11: Die Alexandrinische Agada, S. 16. 17.
124) Alfred Edersheim, The Life and the Times of Jesus the MessiahI2, p. 32 и по переводу о. M. П. Фивейского 1,стр. 49.
125) Prof. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 224.
126) Éduard Herriot,Philon le Juif (Paris 1898), p. 102—103.
127) Prof. Dr. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie (Oldenburg 1872), S. 192.
128) Rev. James Moffatt даже говорит (The Autonomy of Jesus в «The Expositor» 1901, VIII, p. 129), что «книга Премудрости Соломоновой пропитана стоическими идеями».
129) Ven. Frederic W. Farrar, History of Interpretation (London 1886), p. 126.
130) Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 357.
131) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 31.1.
132) Ven. Ir. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. у Henry Wace I, p. 410 a.
133) William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion.
456
создается прочный базис для сближения нашего памятника с другими философическими творениями. Уже не раз подчеркивались в первом некоторые параллели с гераклитовскими изречениями, хотя бы в II, 3 134), а иные прямо спрашивали, не цитировалось ли (в XIII, 2) чего-либо, ходившего под титулом «темного» ефесского мудреца 135). Гипотезы о косвенном отражении его чрез стоицизм 136) уступали свое место теориям непосредственного влияния, которое распространяется на весь состав рассматриваемой нами книги в ее существенных основах и детальных очертаниях 137). Этим совсем не отвергаются другие философские элементы, но они только соподчиняются гераклитовским 138), яко бы доминирующим в Екклезиасте. Эта идея, встреченная недоверчиво корифеями общей с изобретателем специальности 139), нашла себе радушный прием у богословов. Даже при отрицательных суждениях допускалось много поразительных гераклитовских совпадений 140), и частные несогласия не мешали принятию кардинального итога 141) в ка-
134) G. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 39.
135) Late Rev. William Henry Simcox The Writers of the New Testament. Their Style and Characteristics. The second Part of the Language of the New Testament. London 1890. P. И84.
136) Так, напр., Prof. О. Zöckler, Die Apokryphen des А. T. в Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357.
137) Это сделано в трудах тюбингенского профессора Edm. Pfleiderer’a: Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 291. 311 ff. 313 ff. 320 ff; Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und ausserhalb kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologien XIII, 2 (Lpzg 1887), S. 180—181. 182—183.
138) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 348. 352
139) См. Prof. Hermann Diels, Bericht über Litteratur der Vorsokratiker 1886, erste Hälfte, в «Archiv für Geschichte der Philosophie» herausg. von Ludwig Stein I (Berlin 1987), 1, S. 108. 109-110; ср. и y Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomo, S. 13.
140) Так, Prof. H. Bois, не соглашаясь в принципиальном (Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 218 — 219. 287), принимает некоторые, частные замечания, напр., о соответствии противоположностей (р. 287) и о мистериях (р. 294).
141) Prof. Eduard Grafe не признает для 2 Кор. VI, 9—20. 14—VII 1. Еф. V, 7—14 влияния гераклитовских мнений о мистериях (Das Ver-
457
честве научно аргументированного положения 142). Говорится, что доказано незыблемо гераклитовское влияние 143), и от него мы имеем характерные отзвуки насчет мистерий (VI, 24 сл.), метафизических и натурфилософских концепций (гл. XVI), в сравнении (XIX, 6) мировой гармонии с музыкальной 144) и т. п. В конце концов это переплетение рисуется до такой степени запутанным, что должник сам отплачивает заимодавцу равною монетой. В литературе известны семь гераклитовских писем, и о них думают, что они сохраняют лишь некоторые материи этого философа 145), но ему не принадлежат, поелику, напр., четвертое, будучи языческого происхождения, в I в. было переработано иудеем либо христианином 146). Эта смешанность содержания невольно напоминала книгу Премудрости, и потому не являлась странною догадка, что автору ее обязаны и те документы,—особенно №№-ра IV и VII-й,—сфабрикованные за 40— 30 лет до р. Хр. 147) Ясно теперь, насколько мало чисто
hältnis der paulinischen Schriften zur Sapientia Salomonis в Theologische Abhandlungen † Carl von Weizsäcker gewidmet, Freiburg i. B. 1892, S. 284,2), но считает вероятным отношение к последним и, в общем, принимает основной тезис о воздействиях ефесского философа (S. 269).
142) Так, напр., [брат Edmund’a: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 351] Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren, in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben (Berlin 1887), S. 159 [und Anm. 1].
143) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 53—54.
144) P. Menzel ibid., S. 54—55.
145) Эти письма и исследование о них см. у Prof. Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur. Berlin 1869.
146) См. J. Bernays ibid., S. 28; 26. 30. 28 иср. 27, а о письме 7-ми Paul Wendland замечает (Philo und die kynisch-stoische Diatrybe в [Festschrift für H. Diele] Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion von P. Wendland und Otto Kern, Berlin 1895, S. 39), чтооно«einige Spuren des biblischen Einflusses zu zeigen scheint».
MI) Edm. Pfleiderer: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 327 ff. 356 — 365; Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII, 2 (Lpzg.1887), S. (180—) 181; Die pseudoheraklitischen Briefe und
458
еврейского осталось в неведомом иудее, если он старается пропагандировать слабо поновленную языческую философию и осуществляет свои намерения с изрядным успехом. Тогда неотчетливые штрихи библейского памятника будут симптомами самого серьезного философского увлечения, в духе которого мы должны будем толковать все религиозно-моральное мировоззрение, принимая библейские данные га простой материал, характерный больше для прежних привычек, чем для неизменных внутренних упований. Не менее понятно, что через книгу Премудрости все это переносится в Новый Завет, — и уже отмечалась важность для последнего всей теории 148). Правда, мысль касательно псевдо-гераклитовских писем разделяется не всеми и иногда подвергается решительному сомнению 149), но знаменательна самая возможность ее возникновения и научно-систематического развития. Для наших ближайших целей ценна собственно не эта сторона, а ее принципиальная основа, что эллинизм вторгается во святилище откровенных верований и становится могущественным фактором религиозной эволюции, которая, начавшись в иудействе, продолжается и расцветает в христианстве 150).
Таким образом чрез книгу Премудрости св. Апостол Павел от раввинских доктрин и фарисейских упований переносится в область специально философских парений. Мы видели, как далеко этим путем он завлекается в эллинистическую сферу, где природный иудей теряет всякое еврейское обличье и всецело претворяется в философствующего язычника. Нельзя не согласиться, что эта метаморфоза слишком радикальная и поразительная, почему возникают солидные опасения насчет ее истинной пригодности. Само собою разумеется, что тут нет постепенности натурального генезиса, и этим опять не обеспечивается искомой связи нового со старым. Но если эллинское участие будет спорным для
ihr Verfasser в «Rheinisches Museum für Philologie». Neue Folge: XLII Bd (Frankfurt am Main 1887), SS. 153—163.
148) Edm. Pfleiderer. Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 350.
149) См. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, 8. 55.
150) Так, напр., William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 407.
459
питомца Гамалиилова, то еще менее естественным оказывается оно в благовестнике Христовом, потому что у нас получится, что Савл обратился к исповеданию Распятого не при пособии эллинских посредств, которые не привлекались и потом, раз были не надобны и не играли ни малейшей роли при самом возникновении христианского бытия. Желательная иудейская трансформация, достигающая чрез эллинство своего отрицания, останется не мотивированною до тех пор, пока философское вторжение не будет ослаблено до универсалистической нормы христианской духовности—вопреки религиозному формализму и материальному комфорту сынов Израиля после маккавейской эпохи.
Мы направляемся к отказу от крайностей философской интерпретации книги Премудрости, однако чрез это только теснее приближаемся к нашей задаче, поелику нам раскрывается эллинско-христианское ее настроение, каким критика и наделяет Апостола языков из этого источника; затем дальнейший процесс последовательного раскрытия усвоенных начал не заключает в себе особенной трудности. Опорою для подобных модификаций служит всеобдержная аксиома, что анонимный компилятор все же был иудей и подвизался во имя и ради еврейских идеалов. Его исконные убеждения имели несокрушимую упругость и от столкновения с чуждыми схемами закалялись по своему жизненному существу, сглаживались от национальных наслоений и, теряя партикуляристическую остроту, приобретали идейную возвышенность. Поэтому он прямо заимствует из языческой философии 151) но не противное, а согласное ветхозаветной догматике 152), к которой еврей-платоник приспособляет эту систему по мере солидарности и с отсечением всего несходного 153). Внешнее философское влияние было-более формальным 154) и самым своим контрастом способствовало тому, что—воспитанный на Ветхом Завете—иудейский
151) Проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 86.
152) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 407 b.
153) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 399.
154) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 312.
460
автор еще дороже ценил наследственные истины по сравнению со всеми другими 155). Платонизм не проник в тайники его ума 156), и псевдо-Соломон во всем держится подлинных библейских воззрений 157). Внешняя эллинско-философская оболочка вовсе не свидетельствует обратного сему, ибо допускается, что и в Палестине могли быть иудеи, способные писать по-гречески с удовлетворительным изяществом 158). Отсюда получается, что анализируемый документ дает нам библейские созерцания, очищенные от всего случайного и освещенные во всем их внутреннем достоинстве. Наряду с этим и момент происхождения с неизбежностью подвигается к христианской эре, поелику обрисованная выспренность взглядов была бы историческою неожиданностью в раннейшее время 159). От половины II—I-го в. до р. Хр. Пр. Сол. переносят к самой границе или началу нового периода 160), и автор, называвшийся сверстником Филона 161). является лицом христианской эпохи 162). Для традиционного понимания эта хронология невольно подсказывала идею, что такой документ едва ли остался бы без приражения христианских веяний. На этой почве постепенно вырастало и крепло сознание, будто это есть книга христианская 163). Толкованья этого рода удерживают частный характер субъективной догадочности, и в упоминании древа (XIV, 7)—вместо креста
155) Н. Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 548.
156) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 403.
157) Samuel Davidson ibid. III, p. 401.
158) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 285. 288.
159) Так С. L. W. Grimm, определяющий время происхождения книги Пр. Сол. промежутком с 145-го по 50 г. до р. Хр. (Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, 8. 34—35), аза ним другие, напр., ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 258: Anm. zu S. 257.
160) См., напр., W. T. Davison, The Wisdom—Literature of the Old Testament (London 1894), p. 14 указывает, что дата книги Пр. Сол. «perhaps as late as the beginning of the Christian era».
161) Dr. H. Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, III Bd (von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des jüdischen Staates), Lpzg 1856, S. 315. 494.
162) Ernest Havet, Le christianisme et ses origines IV (Paris 1884), p. 398: <mais 11 (книга Пр. Сол.) est de Г époque chrétienne».
163) См. y C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 25. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-
461
Христова—усматривается ковчег Ноев 164), а интерпретация страданий праведника в применении к Искупителю 165) яко бы давно найдена ошибочною 166). При всем том второе положение из древности многими исповедуется доселе 167), сила же всех наблюдений будет в общем заключении, что греческий редактор Премудрости менее александрийского теософа удаляется от священных чаяний своих отцов и больше его сближается с христианскими истинами 168), даже рисует нам—хотя бы бессознательно—пророческую картину смерти Христовой 169). Тогда все творение становится неотъемлемым членом в Praeparatio Evangelica—в предуготовлении всей той атмосферы, которая была удобною средой для Евангелия благодати 170). Со своей точки зрения подобные суждения
Lehre der Hebräer, S. 324,1. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 181 Д. B. Доспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 68. 150 сл. Так даже и сам Prof. Dr. Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, nach den vier Hauptbriefen dargestellt (Kiel 1872), S. 76. См. и ниже на стр. 470,163. 471,222.
164) См. хотя бы ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350.
165) Так, напр., Cornelius a Lapidé и Cornelius Jansenius y Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 355; 383. 411 sq.
166) См. C. L, W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. IX, S. 26. Ср. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 354 — 356. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 356,2.
167) Таковы из новейших ученых (Very Rev.) E. H. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, V, p. 347—348, и Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 692 = «The Expositor» 1900, III, p 192.
168) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p 408 a: «It is clear that he (автор книги Пр. Сол.) approaches more nearly than Philo to the Christian verities, and depart less widely from the truths which he had learnt from the Scriptures of his fathers».
169) Ven. Fr. W. Farrar ibid. I, p. 408 — 409: «.. and in its picture of the righteous sufferer it (книга Пр. Сол.) almost attains (however unconsciously) to a prophetic picture of the death of Christ», при чем принимаются слова блаж. Августина в De civitate Dei XVII, 20: 1, где читаем: «Quorum in uno, qui appellatur Sapientia Salomonis, passio Christi apertissime jrophetatur».
170) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 409a: «Whatever may be our estimate of the book (of Wisdom) in other respects, it undoubtedly holds an important position in the Praeparatio Evangelica — the development of thought and circumstance s which prepared the way for the Gospel of Christ».
462
охотно разделяет даже самая крайняя критика, потому что их легко повернуть иначе и приспособить на пользу реконструкции христианства из наличного религиозно-интеллектуального достояния. При такой солидарности в общем не трудно было отыскать частнейшее объединение в самом пункте реального касательства обоих явлений в непосредственном соотношении к благовестию Апостола языков. О последнем догадываются, что он освоился с александрийскими философическими схемами чрез Аполлоса 171), а этот иногда провозглашается учеником Филона 172) и во всяком случае бесспорен по своему умеренному александринизму, который без потрясения, ломки и насилия сливался с христианским озарением и плодотворно служил его целям. Сразу всем бросается в глаза, как много сходного с автором книги Премудрости у этого красноречивого иудея. С другой стороны, уже в патристическую старину ему усвоялось послание к Евреям, для которого многие устраняют св. Павла и называют—подле Варнавы—в особенности Аполлоса 173), не редко без упоминания других конкурентов 174). Несмотря на серьезную оппозицию 175), это мнение у многих сохраняет свою прежнюю авторитетность 176) и считается наиболее правдоподобным 177). Тогда сам собою возникает
171) См. О. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 161; Der Paulinismus (Lpzp. 21890), S. 30.
172) Так, напр., James Freeman Clarke, The Ideas of the Apostle Paul translated into their Modern Equivalents (Boston 1884), p. 225.
173) Rev. Prof. W. H. Bennett считает наиболее прочным научным положением новозаветной критики, что св. Павел не писал послания: к Евреям (The NewTestament and Jewish Literature в «The Expositor) 1902, II, p. 139), ибо оно полно фраз и идеи Филона (ibid. 1902, I, р. 59), почему и автором был ученик последнего из александрийских эллинистов (р. 57). James Jeffrey тоже утверждает, что ныне yи один солидный ученый не поддерживает традиционного взгляда об апостольском происхождении данного послания (The Gospel of Paul the Gospel of Jesus, Edinburgh and London 1899, p. 116), для которого мнения разделяются лишь между Аполлосом и Варнавой (р. 117).
174) См. и William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 458.
175) См., напр., y Prof. Eugène Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux (Paris 1894), p. 61 suiv.
176) Cp. и y Lic. K. Schmid, Art. «Apollos» в Real-Encyclopädie von Prof. A. Hauck ls (Lpzg 1896), S. 679.
177) Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament (Edin-
463
соблазнительный вопрос, не обязаны ли эти родственные произведения нашему александрийцу? И это совсем не праздное и пустое фантазирование. Вот наглядная иллюстрация. Ученые не склонны к отожествлению Аполлоса и псевдо-Соломона 178), однако и решительные противники утверждают глубокую зависимость памятника христианского от иудейского 179), хотя подчеркивают и важный контраст между ними не к выгоде второго 180). Очевидно, что близость тут должна казаться реальною, как она иллюстрируется многими подробностями. Для содержания довольно будет отметить, что платонизм усвояется книге Премудрости, а посланию к Евреям (VIII, 5) некоторые—кроме несозданности материи 181) — навязывают даже платоновскую доктрину идей 182), хотя другие отвергают это 183). Первая с отменным отличием выдается по своему хорошему греческому языку, и здесь ей уподобляется лишь поименованный христианский документ 184). Посему генетическая связь этих литературно загадочных
burgh 1899), р. 484: «... the author, lf not Apollos, was some such a man as Apollos was». Late Prof. W. Robertson Smith and Prof. Hermann Baron von Soden, Art. «Hebrews (Epistle)» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II (London 1901), col. 2000 тоже находят вероятною гипотезу, что послание к Евреям написано Аполлосом. См. и Prof. Hermann Jacoby, Neutestamentliche Ethik (Königsberg i. Pr. 1899), S. 204.
178) Так Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry W а с e I, p. 414 a.
179) Напр. Ven. Fr. W. Farrar говорит (ibid. I, p. 408 а — b), что послание к Евреям знает книгу Премудрости и пользуется ею.
180) Ven. Fr. W. Farrar ibid., р. 407α: «... the Book of Wisdom resembles in many particulare the Epistle to the Hebrews, but that Epistle is incomparably more logical, more truthful, more original, and more rich in divine instructiveness than the best efforts of the pseudoSolomon».
181) A. Fr. Gfrörer: Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie 12 (Stuttgart 1835), S. 234; Das Jahrhundert des Heils II (ibid. 1838), S 10.
182) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 29—30. Ср. Ven. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126.
183) Henri Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 892. Éduard Herriot, Philon le Juif, p. 103.
184) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 352: «Was mehr als alles andere die Frage nach dem Vaterlande des Buches entscheidet, das ist die Sprache. In der ganzen griechischen Bibel Alten und Neuen Testaments ist keine Schrift, kein Blatt, das in dieser Hinsicht diesem
464
явлений допускается почти аксиоматически и в изобилии обосновывается всякими параллелями 185). Пусть все это для нас не убедительно и сомнительно 186). Дело здесь лишь в литературной наличности подобных гипотез в серьезных ученых кругах. При этом дальнейшее в нашем вопросе для всех самопонятно, потому что логически естественно и принудительно. Если оба писания настолько совпадают и покрывают друг друга взаимно, то вполне вероятно, что у них был общий автор, но для послания к Евреям принимается Аполлос, почему—теоретически—дозволительно, что последний может претендовать и на Премудрость Соломонову. В такой концепции подобная мысль ничуть не будет странною и приобретает солидную внушительность наглядного примера касательно разностороннего соучастия в процессе формирования христианских идей. В этом отношении она достойна глубокого внимания, хотя впервые всплыла несколько неожиданно и не была гарантирована научною обстоятельностью раскрытия. Соображения выдвигались довольно гипотетические и сводятся они к следующему. Книга вышла из иудейско-александрийских настроений в апостольские времена, а эти качества неоспоримы в Аполлосе, который и будет ее редактором 187). Здесь, конечно,
Buche gleichkäme: die einzige Ausnahme könnte hier der Brief an die Hebräer machen». Henri Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 211. (212. 213.)
185) См. eine Prof. Dr. Fr. Bleek, Über die Stellung der Apokryphen des alten Testamentes in christlichen Kanon в «Studien und Kritiken» 1853. II, S. 38 9—340. Dr. Rudolf Stier, Die Apokryphen: Vertheidigung ihres althergebrachten Anschlusses an die Bibel (Braunschweig 1853), S. 18 ff. † Prof. Dr. A. Immer, Neutestamentliche Theologie (Bern 1873), S. 210. Apocrypha ed. by Hery Wace I: General Introduction by the Rev. Dr. George Salmon, p. XLI. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 163: «Jedenfalls hat sie (alexandrinische Lehre des Buches der Weisheit; einen unmittelbaren wichtigen Einfluss auf die gesteigerte Christologie des Deuteropaulinismus geübt (vgl. Weisheit 7, 25 f. mit Hebr. 1, 2 f.)», a равно тоже самое говорится в Der Paulinismus, S. 2846. William Heaford Haubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church (London 1900), p. 19. 20—21. 22.
186) См. в этом смысле замечания у проф. И. А. Юнгерова в «Православном Собеседнике» 1900 г., I, стр. 236—337.
187) Так Ludwig Noack, Der Ursprung des Christenthums: seine vorbereitenden Grundlegungen und sein Eintritt in die Welt, I Bd (Lpzg 1857), S. 242.
465
немотивированный скачек, и все тут оправдывается лишь догадочными аргументами. Этот александриец в своих христианских взглядах, будто бы, различался от св. Павла по самому разумению кардинальных пунктов благовестия 188), расходясь с палестинскими столпами и со всем первохристианством 189). Видимо, Аполлос не хотел отказаться от коренных принципов филонического типа и всюду выдвигал «премудрость», которую столь резко осуждал Апостол 190). Но псевдо-Соломон защищает именно эту точку зрения и апеллирует с нею ко всем владыкам земли, откуда вероятно, что пред нами коринфский соперник Павлов, решившийся (около 38—40 г. по р. Хр.) письменно оградить собственное понимание предмета, хотя без специальной полемики 191). Едва ли требуется говорить, что тут все сплошь сомнительно. Если принять воображаемый контраст. между учеником и учителем, то мы не поймем его отголосков уже потому, что в книге нет отчетливых христианских элементов. Раз же они неотразимы в послании к Евреям, — этим подчеркивается непреоборимая трудность в мысли, будто оба эти диспаратные труда произошли от одного писателя с равными христианскими убеждениями 192). Необходимо было раздвинуть их значительным промежутком, достаточным для религиозной трансформации в человеке. На этой возможности покоится новая модификация. Факты везде остаются старые, только они применяются и освещаются иначе. Внимательное наблюдение показывает, что рассматриваемые литературные памятники имеют чрезвычайно поразительное сходство, которое удовлетворительно объясняется лишь единством виновника 193)). Общность авторских пре-
188) L. Noack, Der Ursprung des Christenthums I, S. 243.
189) L. Noack, ibid. I, S. 246.
190) L. Noack, ibid. I, S. 244—245.
191) L. Noack, ibid, I, S. 245.
192) См. y William J. Deane, Book of Wisdom: the Greek Text, the Latin Vulgate and the Authorized English Version with an Introduction, Critical Apparatus and a Commentary (Oxford 1881), p. 34—35. Ср. Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 413—414; C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 26.
193) Very Rev. E. 11. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, V, p. 333 sq. — 341; VI, p. 409. 435.
466
дикатов исчерпывается вполне особенностями александрийско-иудейского религиозного миросозерцания в материальном и формальном отношениях. Впрочем, это настроение чуждо филонической исключительности и проникнуто широкими универсалистическими влечениями, способными и готовыми к христианскому преобразованию. Но таков до скрупулезной точности портрет пламенного, красноречивого и любомудрого Аполлоса 194). Тогда законно думать, что ему принадлежат и книга Премудрости 195) и послание к Евреям 196), при чем второе было адресовано к ессейско-ферапевтическим читателям, особенно в Египте 197), как это многими допускалось для первой 198). Правда, по христианской окраске они весьма далеки между собою, однако этим исключается лишь единство воззрения, а не лица. Из совокупности всех соображений вытекает, что под прикрытием Соломона Аполлон писал до обращения в христианство, и этот перелом был причиною, что труд не был доведен до проектированного завершения 199). Христианское озарение существенно изменило взгляд на «премудрость», и Аполлос предлагает ее в новой формулировке для назидания своих соплеменников 200). В этой редакции гипотезы устраняются осязательные недоумения,—и с теоретической стороны важнейшим и сокрушительным возражением против нее будет то, что она не имеет фактически-реальных оснований и целиком рассчитана на голую вероятность. Затем, в самом строении всюду проглядывают натяжки внутренней несогласованности. Сближение документов раскрывается в таком тоне, что сглаживается разность одухотворенного философического иудейства и христианского благовестия, между тем при их адверсативности будет непостижимо, что автор удерживает отвергнутую им опору и не выражает прямо
194) Ср. Е. H. Plumptre, The General Epistle of St. James (Cambridge 1878), p. 33.
195) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, V, p. 330 sq.; VI, p. 411 sq.
196) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, V, p. 329.
197) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, VI, p. 429 sq.
198) См. о сем Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 24.
199) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, VI, p. 416. 419.
200) E. H. Plumptre в «The Expositor» 1875, V, p. 341; VI, p. 424—425. C сомнением, близким к отрицанию, высказывается о гипотезе Plumptre’a и † Fred. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul, popul. ed., London 1884, p. 697,6 и по переводу о. М. П. Фивейского, Жизнь и труды св. Апостола Павла (Спб. 1905). Стр. 991,1
467
своей оппозиционности, хотя к этому вынуждали его тяжелые коринфские осложнения. Неудивительно, что данная попытка не приобрела в ученом мире ни сочувствия, ни распространения. Но для нашей цели — это безразлично. Во всяком случае сохраняется принципиальная идея, что книга Премудрости Соломоновой по своему содержанию внутренне соприкасается с христианскою догматикой и последовательно приводит к ней, а св. Павел мог быть знаком с этим «апокрифом» чрез посредство Аполлоса 201). Этот только тезис и важен в генетических интересах, потому что им увенчиваются все усилия в пользу натурального преобразования иудейского зилота в христианского Апостола.
Кратко напомним главнейшие моменты в научных разысканиях и мы увидим, что—по наружности—натуральная трансформация обеспечена вполне прочно. Псевдо-Соломон, несомненно, был иудеем и крепко предан религиозно-национальным заветам Израиля. Посему фарисейский воспитанник находил здесь сродное и охотно усвоял его без ломки и давления в своих упованиях. Значит, книга Премудрости будет всячески естественною точкой отправления для религиозно-интеллектуального развития школьника Гамалиилова. Но, воспринимая исконно иудейскую стихию, последний должен был захватывать и все, связанное с нею до неразрывности. А в этом отношении пред взором раввиниста открывались совсем неожиданные перспективы, где и небо—другое и солнце сияет иначе. Мощь самобытной человеческой автономности и веяние рациональной гуманитарности невольно приковывали непривычный взор, чаровали своею универсалистическою всеобъемлемостью и направляли к богатым источникам философского творчества и культурного гения цивилизованных народов. Вдохновляемый к рациональному пересмотру традиционного достояния своим продуктивным разумом,—Павел получал неисчерпаемые пособия, накопленные веками. Так рушится узкий партикуляризм и торжествует неограниченность эллинизма. Однако этот новый элемент приходит уже не в языческой грубости своего богоотчуждения и наперед оплодотворяется от вечной жизненности ветхозаветных библейских истин.
201) Последнее принимает и Prof. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 262.
468
Поэтому он теряет свою натуралистическую терпкость и расширяется до христианской всемирности индивидуального спасения на фундаменте общей всем интеллигентности, вспомоществуемой божественным духом.
По этому абрису неотразимо, что книга Премудрости служит как бы лестницею от заскорузлой иудаистической низменности на простор христианской возвышенности. По ней Савл механически поднимается над уровнем раввинистического партикуляризма и вступает в свободную атмосферу, какою дышит этот литературный памятник. Проникаясь его живительными стихиями, бывший ревнитель фарисейских преданий отныне всецело определяется новыми веяниями и претворяется ими настолько, что испаряется всякая самобытность. Тут александринизм псевдо-Соломона с рельефностью обнаруживает, что, питаясь им, эллинский благовестник не имеет почти ничего собственного, обогатившего богословие неслыханными откровениями или поразительными комбинациями 202), а вместе с ним и для всего христианства оказывается такое тожество в прошлом, что можно совсем отчаяться в его оригинальности 203). Отсюда и первое положение, что апостольская теология с незначительными модификациями позаимствована из Премудрости Соломоновой, которая убеждает нас, что «были павлинисты прежде Павла» 204). Но этот тип выработался в эллинской среде и был прямым ее продуктом. В таком случае эти соприкосновения внушают нам, что благо вестник, пользуясь готовыми иудейско-эллинистическими материалами, получал чрез это склонность и удобства для обращений к запасам чистого эллинизма 205). С этой стороны рассматриваемое писание являлось связью между платоновским идеализмом и христианством 206), которое отрешалось от
202) См. об этом у † Prof. Alexander Balmain Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Edinburgh. 1894), p. 216—217. 218 и в «The Expositor» 1893, XI, p. 356. 357.
203) См. y J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 325 Anm.
204) Так Claude G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в«The Jewish Quarterly Review», XIII, 50 (January, 1901), p. 166.
205) C. G. Montefiore в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 50 (January, 1901), p. 166.
206) Edward H. Hall, Papias and his Contemporaries: а Study of Religions Thought in the Second Century (Boston and New York 1899), p. 282.
469
еврейского реализма и во многом слагалось по началам греческой философии в своих упованиях и верованиях 207).
Мы видим, что частный вопрос насчет литературного взаимоотношения приобретает принципиальную важность для понимания происхождения и самого существа христианской доктрины. Последняя будет отпрыском иудейства, облагороженного эллинистическими соками рассеяния, и достигает своего завершения при активном участии бесприместного эллинства, хотя бы, тогдашней формации. В этом смысле знаменательна даже не степень сходства, а именно самый факт его. Осторожные авторы наперед подчеркивают, что духовная индивидуальность Апостола языков была слишком независимой и для основных воззрений не допускала побочных вторжений, которые были больше формального свойства. Но само собою ясно, что при этой автономической упругости тем характернее и внушительнее становится влияние данной книги 208), как необходимой для уразумения самого «павлинизма» 209), где усматривается такое же—не всегда примиренное—объединение иудейских и языческих элементов при отчетливых свидетельствах о родственности платоновско-стоическим построениям 210). Эти замечания отрицают свои посылки и скорее говорят об авторской беспомощности в обобщении и приспособлении набранного агрегата всяческих мнений и теорий. Здесь знакомство обращается в рабство простого копирования чужих идей 211), а при этом не будет препятствий трактовать о заимствованиях из Федона 21 2) с усвоением менторства Платону. В конце концов этим способом устраняется всякая нужда в необычных источниках и пособиях для христианской догматики.
207) О. Pfleiderer,Das UrChristenthum, S, 161.
208) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 285—286.
289) Ed. Grafe ibid., S. 258—259.
290) Ed. Grafe ibid., S. 286.
291) Orello Cone пишет (Paul the Man, the Missionary, and the Teacher, London 1898, p. 13—14): «вероятно, Павел был знаком с этою книгой (Up. Сол.), но он так далеко превышал ее точку зрения, что это влияние не могло быть очень важным»; однако потом (р. 19) об Апостоле говорится, что «ideas of the Wisdom of Solomon flow readily from his pen».
292) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 Anm.
470
Из всего сказанного вытекает, что книга Премудрости имеет для нас двоякий интерес. Прежде всего, —своим собственным содержанием она исторгает почитателя и подражателя из раввинистической замкнутости, а св. Павел часто отправляется от навеянных ею воспоминаний 213) и следует ей в развитии кардинальных мыслей 214). Посему основа апостольского богословствования не чисто палестинская и чрез этот документ обогащается его оригинальными александрийскими концепциями 215). Но трудно согласиться, чтобы, нашедши драгоценные рудники чарующего ведения, благовестник ограничился единичным экземпляром и не попытался пойти дальше и добраться до самых корней. Отсюда второе будет то, что сближение с псевдо-Соломоном яко бы «ручается нам за изучение других эллинистических писаний» 216). Эта обширная эрудиция держала разум в сфере интеллектуалистической выспренности и развивала внутреннее преклонение пред нею, служа прекрасною пропедевтикой для погружения в мир эллинской философской продуктивности со всеми плодами языческой культуры. Давая многое, книга Премудрости направляла к необъятному и недостаточность иудейско-раввинских схем восполняла таким изобилием, что вся система апостольская выводится со всею логичностью натурального генезиса.
Бесспорно теперь, что занимающая нас проблема далеко не безразлична для оценки христианства. И когда утверждается связь ветхозаветных «апокрифов» с новозаветными каноническими памятниками 217), — этим затрагиваются вовсе не школьные потребности литературной взыскательности, почему нельзя с одинаковою индифферентностью принимать
213) Sud. Stier, Die Apokryphen, S. 21.
214) См. Arnold Meyer. Die moderne Forschung· über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 35: «er (Paulus) kennt die Sapientia Salomonis und folgt ihr in wichtigen Gedanken».
215) Так Prof. H. J. Boltzmann (по поводу книги H. Vollmer'a) в «Theologische Literaturzeitung» 1895, 22, Sp. 562.
216) Prof. Adolph Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte П: Die Zeit der Apostel (Heidelberg 1872), S. 407: «das zu seiner Zeit und zwar erst nach seiner Bekehrung verfasste Buch der Weisheit ist dem Apostel wohl bekannt und verbürgt das Studium auch andrer hellenistischer Schriften». См.и на стр. 471,222.
217) Fr. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 349.
471
«да» или «нет» 218). Напротив, здесь необходимо категорическое решение,—и применительно к нашим целям мы должны в точности расследовать отношение св. Павла к Премудрости Соломоновой. Каков по атому предмету научный голос? Справедливый ответ будет тот, что замечается подавляющее тяготение к положительному итогу с неизбежными выводами. На этой почве опять встречаются люди самых враждебных лагерей и своею солидарностью уже заранее освещают результат в качестве объективно незыблемой истины, принудительной для всякого. Свободные исследователи почитают бесспорным, что Апостол знал 219), читал 220) и употреблял книгу Премудрости 221), если она и была составлена уже по его обращении в христианство 222); в свою очередь католики полагают «вне сомнения» такое «применение» ее в достоинстве ингредиентной части 223) священных писаний 224). Принималось за вероятное и а
218) По вопросу об отношении новозаветных писателей к неканоническим книгам одни русские авторы высказываются в пользу знания и применения их (H. Е. Дагаев, История ветхозаветного канона, стр. 176—181), другие против такого воззрения (проф. П. А. Юнгеров в с Православном Собеседнике» 1900 г., I, стр. 224 239).
219) См. Е. Schürer Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, 8. 758 = III 3, S. 381. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 158. Prof. Karl Siegfried, Die Weisheit Salomos в Die Apokryphen des А. T. von E Kautzsch, S. 479. David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ; or, the Doctrine of the Second Adam (Edinburg 11897), p. 118. † Johannes Gloel, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и по оттиску Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), Halle a. S. 1888, S. 59.
220) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 285.
211) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S 227. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought (London 1900), p. 27.
222) Так, напр., А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 407. См. и выше на стр. 461,163. 470,216.
223) Rud. Gornely, Cursus Scripturae Sacrae I (Libri introductorii II, 2): Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 223: «Sapientiae liber... a N. T. scriptoribus iam adhibeatur», при чем «allusiones... in N. T.libris satis frequentes sunt et clarae», так что (p. 231,1) «illud extra dubitationem est positum, N. T. scriptores librum illum cognovisse atque tam frequenter illum legisse».
224) J.A. Schtnid, Das Buch der Weisheit, S. 20: «es besteht kein Zweifel, dass die Apostel unser Buch gekannt, benützt und es als Bestandtheil der hl. Schriften der Kirche überliefert haben».
472
priori 225) по общим соображениям, что эллинский миссионер воспользовался столь характерным и распространенным произведениям эллинской культуры, облагороженной семенами спасительных обетований Бога Израилева 226). Этим укреплялось убеждение в соприкосновении с псевдо-Соломоном новозаветных писаний 227), прямо или косвенно усвоявших самые фразы 228),—в частности и св. Павла 229), хотя бы последним не ограждался авторитет «апокрифов» 230). Небольшие ограничения 231) постепенно уступали место твердой непоколебимости 282), что Апостол познакомился с данным творением наиболее близко 233), изучил и сроднился 284), почему привлекал его 235) с пристрастием свободного обладателя, распоряжающегося своею собственностью 236). Отсюда понятно, что среди указаний на другие апокрифические документы у благовестника выделяется книга Премуд-
225) Ed. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert bis in die Zeit der Renaissance II, S. 474,2.
236) Ed, Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 259.
227) William Heaford Daubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church, p. 27. 29.
228) Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. 408 a.
229) Rev. Dr. Geogre Salmon ibid. I, p. XL—XLI. XLII a.
230) Rev. Prof. Frank C. Porter, Art. «Apocrypha» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I (Edinburgh 1898), p. 120 a.
231) Ven. Fr. W. Farrar считает знакомство и пользование у св. Апостола Павла книги Пр. Сол. почти несомненными: The Life and Work of St. Pan). Popular edition: London 1884, p. 704 и в русском переводе проф. А. П. Лопухина по иллюстрированному изданию: Спб. 1887, стр. 827.
232) Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 3.
233) Prof, Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23(Lpzg 1881.), S. 274,8 (zu S. 273): «der Apostel Paulus mit unserer Schrift nicht bloss bekannt, sondern sogar unverkennbar genau bekannt war».
234) Cunnigham Geileie, The Apostles (London 1895), p. 195.
235) Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 89 («verwerthet mit Vorliebe»).
236) Ven. Fr. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul, p. 697 и по переводу проф. А. П. Лопухина, стр. 818. Rev. Prof. George G. Findley, Art. «Paul the Apostle» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings XII, p, 698 b.
473
роста 237), известная ему 238) и потому, что на осведомление с нею обязательно наталкивало посредство принятой им греческой редакции LXX-ти 239), вводившей в область александрийского религиозно философского созерцания 240), которое с привлекательною уравновешенностью выражено под именем славного царя народа Божия. Следы воздействия этого памятника на христианского проповедника вполне отчетливы 241), а потом было обнаружено, что они гораздо многочисленнее 242) и глубже 243), как это истинно для всех апостольских писаний 244) и для важнейших из них—к Римлянам 245) и 1—2 к Коринфянам 246). Это ныне провозглашается окончательно аргументированною аксиомой 247), и отсюда логически нормально извлекается, что адресованное псевдо-Соломоном к слишком широкому кругу св. Павел
237) William, Heaford Daubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church, p. 17.
238) W. H. Daubney ibid., p. 12.
239) W. H. Daubney ibid., p. 27—28. 29.
240) Данное утверждение имеет в виду александрийский характер LXX-ти; хотя в этом направлении встречается не мало преувеличений (о чем ср. выше на стр. 20,111), но и еврейские писатели слишком смело и резко заявляют, будто «перевод Семидесяти Толковников исполнен в духе раввинизма»; См. у Н. А. Переферковича в предисловии к «критическому переводу»: Талмуд. Мишна и Тосефта. Т. III (Спб. 1901). Стр. VIII.
241) Е. Schürer, Art. «Apocryphen des Alten Testamentes» в Real-encydopädie von Prof. A. Hauck I 3. S. 625: 51-52.
242) Ср. и Prof. W. Sanday, Inspiration (London 21894), p. 94 and not. 5.
243) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 289,1.
244) Edm. Pfleiderer ibid., S. 312,1. 380.
245) Edm. Pfleiderer, Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner- und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII, 2 (Lpzg 1887), S. 182.
246) Rev. James Moffatt констатирует влияние книги Пр. Сол. на Апостола Павла,—особенно в его послании к Римлянам (The Autonomy of Jesus в «The Expositor» 1901, VIII, p. 128).
247) Так о труде ed. Grafe выражаются, напр., Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Palus text-kritisch und biblisch-theologisch gewürdigt nebst einem Anhang über das Verhältnis des Apostels zu Philo (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 84, и Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 223. 231.
474
применил к местным христианским общинам и конкретным отношениям 248).
Пред нами теперь научно санкционированный факт литературного знакомства, но он выдвигается ради того, будто Апостол заимствовался здесь эллинистическими понятиями и чрез них восходил к самому первоисточнику в подлинных эллинских концепциях. Во всех генетических сближениях заранее и аподиктически допускается наличность чисто эллинских воззрений в книге Премудрости, потому что при их отсутствии или недостаточности не получается нового животворного фактора, способного упразднить мертвечину раввинской схоластики и вызвать пышный расцвет возрождения, при чем естественная трансформация фарисейского националиста в христианского универсалиста будет совершенно призрачною. В таком случае и согласие с голым тезисом для целей натуральной реконструкции апостольского благовестия станет абсолютно бесполезным, ибо прибавляет совсем немного к тому, что питомец Гамалиила почерпал из канонических ветхозаветных писаний. Для всех сторон одинаково важно выяснить размеры и степень эллинистических влияний на псевдо-Соломона, и только после этого получают истинный интерес все его аналогии с Апостолом.
Этим с решительностью предопределяется весь характер научного рассмотрения взятой задачи, а точкою отправления служит для нас то наблюдение, что везде и всегда мы находимся в области религиозных вопросов, чуждых простого интеллектуалистического любопытства. С этой стороны всякий человек прежде всего сосредоточивается на себе самом, стараясь осветить не столько прошлое, сколько будущее в качестве исхода своего бытия. Так на первом плане является антропология и в ней раньше других пунктов затрагивают внимание эсхатологические моменты.
По этому предмету адепты генетической экзегетики дают нам своеобразную картину апостольского возрастания. Оно началось с сохранения всех коренных раввинских догматов, которые приобретали в христианстве лишь неожидан-
248) Prof. Fridrich Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristenthums II: der Brief des Jakobus; Studien zum Hirten des Hermas (Göttingen, 1806), S, 188.
475
ное подкрепление своей исконной энергии. В этот период Апостол видел в смерти неизбежное отражение прародительского греха, отравившего невинную природу человеческую и истощающего ее до физического распадения. Но вместе с причиной необходимо исчезает и ее проявление. Посему благодатное избавление бывает залогом нашего натурального оздоровления и незыблемым ручательством торжества над всякими разрушительными силами. Фарисейская вера в телесное воскресение получала христианское утверждение, и св. Павел исповедовал ее со всею терпкостью ограничения, которое было подобно националистической замкнутости иудейства, потому что достойными жизни будущего века почитались одни исповедники Господа Спасителя. Потом эта теория существенно изменяется, и мы слышим уже о непосредственном посмертном ублажении праведников, у которых разрешение от земной храмины является не лишением, а освобождением от стеснительных и отягощающих уз; — для них телесное восстание не только не нужно, но недопустимо и невозможно по самому смыслу коренных христианских упований. Отныне пред нами открывается (напр., в 2 Кор. V, 1—4 и Филипп. I, 23) совсем иная картина грядущей судьбы людей, чем в раннейших апостольских посланиях 249), ибо ожидание телесного оживления вытесняется и подавляется платоновским убеждением в натуральном бессмертии души 250), воскресающей тотчас после физического распадения индивидуума 251). Столь радикальный перелом совершился под напором книги Премудрости (IX, 15. VI, 20) 252), наглядно сказывающейся в этих новшествах 253) и — вообще — преобразовавшей всю апостольскую эсхатологию в духе эллинской философии 254).
249) Так (вопреки С. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther у Meyer VI 8, S. 193. 192. 291) Prof. H. J. Holtzmann в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 5, Sp. 138; ср. и Prof. E. Schürer ibid. 1887, H, Sp. 333—334.
250) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 228.
251) O. Pfleiderer ibid., S. 229— 30.
252) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 161.
253) См. и E. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1897, 22, Sp. 581.
254) Orello Cone, Paul, p. 460. См. и выше на стр. 375 сл., 1062.
476
Тут влияние глубокое и существенное 255). За этою трансформацией кроется необычное доселе признание, будто телесность недостойна и эссенциально неспособна к оживотворению, свойственному лишь духовности. Так свидетельствуется об абсолютной несовместимости двух начал по их исконной и неискоренимой адверсативности. Отсюда имеем резкий метафизический дуализм, который обнимает все бытие, проникает отношения Бога к миру и всегда коренится в природе человеческой. Понятно, что последняя бывает смертною не по наследственности греховной гибельности прародительского прегрешения, а по самому своему существу. Тогда будущее спасение каждого должно заключаться в устранении от этого тягостного бремени, почему усопшие не могут ожидать вторичного восприятия прежней телесной оболочки и все получают без нее только духовно. И если блаженство будет сосредотачиваться на духовном наслаждении, то и мучение грешников станет поражать их душу и постепенным истощением доведет ее до полного уничтожения, между тем праведники обеспечиваются в своей индивидуальности особою духовною телесностью. Во всяком случае воскресение совсем устраняется, без него же отпадает и все связанное с этим актом в обновлении вселенной, конечном суде и прочих «эсхатологических аксессуарах» иудейской фантазии. Св. Павел уже не внимает ей, но отрицает в безусловною непреклонностью.
По данному очерку неоспоримо, что генетическое толкование утверждает самое радикальное изменение апостольских взглядов. Понятно, однако, что оно не могло явиться само собою, и для сего требуется соответствующая причина. Наряду с этим не менее справедливо, что, замыкаясь в сфере раввинистических созерцаний и сохраняя их в неповрежденности, трудно было достигнуть такого неожиданного результата, столь враждебного всем бывшим упованиям. Очевидно, что необходимо постороннее участие с противным содержанием и с энергией возобладания и господства над старым. Здесь апелляция к эллинистическим стихиям вполне нормальна, как вероятно и воздействие
255) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 161: «von nicht zu unterschätzenden Bedeutung».
477
их чрез удобную среду иудейского преобразования. По силе всего этого обязательно согласиться, что метаморфоза в эсхатологических воззрениях благовестника вызывалась эллинистическими отражениями и—ближе всего—чрез посредство книги Премудрости 256). И раз обновление сопровождалось коренным переломом во всех убеждениях, то для всех будет неотразимо, что по рассматриваемому пункту влияние псевдо-Соломона на св. Павла не ограничивалось формальным подражанием и затрагивало материально всю апостольскую систему, награждая ее оригинальными идеями, повлекшими крушение всех бывших надежд 257).
Все это произошло, конечно, потому, что Апостол целиком усвоил из этого источника все дуалистические предпосылки. Наличность последних служит основою всей генетической теории, которая без них лишается всякой опоры. Поэтому и при разборе критических реконструкций нужно наперед решить, насколько подобного дуализма имеется в неканоническом писании и в какой мере он проглядывает в антропологически-эсхатологических суждениях неизвестного автора?
По этому вопросу почти единогласно констатируется, что занимающий нас литературный памятник запечатлен платонизмом 258) и заимствовал из него все дуалистические принципы. В книге Премудрости яко бы прямо исповедуется исконность (вечность) материи (XI, 18) 259), и весь процесс миротворчества будет лишь в упорядочении этой первичной хаотической массы 260). В последней отчетливо
256) Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 131.
257) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 286.
258) Paul Mensel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 58. Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 4. 45.
259) Ср. и Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums II (Lpzg 1896), S. 994. Proff. G. Ad. Jülicher and T. K. Cheyne в Encyclopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 2011.
260) См. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 10. August Ferdinand Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 177. †Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Strassburg 1886), S. 244. Phil. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 190—191. J.Fr.
478
признается метафизическая злостность, которая коренится именно в самой материальности и не бывает для нее внешним придатком позднейшего наслоения или ненормального уклонения. Понятно, что соединение материи с духовностью является не совсем натуральным, и разгадка для него будет в учении предсуществования душ (VIII, 20) 261), которые последовательно ниспосылаются свыше в земные
Bruch. Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 353. G. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 211. 19. Prof. Carl Siegfried: Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments (Jena 1875), S. 7; Die Weisheit Salomos в Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Paul Mensel, Der griechische Einfluss auf Prediger Und Weisheit Salomos, S. 59. Ed. Zeller, Philosophie der Griechen III, 23, S. 273. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. Dr. J. Hamburgerв Real-Encyclopädie des Judentums III, 3 (Lpzg 1896), S. 43. Anathon AM, Der Logos 1 (Lpzg 1896), S. 175,1. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 265—271. † Edwin Hateh,Griechentum und Christentum, deutsch von Erwin Preuschen (Freiburg i. B. 1892), S. 143. Ven. Fr. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 126. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 188. Rev. Prof. В. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life (London 1899), p. 259. Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 323 — 327. 330—331. 446 459.
261) А. Fr. Gförer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 234. 239. W. J. Sehrader, Eine Abhanddlung über den Kanon und die Apokryphen des A. T., S. 10. Phil. Fr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 182 ff. C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, 8. 176 ff. 19. K. Siegfried·. Die Weisheit Salomos в Die Apocryphen des А. T. von E. Kautzsch, S. 447; Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 7. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 159—160. ed. König, Einleitung in das А. T. mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T., 8. 489. Friedrich Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judentums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi (Giessen 1892), S. 152. Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie (Göttingen 4889), 8. 767. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 15,2. J. Fr. Bruch,Die Weisheits-Lehre der Herbräer, S. 361. Lic. Dr. Paul Grübler, Die Ansichten über Unsterblichkeit und Auferstehung in der jüdischen Literatur der beiden letzen Jahrhunderte V. Chr. в (Studien und Kritiken» 1879, IV, 8. 689. Lic. Dr. W. Haider, Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches bis auf Tertullian в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (Freiburg i. B. 1892), 3, S. 276. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. S. 192. Prof. D. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte
479
тела 262), а эти, будучи для них темницей и седалищем греха 263), служат отягощением для ума (IX, 15) 264) и искажают свойственную доброту. Намеки этого рода встречаются еще в раввинизме и в разных иудейских документах 26 5), где находим указание на домирные космологические элементы 266), почему допускается, что псевдо-Соломон обязан тут не грекам и позаимствовался у иудейства 267). Однако внимательное наблюдение говорит о таком удалении от ветхозаветных концепций 268), что колебание насчет происхождения этого взгляда из толкования Ветхого Завета либо из внешних вторжений 269) разрешается не в пользу первой части этой дилеммы. Напротив, все убеждает, что, держась платонизма 270), псевдо-
(Freiburgи. В. und Leipzig 1895), J. 33. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 295. Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 399. Ven. Fr. W. Farrar: Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I. p. 407 a; History of Interpretation, p. 126. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 194. 200 sq. В. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32 и y о. M. П. Фивейского I, стр. 41. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 41.
262) См. и Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 3, S. 48; III, 6, S. 4. 46.
263) Proff. G. Ad. Jülicher and T. K. Cheyne в Encyclopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 2011.
264) См. пока O. P Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 160
265) См., напр., y A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 231-232; H, S. 65. Проф. И. Г. Троицкий, О талмуде (Спб. 1901), стр. 23-24 и в «Христианском Чтении» 1901, VIII, стр. 207.
266) Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 4. 45. Rev. Dr. K. Köhler, Abba, Father: Title of Spiritual Leader and Saint в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 52 (July, 1901), p. 577. Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 190.195.198.199—200. 242—243. A. Edersheim,The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 50—51 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 68—64.
267) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 87,1 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897), стр. 825,1.
268) † Prof. Agust Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie (Lpzg 1895), S. 361.
269) Такова дилемма y Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 99.
270) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne (Paris 21867), p. 142.
480
Соломон не просто приближался к нему 271), но прямо воспроизводил его доктрину с привлечением некоторых иных элементов 272), напр. пифагорейских 273). В итоге сформировался тезис о всецелой принадлежности души к горнему миру 274) и о ее природном бессмертии 275). Из совокупности всего этого вышло, что «в антропологии (Премудрости Соломоновой) почва иудейского созерцания совершенно оставлена, и вместо иудейской надежды на воскресение тела мы имеем здесь греческое воззрение о вечной продолжаемости души», как это было неизбежно для платоновско-дуалистической психологии 276).
Во всех этих данных вполне достаточно материала для трансформации в павлинизме, — только во всем ли объеме верны подобные интерпретации, если признать в них фактическую долю правды? Порукою для них служат тожественные филоновские концепции, однако принятый метод истолкования исследуемой книги в духе Филона и чрез него способен возбуждать подозрение насчет объективной незыблемости результатов, поелику они извлекаются не из самого комментируемого памятника, а вносятся в него, хотя бы и из сродного источника 277). При таких условиях защитники библейских «апокрифов» приобретают научную законность говорить, что в отмеченных проектах нет ничего специально платоновского 278). В частности это энер-
271) У †Prof. Gust. Fr. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart 1882), S. 230 констатируется «unleugbar ein Anklang an platonische Lehre».
272) Anathon Aall, Der Logos II (Lpzg 1899), S. 77: «die Sophia Salom. unverhohlen die platonische Lehre reproduziert hatte».
273) ТакH. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 271. 276.
274) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272—273.
275) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 58.
276) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 758 = III 3, S. 380.
277) Felix Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, quatenus in Judaeorum et Christianorum vim quandam exercuerint (Lipsiae 1898), p. 8.
278) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 37: «etwas nur Plato Eigenthümliches finden wir gar nicht, und wenn unser Author hat, so hat es auch Moses, David, Salomon, Paulus» и т. д. См. и Bud. Comely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p, 232.
481
гически утверждается для мысли о предсуществующей материи, потому что об ней вовсе не упоминается. С философическою рельефностью. В подлиннике свидетельствуется о «всемогущей деснице» Божией, что она есть κτίσασα τὸν κόσμον ἐξ ἀμόρφου ὕλης (XI. 18 [17]). Бесспорно, что у автора употреблен платоновский термин, по это ничуть не значит, что такова и самая идея, между тем в данной фразе не содержится и намека на вечность материального субстрата 279). Речь касается теперешнего благоустроенного мира и подчеркивает, что ему предшествовала неупорядоченность той основы, из которой он возник. Такой ход творчества удостоверяется и Библией, где космическая организованность сменяет первичную хаотичность. Посему не усматривается препятствий относить «безобразное вещество» псевдо-Соломона к «безвидной и пустой земле» Моисея (Быт. I, 2) 280), а тогда это будет ортодоксальное суждение в платонической оболочке 281). Апологеты иногда даже прямо находят догматическую истину созданности, поелику Бог ἔκτισε εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα (I, 14), где и вещественность рисуется получившею бытие по творческой власти 282). Однако это речение трактует собственно о цели или предназначении бываемого и, не простираясь в глубь прошлого, не определяет способа происхождения космической феноменальности 283). Если же разуметь весь стих так, что только после и по причине создания «все стало быть» — согласно творческому намерению Божию, то и здесь научно оказывается дозволительным ограничивать πάντα мировою гармоничностью и конкретными родовыми слагаемыми космического целого, не относя к самой материальности в предшествующей стадии. Во всяком случае», эта черта не выдвигается с ясностью и не должна быть категорически усвояема книге Премудрости. Но не менее того преувеличенны и обратные попытки платоновского экзегезиса. они неубедительны уже потому, что апеллируют не к фактам и утверждаются лишь на логическом соображении, что псевдо-Соломон для иллюстрации божествен-
279) William J. Deane, Book of Wisdom, p. 171.
280) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 37. Und. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 234.
281) William J. Deane, Book of Wisdom, p. 10.
282) Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 233.
283) См. и ниже к прим. 346.
482
ного всемогущества скорее сослался бы на абсолютное творчество, если бы исповедовал его 284), между тем все это соображение устраняется само собою, раз для ближайших увещаний автора было достаточно и мироустрояющей деятельности, которая точно соответствовала раскрываемому в контексте суждению, что Бог в состоянии поддержать учрежденный (нравственный) порядок и наказывать за произвольные нарушения. Все прочее имеет не больше объективной крепости, чем и у противников, ибо упоминание (XIX, 6) о том, что «вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе» (ὅλη ἡ κτίσις ἐν ἰδίῳ γένει πάλιν ἀνωθεν διετυποῦτο), говорит разве о космическом формировании из готового вещества, и при всех усилиях отсюда нельзя выводить, будто последнее было не тварным, а совечным Богу 285). Значит, насчет учения о материи верно единственно то, что псевдо-Соломон пользуется греческою философическою терминологией 286).
Гораздо сложнее и труднее другой вопрос — о предсуществовании дут. Оно нигде не засвидетельствовано с категорическою раздельностью и выводится путем анализа одного указания, которое комментируется различно до степени взаимоотрицания. Тут автор, описывая свои старания к приобретению премудрости, рекомендует себя такими словами (VIII, 19. 20): «я был отрок даровитый и душу получить добрую; при том, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (παῖς δἒ ἤμην εὐφοής, ψοχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῦς, μᾶλλον δὲ ἀγαθὸς ὢν ἦλθον εἰς σῶμα ἀμίαντον). Все тонкие фразеологические детали, которые занимают экзегетов, для нас не имеют собственной важности, и мы ограничимся главнейшими моментами. Уже в самом начале душа является воспринятою по жребию, и это заставляет догадываться, что автобиограф мыслит своего рода запас душ, откуда делается выбор для каждого частного случая, где Бог производит только сочетание двух готовых природ 287). С этим точно согла-
284) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 188.
285) Так хочет, напр., James Drummond, Philo Judaeus I, p. 188.
286) Это признают и католики: См. хотя бы Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T., S. 283, § 330 fin.
287) См.и ed. Herriot, Philon le Juif, p. 99: «Dieu n’a ou qu’à opérer la fusion de l’âme et du corps, lorsqu’il a insufflé l’âme à l'homme».
>483
суется и то наблюдение, что эпитет εὐφυής характеризует с наилучшей стороны физические качества духовно-телесной структуры—ее внешнюю благообразность, миловидность и психическую упорядоченность прочного и хорошо функционирующего организма. Дальше описываются слагаемые элементы, но при этом вся фраза фактически становилась неправильною до нелепости, раз—по разобщении духовности—получающим субъектом оказывался плотяный механизм. Понятное в обиходном разговоре, это речение было неудобно для серьезного рассуждения, ·— и философствующий иудей спешит внести существенные corrigenda. Посему μᾶλλον не просто addendum и не есть экспликативное «при том»; оно значит «скорее», «вернее» и служит корректурою к предшествующему, которое нужно разуметь в этом именно тоне, хотя бы и вопреки непосредственной вербальности. С этой точки зрения открывается, что подлинное «я» каждой личности не касается телесности и бывает прежде, ибо входит в нее со всем достоинством самобытной индивидуальности. В свою очередь и телесная «чистота» будет лишь необходимым отзвуком душевной «доброты», предопределяющей собою весь строй земной человеческой жизни. Наряду с преэкзистенциею души находим еще и «предуставленную гармонию» антропологического типа 288).
Вся эта аргументация обладает несомненною убедительностью объективного комментария, но тут все утверждается на известной интерпретации, которая по этому самому не устраняет принципиально других толкований. они не менее законны до тех пор, пока не обнаружена их сравнительная или абсолютная слабость. В них иногда вся энергия свидетельства полагается в конечном итоге сообщенного нами анализа, что псевдо-Соломон учит о преднамеченном соответствии между собою тела и души 289). бесспорно, что
288) Так из русских, напр.. П. Калачинский. Учение свв. отцов и учителей церкви в отношении к философии Платона в журнале «Вера и Разум» 1900 г., № 4, стр. 211: здесь не только утверждается существование души до поселения в теле, по и допускается мысль о гармонии между качествами тел, в которые души поселяются в земной жизни, и образом их поведения в до-земном существовании». См. для сего и прим. 311 на стр. 492, а для всего прочего цитаты даны на стр. 478—479, 261.262.
289) Rud. Coniely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 234:
484
подобная пропорциональность почитается данною раньше их сочетания, однако совсем не констатируется, что тогда она была совершенно реальною, а не только идеальною, долженствовавшею потом выразиться конкретно, чрез взаимодействие обеих сторон — при главенстве пневматичности. Поэтому, допуская в иудействе мнения с оттенками платонической доктрины 290), консервативные исследователи находят, что у псевдо-Соломона «содержится не более того, что души исходят от Бога или что они предсуществовали в уме и намерении божественном» 291). Отсюда в реальной особи первенство будет не хронологическое и констатируется лишь по превосходству природы духовности, необходимо влияющей на пассивную телесность 292). И поелику это бывает уже по соединении их в живом человеке 293), то в раннейшем все исчерпывается предведением Божиим касательно ниспосланных им душ 294). Засим изображается фактический ход развития человеческой личности при благоприятном стечении всех факторов, что, укрепляясь в лучшем и возрастая во всем добром, душа постепенно очищает все физические скверны 295), приготовляет и устраивает 296) себе чистый орга-
Auctor igitur de praestabilita harmonia corpus inter et animam loquitur, nee ullo modo platonieam animae praeexistenti am docet».
290) Principal St. J). F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortali ty (Edinburgh 11895), p. 182 sq. † Dr. Ferdinand Weber, Die Lehren des Talmud (Lpzg 11880), S. 204—205. 217 ff.=Jüdische Theologie (ibid. 21897), S. 211 —212. 225 ff. Проф. И. Г. Троицкий, О талмуде, стр. 27 и в «Христианском Чтении» 1901 г., VIII, стр. 209.
291) St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality. p. 481,: «The words might not imply more than that souls come from God, or that they have a pre-existence in the Divine mind and purpose».
292) Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 234: «praecessit, (anima) autem non temporis, sed naturae prioritate».
293) Это подчеркивает, напр., Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentium atque metempsyshosin spectantibus, p. 10.
294)См. и William J. Deane, Book of Wisdom, p. 158 a: «But the plain meaning of the words points to some such opinion, which indeed may be held in an orthodox manner, as that in God’s foreknowledge and purpose all souls pre-exist, and that they descend from Him».
295) См.Bossuet y Migne в Scripturae Sacrae cursus completus XVII, col. 485,1: «quod puer bonae, indolis, bonamque sortitus animali, eo facile devenerit, ut corpus etiam incorruptum servaret a pravis libidinibus».
296) Corn. Jamenius ibid. XVII, col. 485: «cum virtutis cxercitacione in bonitatem proficerem, corporis quoque munditiam et, castitatem mihi adseivi».
485
низм 297), в который и «входит» по мере своего прогрессивного усовершенствования, функционируя в нем с точною адекватностью своим успехам 298). Везде тут остается субъектом —живой духовно-телесный индивидуум 299), почему вторая половина рассматриваемой цитаты не столько разъясняет первую, сколько прибавляет к ней 300), что по-
Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente (Freiburg im Breisgau 1890), S. 109,с«Es ist V. 20 nicht die Rede von einem Kommen der vorherexistirenden Seele in den Leib, sondern bloss von einem Kommen des Menschen zu einem unbefleckten Leibe, d. li. von der Begründung oder Erlangung der Unbeflecktheit des Leibes. Und selbst wenn man als Subject in V. 20 die Seele gelten Hesse, so wäre noch nicht von einer Präexistenz derselben die Rede, sondern nur von einem Kommen in einen unbefleckten Leib». Ради такого понимания Franz Kaulen поддерживает даже чтение данного места в латинской Библии «magis bonus» (cp. ар. Hieronim. y Migne, Patrologiae cursus completus, lat. ser. t. XXIX, col. 412: «et cum essem magis bonus, veni ad corpus incoinquinatum»; так и в cod. Amiatinus у † Paul de Lagarde, Mitteilungen I, Göttingen 1884, S. 261), когда пишет (Einleitung in die heilige Schrift А. und N. T., S. 283): «es ist jedoch zu übersetzen: «ich gelangte (durch die Tugend, μᾶλλον ἀγαθός ὤν) zu einem unbefleckten Körper», d. h. ich verschaffte mir einen solchen».
297) Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistontiam atque metempsychosin spectantibus, p. 11: «cumque haec naturalia dona non corrupissem, sed etiam in posterum (aut: in dies magis) bonis moribus essem, crescentibus annis non ut plerique corporis sordidis libidinibus a sapientia amotus eram, sed» ad corpus incoinquinatum veneram «i. e. corpus purum et bonum habebam». Ср. еще перевод «und da ich besser wurde, erlangte ich einen unbefleckten Leib» y Prof. Dr. Franz Schmid, Der Unsterblichkeits— und Auferstehungsglaube in der Bibel (Brixen 1902), S. 173.
298) Theodorus Joannes van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis (Amstelodami 1846), p. 23: «quod quum oppositum sit praecedenti, sortitus sum animum bonum, non significat, eum nunc corpore indutum esse, sed quale nunc corpus se manifestaverit».
299) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 38.
300) † Prof. Dr. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi (Freiburg im Breisgau 1866), S. 335: «dient die zweite Hälfte, mit μᾶλλον δὲ «vielmehr» angeknüpft, dazu, ergänzend beizufügen: auch einen unbefleckten Körper». Так еще и Theod. Joh. van Griethuysen говорит (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis, p. 22), что сочетание μᾶλλον δέ = immo vero не в смысле (поправки) «ut rectius dicam», а в значении (усилительном) «quod maius est».
>486
том 301) сделалось с упомянутым хорошим мальчиком еще—сверх натуральных его отличий, которые также сопровождались и достойными плодами 302). Аподиктическое признание платоновской теории, как очевидной у псевдо-Соломона 303), ослабляется заявлением, что само по себе это в частностях у него неясно 304), и в конце концов бесповоротно отвергается 305).
Апологетическое ударение на сходстве с апостольским благовестием побивало само себя и награждало критику прекрасными орудиями для генетических операций, неизбежность коих наперед провозглашена противниками. Теперь эта опасность устранена, но сокрушен ли враг навсегда и нет ли пустой фиктивности во всем торжестве мнимой победы? Сомнение здесь тем уместнее, что все антифилософские усилия почитаются догматически-тенденциозными, поелику они не имеют для себя объективной экзегетически-филологической
301) И Fel. Laudowicz защищает (De doctrinis ad animarum praeexistenti am atque metompsychoein spectantibus, p. 11—12) толкование «amplius vel [in dies] magis» в темпоральном смысле продолжения.
302) Поэтому Prof. Dr. Leonhard Atzberger, придерживаясь Вульгаты, высказывается (Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Freiburg im Breisgau 1890. S. 109,1) даже в пользу истолкования в смысле соединительного союза и: «und ich erhielt überdies, der Seele nach besser werdend, auch einen von der Keuschheit geheiligten Leib».
303) Она,—по словам Prof. Hermann Schultz’а (Alttestamentliche Theologie, Göttingen 41889, S. 632), — «deutlich hervortritt», а William Rounseville Alger комментирует ее даже в смысле, the doctrine of transmigration»: См. A Critical History of the Doctrine of a Future Life and a Complete Bibliography of the Subject [p. 677 —914: The Literature of the Doctrine of a Future Life; or, A Catalogue of Works relating the Nature, Origin, and Destiny of the Soul: the titles classified. and arranged chronologically, with notes, and indexes of authors and subjects], by † Ezra Abbot, New York 1871, p. 159, как и Edward Hicks находит (Traces of Greek Philosophie and Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 79. 80) в Пр. Сол. VIII намеки на метапсихозис.
304) Даже Анд. Ferd. Dähne замечает (Geschichtliche Darstellung der jüdisch—alexandrinischen Religions-Philosophie H, S. 168,92): «Über solche frühere und vollkommenere Existenz des Menschen vergl. VIII. 19 f. Dass in diesen Worten auch Präexistenz böser Seelen gelehrt sein solle,... ist eben nicht an sich klar».
305) См.Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336.
487
почвы 306). Нам нужно опять обратиться к подлинному тексту и с точностью определит его непосредственную энергию.
В этом случае возникает спор прежде всего относительно самого предмета рассуждения, раз одни видят тут просто характеристику реальной личности, другие предполагают ее происхождение. Но вне всякого вопроса, что под «мальчиком» мыслится знаменитый царь иудейский уже во время искания им премудрости, к которой он стремился с ранней юности (cp. VΙΙΙ, 2). Само собою понятно, что для успеха подобного предприятия требовалось обладать необходимыми данными. В свою очередь и достигнутый результат без них был бы безусловно непрочным, ибо вполне дозволительно было думать, что Соломон пришел к сознанию абсолютной обязательности божественной благодати лишь потому, что лишен был естественных ресурсов, при которых могло быть совсем иначе. В интересах устранения этих недоумений и для обеспечения своей позиции автор и утверждает с особенною выразительностью, что он располагал всеми нужными запасами духовной доброты и физической неоскверненности. По этой причине единичный опыт будет неизбежен для всякого и приобретает принципиальную незыблемость. В такой связи вся речи. является изображением фактических свойств живого субъекта и сосредоточивается на одном этом пункте, не касаясь прямо генеалогических моментов.
В общем. — этот итог всячески безупречен и достаточно неблагоприятен для защитников платонизма, хотя в подробностях они находят в свою пользу не малое оправдание. Принимая формулированный тезис для целого в конкретной индивидуальности, эти ученые прибавляют, что у псевдо-Соломона описываются те элементы, из которых составился «отрок даровитый». Противники иногда возражают, что эпитет εὐφυής затрагивает больше физическую сторону, а потому дальнейшее служить указанием дополнения для нее в духовности, сочетание коих сопровождалось счастливым физическим развитием. Нельзя не согласиться, что фундамент этого построения далек от несокрушимости, если εὐφυής подчеркивает даже и только духовные качества, но затрагивая
306) Ср., напр., замечания у С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 178-179.
488
физических 307). Правда, это наблюдение не безызъятно и в других случаях бывает непригодным 308), однако долито признать, что в трактате о снискании премудрости было бы едва ли удобно и целесообразно выдвигать наперед соматические отличия. Посему при εὐφοής надежнее разумеют «благородство» душевно-телесной благоустроенности. Отсюда отправляются обратные интерпретации, что после упоминания души автор хотел назвать καὶ σώματος ἀμιάντου, но воздержался от этого, ибо не разделал обычного воззрения о происхождении духовного существа человека вместе с его зачатием. Наклон в этом направлении и отвергается категорическою прибавкой μᾶλλον δέ, которая гласит, что — напротив — эта духовность была прежде. Тут по всему логическому ходу ожидался бы другой оборот, напр.. такой: μᾶλλον δὲ ψοχὴ ἀγαυθὴ ὤν,—и аноним не употребляет его единственно потому, что, будучи александрийским стритуалистом, он исповедовал аксиоматически, что подлинная основа и истинное «я» индивидуальности есть душа, которая из премирности нисходит в физически-телесную оболочку 309).
По самому изложению нашему ясно, что в этом толковании допускается слишком много такого, чего нет в тексте. Если брать последний во всей его неприкосновенности, то замелим, что псевдо-Соломон аргументирует свою характеристику «благовидности» и для этого ссылается на выпавший ему жребий получения доброй души. На этом и прерывается течение мысли вставкой μᾶλλον δέ, понимаемой за корректив допущенной неправильности. Здесь чуть ли не самый важный пункт разногласия, влияющий на все содержание экзегезиса. Подобный оттенок анализируемого термина некоторыми исследованиями категорически отрицается 310) с заменою его простою экспликативностью. Фактический материал вынуждает
307) Так в 1 (сл.-русск. 2) Ездр. VIII, 13: «той Ездра взыде от Вавилона, яко книгочий благоразумен сый (ὥς γραμυατεὺς εὐφυὴς ὤν) в законе Моисеове, данном от Господа Бога Израилева».
308) Так в третьем (считая и Пр. Сол VIII. 19) примере библейского употребления термина—во 2 Макк. IV, 32: «возымев же Менелай восприяти себе время благополучно» (εἰληφέναι καιρον εὐφυὴ).
309) Такова общепринятая аргументация, заимствуемая обычно у С. L. W. Grimm’a в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI. S. 176—177.
310) Особенно резко Th. Jo. van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 22—23.
489
нас засвидетельствовать, что это есть крайность искусственного преувеличения. Уже сравнительная степень свидетельствует, что ею выражается больше предыдущего и потому точнее, отчетливее того, что меньше и слабее для интересующего предмета. Этот оттенок обнаруживается во многих примерах, где взятое положение усиливается чрез μᾶλλον δὲ (1 Кор. XIV, 1. 5. Еф. IV, 28. V, 11), которое тем самым поправляет хорошее на лучшее. Так это наблюдается и для смерти Христовой, поелику она бывает спасительною лишь в неразрывности от своего увенчания в воскресении (Рим. VIII, 34). Во всех этих случаях прибавление берет главнейший момент предшествующего и представляет его в чистом виде нестесняемой энергичности. Естественно, что μᾶλλον подчеркивает внутренний принцип известных реальных данных, которые им держатся и созидаются. В этом духе Елеазар, отвергнув при Антиохе Епифане коварное предложение о симуляции вкушения идоложертвенных мяс, повиновался «доброй мысли, достойной его возраста и почтенной старости и достигнутой им славной седины, и благочестивого из детства воспитания, а — более всего — святого и Богом данного законоположения» (2 Макк, VI, 23: ὁ δὲ λογισμὸν ἀστεῖον ἀναλοφὼν καὶ ἄξιον..., μᾶλλον δὲ τῆς ἀγίας καὶ θεοκτίστου νωμοθεσίας). В этой фразе вторая половина раскрывает нам истинное достоинство предикатов, перечисленных в первой,—по свойству воплощаемой ими нормы. Подобно сему и Птоломей Филопатор говорит о некоторых из своих друзей (3 Макк. VII, 5,—сл.-русск. 4), что «они привели иудеев в оковах с насилием, как повольников или, лучше, как наветников» (οἲ καὶ δεσμίους καταγαγόντες αὐτοὺς μετὰ σκυλμῶν ὡς ἀνδράποδα, μᾶλλον δὲ ὡς ἐπιβούλους). Β действительности обвиняемые не были ни тем, ни другим. но обращение с ними было таково, что скорее подходило бы для последней категории людей, если оценивать с теоретически-принципиальною точностью. Равным образом—вопреки прежнему богоотчуждению—христиане теперь обладают боговедением, однако по всей строгости не столько они познают Бога, сколько сами познаны Им (Гал. IV, 9: γνόντες θεόν, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ), ибо человеческое тут предваряется и условливается божественным. Всюду мы имеем, что μᾶλλον исправляет раннейшее чрез его усиление и принципиальное обоснование, а тогда бесспорно, что это новое различается лишь по степени, будучи
490
тожественным по существу. Вместе с тем неотразимо, что этим нимало не устраняется и не осуждается прежнее. Такое заключение из всех рассмотренных аналогий и оправдывается с наглядностью словами (3 Макк. VТ, 31,—сл.-рѵсск. 28), что освобожденные и избавленные от смерти иудеи (при Птоломее Филопаторе) были пред тем в поругании и находились близ ада или, лучше, нисходили в ад (τότε οἱ πρὶν ἐπονείδιστοι καὶ πλησίον τοῦ ἄδου, μᾶλλον δὲ ἐπ’ αὐτῷ βεβηκότες). Едва ли нужно упоминать, что в дополнении утверждается фактически не совершившееся явление, которое было верно именно в качестве принципиальной характеристики смертельной тяготы невинно страдавших.
Применяя добытые сведения к избранному нами библейскому месту, мы должны констатировать, что чрез μᾶλλον δέ в нем вовсе не отвергается и не отрицается, что даровитый отрок получил душу добрую. Напротив, это незыблемо и непреложно, но еще лучше того будет, если мы скажем, что—скорее—, будучи добрым, он вошел и в тело чистое. По этой комбинация мы видим, что поправка всецело тяготеет к предыдущему, при чем отпадают все гипотезы об отношении ее к недоговоренным мыслям, которые отыскиваются комментаторами гадательно,—без объективной опоры и с тенденциозным пристрастием. Поелику же эпитет ἀγαθός повторяется в обеих частях, то и разница может касаться лишь квалифицируемого им субъекта и связи с ним. Таковым называлась душа,—и это истинно за изъятием резкого оттенка, словно бы трактуется о натуральном ее свойстве, которое у других бывает диаметрально противным опять по естественной врожденности для этой души, злой исконно. Корректура отклоняет подобный вывод, энергически отмечая, что несомненная душевная доброта была у Соломона не по восприятию готового, а служила его собственным приобретением и улавливала собою физическую чистоту. Вместе с этим сглаживается и та неловкость, что получатель душевности оказывался независимым от нее, между тем ото было всячески нетерпимо. Теперь обнаруживается со всею рельефностью, что берется собственно разумное «я» конкретной индивидуальности, которое сохраняет себя и пребывает доселе добрым. Этим самым внушается нам еще то, что к первоначальной характеристике по природным духовно-телесным задаткам присоединяется описание достигнутого посте и «су-
491
щего» до сих пор. Но ἀγαθὸς ὤν заменяет ψυχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῆς, почему второе наряду с первым будет posterius для εὐφυής, позднейшим моментом развития натуральных элементов. Понятно, что этих речей нельзя прилагать к бывшему до возникновения обсуждаемого «благородства», которое рассматривается не по происхождению, а по продолжению.
Экзегетическим анализом мы снова находим, что в цитируемом тексте нет прямых данных насчет предсуществования души, ибо она изображается по своему реальному бытию в человеческой личности. Это—первое. Затем не менее и даже более твердо, что «доброта» почитается собственным результатом человеческой активности, откуда вытекает, что не рисуется и премирной двойственности взаимно противных душ, коль скоро качественные определения создаются нашим напряжением. Значит, главенствующим и творящим всегда и везде бывает сам водящий индивидуум, достигающий тех или иных преимуществ. Верный для души,—этот принцип тем истиннее будет для тела. Этим затрагивается уже второй элемент в ευφυής, физически-плотяный. Для него заранее предрешается, что его фактические свойства несамобытны и вызываются улавливающим предварением, хотя по началу фразы дозволительно было обратное, яко бы физическая доброта независима от духовной, которая в ней водворилась. Теперь нам уже прямо разъясняется, что автобиограф потому и вошел в тело чистое, что оставался добрым. Значит, в этом не без права подмечают новую корректуру к догадке, возможной при взятой конструкции, будто составные части нашего организма получаются в индивидуальном сочетании с готовыми качествами, без всякого их взаимодействия и обоюдного влияния. Впрочем, и помимо этой дозволительной антитезы для нас дорога самая основная мысль. В ней свидетельствуется о соответствии телесной непорочности душевной доброте. Когда в точности совершилось такое сочетание фактически?—в этом весь вопрос. Безотносительно к принятой нами хронологии, как спорной для многих, естественно разуметь формирование живой личности, в которой телесность является гармонирующею с бывшей духовностью. В этом тоне и рассуждают защитники платонической интерпретации. Но раз вся сущность заключается в совпадении согласия между ψοχή и σῶμα, тут открываются и другие пути к пониманию, напр. в признании, что по-
492
добная пропорциональность устанавливается при одновременном их происхождении в самом зачатии 311). Сторонники преэкзистенцин считают эту гипотезу допустимою теоретически и отвергают ее лишь по необычности для тогдашнего созерцания 312). Аргумент этот недостаточно солиден и покоится на недоказанных предпосылках. Гораздо серьезнее было бы констатирование того наблюдения, что вхождения не бывает без входящего, который существует до этого акта. Этим удостоверяется постепенность преемственности prius и posterius во всей их реальности, а если второе обнимает рождение, то первое будет в премирности. Апологеты библейской ортодоксальности книги Премудрости не редко отвечают, что этот процесс предполагается в разуме Божием и рисуется реалистически но тому простому соображению, что он обязательно сбывается по силе божественного предведения, фактически разрешающегося в предопределение 313). Непредубежденный читатель подлинного текста непроизвольно и неотразимо чувствует всю искусственность этой теории, которая, будучи универсальною, не нуждалась бы в особом упоминании и теперь нарушает непосредственную энергию всех слов фразы. В ней должно быть незыблемо для всех, что оба момента почитаются реальными в равной степени. Один из них тот, что Соломон вошел в чистое тело и, конечно, пребывает в нем. Это факт совершившийся и при том в области земного бытия. Но—по всяким воззрениям— он был вторичным и мотивировался душевным приготовлением. По этой причине последнее будет хронологически предшествующим и не редко комментируется за намек на досоматический период. При всем том достойно чрезвычайного внимания, что предваряющий субъект сохраняется поныне во всей своей индивидуалистической типичности, которая была неотлучна от этого личного «я». Значит, у нас говорится не о нем и не об его житии, поелику тогда определяющее влияние на телесность было бы в нем изначальным, идля вхождения не открывалось бы ни места, ни времени. Таким путем получаем, что у нас трактуется о
311) Так еще и Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen 1840, S. 342 f. См. и на стр. 484, 291.
312) См. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 177.
313) См. выше на стр. 484, 291.
493
добытом отличии в достигнутой «доброте». Последняя и является предваряющим прецедентом, а в ней подчеркивается в особенности ее неповрежденность пребывания в собственных доблестях. Очевидно по всему, что мыслится возможность порчи и утраты при тех условиях, при которых этого у царственного отрока не случилось, хотя с другими бывает. Отсюда вывод неизбежен, что анонимный мудрец описывает события из области земных явлений, где Соломон усвоял и удерживал душевную доброту, между тем окружающее угрожало ей и у многих отнимало совсем.
Этим расчищается почва и для дальнейших изысканий. Для них уже наперед будет незыблемым, что тут мы не должны находить отзвуков насчет самого происхождения человеческих тел, раз все происходит в сфере земной телесности с различением в ней известных стадий. Это истинно по хронологическим соображениям, по то же требуется и всеми иными данными. Достаточно напомнить, что— за устранением отологических материй—все рассуждение исчерпывалось генезисом качественности и всецело сосредоточивалось на ней. Если это правда, то и потом предмет будет тожественный, поскольку качеством вызывается, создается и производится лишь качество, а никак не самое бытие. С этим вполне согласуется, что логическое ударение падает не на объект— σῶμα, но на эпитет ἀμίαντον. Но менее того и характер данного термина своим грамматическим строем и употреблением выражает просто результат успешной борьбы со всякими осквернениями, как это бывает при нетлении (1 Петр. I, 4) и незлобии (Евр. VII. 26) по отклонению противного им. Поэтому нескверность предполагает наличность существующей и соблюдаемой чистоты (Иак. I, 27), напр., в целомудрии женщины (Пр. Сол. III, 13 и ср. IV, 2) или брачного союза (Евр. XIII, 4) и в святости храма Божия (2 Макк. XIV, 36. XV, 34). Везде с решительностью и исключительно утверждается неповрежденность взятого предмета, подвергавшегося неблагоприятным давлениям. По силе этих наблюдений и в анализируемом тексте нам представляется итог минувшего напряжения в процессе столкновения с разными сквернами, при чем тело было в опасности омрачения от них и, однако пребыло в своей непорочности. Ясно, что у псевдо-Соломона описывается вовсе не получение телесности.
494
а та стадия ее реальной жизни, когда она вышла победительницею над соблазнительными нападениями и укрепилась в своей невинности по отвержению плотских пороков и при обеспеченной непричастности к ним. Это есть уже позднейшая ступень физического развития, гарантированная моральным обоснованием индивидуального подвига. В этом открывается и полная солидарность между членами рассуждения. О душевности в нем свидетельствуется, что с этой стороны царственный мудрец не изменял добрым влечениям и оставался добрым. Подобно сему и для телесности он не допускал оскверняющих приражений и достиг в ней неоскверненности. И там и тут берется момент в прогрессивном возрастании данного начала, которое уже существует, функционирует и обнаруживается известными плодами. Этот параллелизм значительно подтверждает наше толкование первой половины в смысле характеристики не генезиса, но достоинства фактически действующей духовной индивидуальности, а для второй служит к убеждению, что здесь говорится о морально-духовном приобретении чистоты для тела, которое бывает солидарно психическому уровню в своем постепенном усовершенствовании.
В конце концов удостоверяется, что, будучи добрым, автор по этому самому соблюл себя и физически нескверным. Несколько необычен лишь вербальный оборот для этой идеи, изложенной под формою «вхождения», между тем разумеется «пребывание». Для ослабления естественного недоумения ссылаются 314) на еврейские сочетания, где такая терминология (בוא с אל и ב) означает именно приобретение, достижение и пр. (1 [3] Цр. XIV, 13 и ср. к нему Иов. V. 26. Ис. LXIX [LXVIII], 28. Езек. XVI, 7. Быт. XVIII, 11. Иис. H. XIII, 1). бесспорное для еврейского подлинника Библии, это наблюдение не оправдывается греческим переводом, который пользуется иными речениями, и в самой книге Премудрости из шести случаев (IV, 20. VII, 7. 11. XII, 12) имеет приблизительную аналогию для нашего (VIII, 20) лишь один (XV, 5). При всем том должно помнить, что затруднение будет ничуть не меньше и при отнесении всего выражения к восприятию предсуществующею душей земного
314) Так, напр., Fel. Leaidoiciez, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsyehosin spectantibus, p. 12.
495
тела, раз последнее усвояется не готовым и формируется с физиологическою постепенностью. Поэтому считают возможным применять фразу к praestabilita harmonia совместно образующихся душевности и телесности. К сему нужно прибавить, что, мысля по-еврейски, автор невольно и необходимо писал гебраистически. И для него это было тем удобнее и законнее, что он, подражая языку религиозно-философической литературы, встретил в ней тожественную комбинацию, ходившую невозбранно. Следовательно, и эта филологическая особенность вовсе не уполномочивает усвоят псевдо-Соломону концепции платоновской отологической психологии. Напротив, у него все сосредоточивается на достижении неоскверненности для тела, которое в этом стремлении поддерживалось незыблемостью в душевной доброте, откуда в целом и получилась духовно-физическая согласованность во всем организме. Но этот самый пункт и отмечался прежде чрез εὐφοής, а потому мы опять возвращаемся к нему, поелику в нем сходятся и солидарно совпадают все рассмотренные элементы. Этим снова ограждается наш раннейший тезис, что премудрый царь иудейский интересующими словами изображает «благородство своего отрочества» путем детального раскрытия, как оно явилось у него при взаимном и дружном участии обеих частей духовно-телесного существа. Здесь не было бы серьезным возражением и указание, что разумеется «мальчик», для которого будет довольно странным процесс самобытной и упорной выработки своей морально-физической зрелости. Дело все в том, что греч. παῖς и лат. puer не имели в древности теперешней хронологической ограничительности и—в среднем—обнимали возраст около 12—15 лет, когда слагается и закругляется духовная личность человека 315). Для нее точно подходит описываемое состояние искания, которое получает истинное направление уже потом и именно после опытного познания, что мудрость овладевается в качестве дара Божия. Такое настроение возможно и естественно в «остроумном
315) См., напр., у † проф. В. В. Болотова: Theodorethiana в «Христианском Чтении» 1892 г., II т., стр. 126, а равно отзыв о диссертации А. И. Садова в «Журналах Совета Спб. Дух. Академии» за 1895/6 г., Спб. 1900, стр. 165 (и по оттиску оттуда на стр. 69). Prof. Theodor Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altchristlichen Literatur IV (und Prof. Johannes Haussleiter). Erlangen und Leipzig 1891, S. 279, Anm. 3; VI, Leipzig 1900, S. 36 n. Anm. 2.
496
отроке», почему для него мыслимы в прошлом старания о душевной доброте и телесной неоскверненности.
Все детали непринужденно сводятся к тому, что у псевдо-Соломона рисуется прогрессивное возрастание духовно-физических сил, реально объединенных в конкретном человеке и функционирующих нормально. Таков непосредственный тон рассуждения, и в этом заключении прекрасно концентрируются все его подробности. Вопреки сему платонические интерпретации не обозначаются в тексте даже в общих очертаниях и аргументируются с экзегетическою искусственностью тенденциозного выжимания и гипотетического навязывания. По всему этому научное беспристрастие обязывает к принятию той истины, что—само по себе—разобранное свидетельство ничуть не говорит в пользу доктрины предсуществования душ.
Как для предвечности материи, так и по этому вопросу справедливо будет пока по более того, что таинственный аноним пользуется терминами, которые в религиозно философских системах и теориях употреблялись для подобных мнений. Для всякого бесспорно, что отсюда вовсе не следует, будто они одинаковы по своей энергии везде и у всех. Фактически чаще бывает, что в житейско-разговорном обиходе сглаживаются все специальные оттенки, и из них самые типические формулы оказываются сентенциями с содержанием общего характера. В устах же иудея мы обязаны понимать их в иудейско-библейском духе, если нет решительных данных для обратного. Это требование имеет всю безусловность для нашего случая. И прежде всего важно, что по платоническому истолкованию выходит, яко бы душа была доброю до своего земного воплощения и отличена непорочным телом за эту доинкарнационную доблесть. Косвенно подчеркивается, что бывают души с противными квалификациями и соответствующею им телесною судьбой физической негодности 316). Но такой метафизический дуализм в психичности
316) См.James Orum mond, Philo Judaeus I, p. 201: souls, prior totheir entrance upon their earthly life, might be divided into good and bad, and the quality of the bodies which they obtained was dependent on their moral condition». Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity, p. 252: «Thus the ethical character of the soul on its entrance into the mortal body would appear to ho the result of its own action in the past».
497
чужд идеологии знаменитого философа 317) и не встречает адекватного совпадения в позднейших модификациях его системы. Верно, что Филон признает некоторые градации в мире духов, однако лучшие из них бывают непричастны материальной телесности—исконно или после, пройденного и выдержанного испытания и очищения в телесном поселении 318). Понятно, что в этих схемах вочеловечение является собственно оплотянением и называется наказанием искушения и возмездия. В книге Премудрости — наоборот — трактуется о телесной награде за душевную благость, а это было вопиющим абсурдом для всяких платонических трансформаций 319). В этом кроется радикальный контраст, который в свою очередь влечет новые трудности. По платоническим началам соматичность, будучи отяготительным бременем, покоится на допущенной греховности, вызывающей педагогическое отмщение. Без этого скорбного прецедента невозможно даже самое зарождение одушевленной плотяности. а у псевдо-Соломона она возникает без подобного предварения, если все живописуется в светлых тонах одобрения и поощрения.
Тогда неизбежно согласиться, что иудейский автор—но своим мыслям—далек от платонизма и принципиально изменяет ему, либо у него должны быть открыты равные элементы амартологического сорта. Немногочисленные попытки второго рода стараются утилизировать в свою пользу свидетельство. что Премудрость «сохранила первосозданного отца мира, который сотворен был один, и спасла его от собственного его падения (αὕτη—ἡ σοφία—πρωτόπλαστον πατέρα κόσμου μόνον κτισθέντα διεφύλαξεν, καὶ ἐξείλατο αὐτὸν ἐκ παραπτώρατος ἰδιόυ); она дала ому силу владычествовать над всем» (X, 1. 2). В этих словах будто бы «несомненно, что παράπτωμα ἴδιου—
317) См. С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 177. Хотя R. H. Charles для аналогии и привлекает Платона (А Critical History of the Doctrine of a Future Life. p. 252,2), но последний даже в ранних спекуляциях—в Федоне—допускал лишь трихотомию (τὸ λογιστικόν, τὸ θυμοειδές τὸ ἐπιθυμητικόν) предсуществующей души (ibid.. р. 148).
318) R. H. Charles напрасно заслоняет (А Critical History of the Doctrine of a Future Lite. p. 252—253) разными аналогиями эту особенность, которая отмечается и у С. L. W. Grimm’а в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 177.
319) Ср. Principal St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 1181,1. 668.
498
по теории александринизма—есть свойственное человеку, как таковому, грехопадение, при котором он, бывший дотоле чистым духом, связывается с земным» 320), конечно, по тяготению к нему, обнаружившемуся в активном влечении 321). Это яко бы обязательно по строю всех аналогичных концепций и для неканонического писания аргументируется тем, что — виновный в происхождении смерти — диавол (II, 24) отожествляется (чрез Быт. III, 1 сл.) со змием и вместе с ним относится к (зародившемуся в душе) чувственному вожделению, которое исторгает из небесных сфер в область космической материальности 322). Каждый видит, что комментатор смотрит на предмет в окраске филонизма, а это зеркало настолько принято для прояснения нашей книги, что и ученые, не. Сочувствующие таким крайностям, склоняются для нее к идее изгнания душ в материальную телесность за их домирную провинность, при чем не находят отчетливого воспроизведения взглядов Бытописателя (Быт. III, 1—6) 323). Опять на просторе предзанятости текстуальная проза расширяется гораздо дальше подлинных размеров. Разумеемого тут Адама, конечно, можно относить к филоническому «небесному» прототипу, но этому не благоприятствует подлинная связь, потому что субъект изображается родоначальником нынешнего космического строя и причисляется к тем же земным отношениям, как отец принадлежит к порядку бытия, общему с детьми. Все говорит о событиях нашей мировой истории, и это подкрепляется заметкой, что первозданный сотворен был один. Подобное известие точно гармонирует с библейскими данными насчет прародителей и освещается из них по всему своему содержанию с абсолютною натуральностью. Всякие иные попытки будут искусственными и поведут к деспотическому навязыванию александрийских мечтаний о первичном
320) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch— alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 168.
321) Это премирное падение душ со всею резкостью утверждает Phil. Friede. Keerl: Die Apokryphen des Alten Testaments (Lpzg 1852), S. 42; Die Apokryphenfrage (Lpzg 1855), S. 186 f. 198.
322) Так Aug. Fard. Bühne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch— alexandrinische Religious—Philosophie 11. S. 173,100. См. и ниже на стр. 537,367.
323) См. Prof. О. Zöckler в Kurzgefasster· Kommentar zu den heiligen Schriften Λ und N. T. sowie zu den Apokryphen IX, S. 5 и ср. 275 a.
499
андрогине, расчленявшемся и раздвоявшемся на мужчину и женщину уже в историческом процессе мировой жизни 324). Такой экзегезис был бы произвольным 325), поелику материал и оправдание почерпает не в самом документе, где нет и слабых намеков этой категории. Посему тогда необходимы будут и дальнейшие насилия над фразой, раз παράπτωμα есть доинкарнационное увлечение души чувственностью. В этом случае роль премудрости становится загадочною для самой теории. Последняя проповедует неразрывность и неотвратимость того, что психическое омрачение сопровождается пропорциональным погружением в пучину обольщающей и овладевающей материальности. В нашем примере все происходит наоборот, ибо «избавление» заключается в «изъятии» из области падения, в устранении из нее с переходом в прежнюю сферу, между тем ожидалось бы совсем противное в неумолимом подчинении оковам телесности. Эта иррациональность вызывает новую загадку в непостижимости усвояемого спасенному владычества, которое само собою понятно в качестве restitutio in integrum или опять будет таинственным для самих александрийских философем, где не допускается столь удивительной компенсации за греховную провинность. Все странности исчезают, если мыслить период по изгнании из рая, при чем Адам удерживал достаточную владычественность, хотя не по энергии природных достоинств, а по участию спасающего промышления Божия. При этом в раннейшем получатся две стадии—райского прегрешения и сохранения от него в изначальной невинности. Соотношение этих двух ступеней не очерчено с осязательною рельефностью. В элементах и оттенках терминологии несомненны отражения александрийского стиля. Отсюда вероятность и комментирования всего воззрения по филоническому образцу с различением андрогинического одиночества и полового двойства, послужившего к обеспечению подорванного в падении человеческого существования. Этому толкованию довольно легко поддается первый момент, но для второго требуются большие натяжки, которые совершенно излишни при уравнении с чистыми библейскими идеями. По всяким
324) Последнее допускает, напр., и А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch— alexandrinische Theosophie 2II (Stuttgart 1835), S. 241.
325) См. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273,11.
500
научным законам преимуществом всегда и везде пользуется наиболее простое решение, а потому и философические пособия для интересующего свидетельства безусловно невероятны 326). При них все-таки не будет должного психического омрачения, коль скоро оно приурочивается к земной истории прародителя,—и вся гипотеза оказывается непригодною для анализируемой книги 327). Прямым дополнением к этому наблюдению служит логический вывод, что псевдо-Соломон смотрел на происхождение земной человеческой жизни не по-филоновски и не по-платонически и не считал ее возникшею по импульсам греховности, нечистою по источнику и по внешнему обнаружению в скверной телесности. Поэтому для него возможно физическое «благородство» всего духовно-соматического целого при его восприятии и позднейшем развитии. Все это было бы недостижимо при метафизической злостности, и о предсуществовании ее в автономно-оппозиционной независимости нигде в нашем писании не выражается отчетливых мнений. Соответственно этому для земных разумных личностей не имеется надобности в домирных психических индивидуальностях, потому что (ни для креационизма, ни для традуционизма) не находится причины, чтобы весь человеческий организм слагался и формировался совместно. И de facto в неканоническом памятнике не встречается ощутительных отголосков в тоне философических убеждений касательно преэкзистенции душ.
Все в этой концепции гармонически-солидарно и запечатлено библейским созерцанием, которое с яркостью просвечивает сквозь философско-александрийский наряд греческой фразеологии. Появление человеческого бытия не мотивируется трагическою катастрофой, и ее роковые влияния не тяготеют над разумными тварями своею зловещею судьбой. Здесь начало предрешает принципиально и свойственный конец. При неотвратимом давлении онтологического дуализма, усвоившегося глашатаю священно-иудейской мудрости, были неизбежны категорические суждения, что вся его эсхатология исчерпыва-
326) См. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273,
327) См еще J. Fr. Bruch, Die Weisheits — Lehre der Hebräer, S. 361. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 204. Fel. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, p. 9. Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе (Троице-Сергиева Лавра 1901), стр. 77,2.
501
лась платоновскими упованиями бессмертия в силу психической неуничтожимости 328). Соединение душевности с телесностью совершалось по греховной ненормальности, и распадение их было бы счастливым актом освобождения, которое само по себе инстинктивно исключало всякое новое слияние. Поэтому псевдо-Соломон не принимает воскресения тела 329), и в этом пункте александринизм радикально уклоняется от господствовавших библейских доктрин 330). Тогда участь праведной души человеческой могла быть лишь в вечном наслаждении своею нематериальностью—аналогично филоническому обитанию в умственном мире 331). Ясно, что в этой эсхатологической конструкции нет ничего нового сравнительного с Филоном 332), при тожестве первичных основ психологически-этического и эсхатологического платонизма 333). При нем бестелесная душевная порочность лишалась всяких опор для продолжения с утратою своего земного сосуда, потому что именно в нем получала греховную пищу, а без него неспособна к самосохранению, так как для этого должна бы наперед сделаться одухотворенною благостью, между тем это для нее эссенциально недопустимо. Здесь с бесспорною законностью вступает во все права строгая логика, которая и утверждает категорически, что при подобных предпосылках сохранятся только праведники 334), грешники же испарятся и по своей психичности 335), хотя по одним это случится непосредственно по смерти 336), но дру-
328) Так О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 159 и ср. zw. Aufl. II (Berlin 1902), S. 19—20.
329) C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 60. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 212. ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349. В. H. Charles: A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 225, и Art. «Eschatology» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheуne und J. S. Black II, col. 1368.
330) †Prof. Gust. Frider. Oehler, Veteris Testamenti sententia de rebus post morten futuris illustrata (Stuttgartiae 1846), p. 87.
331) Édourd Herriot, Philon le Juif (Paris 1898), p. 101.
332) См. и Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 178.
333) О. Zöckler в Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften des A. und N. T. IX, S. 357.
334) Так Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 273.
335) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 164.167. Ср. ниже к прим. 453.
336) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne (Paris 21867), p. 342.
502
гим—после истечения известного промежутка: 337) в возмездии постепенного мучительного испарения 338). Равновесие восстановляется при помощи учения о блаженном бессмертии согласно ессейской доктрине 338) о вечности душ, ниспадающих в темницу тела из высших сфер тончайшего эфира 340). В итоге связь непременно должна прерваться возвращением к прежней гармонии, когда непригодное для нее исчезнет бесследно. Значит, весь ход человеческого бытия таков, что, возникая из падения чрез восприятие злой материальности, оно ограничивается трудом и болезнями неотлучной тягости и неотвратимой борьбы на земле и увенчивается отрешением от соматичности либо в духовной нескончаемости, либо в психическом нигилизме. Здесь tertium non datur, потому что этот исход коренится в дуалистическом источнике, для которого возможно лишь одно из двух и недозволительно ничто третье. Но раз вопрос формулирован принципиально, то весь ответ в совокупности изложенных мнений соподчиняется тому абсолютному соображению, что он верен только при несомненности своих теоретических обеспечений и в меру их внутренней прочности. А мы аргументировали, что иудейский автор пока не уличен по части дуалистических пристрастий ни в метафизических парениях, ни в антропологических применениях, поелику у него не видится двух онтологических оппозиционностей и вынужденного сближения их в конкретно-инди-
337) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral apocryphischen Schiften des a. T. I, S. 307 (—313). Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphen des Alten Testaments, S. 42 ff.
338) Из последнего времени так, напр., и H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo—alexandrine, p. 288 suiv. 302—303. 304; См. еще y C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 59—60, и Prof. D. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903), S. 282. У H. R. Charles даже выходит (в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 1368), будто псевдо-Соломон допускал, чтонечестивые будут разрушены (IV, 19) и однако не уничтожатся (IV, 19. V, 1)...
339) Prof. Edm. Pfleiderer, Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner-und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII (1887), 2, S. 180.
340) Ср. у Ed. Zeller, Zur Vorgeschichte des Christenthums: Essenes und Orphiker в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII (N. F. VII: 1899), 2, S. 201—202. 207.
503
видуальных формах. Поэтому и реальный союз скорее будет взаимным притяжением обеих сторон. Это высказывают и защитники платонических интерпретаций, отвергая, чтобы «души были добрыми или злыми по самому сотворению, если Бог понимается совершенно благим и любителем душ. Посему этический характер души при ее вступлении в тело, кажется, бывает результатом ее собственного действия в прошлом» 341). Откидывая произвольные прибавки, мы найдем не больше того, что псевдо-Соломон учит о сочетании сродства и содружества при главенстве духовности. В этом начале содержится все для прогрессивного расцветания в увеличивающемся скреплении, где разрыв, — по крайней мере, для лучших людей—будет удручительным и потребует исправления в возврате к прерванной нерасторжимости элементов по их внутреннему сопроникновению. Для книги Премудрости открывается возможность такого воззрения, что физически-духовное человеческое существование, будучи нормальным по условиям происхождения и бытия, не нарушается навсегда телесною смертью и завершится потом телесным воскресением 342). Не говорим, что все эти истины исповедуются и провозглашаются там с прямою выразительностью. Для нас важно лишь отметить, что подобное настроение было бы логически безупречным по доктринальным задаткам, не окрашенным дуалистическим колоритом. Во всяком случае, эта реконструкция останется равноправною с платонической до тех пор, доколе у нас не будет необходимости сдвинуться с принципиальной позиции обрисованных предпосылок. В свою очередь для этого нужно будет согласиться, что в фактическом употреблении последние не выдержали своей идеи и были поруганы в самой основе. Суровый опыт часто и, пожалуй, чаще крушит возвышенные планы, почему и для нашего предмета теоретически допустима роковая катастрофа. Что же именно произошло?
С этим вопросом мы обращаемся к эмпирической антропологии и сосредоточиваемся на характеристике исторически-космического человечества. Здесь мы имеем две картины с контрастом ожидаемого реальному по самым их
341) R. Н. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 252.
342) См. и ниже на стр. 520, 373.
504
свойствам. Прежде всего нам внушается (I, 13—14), что «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (ὅτι ὁ θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ τέρπεται επ’ ἀπωλείᾳ ζώντων ἔκτισεν γὰρ εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα, καὶ σωτήριοι αἰ γενέσει: τοῦ κόσμου, καὶ οὐκ ἔστην ἐν αὐταῖς φάρμακον ὁλέθρου, οὔδε ᾄδου βασίλειον ἐπὶ γης). В цитированных словах много терминологических обоюдностей, из коих нужно извлечь наиболее достоверное. Фраза описывает действительное со стороны отрицательности к должному, и это помогает постигнуть происшедший переворот по источнику, качеству и результатам. Смерть не была по творческому акту Божию, но ясно, что она уже существует с неумолимостью; Всевышний не услаждается ею, хотя она неуклонно совершает свою грозную работу 343). Такова мрачная сила, нарушившая первичную гармонию своим вторжением в космос, где ее сначала не было, когда созидался последний. В этом неотразимый смысл фразы, потому что в феноменально-наличном она различает собственно божественное и привзошедшее к нему отвне после того, как первое было сделано. Значит, в мировой истории была эпоха отсутствия смертного владычества, а в чем оно заключается,—об этом нужно догадываться но сфере его распространения. Второй член и показывает, что эта смерть простирается на живущих и захватывает собою истинно живых. С этой точки зрения смерть была бы только прекращением бытия среди живородящих, не равняясь тлению. К этому склоняет и параллелизм гебраистического построения, обычно раскрывающего общую идею под двумя формами. Однако не должно опускать из внимания и того соображения, что обе части не покрываются взаимно до математического совпадения. Напротив, прибавка насчет «пагубы» удостоверяет, что для провозглашенного принципа это есть конкретная иллюстрация, имеющая свои
343) Вовсе непонятно толкование Prof. С. Clemen’а (Die christliche Lehre von der Sünde I: Die biblische Lehre, Göttingen 1897, S. 161), будто «diese Schilderung kann sich nämlich nicht nur auf die Zeit vor dem Sündenfall beziehen; ebenso wenig aber dürfte der Verfasser haben leugnen wollen, dass manche Arten schädlich sein». Если бы так было еще до грехопадения, то о периоде после него нечего было бы и упоминать, между тем обратное заключение недопустимо уже по самому факту этой страшной катастрофы, которая—иначе—оказывалась бы почти призрачной.
505
специальные особенности. Посему мы обязаны думать, что между живыми тварями, способными к биогеническому продолжению, смерть обнаруживается уже· их погибелью, не простирающеюся на все прочее до всех периферий смертной державы. Конечно, причинная связь (ὅτι в I, 13) подчеркивает, что дается обоснование для предыдущего увещания к людям, чтобы они не ускоряли для себя смертной губительности, но это вовсе не требует ограничения энергии ῦάνατος применением к живым тварям. Вернее будет, что аргументация много выигрывает в своей прочности, если бесспорна и для принципиального и для фактического. При том и раньше (I, 12) смерть полагается независимою от человека, который лишь привлекает ее к себе. Фразеология тут крайне затруднительная 344), и речение μὴ ζηλοῦτε θάνατον ἐν πάνῃ ζωῆς ὑμῶν принято понимать иронически, что нечестивые ревнуют по смерти, словно бы находят в ней свою отраду. Пожалуй, это будет самым ближайшим и достаточным по контексту, хотя посредствами смерть опять индивидуализируется в своем действии, которое и является более обширным. Беззаконные идут в такт ей и тем очищают дорогу к беспрепятственному и быстрому ее приражению. В этом отношении они уже соревнуют смерти и состязаются с нею в пагубности через заблуждения живота своего, как «ухо ревности» (I, 10: ους ζηλώσεω;) соревнует в защите интересов правды. Во всяком случае смерть сказывается у людей специфическою губительностью (I, 12), в которой они и повинны самолично своею греховностью. Этот тезис грозного предостережения всего лучше обеспечивается утверждением всесторонней нелегальности смерти, ибо не Богом она вызвана и не доставляет Ему услады людскими жертвами.
Теперь мы получаем, что все сотворенное некогда было непричастно смертности, захватывающей ныне все бытие и бывающей для человека пагубой. Это положение разъясняется потом (I, 14) в обосновании (чрез γὰρ), что ὁ θεὸς ἔκτισεν εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα, а потому «все» должно содержать в себе
344) См. к сему и выше на стр. 443,48, хотя нужно прибавить, что и Prof. С. Siegfried о трудах D. S. Margoliouth’aкасательно книги Премудрости Соломоновой замечает, что «his treatment of this book can hardly be taken seriously»: См. Art.. «[Book of] Wisdom» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV (Edinburgh 1902), p. 928 b.
506
«живущее». Впрочем, безусловность термина не позволяет суживать его тесными рамками, которые были бы не пригодны и для εἶναι 345). Его сливают с ζῇν вопреки тексту, где мы находим, что все сотворенное имело целью и предназначалось к тому, чтобы поддерживать свое тварное бытие 346). Для сего необходимы в нем соответствующие ресурсы для самосохранения,—И, подлинно, καὶ σωτήριοι αἰ γενέσεις τοῦ κόσμου. По логическому сочетанию выходит, что этим подкрепляется телеологическая догма, почему между ними несомненно материальное сродство. Следовательно, αἰ γενέσειс просто заменяет реализованное εἶναι τὰ πάντα в качестве всех классов и категорий бываемого в мире. Для них и констатируется, что они спасительны для себя или обладают запасами для спасания свойственного каждому космического бывания. Если же гарантированная автономность не парализовалась враждебным напором, то для нее καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐταῖς φάρμακον ὀλέθρου. По негативности мы выводим, что это есть яд убийственности для поименованной спасительности, и их совместность невозможна принципиально. В силу этого отсутствие «врачевания губительного» падает на тот самый момент, что и «целостность» тех рождений, и наряду с последними характеризует всю совокупность космического по творческой природе, с какою она была образована рукою Вседержителя. Потому и οὐκ ἔστιν удостоверяет в тварном лишь идеальную сторону, ничуть не намекая на ее непрерывное и неослабное функционирование или на внутреннюю неотлучность от зараженной феноменальности. Чрез это устраняется догадка, что псевдо-Соломон признавал нынешний порядок вещей вполне нормальным воплощением творческих намерений Божиих, несмотря на всяческую суету во всем универсе. Подобное толкование не требуется движением аргументации и фактически было бы абсурдным ратоборством против жестокого опыта всех и каждого, что ядовитость проникает все космические элементы. Не менее ненужною будет и другая интерпретация, которая в реальном разграничивает совершающееся от того, что в нем таится эсенциального, хотя бы оно и не
345) См. Rev. F. R. Tennant, The Teaching of Ecclesiasticus and Wisdom on the Introduction of Sin and Death в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 218.
346) Cp. и выше на стр. 481, 283.
507
обнаруживалось 347). При этом все мрачное было бы простою акциденцией мирового строя, носящего в своей глубине истинную нетленность. К этому оттенку подгоняется и сочетание ἐν αὐταῖς, ибо для него допустимо не только «среди них», но и «в них» 348)—для запечатления сокровенной сущности. Но эта антитеза была бы слишком эксцентричною плоскостью парадокса, будто в сфере бываемого нет того, что в нем есть... По самой благожелательной оценке, этим утверждалась бы чистая отрицательность, реалистически мертвая и не действующая, а тогда она не могла быть и опорою феноменального бытия. В этом виде тут не содержалось бы ни малейшей убедительности для призыва к нравственному отрезвлению, раз все было бы приглашением к несущему. Вся проповедь приобретала покоряющую серьезность единственно при том условии, что это отрадное в свое время было живою реальностью, которая нарушена и вытеснена нынешнею смертностью. Эта преемственность хорошо согласуется с установленною выше несовместимостью противоположностей и обеспечивает за ними равную космическую наличность. Естественно, что—при их абсолютной адеверсативности—первоначальной уже не бывает после водворения позднейшей. Отсюда негативная конструкция фразы, где и отрицаемое не является голою потенциальностью, но берется из сферы реально-космического. Поэтому мы согласны, что в книге Премудрости изображается тварный мир в эпоху «вся добра зело» (Быт. I, 31) 349) не в чисто лишь принципиальном смысле, а с усвоением известной реальной продолжаемости такому состоянию. Наряду с этим не менее решительно свидетельствуется обратное в господстве губительной отравы, которая будет вторичным придатком или болезненною аномалией. Без нее же,—очевидно,—не было бы жертв свирепствующей пагубы, и у нас не будет на земле страшного владычества, которое теперь наполняет ад своими рабами и подданными. Здесь мы открываем, как иудейский автор веровал, что в началь-
347) Обе идеи указываются у F. Ii. Tennant в «The Journal of Theological Studios» II, 6 (January, 1901), p. 220.
348) См. и у С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 62—63.
349)Таки F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 218.
508
ных стадиях мировой истории был период бессмертности, потом совсем исчезнувшей.
Это направляет нас к исходу всех соображений для объединения добытых результатов. Везде кардинальным пунктом был тот, что смерть не сотворена Богом и фактически ее не было. Если в природе всюду усматривается противное в погибели живых и ядовитой отравленности самых стихий, то мы должны думать, что все это привзошло после, вопреки творческим велениям и в искажение всей красоты их первичного выражения. Необходим в прошлом тяжелый перелом, расстроивший весь порядок космического целого. По всем этим наблюдениям будет величайшею натяжкой говорить, будто псевдо-Соломон провозглашал неповрежденность мира и считал его суетность исконною, хотя бы и в качестве только неизбежного приражения. Истина совершенно иная, что он предполагал печальную катастрофу, когда проникло все мрачное и злое. В этой форме у него различаются две реалистические крайности, которые взаимно чередуются на мировой сцене с такою оппозиционностью, что ни одна из них не может быть акцидентальным прибавлением для другой. Поэтому и несуществующее сейчас действительно не для внутренней эссенциальности вещей с контрастом ее внешней феноменальности, а свидетельствуется во имя безраздельного и безызъятного функционирования в минувшем. Затем все перевернулось до непримиримой враждебности бывшему. Главнейшею особенностью этого нового уклада служит смерть и, конечно, с неограниченностью улетучившегося бессмертия. В живых она сказывается с оригинальностью погубления, и все-таки это есть простое применение общей и неизменной силы, простирающейся на всю совокупность тварного. Она захватывает все, созданное для того, чтобы «быть», и обеспеченное для сего самосохранением во всем бываемом, не причастном ядовитой отраве. Следовательно, коренное свойство этого фактора заключается в том, что он губит бытие, отнимая у него энергию непрерывной продолжаемости. Разумеется, по несходству среды и самые преломления бывают не тожественны, но это —скорее — утверждает единство основного агента. Тогда неуместно здесь и противопоставление людей всему прочему в такой параллели: «Бог назначил участь блаженного бессмертия для человека и вечной смерти, которою эта судьба уничтожается, Сам не
509
предопределил точно так же, как мир низших тварей был награжден ресурсами к продолжению и поддержанию себя, и каждая из них пользовалась своим натуральным мгновением, не имея врожденного элемента разрушения, потрясающего исконнее предназначение Создателя». В человеческой семье вся трансформация сосредоточивается на духовной пагубности, и отсюда для автора Премудрости Соломоновой формулируется правдоподобность, что «человеку преднамечено быть смертным, и физическая смерть не была внесением от диавола или последствием Адамова греха» 350), поелику телесная смертность не была введена греховностью прародителей по сатанинской инициативе 351). Легко догадаться, что эта интерпретация выравнивает путь для всяких гипотез о природе плоти и духа, их натуральном и этическом соотношении при слиянии и пр. Все это будет дозволительно не прежде и не больше несомненности принципиального тезиса, а — по нашим соображениям — он лишен самомалейшей прочности. В тексте нет допускаемой адверсативности и даже с рельефностью выдвигается динамическое тожество по губительности для бытия во всем его объеме. Последний не везде одинаков и у людей шире, почему у них мы находим погибель—при простом разрушении во всех других космических творениях, но это есть разность применения, которое везде обнаруживается крушением наличного и для духовно-разумного элемента будет нравственным убийством. Это толкование дается с непосредственностью и просвечивает во всех фразеологических комбинациях, между тем проектированное далеко не солидарно с вербальною осязательностью, заставляя суживать естественную широту употребленных слов, когда у нас исчезает и подчеркиванное псевдо-Соломоном обоснование, потому что смертью физическою всего тварного еще нельзя ни мотивировать, ни оградить погибели вечной для человечества. Потребуется опять допустить ограничение (в I, 14) вопреки бесспорной абсолютности, что к бытию сотворено все без всякого исключения для всей тварной области. Ясно, что смерть столь же привходяща и для разумных и для неразумных
350) F. R. Tennant в «The Journal of Theologieal Studios» II, 6 (January, 1901), p. 219.
351) F. R. Tennant ibid., 280.
510
тварей, хотя реализуется в них с индивидуальными особенностями соответственно разности самых объектов. Косвенно отмечается еще одновременность ее вторжения во всю сферу тварного, и тут дозволительно разве суждение, что у псевдо-Соломона не содержится идеи св. Павла (Рим. VΙΙΙ, 20) и позднейших иудейских писателей о подчинении твари суете ради человека 352). Только и здесь необходимо помнить, что для иудейского автора космическая смертность тоже была тяжкою ненормальностью против планов, намерений и велений Божиих и этим самым отсылает к активному противоборству нехотения исполнять должное. Очевидно, что для сего обязателен момент свободного попрания и, конечно, со стороны свободного существа 353). Впрочем, для нас весь интерес исчерпывается принципиальною мыслью всего отрывка, что в мире некогда господствовало бессмертие, которое сменилось смертью позднее и в нарушение первоначальной гармоничности непрерывного бывания 354). В этом мы снова усматриваем материальное согласие автора Премудрости с библейским учением Бытописателя, и это натурально при общем библейском настроении псевдо-Соломона, ибо он часто воспроизводит известия законодателя израильского по истории миротворения. При отвергаемом нами воззрении будет резкий диссонанс с Торой, и для примирения мы вынуждаемся апеллировать к такой крайней гипотезе, не поддерживаемой самыми слабыми аналогиями 355), будто грехом Адама произведена лишь
353) F. Е. Tennant в «Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 220.
353) Само собою понятно, что для сего последнее должно обладать достаточными преимуществами с запасом соответствующих сил, а потому непостижимо рассуждение Д. В. Поспехова, будто при понимании в духе Рим. VIII, 20. 21 «писатель книги Премудрости не мог бы уже полагать образа Божия в человеке,—этой характеристической черты, отличающей человека от всех живых существ на земле,—в нетлении (ἀφθαρσία), как он это делает в II, 23» (Книга Премудрости Соломона, стр. 167 прим.). Все это тем более неосновательно, что—по словам автора (стр. 169 прим.) — ἀφθαρσία означает и блаженную духовную жизнь в общении с Богом, чем люди явно ограждаются от смешения с прочими тварями и отчетливо выделяются над ними.
354) Ср. у св. I. Златоуста в беседе (сомнительной) на Рим. VII, 15, где делается ссылка на Пр. Сол. I, 13. II, 24 в доказательство того, что «смертным наше естество стало вопреки природе» (Migne gr. LIV, col. 667. Творения VIII, Спб. 1902, стр. 847).
355) Так F. R. Tenuant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 219,2.
511
преждевременность смерти, которая и без этого пришла, бы, но позднее 356). Совершению неизбежно, что одна искусственность влечет за собою множество других, и это фатальное сцепление наглядно убеждает в ложности исходной точки. Отсюда мы в свою очередь обязываемся к принятию противной теории, которая чужда подобных недостатков и запечатлена характером органической целостности в солидарности всех частей. При ней же формулируется догматически, что мир вырастает не из раздора в сближении враждебных стихий и открывался сплошною согласованностью цели, средств и осуществления в обеспечении и развитии тварного бытия. Поэтому фактическая дисгармония не свидетельствует об онтологическом дуализме в космосе, и сама изобличается во вторичности своего возникновения и возобладания, почему не принадлежит к чистой природе тварности и служит извращением ее. Этим отмечается болезненный мировой кризис, когда водворилось господство смерти и губительности.
Итак: если не было метафизических антиномий, то нет и исконной дуалистической раздробленности во всем универсе, где всякие ненормальности оказываются позднейшим вторжением. Во всем этом иудейский аноним нимало не страдает склонностью к исповеданию платоновского или александрийского онтологического двойства и больше тяготеет к обратному созерцанию. Но правильное в общем должно быть истинным и в частностях, так что от универсально-космического мы заключаем к индивидуально-человеческому. По этому пункту раньше было добыто признанное и для всего мира, что у людей реально возможна «благорожденность» строгого соответствия душевности и телесности. Все же эта пропорциональность бывает не у всех и не всегда, а до конца не сохраняется ни у кого и никогда. Духовная тенденция к индивидуальной непрерывности врождена каждому и эссенциальна в самой природе человеческой, почему и должна была осуществляться реально. Если в опыте этого нет, отсюда следует, что в человеческой истории произошло глубокое потрясение, прекратившее нормальный процесс и направившее на гибельный путь. Так именнои было по изображению ана-
356) См.R. H. Charles, The Apocalypse of Barucli translated (London 1896), p. 44—45 в замечаниях к XXIII, 4 («when Adam sinned and death was decreed against those who should be born»).
512
лизируемой книги. В ней читаем (II, 23—24): «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, й испытывают ее принадлежащие К уделу его» (ὅτι ὁ θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον ἐπ’ ἀφθαρσιᾳ, καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἰδιότητος [ἀϊδώτητος] ἐποίησεν αὐτὸν φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσήλθεν εἰς τὸν κόσμον, πειράζουσιν δὲ αὐτὸν οἱ τῆς ἐκείνου μερίδος ὄντες).
Этими словами освещаются «тайны Божии» (II, 22) при отражении теоретически-практического материализма безумцев. В устранение ссылок их на всеобщность горькой жизненной прозы—им констатируется, что это есть уклонение от закономерного течения, которое и восстановится у достигших нормы. Таковою была ἀφθαρσία, предназначенная для всех сотворенных. Разумеется, этим указывается собственно идеальная цель, фактически не исполнившаяся, однако она не была и чистою отвлеченностью. Дело в том, что в этом была не только этическая задача для людей, но и основная идея самого творческого акта, который проникался ею по самому возникновению и без нее не мог состояться, а—при точном исполнении — обязательно воплощал мысль своего виновника. Для нашего примера имеем, что предположение совершилось, ибо Бог сотворил Адама согласно Своему решению, которое и выразилось со всею реальностью. Поэтому чрез ἐπ’ ἀφθαρσία подчеркивается, что человек создан был для того, чтобы пребывать в полученном им нетлении. Значит, последнее было уже в фактическом обладании эмпирической личности космического бытия и в этом виде обнимает всего телесно-духовного индивидуума, который был бессмертным во всем своем организме. Нетление было в нашем мире и простиралось на всего тварного субъекта, хотя ныне этого и пет. Тело вовсе не лишается столь высокого блага, дарованного Вседержителем всему первозданному существу. При всем том материальная телесность исчерпывается космическими элементами, и об ней не было надобности говорить при известности целого. В духе еврейского параллелизма псевдо-Соломон во втором члене и выдвигает специальные особенности, что Бог соделал человека Своим вернейшим отобразом. Воспроизводимые свойства характеризуются в текстуальном предании разными терминами, которые не уступают друг другу по необычности. Внешние авторитеты, пожалуй, больше склоняются и привлекают на сторону τῆς ἰδίας
513
ἰδιότητος, Заставляя принимать ἀϊδιότητος за позднейшую корректуру 357). Это правдоподобнее и логически 358). Запечатлением и отблеском «личности» Божией с несомненностью служила и упомянутая выше продолжаемость всего бывающего. Естественно, что уже выделением из этого круга человеку усвояется нечто новое и преимущественное. Отсюда и напряженная усиленном в самом выражении, приближающемся к еврейской конструкции сходных фразеологических сочетаний. При подобных сближениях для рассматриваемого речения мы получим, что разумеется не просто качество, бывшее основным. Такие предикаты, бывая истинно типичными индивидуально, простираются на обширные классы предметов и в каждом закрепляются в равной степени по силе их необходимости для самого бытия. Не то в нашем случае, поелику названная специальность неотъемлема лично и натуральным порядком не передается другим. В этом смысле человек, будучи отражением Всевышнего вместе с прочими тварями, оказывался еще и образом самого существа Божия. Посему понятно, что он справедливо и успешно мог претендовать на свойственную Богу нетленность. Этим с абсолютностью обеспечивается изначальное бессмертие по незыблемости своего принципа. Но эта тесная связь строгой условливаемости свидетельствует, что голый факт бессмертности мотивируется не онтологически,— не обязательностью его по неизбежности в самом бывании. как это бесспорно для всего космического. В человеке это достоинство утверждается не самым бытием, а его качеством, и непременно является этическим, потому что люди становятся и сохраняются бессмертными по своей божественности. Понятно, что у них возможна двойная утрата, хотя мыслима и единичность. Неизбежно, что без причины не будет результата, и с изглаждением и потемнением божественной типичности теряется нетление. Обратное же нельзя считать непреложным, раз следствие часто не достигается просто при
357) Так даже William J. Deane, The Book of Wisdom, p. 1226 (и ср. 51). См. еще C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 82.
358) Посему в данном пункте мы решительно расходимся с Rev. Prof. W. Sanday and Rev. A. C. Headlam, которые принимают совсем обратное тоже по текстуальным и логическим основаниям (А Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh 11895; p. 51,1).
514
замолкании фактора, стесняемого и подавляемого разными препятствиями, без которых или в новой сфере оно опять обнаружится во всем блеске. Пока этих препон не было, дотоле ожидалась бы нескончаемость человеческой жизненности. Если ее нет, это убеждает, что описанный закон был нарушен. Теперь естественно формулируется адверсативная сентенция, и этим уничтожается догадка о ее внесении христианскою рукой 359), для чего не усматривается ни малейших опор 360). Самое содержание не менее ясно из предыдущего. Раз бессмертие от Бога, то смертность не от Него,— и фактический производитель ее будет уже противным Ему. Пред нами является диавол, по зависти коего смерть вошла в мир и господствует в нем. Владычество этого нового начала сопровождалось упразднением старого и познается именно по нему. А там было добыто, что эмпирический феномен рисовался в этическом освещении, которое должно быть и здесь. Тогда получим, что это был враг божественности по контрасту с тем, что человек должен был развивать ее непрестанно. Пред нами теперь субъект с обратными тенденциями к сокрушению планов Божиих, успешность же его закрепляет за ним чрезвычайную энергию. Но он не обладает беспредельною и неодолимою принудительностью, ибо работает лишь по зависти к чужому благу для отнятия и уничтожения его. Тут коварные происки достигают завершения только потому, что сам собственник не обнаруживает обычной твердости в неотъемлемом пользовании, при котором достоинство по-прежнему было бы в неприкосновенном распоряжении. Это прямо говорит за возможность далеко не безнадежного сопротивления. Так находим, что смерть в космос вторглась чрез духа, аналогичного человеческому, хотя превышающего интенсивностью и антибожественного по настроению, при чем он работает уже в сфере космической и, направляясь на феноменальные божественные отражения, как бы не смеет покуситься на самое божество. При таких предикатах для нас совершенно непостижимо, если в этом учении усматривают «аримановское» понимание
359) Так, напр., и Dr. Н. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 495.
360) Ср. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272,2. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 195—196. F. B. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 221,2.
515
в смысле премирной дуалистической исконности двух враждебных начал 361), где диавол—в тоне неопифагорейства и родственных систем — будет вторым антибожественным принципом 362). Для этих заключений не встречается достаточных материалов, поелику личность смертодавца приравнивается к человеческой условности. Не менее того не видится черт иного сорта и в самом результате диавольской активности. Чрез нее вошла, водворилась и живет на земле смерть, которою действительно охватывается наш тварный мир (εἰς τὸν κόσμον). Последний термин не ограничивается контекстуально по своему объему, а потому мы должны при-
361) См. F. R. Tennant в «The Journal Theological Studios» II, 6 (January, 1901), p. 221; «The pronounced dualism implied in Pseudo-Solomon’s Ahrimanic conception of Satan is also an advance upon previous Alexandrian thought».
362) В этом смысле дело разъясняется у Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272: «hier ist wirklich eine Spur von jenem Dualismus, in dem wir ein unterscheidendes Merkmal dos neupythagoreischen und der verwandten Systeme erkannt haben: das Gefühl des physischen und moralischen Übels auf der einen, die Bewunderung der göttlichen Vollkommenheit auf der andern Seite ist so stark, dass man jenes nur durch die Voraussetzung eines zweiten, dem göttlichen entgegengesetzten Princips zu erklären weiss». Для Пр. Сол. II, 23. 24 William Rounseville Alger прямо констатирует (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 159) «evident Persian origin» в том смысле, будто для «смерти» здесь«genuine meaning is, most probably, a descent into the black kingdom of sadness and silence under the eartli, while the souls of the good were received up»». В связи с этим чрез посредство иудейской демонологии (для которой См. и у Wm. Menzies Alexander, Demonic Possession in the New Testament: its Relations Historical, Medical and Theological, Edinburgh 1902; ср. «The Critical Review» XII, 3 [May, 1902], p. 215) и ангелологии (о них См. и [W, В. Cassels] Supernatural Religion Iе, London 1875, p. 106 sq.) усвояется парсизм и новозаветным концепциям насчет сатаны, напр., еще у Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis oder der endlichen Beseligung Aller. Ein dogmatischen Versuch zu ihrer Verteidigung. Berlin 1901. S. 42. Отсюда естественно, что соответственным образом освещаются и другие соприкосновенные пункты. Если говорится, что Н. З. Совпадает с В. З. больше всего в инородных позаимствованиях (Rev. James H.Moulton, Art. «Zoroastrianismus» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 994a), которые были сделаны особенно из зороастризма (р. 988 sq.) в эсхатологии (р. 990— 991), ангелологии (р. 991) и в учении о демонах (р. 991—992), то неудивительно, что по-персидски понимается предание мира сатане (Prof. Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes: Zw. Aufl., Göttingen 1900, S. 30 ff.) вместе с доктриною Ангелов хранителей (Rev. J. H.
516
нять, что приразившаяся язва затронула все космические элементы и произвела между ними свойственную гибельность. Для материальности и неразумности это будет, конечно, физическим бедствием раздора среди элементов и скоротечности частных комбинаций в особых предметах. Не отмечается специального отношения к людям, и о них мы обязаны думать не больше того, что они тоже должны были страдать по мере своей принадлежности к космосу. Этим прямо выдвигается момент физической пагубности, что согласуется и с раскрытою выше истиной бывшей доступности телесного нетления. По всему этому мы не считаем научно обоснованным господствующее мнение, будто псевдо-Соломон трактует единственно о смерти духовной в лишении блаженства и вечном осуждении 363). Наряду с усвоением этого тезиса нашему автору 364) — допускается еще, что смертность
Moulton, «It is his Angel» в «The Journal of Theologieal Studies» III, 17 [July, 1902], p. 514. 520). Тоже по отношению к духовному миру вообще, где о демонах (1 Кор. X, 20) Апостол языков разделял народные суеверия (Supernatul Religion, p. 101) наряду с другими новозаветными писателями (р. 141 sq.),—и когда для небесных восхищений Павловых (2 Кор. XII, 2 сл.) отмечаются иудейские аналогии (Prof. PF. Bousset: Neueste Forschungen auf dem Gebiet der religiösen Litteratur des Spätjudentums в «Theologische Rundschau» V [1902], 4, S. 137; Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 377. 379. 489), в этом открывается путь для дальнейших—персидских—влияний (Stadtpfarrer Ernst Böklen, Dio Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der persischen Eschatologie, Göttingen 1902, S. 33 — 34), при некотором сходстве с мнением Ф. Социна († 1604 г., будто Христос во время земнойжизни иногдабыл возносим на небо и там удостаивался божественных сообщений (см. у Rev. Robert L. Ottley, The Doctrine of Incarnation I. London 1896, p. 222). При всех этих сближениях не нужно забывать о следующем. Ангелология получила иудейское развитие по требованиям трансцендентализма и для объяснения зла (Prof. L. Hackspill, L’angélologie juive à l’époque néotestamentaire в «Revue biblique internationale» XI, 10 [1-er Octobre 1902], p. 329), равно побуждавших к признанию особых посредников (W. Bousset, Die Religion des Judentums, S. 302 ff. 323 ff. 472—473), почему в ней несомненно участие посторонних стихий (ср. и Kaufmann Köhler, Art. «Angelology» в «The Jewish Encyclopaodia» 1, New York and London 1901, p. 5896); однако и поборники персидских воздействий допускают возможность, что в тожественном отражается изначальное религиозное достояние человечества (Е. Böklen 1. cit., S. 147—148).
363) Так в последнее время и F. В. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 221.
364) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 169—170 прим.
517
телесная была естественным явлением в роде человеческом 365). На этих предпосылках и созидаются концепции дуалистического толкования. В нем удачно указывается, что—в параллель натуральной несовместимости и неизбежному отпадению изначально независимой материальности — и духовная убийственность будет мотивироваться одинаково из самобытной эссенциальной злостности. Но о таких антитезах и сближениях не может быть серьезной речи, раз нам представляется самое общее положение, что проникла смерть в созданный космос и заразила его во всех функциях тварного существования. Это есть отрава «физического» бытия и для тварности и для каждой твари во всем реальном космическом выражении. Ничего больше простого удостоверения этого факта тут не содержится, как и по источнику действовала свободная добровольность в диаволе при равном подчинении со стороны человека, без всяких намеков на вечность и непреоборимость демонической антибожественности. Преувеличенного дуализма совсем нет, и все рассуждение будет осмысленным воспроизведением библейского рассказа об искушении Евы змием 366), которого нельзя по-филоновски понимать за чувственно-страстное влечение 367). И в целом пред нами формулируется в итоге, что книга Премудрости точно удерживает еврейскую доктрину 368) антропологии и амартологии.
365) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 170—171.
366) См. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 196: «A single event is referrcd to, the cntrance of deatli into the world, that is, the first instance of its occurrence, which was due, as related in Genesis, to the seductive influence of the serpent. Our author’s departure from the general view, therefore, does not extend beyond his recognition of the devil as the real agent in the temptation of Eve». Отсюда английский писатель заключает: «As this transaction was in itself temporary and local, the verse does not necessarily present the devil as a cosmic power. Though the leader in the word of evil, he still may be only one of the great host of the fallen; and we go beyond the evidence when we infer that the author based his philosophy on any more fearful dualism, one more deeply grounded in the eternal nature of things, than that which he has already admitted in the antithesis of God and man».
367) См. и F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 221,5. Ср. выше на стр. 498, 322.
368) См. Prof. John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, or The Anthropology and Psychology of Scripture (Edinburgh 1895), p. 313—314: «the author of the Book of Wisdom seems to be fairly following the doctrine of
518
По второму пункту у нас было аргументировано, что в мире воцарилась смерть физическая. В этом виде она поражает все космические объекты во всей их натуральной компактности. Необходимо, что при несходстве в природе тварей бывают и разные следствия, ибо в каждом конкретном примере обнимаются все его ингредиенты. Но человек служил исключительным образом божественной эссенциальности, и потому неудивительно, что судьба у него оказывается особою. Неизбежно, что физический момент нетлении отныне утрачивается. В этом все соглашались, и едва ли кто-нибудь думал иначе. Однако у людей физическое качество строго условливалось моральным подвигом сохранения и развития индивидуальных свойств божественного отображения. Поелику же все они смертны, отсюда вытекает, что испорчен самый корень, из которого должен был вырастать плод вечности человеческого бытия. Универсальность результатов всенепременно простирается и на причину. С этой точки зрения неимение ожидаемого постулирует к отрицанию действенности данного фактора, который не функционирует и не проявляется. Пред нами выступает голая негативность, и она наказывается соответственно чрез лишение обеспеченного превосходства. Теперь находим, что в человечестве образ Божий потемнился и реально не сказывается с присущею ему отчетливостью. Легко видеть, что чистая привативность есть собственно идеальная точка безразличия, реально не бывающая в конкретных личностях. Ведь фактически было так, что разумный субъект терял добро чрез подавление его злом. Значит, теоретически допускаемая индифферентность равняется математическому нулю и не встречается на практике, где обязательно будут две крайности — стремления к возврату отнятого или склонения на сторону похитившего 369). Во втором случае человек усвояет себе первоначально вызвавшую силу смертности,—не просто ее воспринимает, но сам в себе произ-
Genesis... Man is а personal being, created after the semblance of the peculiar nature of God».
369) Поэтому для книги Пр. Сол. и принципиально и фактически оказывается неверным суждение С. Glemen’а (Die christliche Lehre vonder Sünde I, S. 171): «испорченность человеческого рода никогда не сводится к грехопадению Адама; напротив, ἀσεβεῖς, по-видимому, сами и вполне по собственному решению избирают участь диавола, а—следовательно— и смерти».
519
водит и чрез это опытно «вкушает» ее 370). В этом тоне и говорится о смерти, что «испытывают ее принадлежащие к уделу» диавола. Разумеется всякий, кто избрал жребий диавольский, вступил в диавольскую область и пропитался диавольскими стихиями. В этой трансформации он уподобляется диаволу и разделяет его судьбу вкушением смерти. Ясно, что последнее будет личным и собственным применением смертоносного принципа и потому справедливо характеризуется, как всецелое практическое приложение, исчерпывающее свою энергию дотла и без умалений 371). Но это бывает чрез заражение диаволизмом завистничества к богодарованной привилегии нетленности и по противоборству велениям Всевышнего. Недостаток активной близости к существу Божию восполняется из диавольского посредства враждой к нему с удалением от божественных сокровищ, открывавшихся чрез сопричастие исконной «образности». Естественно, что «вкушение» разрешается духовною гибелью демонического типа. Посему важнейшим предикатом становится устранение от наслаждения божественностью, которая была внедрена в первозданной природе и связывала с Богом. Это, бесспорно, духовная смерть обречения себя для демонического предопределения непригодности и нетерпимости к свету Божию—в духе бытописательского повествования 372). Не менее нормально, что в духовном и всякое отражение бывает духовным. Поэтому пагуба не требует непременно, чтобы ею разрушалось самое духовное начало. Этот оттенок не вызывается логическим ходом, поскольку в нем обособление части смертного человечества мотивируется лишь активным воплощением тлетворных влияний вопреки пассивной страдательности прочих. Отсюда и
370) Отсюда следует, что в данном месте смерть вовсе не означает исключительно физическую, если даже (— вместе с Д. В. Поспеховым, Книга Премудрости Соломона, стр. 168 прим. —) не ограничивать ее чисто телесною, при чем такие градации для мира вообще были бы и не естественны.
371) Для πειράζουσιν II, 24 (25) Ср. хотя бы самое ближайшее в ст. 17-м: καὶ πειράσωμεΝ τὰ ἐν ἐκβάσει αὐτοῦ, т. е. испытаем, испробуем или проверим фактически и на опыте, какой будет исход праведника.
372) Это согласие с книгою Бытия удостоверяет и J. Fr. Bruch, Dic Weisheits-Lehre derHebräer, S. 362, утверждая, что вместе с физическою смертью псевдо-Соломон разумел «утрату высшей жизни у Бога и все жалкое, безутешное состояние, в каком безбожники находятся в аду» (S. 354).
520
дальше должно быть, что все терпят в одной сфере, хотя в разной степени. Затем фактически все происходит по отожествлению с диаволом, а он сохраняется в индивидуальной самобытности. Правда, возможно его уничтожение в будущем, но это далеко не совсем правдоподобно для псевдо-Соломона. Если вторичное и ослабленное действие ведет к онтологическому уничтожению, то его виновник подвергся бы этому с неизбежностью и неразрывностью необходимой функции. Раз этого совсем нет,—мы не имеем резонов допускать, чтобы для подражателя наказание было горшим. Напротив, бесспорно единственно то, что злые навлекают на себя духовную пагубу отторжения от божественной благости и пребывания в сатанинском мраке. Для сего обязательно, чтобы они наперед примкнули к уделу, сатаны и тем избрали свойственное ему положение. Для нас теперь не важно, как это совершается,—свободно или невольно, по собственному усердию и желанию или по фаталистическому предрешению. В том и другом случае будет истинным, что гибельность простирается не на всех людей и поражает лишь специально пригодных для нее. Тогда другие необходимо изъемлются из-под власти демонической тлетворности и сподобляются духовной жизни в близости к Богу по восстановлению в себе Его образа. При этом снова утверждается со всею прочностью и самое основание для первобытной нетленности, которая оказывается возможною. Тут открывается и дозволительность идеи телесного воскресения, по крайней мере, для класса праведников 373). Впрочем, это уже логический вывод, данное же текстуально исчерпывается тем, что благочестивые удостоятся блаженства.
Мы видим, что космические ненормальности вызываются вовсе не премирными и вечными оппозиционностями: их не упоминается с достаточною рельефностью, и потому вполне понятна космическая стройность по цели и первичному обнаружению миробытия. Замешательства в нем были вызваны тяжкою катастрофой, хотя влияние ее не универсально до абсолютности. В природе смерть все отравляет физически и прерывает простую продолжаемость существования, но для духовности возможны как гибель богоотчуждения, так и спасение блаженной жизненности. Следовательно, по началу космического
373) См. и выше на стр. 503, 342.
521
раздора вовсе не выходит, чтобы будущее всех членов человечества предопределялось с неумолимостью условиями его происхождения, неотвратимыми и неизменными для усилий разума и воли. Для обратного мы должны будем принять, что потом в течение мировой жизни падшего рода прибавились новые элементы жестокой губительности. Было ли это фактически, по воззрению книги Премудрости?
Для нее найдено, что человек был некогда в обладании нетлением, но потерял его, и ныне все получают смертное естество при самом своем появлении на свет или по усвоению от родителей, о которых нужно думать то же самое. Таким путем по цепи неразрывного преемства мы восходим к историческому первоисточнику в извращении творческого предназначения чрез сатанинское участие. Отсюда вытекает, что смертность передается и приобретается по наследству со времени своего водворения. Потому Соломон и называет (VII, 1) себя смертным наряду и наравне со всеми людьми именно в качестве потомка первозданного земнородного. (εἰμὶ μὲν κάγὼ θνητὸς ἴσος ἄπασιν, καὶ γηγενοῦς ἀπόγονος πρωτοπλάστου) В этом смысле тленность будет воспринимаемою и взаимно сообщаемою от праотца нашего, раз он сделался смертным 374). В дальнейшем все соображения зависят от того, почитается ли эта участь исконною или привзошедшею? Мы склоняемся ко второму ответу, и это мнение несколько подкрепляются цитированными словами. В них ссылка на потомственность была бы, пожалуй, излишнею, если бы люди были смертными по самому своему человеческому достоинству, потому что тогда всякие оправдания необходимости были бы напрасными. Коль скоро предлагается специальная мотивировка,— это свидетельствует, что Адам есть виновник универсальной смертности совсем но потому, что он был человеком,—т. е. де натурально, по морально и лично. Смертная телесность не совпадает с первобытно тварною и, лишенная нетления, оказывается искаженной. Такою она бывает и у всех индивидуальностей человеческой семьи по самому наследию от своих предков, от которых заимствуется телом смертная испорченность. Ясно, что автор Премудрости принципиально допускает передачу телесной отравленности 375).
374) Ср. James Drummond.PJiilo Judaeus I, p. 203.
375) Ср. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 193. 194.
522
Значит, человечество подпало смерти не по метафизической несовместимости духа и материи и не по неизбежности расторжения их насильственного союза, а по извращению материальной целостности, способной к нетлению. Но фактически сохранение бытия созидалось на этических отличиях в запечатлении духовностью свойств божественной сущности и исчезало лишь по греховному попранию моральных велений. Телесная смертность покоится на духовной поврежденности и неразрывна от нее. По этой связи неустранимо, что первая непременно песет с собою и свою причину, ибо телесное тление всегда, везде и обязательно бывает греховным в самой своей натуре. С этой точки зрения трудно постигнуть, когда отрицается наследственность греховности 376) от Адама 377), между тем в смерти усматривается натурально воспринимаемый фактор физического разрушения 378), который для пневматического элемента сопровождается, конечно, и духовною гибельностью 379). Это было бы вопиющею нелогичностью самопротиворечия, и мы не в праве навязывать ее без неотразимых аргументов 380). Совсем иначе будет при духовном толковании привзошедшей смерти, ибо она, поражая единственно духовное начало, нимало не затрагивает телесности, а эта бывает тленною и отторгается сама по себе. Понятно, что при подобной интерпретации от телесного тления и его натуральной передачи совершенно нельзя заключать к гибельному духовному традуционизму. Тут отвержение последнего теоретически вполне законно и обычно обеспечивается заметкой (VIII, 20) Соломона о себе, что «будучи добрым, он вошел
376) Напр., и у James Drummond, Philo Judaeus, p. 204.
377) См. и Rev. Canon Edward Russei Bernard, Art. «Sin» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 532 a.
378) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 203,
379) James Drummond, Philo Judaeus I, 210—211.
380) Ср. и J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 369: «Выразительно псевдо-Соломон производит от зависти диавола только θάνατος, а так как он всюду представляет последнюю действием греха, то мы должны бы принять, что—по его мнению—самое возникновение ее (смерти) основывается на вызванном чрез искушение диавола первичном грехе прародителей. Впрочем, это указание на грехопадение первых людей является у него совершенно изолированным и без всякого влияния на этические понятия. Во всем сочинении ничего не встречается насчет первородного греха..., но автор также не знает и о натуральной (врожденной) греховности».
523
л в тело чистое» 381). Однако и это свидетельство имеет убедительность для такого применения только при усвоении ему доктрины предсуществования 382), откуда заключают, что душа иногда и у некоторых удерживает премирную чистоту. Мы признали этот комментарий сомнительным и предпочитаем разуметь душевную доброту личного нравственного подвига 883). При этом у нас формулируется солидарное с прежним положение, что человеческая извращенность не безнадежна фатально и дозволяет относительное исправление, несмотря на ее неотлучность в каждом из рожденных женами. В частностях эта истина особенно ярко иллюстрируется на судьбе хананеев, о которых говорится (XII, 10. II), что «племя их негодное и зло их врожденное, и помышление их не изменится /во веки; ибо семя их было проклятое от начала» (πονηρὰ ἡ γένεσις αὐτῶν καὶ ἔμφοτος ἡ κακία αὐτῶν, καὶ οὐ μὴ ἀλλαγῇ ὁ λογισμὸς αὐτῶν εἰς τὸν αἰῶνα, σπέρμα γὰρ ἦν κατηραμένον ἀπ’ ἀρχῆς). Здесь натуральное свойство негодности обосновывается на том, что она служит развитием гибельного семени, проклятого во всяком индивидууме и потому во всех достойного тожественной анафемы по присущей греховности. В согласии с другими наблюдениями—тут будет резкое и националистически крайнее отражение доктрины наследственности греха, а преувеличенность
381) См. и F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 222: «Pseudo-Solomon knew of no doctrine of an inherent and necessary sinfulness propagated by descent from Adam». Нужно заметить, чтоэтотавторвообщеотносится отрицательно к признанию в Библии (у бытописателя и Апостола Павла) идеи первородного греха (см. и в «The Expository Times» XIII, 11 [August, 1902], p. 486—487), отрицая ее (F. R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin, Cambridge 1902, p. 16. 20. 24 sq. 78) даже в смысле передачи греховности без соответственной вины (р. 20 sq. 22 sq.), и ратует в пользу генетически-эволюционного истолкования в амартологии (р. 11. 81 sq.), к чему пытается наклонить апостольские выражения (р. 92), в других же случаях констатирует, будто Писание говорит приспособительно и несовершенно (р. 140 sq.), почему и у эллинского благовестника обратные указания являются лишь своеобразными «способами речи» (р. 146) в духе ходячих иудейских понятий (р. 144).
382) См. еще Prof. H. В. Swetе,An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 4900), p. 268; Rev. Principal John Turner Manrshall Art. «Pre-existence of Souls», и Rev. Prof. John Laid law Art. «Psychology» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings 1V, p. 63 b. 165 a.
383) См., в частности, на стр. 492 сл.
524
изображения оказывается «омрачением» 384) библейского учения под влиянием партикуляристических тенденций иудейской нетерпимости. Таков беспристрастный итог объективных экзегетических изысканий, и его опоры незыблемы настолько, что· писатели иного лагеря вынуждаются принять самые данные, хотя для них последние будут не отголоском общего миросозерцания, но отзвуком новых веяний и считаются приготовлением к упомянутой догме 385). Во всяком случае псевдо-Соломон допускает наследственную греховность, не превозглашая ее ни натуральною, ни непреодолимою даже в малейшей степени.
Резюмируя все добытое, мы находим, что человеческая смертность не исконна и не уполномочивает думать, будто она коренится в Самом естестве материальности—в качестве вечного антагониста духу, от которого неудержимо стремится к отпадению. Если так, то материальная телесность доступна возобладанию духовности и своим неподчинением удостоверяет лишь ослабление второй. Смертность, будучи наследственною, влечет вместе с собою и созидающую ее греховность. Значит, вторая тоже не составляет неотъемлемого и неискоренимого свойства самой человеческой природы, почему, будучи повсюдною фактически, она не абсолютно несокрушима. Во всем этом совершенно не замечается дуалистических контрастов, роковых для человеческой участи, которая—наоборот—несколько поддается свободному этическому напряжению, откуда доступна возможность выбора между двумя крайностями— духовной смерти и вечного блаженства. Этот отрадный просвет в будущее озаряет своим ободрительным сиянием и земное человеческое странствование, сообщая разумный стимул в успешности этической работы и окрыляя ее счастливой надеждой увенчивающей награды.
Здесь мы прямо подошли к эмпирическому состоянию человечества и приготовили почву для принципиального суждения о нем с этой стороны. По добытым предварениям вытекает логически, что и в данной области совсем невероя-
384) William J. Deane говорит (The Book of Wisdom, p. 176 b), что это «an adumbration of the doctrine of original sin».
385) F. R. Tennant в «The Journal of Theological Studios» II, 6 (January, 1901), p, 222-223.
525
тен деспотизм стихийной враждебности, при которой личность бывает беспомощна при всех своих усилиях изменить к худшему или к лучшему свою неизбежную судьбу, раз последняя предопределяется эссенциальными особенностями натуральной человеческой организации. Скорее ожидается не фаталистическое равнодушие отчаяния, а борьба уверенности в достижении своих желаний. Результат будет зависеть не от фатума, но от разности характера, интенсивности стремлений и от качеств употребляемых средств. Теоретически именно таким должно быть воззрение книги Премудрости. Однако систематическая стройность далеко не всегда выдерживается даже самыми вышколенными умами, и при всей тщательной заботливости о строжайшем развитии своей идеи мы встречаем у них резкие противоречия. Тем возможнее всяческая несогласованность у нашего автора, который увлекался самыми разнородными течениями и многосторонними веяниями. Для него решающими будут не теоретические расчеты, а точные наблюдения. восстановим действительные факты и посмотрим, что говорится об эмпирическом положении человечества в анализируемом памятнике.
В нем задача человеческого бытия с отчетливостью указывается самым происхождением людей, которые, будучи образом Божиим, должны творить повеления Господни. Для сего нужно с ясностью постигать все пути Всевышнего, а доступно ли это для смертных? Убеждение царя израильского но данному предмету было неутешительно, и он, испрашивая приседящую престолу Божию премудрость, категорически свидетельствует (IX, 5—,6. 13—17) о себе: «Я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов. Да хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими,—без Твоей премудрости он будет признан за ничто... Ибо какой человек в состоянии познать совет Божий? или кто может уразуметь, что угодно Господу? Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны: ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум. Мы едва достигаем и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах—кто исследовал? Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего духа?» На этой картине человек является пред нами в очень неприглядном
526
виде, и его беспомощность начинается уже с формулировки своих намерении, раз истинное ведение для него недостижимо. Каждый имеет лишь добрые влечения, но эти светлые порывы духовности безусловно парализуются косностью и натуральною непригодностью материального тела, стесняющего· своим инертным давлением. Так обрисовывается контраст материи и духа, где энергичность обоих тяготений удостоверяет их естественную природность. Для всех понятно, что это есть антитетичность эссенциальная, а тогда у нас будут все существенные свойства антропологического дуализма, который и усвояется книге Премудрости 386). В частности, приведенный отрывок считается «истинно дуалистическим обоснованием человеческой ограниченности» 387) и этим самым предполагает принципиальные опоры в систематическом воззрении. Посему здесь требуется и соответствующий источник. В связи с другими аналогиями 388),—издавна привлекался платонизм, а ныне представляются убедительные аргументы в пользу непосредственного позаимствования из него. В особенности такова фраза (IX, 15): φθοφτὸν γὰρ σῶμα βαρύνει ψυχήν, καὶ βρίθει τὸ γεῶδες σκῆνος νοῦν πολυφροντίδα. И раньше отмечалось сходство этих слов со свидетельством «Федона»: ἐμβριθὲς δὲ γε τοῦτο [scl. δῶμα] οἴεσθαι χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ γεῶδες καὶὁρατὸν ὅ δὴ καὶ ἔχουσα ἡ τοιαύτη ψυχή βαρύνεται (Phaedo 81 С) 389). Сверх сего теперь со всею решительностью подчеркивают четырехкратное совпадение в необычных
386) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272—273.
387) Hermann Ludemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel, 1872), S. 76 («... lautet es daneben acht dualistisch 9, 13—18 zur Motivierung der menschlichen Beschränktheit»)—77.
388) См. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen der A. T. VI, S. 188. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 314 прим.
389) Все (61 B. C. D.) это место (Ἐὰν δέ γε, οἷμαι, μεμιαμένη καὶ ἀκάθαρτος τοῦ σώματος ἀπαλλάττηται, ἄτε τῷ σώματι ἀεὶ ξυνοῦσα καὶ τοῦτο θεραπεύοσα καὶ ἐρῶσα καὶ γεγοητευμένη ὑπ’ αὐτοῦ, ὑπό τᾶ τῶν ἐπιθημιῶν καὶ ἡδονῶν, ὥστε μηδὲν ἄλλο δοκεῖν εἶναι ἀλληθὲς ἀλλ’ τό σωματοειδές, οὗ τισ ἄν ἄψαιτο καὶ ἴδοί καὶ πίοι καὶ φάγοι καὶ φάγοι καὶ ἀφροδίσια χρήσαιτο, τὸ δὲ τοῖς ὄμμασι σχοτῶσες καὶ ἀειδές, νοητὸν δὲ καὶ φιλοβοφίᾳ αἰρετόν, τοῦτο δὲ εἰθισμένη μισεῖν τε καὶ τρέμειν καὶ φεύγειν, οὕτω δὴ ἔχουσαν οἴει ψυχὴν αὑτὴν καθ’ αὑτὴν εἰλικρινῃ ἀπαλλάξεσθαι; Οὐδ’ ὁπωστιοῦν, ἔφη. Ἀλλὰ διειλημμένην γε, οἶμαι. ὑπὸ τοῦ σωματοειδοῦς, ὃ αὐτῇ ἥ ὁμιλία τε καὶ ξυνουσία τοῦ σώματοσ διὰ τὸ ἀεὶ ξυνεῖναι καὶ διὰ τὴν πολλὴν μελέ-
527
и характерных терминах в подтверждение мысли о прямом цитировании, хотя бы и по памяти. Обращается внимание, что и для πολυφροντίδα все содержание дано в предваряющем нашу
την ἐνεποίησε ξύμφυτον. Πάνυ γε. Ἐμβριθὲς δέ γε, ὦ φίλε, τοῦτο οἵεσθαι χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ γεῶδες καὶ ὁρατόν ὅ δὴ καὶ ἔχουσα ἡ τοιαύτη ψυχὴ βαρύνεται τε καὶ ἔλκεται πάλιν εἰς τὸν ὁρατὸν τόπον, ψόβφ τοῦ ἀειδοῦς τε καὶ Ἅιδου, ὥσπερ λέγεται, περὶ τὰ μνήματα τε καὶ τοῦς τάφους κυλινδουμένη) y † проф.Н. В. Карпова передается в следующей редакции (Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные. Издание второе. Часть II. Спб. 1863. Стр. 94): «Если душа, думаю я, отрешается грязною и неочищенною от тела, поколику находилась во всегдашнем общении с ним, служила, ему, любила его, была очаровываема пожеланиями и страстями, так что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что можно осязать, видеть, пить, есть и прилагать к делам любовным, а темного для глаз и безвидного, мыслимого и одобряемого философией обыкновенно не терпела, боялась и убегала,—такая душа,—как ты думаешь?—без примеси ли, одна, сама по себе, оставит тело? — Отнюдь нет, отвечал он (Кевис). — Так, видно, будет она [— эта душа, любившая телесное и избегавшая духовно-невидимого —] переложена телообразными свойствами, внедренными в нее жизнью и общением тела, которое пользовалось всегдашним ее вниманием и великою заботливостью.—Конечно,—Должно же быт она весома, тяжела, земнородна и видима, друг мой; а с такими свойствами тяготеет и влечет опять к видимому, боясь мира безвидного и преисподней и блуждая, как говорят, около склепов и гробниц». Вопреки Еdm. Pfleiderer’y—В. Н. Карпов разумеет душу, а не тело. Второе не верно уже по одному тому, что в телесности, как таковой, принадлежность. подобных качеств для всех бесспорна и не требовала бы ни малейшей аргументации. Но первое толкование тоже не совсем точно, ибо и по строю мыслей и грамматически ἐμβριθές κτλ. ясно отличается от души, которая все это имеет. По всему несомненно, что предполагается в чистой душевности постепенно приобретаемая и внутренне сопроникающая ее особая соматичность, почему Платон ψυχή называет διειλημμένην, т. e. «ita occupatam а corpore, ut id per cam dispersum et quasi dissipatum sit» (Lud. Frider. Heindorfius в Platonis opera ed. Gоdоfredus Stallbaum, vol. I, seet. II, continens Phaedo, no editio auctior et emendatior Gothae et Erfordiae 1834, p. 129; editio V: recensuit, prolegomenis et commentariis instruxit Prof. Martinus Wohlrab,Lipsiae 1875, p. 125), a «τὸ σωματοειδὲς vocatur ξύρφοτον, naturale, quatenus animus usu corporis eiusque sensuum assiduo et diuturno tantum eius studium et amorem suscepit ut ponere eum non possit, ut videatur ei innatus esse» (Joh. Frider. Fischer в ed. VI. cit.). Значит, говорится о душе в состоянии оплотянения, которое, срастаясь с нею, не покидает и после телесной смерти. С этой стороны сближение Еdm. Pfleiderer’а оказывается несколько насильственным, поелику сравниваемые величины не вполне тожественны.
528
выдержку упоминании Платона, будто душа διὰ τὴν πολλήν μελέτην ἐνεποίησε (τὸ σῶμα)ξύμφυτον. Псевдо-Соломон яко бы выражает то же самое, что разумеется здесь или под формулою γοητεύεσθαι ὑπὸ τοῦ σώματος в «Phaedo» 81 В и у неоплатоников 390). Параллели настолько поразительны, что они принимаются учеными 391) в качестве неотразимых оправданий гипотезы о собственном знакомстве иудейского писателя-эллиниста с философским диалогом 392). Отсюда определяется и все толкование рассматриваемой доктрины. В ней оппозициальность духа и тела раскрывается с крайнею резкостью 393) именно потому, что второе освещается чисто платоновскими концепциями 394). В дальнейшем неизбежно вытекало, что обременительная телесность есть источник 395) и седалище 396) греха, его причина и корень 397), ибо в ней заключается «принцип всякого зла и всякой неправды» 398). О генетических применениях легко догадаться без излишнего напряжения. И если католические апологеты говорят, что все это ошибочно, поелику подобное встречается и у св. Павла 399), то на это отвечают с категорическою неумолимостью, что Апостол языков из анализируемого документа занял пла-
390) См. Edm. Pfleiderer. Die Philosophie· des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 295—296.
391) † Ven. Fred. W. Farrar, Wisdom в Apocrypha cd. by Henry Wace I, p. 407 a,3. Anathon Aall, Der Logos I (Lpzg 1896), S. 175,1.
392) Так (со ссылкой на авторитет Edm. Pfleiderer’a) Paul Mensel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 61. 69; H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 282; Prof. C. Siegfried в A Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings, IV, p. 929 a.
393) E. Havel, Le christianisme et ses origines IV. p. 399.
394) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 141. † Prof. August Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie (Lpzg 1895). S. 361. Ven. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126.
395) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 360. 368.
396) †Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Strassburg 1886), S. 248—249.
397) A. Fr. Gfrörer-, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 240.
398) Ed. Herriot, Philon le Juif, p. 100: «...comme le principe de tout mal et de toute injustice».
399) Prof. Leonh. Atsberger, Die christliche Eschatologie in der Stadien ihrer Offenbarung im A. und N. T., S. 109,1.
529
тоновско-дуалистические идеи 400), сближающие его с Филоном 401),—и от этого пункта начинается духовно-религиозная трансформация благовестника со всецелым склонением своей христианской догматики к эллинско-философским созерцаниям. Это обнаруживает высокую серьезность генетических сопоставлений и сообщает всему вопросу такую широкую важность, что в интересах беспристрастной объективности необходимо тщательно взвесить факты. Что же они гласят для книги Премудрости?
Тут нам внушается, что ни один человек не может познать ни совет Божий, ни угодное Господу; следовательно, всякий равно бессилен и в теоретической области боговедения и в практической сфере богоугождения. То и другое для всех бесспорно, ибо человеческие помышления непрочны и обманчивы, а духовные парения ума подавляются телесною бренностью, почему люди едва постигают лишь земное и уже абсолютно некомпетентны в отношении к небесному. В результате — все смертные для выполнения Своего тварного предназначения неизбежно ну и; даются в божественном озарении. В этом положении сосредоточиваются все соображения автора, который (устами знаменитого царя израильского) хочет привлечь к этому исповеданию своих читателей. Ради этого и раскрывается всем и каждому, что «хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими, без премудрости Божией он будет признан за ничто» (IX, 6; κἂν γάρ τις ᾖ τέλειος ἐν υἱοῖς ἀνθρώπων, τῆς ἀπὸ σοῦ σοφίας ἀπούσης εἰς οὐδὲν λογισθήσετфαι). Отсюда несомненно, что каждая эмпирическая личность провозглашается безотрадно жалкою в ее отрешении от Бога, когда она, замыкаясь в автономии мнимой самобытности, думает и пытается сама собою понять и осуществить божественное даже в предуказанной ему роли владычества и управления миром (IX, 1—2). К ограждению этой истины и подбираются неотразимые опоры из окружающей действительности человеческого убожества, которое всех заставляет непрерывно и неумолчно взывать о божественной
400) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, p. 29—303.
401) Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898). S. 36. Orello Cone, Paul, the Man, the Missionary, and the Teacher (London 1898), p. 224 и в «The American Journal of Theology» II, 2 (April 1898), p. 246.
530
помощи. В таком случае и вся речь о слабости земнородных будет удостоверением фактической реальности, обязательно требующей высшего подкрепления. Здесь человеческая недостаточность важна лишь по своей убедительности для авторских целей, а для этого дорого единственно то, чтобы картина была безукоризненно точным воспроизведением подлинного явления. По всему очевидно, что пред нами просто констатируется факт с разных сторон, но ничуть не дается ему прямо причинного объяснения. Естественно, что и среди частных моментов описания нельзя устанавливать столь строгой причинной зависимости, как будто люди теологически немощны единственно или главным образом потому, что у них душа отягощается телом. Напротив, у псевдо-Соломона эти свойства почитаются сосуществующими, без всяких гаданий касательно их взаимной обусловленности. Последняя относится исключительно к основной идее отрывка о необходимости божественной помощи, и пред этим тезисом все обосновывающие моменты будут координированными, сочиненными между собою общим замыслом аргументации. Этим заранее ослабляются все преувеличенные интерпретации, яко бы в самом тексте телесная бренность выдвигается в качестве исконного и всецелого фактора людской бедственности. В подобном расчленении не было надобности, поелику для намерений псевдо-Соломона было желательно не более того, что—в целом—прискорбная феноменальность для всех неотрицаема. Направляя свои увещания ко всем и не допуская ни ограничения, ни изъятий, писатель тем самым выражает, что его свидетельства не встретят возражений и недоумений. В этом достоинстве они приобретают характер универсальности, и всякий находит в них отчетливые отголоски своих собственных наблюдений. Значить, любомудрствующий аноним укрывается под авторитет совсем не отвлеченной теории, а повсюдного опыта, к которому и апеллирует.
Таков фундамент всех паренетических увещаний, и для них было вполне довольно ссылки на то, что испытывали все люди. С этой точки зрения являлось, пожалуй, чуть не праздным любопытством доискиваться, почему это бывает везде и всегда. Но если возникала такая задача, то ближайший ответ был бы, конечно, тот, что все члены человеческой семьи тожественны по непреодолимой приниженности. По этому предмету наша книга и высказывается с логиче-
531
скою неуклонностью, простирающеюся до самого корня эмпирической наглядности. Взаимное и тесное сходство всех индивидуумов, будучи универсальным, должно было покоиться на самой природе, получаемой всяким из них и неподвластной личному усердию. Тогда имеем, что отмеченная изначальность постулирует к одинаковости происхождения. Эта истина и провозглашается чрез Соломона, который говорит о себе пред Богом (IX, 5), что «я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный, слабый в разумении суда и законов» (ὅτι ἐγὼ δοῦλος καὶ υἱὸς τῆς παιδίσκης συυ, ἄνθρωπος ἀσῦενὴς καὶ ὀλιγοχρόνιος καὶ ἐλάσσων ἐν συνέσει κρίσεως καὶ νόμων). Все нити сводятся к тому, что царь по-своему сыновству от рабыни, или по самому своему рождению, был ограниченным человеческим существом. Но и прочие люди суть «сыны человеческие» (IX, 6: ἐν υἱὸῖς ἀνθρώπων) со всеми человеческими предикатами своих отцов, почему все привязаны к земле (IX, 18: αἰ τρίβοι τῶν ἐπὶ γῆς) и смертны (IX, 14: λογισμοῖ θνητῶν δειλοί). Неудивительно теперь и единство в равной безуспешности к автонимическому самодержавию, раз, его нет и не может быть по условиям появления человеческого бытия. В этом содержалось уже принципиальное утверждение опытных данных, которые отныне оказывались неизбежными по самому происхождению человека, как земного и потому неспособного к независимости в божественном. Этого было довольно для специальных тенденций эллинистического иудея, ибо мотивированный факт не допускал разрушительных недоумений, которые были бы абсурдным пранием против абсолютно неизменного порядка вещей в космическом миротечении.
Понятно, что в теоретическом смысле тут еще далеко не конец, но все это будет лежать вне авторской перспективы, где всякие аподиктические толкования но находят себе ни материала, ни оправдания. При этих предварениях должны производиться и дальнейшие расследования. Для них пока добыто, что естество человеческое у всех немощно. Так бывает ныне, но всегда ли это было? Человеческая слабость датируется у людей и фактически условливается их генетическим наследничеством. Псевдо-Соломон же признавал, что человечество не вечно, а тварно (—хотя бы из готовых стихий духовности и материальности). Поэтому цепь генетического преемства не будет непрерывною и остановится на
532
первозданном. Чрез это и вся проблема наша сосредоточивается на нем и формулируется вопросом, был ли Адам столь убогим исконно или сделался таким позднее? При первом решении выходило бы, что творческие планы Господа не могли осуществиться лучше по непригодности неустранимых элементов человеческой организации, безмерно приниженной ими по сравнению с величием божественной идеи. Однако мы слышали, что печальная наличность не была примитивною и не идет от Всевышнего. Все люди смертны, а Бог смерти не сотворил, и она после вошла в мир завистью диавола, между тем человек был создан для нетления. Сейчас все в нем хило и носит характер земной призрачности, тогда как он создан был живым отражением самой эссенциальной особливости Божией. Отселе вытекает, что человеческая природа могла быть и была всесовершенною, и в ней нет натурального дуалистического противоборства двух несовместимых начал, взаимно стесняющих и подавляющих друг друга. Вся беда в том, что она уклонялась с предуказанного творчески пути и—при том—совсем не по врожденной неспособности к выдержанному самообладанию, ибо порча была вызвана посторонним сатанинским вторжением. Посему и человечество суетно-тленно лишь в падшем состоянии, и его беспомощность будет не столько натуралистическою, сколько этическою, покоющеюся на греховном извращении. Все это не требовалось для обеспечения призыва к божественной премудрости и не выражается отчетливо в рассматриваемой главе, но и в ней есть характерные намеки. Молитва Соломона открывается исповеданием, что Бог «устроит человека, дабы последний владычествовал над тварями и управлял миром свято и справедливо и производил суд в правоте души» (IX, 1—2: Θεὲ πατέρων... τῇ, σοφία σου κατεσκεύασας ἄνθρωπον ἵνα δεαπόζῃ τῶν ὑπὸ σου γενομένων κτισμάτων, καὶ διεπῃ τὸν κόσμον ἐν ὁσιότητι καὶ δικαιοεύνῃ, καὶ ἐν εὐθύτητι ψυχῆς κρίσιν κρίνῃ). Нигде не упоминается и не предполагается, чтобы эти намерения не исполнились и встретили непреодолимые тормозы при своей реализации. Библейский склад теистических созерцаний автора направлял его к мысли об адекватном совпадении, и раньше оно было констатировано со всею точностью. Наряду с этим тем резче бросается в глаза, что царь израильский был «человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов» (IX, 5:
533
ἄνθρωπος ἀσθενὴς καὶ ὀλιγοχρόνιος καὶ ἐλάσσων ἐν συνέσι κρίσεως καὶ νόμων), при чем и совершенный «ни во что вменится» (IX, 6). У нас получается вопиющее противоречие, ибо господин рабски слаб и судья праведный не далек в законоведении. И если этого контраста не было при сотворении, то мы обязаны допустить, что действительность повредилась и ухудшилась в период своего космического бывания. Видимо, идеал божественного создания был низведен до уровня тварной ограниченности и стал уже человеческим, не превышающим размеров космически-условной человечности, которая прежде возвышалась своею «образностью» до премирности божества. Родство божественное вытеснялось генезисом человеческим, но второе явилось лишь на смену первого. Такое двойство категорически удостоверяется и Соломоном. Он сын рабы и по этому человеческому преемству есть субъект жалкий. Однако, возникнув по творческому велению, человек и жить может только творческими задатками, не имея ни малейших своих запасов. В каждом из людей существенно для их бытия и для нормального функционирования не собственно человеческое, лишенное самобытной опоры, а. именно божественное, производящее, охраняющее и регулирующее космическую жизнь. Посему, не находя этого важнейшего элемента в наличности, мы обязаны думать, что он некогда был реально и потом утрачен. Связь с небом была порвана, и дальше все замыкается в земных рамках. Ясно, что сыновство рабское предварялось божественным. В этом сочетании особенно достопримечательно упоминание о чадах Божиих, от среды коих не желает быть отринутым Соломон, прося для этого о даровании приседящей престолу Божию премудрости (IX, 4: δός μοι τὴν τῶν σῶν θρόνων πάρεδρον σοφίαν, καὶ μή με ἀποδοκιμάςῃς ἐκ παίδων σου). При ней царь будет сыном Божиим, знающим угодное Господу, благоприятным в делах своих и справедливым судьей подданных (IX. 10. 12). Здесь выполняются все требования творческого призвания к владычеству, правлению и суду. Отсюда следует, что—в качестве «отрока Божия»—человек бывает живым воплощением божественного величия, а по самой своей тварности он несомненно был παῖς θεοῦ. Это родство приобщало космичность к божественности, которая исторгала из феноменальной случайности. С этой стороны и евреи по своей духовно-религиозной близости к Иегове
534
называются народом Божиим (IX, 7. 12), который состоит уже не из сынов человеческих, ибо слагается из сынов и дочерей Божиих (IX, 7: σύ με προείλω βασιλέα λαοῦ σου καὶ δικαστὴν υἱῶν σου καὶ θυγατέρων). Дети человеческие были искажением идеальной первозданности богосыновства и своим ничтожеством вовсе не свидетельствуют об исконной метафизической неспособности человеческой природы, где дуалистическое столкновение духа и материи убивает все порывы к небесному. Верно, что в теперешнем своем положении каждый из смертных бывает убогим по своей земной приниженности, но это единственно потому, что он перестал быть «чадом Божиим», ярким образом славы и крепости Всевышнего, Понятно, что коренная и исключительная причина бедственности человеческой кроется в затемнении изначальной божественности, которая была подавлена позднее и— значит—не натурально, а произвольно и противоестественно.
Итак: человечество объюродело вследствие своего грехопадения. Жалкое состояние является лишь неизбежным результатом его и по тому самому условливается этическими факторами, без всякого касательства к онтологическому дуализму. Вникнем в глубь гибельной катастрофы, — и для нас откроется, что описание Премудрого есть точное и объективное констатирование этого неизбежного итога. По своему происхождению и предназначению человек был «сыном Божиим», который обладал и располагал свойствами божественности.
Здесь все преимущество покоилось на достоинстве «образности». отражавшей в себе премирную божественность. Опора была не в тварном и коренилась в том, что ее превышало и принадлежало небу. Все космическое служило только материалом и органом божественного начала, бывшего фундаментом всего, что отличало человека и наделяло его истинно человеческим превосходством. Господство божественного над космически-ограниченным и всецелая соподчиненпость второго первому: — вот идеальный тип богосыновней человеческой тварности. Но само собою очевидно, что это могло сохраняться только до тех нор, пока удерживалось сыновнее общение с божественным отцом. Нам известно, что такое единение было упразднено, и человек отселе сделался просто сыном человеческим. Разумеется, он при этом и получал не больше того, что могла давать тварность в своей самозаключенности. Раз же союз сыновней
535
близости с Богом исчез, — у людей будет одна космическая стихийность. Она не проникается божественным, ибо отторгнулась от него, а потому замыкается в собственной сфере и обходится ресурсами своей ограниченности. Необходимо, что при ее верховенстве достигают преобладания те элементы, которые особенно тяготеют и приковывают к космической случайности. Для всех бесспорно, что отныне захватывает подавляющее влияние материальная телесность по своему натуральному влечению к земле. Если прежде своею духовностью человек поднимался за черту космического и парил в небесном, то сейчас лишается этой способности и без нее будет разве с голым стремлением, которое не имеет сил преобороть материальную косность. Отсюда вполне натурально, что телесная материальность, освободившись от увлекавшей ее энергии богосыновства, сама начинает гнести пневматичность, заставляя ее работать в пользу своих интересов. Духовные порывы совсем не исполняются и даже обращаются на достижение низменных соматических целей. Переворот в комбинации элементов человеческой природы сопровождается не только лишением;—он с неизбежностью разрешается тем, что духовное существо изменяет своему телеологическому долгу и по самой своей духовности предается космическому, попирает и оскорбляет все свои духовные запросы. Пертурбация, мотивированная этически в падении прародителей, сказывается этическими недочетами и в греховности потомства.
У нас в строгой генетической постепенности формулируются три момента амартологической истории человечества: первый—отрицательный в утрате богообщения, второй—физически нейтральный, удостоверяющий трансформацию в соотношении конститутивных ингредиентов, и третий—положительный, выражающийся в греховном рабствовании духовности пред соматичностью. Несмотря на всю эмпирическую прочность, сцепление греха с плотяностью бывает позднейшим, а таким оно рисуется и у псевдо-Соломона. Впереди всего выдвигается у него слабость человеческого боговедения (IX, 13), и ее оправдывает факт нетвердости человеческих помышлений и ошибочности наших мыслей (IX, 14). В этом обнаруживается не собственно моральная погрешительность, раз всюду выступает именно духовная изнеможенность. Являясь результатом богоотпадепия, она свидетель-
536
ствует о нем со всею осязательностью повсюдного опыта, но вовсе не бывает для него причиною, будучи вторичным отражением. В свою очередь и эта психическая немощность аргументируется ссылкой на то, что душа отягощается телом и многозаботливый ум подавляется земною храминой (IX, 15). Опять это бывает неотлучным спутником духовного истощения и убеждает в нем в качестве следствия, которое в своей реальности невозможно без одинаково реальной опоры. Гегемония тленной телесности сама условливается пневматическою скудостью и вызывается ею, а не служит для нее источником. Конечно, фактически верховенство соматичности еще больше принижает и убивает духовность, но его водворение мотивировалось психическим падением, открывшим простор для. телесного деспотизма. Последний продолжает процесс и тем самым говорит о его начале, ибо созидается на нем. По этой концепции незыблемо, что для книги Премудрости телесная обременительность была совсем не исконною, поелику требовала для своей наличности многих предварений, из которых возникало самое ее бытие. Значит, ее нельзя полагать в центре всех соображений и из нее. выводить все другие предикаты. Их взаимная причинность такова, что фактом подкрепляется производящее основание, почему по телесной бренности мы судим о психической ослабленности и от нее идем к богоотторжению. Автор всецело сосредоточивается на реальных свойствах и их каузальную связью иллюстрирует принципиальную некомпетентность человеческой автономии, чем неотразимо обеспечивался его призыв к божественной помощи. Этим ограждается наше прежнее наблюдение, что в антропологическом описании — ближе всего — констатируется эмпирическая действительность, убеждающая в необходимости высшей поддержки. Сверх сего пред нами открывается и соотношение всех стадий. В них от дальнейшего заключается к раннейшему, поелику—фактически—второе было обязательным прецедентом первого и потому само доказывается из него. В этом исчерпывается вся важность употребленных γὰρ, что чрез них по причинной цепи от эмпирически наглядного мы поднимаемся к условливающему. Отсюда понятно, что телесная отяготительность есть явление привходящее и воздвигается на психической шаткости, которую усугубляет, но не творит. Тогда и господство телесного давления бу-
537
дет случайным и, позднейшим, а не исконным и натуральным.
Этот итог незыблем по своему генезису со всех сторон и везде находит себе союзников. Во главе его было то положение, что человек потерял доступ к Богу и не постигает Его велений, об исполнении коих пока и мечтать напрасно. Тут весьма характерно, что вся речь ведется единственно в этом тоне. Все концентрируется на вопросах богопознания. От этого пункта писатель отправляется упоминанием о непостижимости советов Божиих, освещает его ошибочностью помышлений, прибитых соматическим гнетом, и на нем кончает скорбным воплем о неисследимости небесной воли. Всюду пред нами выступает теоретический момент нашего интеллектуального бессилия проникнуть в божественные сферы. Это—совершенно нормально и логично при взятой нами точке зрения, что человек уклонился из божественной области и потерял самый путь туда, куда должен идти. Посему-то о практических результатах и не говорится категорически, ибо они бывают уже производными, хотя и неизбежны. Напротив, при дуалистическом толковании рассуждений псевдо-Соломона все будет загадочным, поелику тут люди не были и не могут быть ближе к Господу, чем это есть теперь, и у них подчеркивалось бы разве практическое невежество, поскольку о прирожденном неведении и трактовать было напрасно и бесполезно. Если же—наоборот—все напряжение устремляется на этот предмет, то отсюда вытекает, что корень реальной погрешительности кроется в познавательной недостаточности. При этом вторая будет не менее греховною и—следовательно—повинною но самоличному участью в ней человеческого разобщения со божественным Творцом. Необходимо, что потом люди — по самой своей удаленности — не видят Господа и не слышат Его голоса, и для них немыслимо мечтать об исполнении неизвестного. По этим соображениям ясно, почему в книге Премудрости с резкостью подчеркивается теоретический элемент, раз он был первенствующим и условливающим все прочее. Но отлучение от божественного было неразрывно от погружения в космическое, а оно заслоняло собою все божественное для нашего взора, который не прозревал чрез эту завесу чувственной феноменальности. В таком случае и абсолютная невозможность
538
познания захватывала лишь религиозные материи в их существе и отношении к моральным задачам человеческого бытия. Для всего земного касательство оказывается более тесным и непосредственным, потому что человек прирастает к земле, из нее почерпает все свои определения и не простирается за границу космического горизонта. Это преимущество неразрывно от самого плачевного неудобства, уничтожающего ожидаемые выгоды. Легко догадаться, что изучающий бывает на общем уровне с самыми объектами и может испытывать их всячески, всеми способами и всеми своими органами. Этим гарантируются доскональная точность и пунктуальная осведомленность. Зато наблюдатель, будучи на одной плоскости с предметами и ограничиваясь их космическою средой, не имеет пред собою истинной перспективы и не видит взятой детали при широком освещении в совокупности с целым. Поэтому здесь нет понимания ни взаимной связи всех частностей, ни характера всего космического единства, почему не достигается и подлинного знания 402). Подробности теряют свою относительность и разрастаются до неподобающей степени, а этим нарушается и вся пропорциональность отдельных звеньев в цепи мировой феноменальности. Само собою разумеется, что этим путем совсем не схватывается действительная тварная зависимость, которая не доступна без правильных и отчетливых религиозных созерцаний, но тогда не будет и надлежащего усвоения всех качеств по их реальному достоинству. По своему завершению подобное познание тожественно с познанием слепого, поражающего отчетливостью насчет деталей и темного для сложной комбинации их в реальном комплексе. В этом смысле и находящееся на земле мы едва постигаем лишь с догадочностью—εἰκάζομεν (ср. VΙΙΙ, 8. XIX, 18. Иер. ΧΧV [XLVI], 23), т. е. чрез соображение от сходного к сходному, двигаясь как бы ощупью; даже отыскиваем с трудом и то, что в руках (IX, 15: καὶ μόλις εἰκάζομεν τὰ ἐπὶ γῆς, καὶ τὰ ἐν χερςὶν εὐρίσκομεν μετὰ πόνου), хотя это посильно осязанию, а не только зрению. В том и другом случае нужное бывает в полном нашем распоряжении и познается нашим вос-
402) В этом у псевдо-Соломона дается натуральная основа для возникновения язычества—с обожением природы и некоторых частных явлений или предметов.
539
приятием непосредственно и всесторонне. Вся вина неуспешности, очевидно, будет в том, что мы не можем уловить настоящее значение всякой ближайшей вещи и, не умея открыть собственное ее место в ряду всех прочих, должны судить о них догадочно и выбирать потребное перекапыванием всей подручной массы. В конце концов получается, что вся неудача вызывается недосязаемостью для нашего интеллекта природы божественного Творца. Этим косвенно подтверждается, что бедственность человеческого убожества покоится на волевом богоотступничестве, чуждом всяких приражений натуралистического дуализма, для которого было бы абсолютно бесплодно и самое высочайшее прозрение. По этому же самому в космическом районе встречается фактически и для всех возможна наиподробнейшая осведомленность. И это вовсе не исчерпывается гносеологией, ибо простирается на все, где применяется человеческое усердие. Дозволительно думать, что такое торжество достижимо во всех частностях. Отсюда формулируется (IX, 6), что между «сынами человеческими» бывают лица совершенные, которые во всем космическом воспользовались блестящим образом, ориентировались безошибочно и добились самого лучшего. При всем том, и они «вменяются ни во что» без божественной премудрости, поелику не понимают дознанных реальностей во свете разума Божия 403).
Пред нами снова обнаруживается, что корень всех зол состоит в утрате сыновнего единения с источником всего феноменального бытия, поелику без этого человек лишается всего необходимого для возвышения над космическою бренностью в теоретическом и практическом отношениях. Дальше вытекает, что в натуральных элементах нет неизгладимой враждебности, отнимающей у духовности всякие опоры для проникновения в материальную сферу. Опыт свидетельствует, что все это осуществимо и при добром напряжении бывает превосходным, а этим удостоверяется естественная пригодность человеческой пневматичности к соподчинению материальности для согласного служения ее целям и интересам. Если в наличности господствует обратное, то тут просто тяжелая ненормальность. В этом качестве она вовсе не безнадежна эссенциально и излечима еще в космических усло-
403) Ср. выше на стр. 538,402.
540
виях. И мы читаем у псевдо-Соломона, что премудрость Господня дает все желательное и для боговедения и для богоугождения. При ней и чрез нее исправляются стези живущих на земле, люди научаются угодному Богу и спасаются (IX, 18—19). Для нас пока не имеет важности точная энергия всей этой доктрины, но дорого ее непосредственное отражение, что слабость человеческая преодолима и даже в космический период может приобретать интенсивную крепость, возносящую над тленностью и приобщающую к небесному. И в этом пункте не замечается несоответствия с другими антропологическими убеждениями, когда пред нами были бы взаимно несродные схемы, которые сочетаваются механическою компилятивностью эклектика и друг друга совсем не разъясняют. Напротив, с гармоническою стройностью всему ходу авторской логики констатируется, что премудрость божественная не усвояется автономными усилиями человеческими; для них она недоступна и подается свыше, как специальный дар Божий. По этой внутренней связности идей мы в праве и обязаны судить, что если люди при верховной помощи способны подниматься над космическим уровнем без нарушения своей индивидуальной целостности, то в конститутивных ингредиентах человеческой организации не содержатся метафизических препятствий для духовности, и они будут недостатками этической испорченности. Иначе для пневматического торжества потребовалось бы разрушение плотяности, между тем все происходит при ее участии. Очевидно, ее гегемония утрачивается, а отсюда бесспорно, что прежний раб приобрел владычество. По контрасту несомненно, что низменность вызывалась утратою этих властительных прерогатив, без которых и возобладало более могущественное начало космической телесности.
Так наша мысль объективным анализом текста возвращается к исходному положению, что источник и причина всех бед человеческих скрываются в отторжении от своего Творца созданной Им твари. Последняя, удалившись от Бога, потеряла опору своего пневматического главенства над космическою материальностью, которая сама захватывает первенство и бывает центром и регулятором всякой деятельности. Естественно, что и в человеке тело возвышается над душою, хотя оно становится бренным, не получая прежней поддержки от ослабленной духовности. Отселе и водво-
541
ряется соматическое верховенство со всеми необходимыми отражениями. В числе их неизбежно, что телесность, сделавшись автономно-активною, преобладает над духовною пассивностью, а эта функционирует материалистически, с оскорблением религиозно-этических запросов, и тем самым совершает грех. Амартологический элемент не связывается причинно с соматичностью и всегда возникает и развивается на духовной почве, производящей плевелы потому, что она засоряется и омрачается телесною бренностью. Поэтому греховность не вызывается прямо телесною организацией и не сливается с нею натурально даже при ее поврежденности. Сама по себе телесность отличается лишь космическим тяготением к земному и мешает духовным порывам в их влечении к небу. В этом смысле тело бывает только препятствием для духа и ничуть не порождает греховных отправлений 404), которые являются единственно по духовной законопреступности. Без нее у нас будет разве организованная материальная масса, физически индифферентная и неспособная выйти из своих космических границ; если же она приобретает неподобающий простор, то в этом совсем не ее вина, когда поле расчищается заранее. Посему нельзя говорить, будто для псевдо-Соломона «тело было источником нечистоты» 405) и греха, как злое 406), раз эта этическая «краска придается духовным соучастием. С этой стороны иудейский автор греховную смертность логически правильно мотивирует диавольским обольщением, между тем при указанном толковании остается непонятным, в чем заключалось «влияние грехопадения Адама на все человечество» 407), коль скоро последнее было греховным эссенциально по телесной природе. Это навязываемое и ненормальное противоречие в свою очередь убеждает, что тело бывает косным тормозом для духовных стремлений и приобретает антиморальный отпечаток в поврежденности человеческой 408). Значит, греховность подкрепляется и усугубляется новыми материалами и импульсами соматичности, но она возбуждается,
404) Ср. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 202.
405) Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 330,4.
406) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1601.
407) Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 138,2.
408) Ср. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235.
542
питается и совершается духовною энергией, которою была вызвана на земле и первоначально.
Амартология рассматриваемого памятника запечатлена достаточно выдержанною стройностью и везде раскрывается с одинаковою постепенностью. Она утверждается на факте духовного расслабления, освободившего место для телесного преобладания. Такой порядок порождает тяжелую моральную аномалию рабского служения высшего низшему. Неестественность этого переворота с инстинктивною неотразимостью свидетельствует каждому, что он привзошел по насильственному искажению богозданного миротечения и покоится на гибельной катастрофе нравственного потрясения. В таком случае обязательно предполагается гармоничность телесно-духовной невинности прародителей. Исконная целостность всей структуры, ее самовольное нарушение, духовная истощенность и телесное узурпаторство:—вот все элементы амартологической системы книги Премудрости. Едва ли нужно аргументировать, что это есть общее библейское воззрение всех ветхозаветных писателей, и для него требуется не привнесение платонизма, а воспроизведение библейского учения 409), где совсем нет доктрины о натуральной врожденности греха самой материи 410). Не превышает сего и самое ближайшее и основное применение всей доктрины, что человек при всем своем усердии не может достигнуть Господа и потому не в силах творить Его волю. Опять же несомненно, что такова была главнейшая тема всех библейских документов, и наш аноним существенно не разнится от них в своем констатировании трудностей боговедения для падшего человечества 411). Что касается стеснительности от плоти, то здесь псевдо-Соломон апеллирует к непосредственному чувству всех и каждого. В этом отношении верно допускается 412), что пособием для формулирования амартологических созерцаний был и всегдашний человеческий опыт с накопленными им результатами многовековой истории. Постараемся вообразить себе, что должен был испытывать необлагодатствованный суб-
409) Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336. 410) См. и Rev. Prof. John. Laidlaw в А Dictionary of the Bible cd. by 1. Hastings IV, p. 165 b.
410) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 199.
411) Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 336.
543
ект, и мы увидим, что именно тут для соматологии почерпнуты все мрачные тоны. В человеке померк яркий свет образа Божия, оторвавшегося от своего солнца, однако черты божественной духовности не изгладились окончательно. Поэтому личность неизменно остается духовно-разумною и рвется в духовные сферы. Телесность преграждает самый путь и столь крепко приковывает к земному, что наш взор везде упирается в непроницаемую стену телесной материальности и не может перебраться за нее. Так именно должно было рисоваться фактическое положение падшего для псевдо-Соломона, который, будучи сыном завета, не имел особого божественного озарения и без него не находил яркого просвета из окружающей тьмы. При ней же тело бывает темницею для души, а эта привязывается им к космической бренности и объемлется ею со всех сторон в качестве узника 413). Отрицать эту истину было бы антинаучною странностью. При всем том оправданием такого убеждения для всех служил итог наблюдений, бесспорных для всякого члена человеческой семьи. Это была теорема эмпирическая без особых теоретических обоснований, в которых она нимало не нуждается — вопреки обратным толкованиям 414). Неудивительно, что все разрешается общим понятием о телесной отяготительности 415), а кардинальный пункт насчет этической порочности не затрагивается с ясностью.
Пред нами оказывается ходячая житейская сентенция, и для нее будет абсолютно неуместно привлечение специальных философских предпосылок хотя бы из александрийской теософии 416). Неизбежно, что, комментируя все в этом направлении, экзегет избирает ложную дорогу и вынуждается к роковым колебаниям касательно конечной цели. И мы, действительно, не находим желательной солидарности в самых коренных взглядах. Большинством ученых принимается,
413) В излишнем апологетическом усердии так делает, напр., о. А. М. Темномеров, Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых (Спб. 1899), стр. 29.
414) См., напр., еще и Erich von Schrenck, Die johanneische Anschauung von «Leben» mit Berücksichtigung ihrer Vorgeschichte (Lpzg 1898), S. (12—) 14.
415) См. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 283.
416) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 203.
544
что в анализируемом фрагменте копируется платонизм 417), по другие присоединяют к нему пифагореизм 418) либо стоицизм 419), а иные усвояют подавляющее преимущество стоическим влияниям 420). Эта шаткость генетических сближений показывает, что обсуждаемый отрывок не носит специфически-индивидуальной физиономии, отражающей строго определенное настроение. Поэтому отголоски его встречаются в самых разнородных памятниках, и сходные соображения о непостижимости путей Господних мы читаем, напр., в Апокалипсисе Варуха 421). Этим снова ограждается, что псевдо-Соломон созидается на универсальных эмпирических данных и извлекает из них самое простейшее резюме. По этой причине ни его взор, ни его надежды не простираются за границу этих эмпирических рамок. Автор мирится с ними, как с неустранимым фактом самого существования человеческого, и единственная забота замечается в том, чтобы сгладить реалистические неудобства при помощи божественной премудрости 422). Покорный своей неприглядной участи,—неизвестный иудей нашел себе и достаточную усладу, удовлетворяющую его духовную пытливость. Он довольствуется этим и потому говорит не об освобождении из плена, а лишь об ослаблении уз 423). Видимо, человек находится под давлением чувства тяжести, но еще не открыл
417) См. еще Ed, Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350.
418) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 279—280.
419) Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 364,7.
420) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 281-282.
421) См. y Rev. John E. H. Thomson, Rooks which influenced our Lord and His Apostles (Edinburgh 1891), p. 258. В соответствие с сим полезно упомянуть, что в этом апокрифе признается падение Адама после первоначальной невинности: См. F. W. Schiefer в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLV(N. F. X), 3 (1902), S. 328 ff.
422) Поэтому книга Премудрости подчеркивает в понятии греха интеллектуальную сторону, что он есть невежество, препобеждаемое знанием: См. Rev. Edw. В. Bernard в А. Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 532». Однако по отношению к Апостолу Павлу будет уже преувеличением, если утверждают, будто для него преступление Адама было невежеством (Lie. Dr. Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 13).
423) Сp. James Drummond, Philo Judaeus I. p. 203.
545
спасительного выхода и не мечтает об устранении удручающего гнета. Нигде не усматривается торжества рассудочной мысли, победившей космические препоны и воспарившей над ними. Все исчерпывается мольбою о возврате потерянного при божественном воспособлении. Пока же записываются живые впечатления непосредственного, повсюдного и всегдашнего восприятия. Будучи неизменным и устойчивым, оно выработало для себя свой язык, который был не менее стереотипен и употребляется всякими школами и всеми интеллигентными людьми, когда речь заходила об этом предмете. Естественно, что и псевдо-Соломон пользуется литературно принятою и наиболее характерною греческою терминологией. Отсюда и близкое совпадение с платоновским лексиконом нормально и понятно. Для этого нет ни малейшей надобности в гипотезе заимствования, граничащего с плагиатом, ибо все типическое было в широком ходу. Разумеется, само по себе не кажется невероятным, что иудей-эллинист был знаком с платоновскими диалогами, хотя бы по выдержкам в циркулировавших сборниках философских образцов. В равной мере возможно, что для тожественных явлений он применял готовый технический вокабуляр, бывший удобным и общеизвестным способом литературного выражения. Но и в этом случае duo dicunt idem, et tamen non est idem, поелику y любомудрствующего анонима нет ни исконной враждебности конститутивных элементов человеческой природы, ни собственной греховности тела после возникшего расстройства.
Объединяя разрозненные детали, мы будем иметь, что при изображении эмпирического положения человека автор книги Премудрости не изменяет своему основному библейскому воззрению и в доктринальном содержании совсем не склоняется к платоновским концепциям. Для генетического родства с ними не достает оттенков дуалистической антропологии, без чего всякие аналогии будут напрасны. Но возражают, будто в других местах иудейского сочинения телесность почитается и причиною 424) и седалищем 425) греховности. Называются два стиха—в I, 4 и VIII, 20. В
424) С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 51. 177.
425) C. L. W. Grimm ibid. VI, S. 19. 188.
546
первом из них читается, что «в лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (ὅτι εἰς κακότεχνον ψυχὴν οὐκ εἰσελεύσεται σοφία, οὐδὲ κατοικήσει ἐν σώματι καταχρέῷ ἀμαρτίας). Высказывается, ЧТО здесь телесная часть человеческой природы объявляется «эссенциально и неискоренимо злою» в согласии с свойствами предвечной материи 426). Этот радикализм по своей резкой крайности настолько не гармонирует со всем тоном религиозного созерцания, что даже сторонники философических интерпретаций исследуемого документа прибавляют, яко бы это есть случайная заметка, не получившая дальнейшего приложения и не повлиявшая существенно 427). Вот тут-то и возникает важное недоумение. Если этот клин вбивался без всякого резона и спутывал систематическую упорядоченность, то неужели автор до того был скудоумен, что не видел этой вопиющей аномалии? Раз же она ему была понятна по своей осязательности, тогда будет непостижимою загадкой ее сохранение. Ясно, что в толковании допускаются преувеличения и натяжки. На самом деле в тексте душа нарочито объявляется «злохудожною», откуда бесспорно, что данное качество было приобретенным, а не натуральным, ибо во втором случае не было бы и нужды в специальных эпитетах. По простому и прямому параллелизму членов выходит, что данная мысль в равной мере применима и ко второму элементу, где известные свойства будут воспринятыми, а не врожденными. Этим категорически устраняются тенденциозное перетолкование всей фразы в том смысле, будто тело всегда бывает испорчено грехом, почему они неразрывны эссенциально, и соматичность греховна по самой природе. Но тут опять оказывается странным разделение в мнимо нерасторжимом сочетании, между тем и грамматически бесспорно, что оба объекта разобщаются, как особые величины. Поэтому и соединение их не нормально. Отсюда неизбежно и понятно, что говорится о злоупотреблении телесностью со стороны греховности, которая будет уже силою враждебной, губящей и извращающей по своему типу податливую массу. Значит, сама по себе последняя скорее противна своей поработитель-
426) R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 254—255.
427) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 368—369.
547
нице и до подчинения ей во всяком случае бывает индифферентною. Ясно, что per se соматичность вовсе не греховна и становится порочною вопреки себе при искажении от действия возобладавшего греха. По тому самому возможно и тело нескверное, о котором решительно свидетельствует упоминание (в VIII, 20) О σῶμα ἀμίαντον.
По всем этим соображениям нельзя не принять за твердую экзегетическую истину, что разобранные стихи совершенно отвергают платонический тезис о греховной материальности, и все доводы в пользу его страдают натяжками искусственности, лишенной фактического оправдания 428). По этой причине косвенные аргументы еще менее убедительны, хотя они выдвигаются с достаточною энергичностью. Подчеркивают 429), будто все принципиальные предпосылки наклонят псевдо-Соломона к аскетическому воззрению 430), а оно неизменно отражает дуализм и покоится на нем 431). Ближайшим и наглядным примером служит хотя бы Филон 432). Тогда по внешнему рефлексу мы обязаны заключать, что за ним скрывается дуалистическое созерцание. Большинством ученых это мнение отвергается по несоответствию подлиннику 433). бесспорно, что в нем ублажаются и неплодная и евнух (III, 13—14; ὅτι μακαρία στεῖρα ἡ ἀμίαντοε, ἥτις οὐκ ἔγνω κοίτην ἐν παραπτώματι, ἕξει καρπόν ἐν ἐπισκοπῇ ψυχών καὶ εὐνοῦχος ὁ μὴ ἐργασάμενος ἐν χειρὶ ἀνόμημα, μηδὲ ἐνθυμηθείς κατὰ τοῦ Κυρίου πονηρά, δοθησεται γὰρ αὐτῷ τῆς πίστεως χάρις ἐκλεκτὴ καὶ κλῆρυς ἐν ναῷ Κυρίου θυμηρέστερος). Однако важность здесь не в голой реальности, ибо восхва-
428) Ср. о сем H. Bois, Essai surles origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 279 suiv. 281.
429) Ср. и yH. Bois ibid., p. 278.
430) M. И. Каринский, в «Христ. Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 410, и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen 111, 23, S. 274,1 fin. См. еще А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 266,
431) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 141 et note 3: «De là à l’ascétisme il n’y a pas loin», ибо «l’ascétisme suppose toujours le dualisme; il en est une conséquence logique».
432) См. выше стр. 398 сл.
433) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 169,94. J. Fr. Bruch, Die WeisheitsLehre der Hebräer, S. 329—330. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 178. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 278— 279.
548
ляется лишь неплодие при неоскверненности. Ценится не простое отсутствие физического акта, но высокий нравственный подвиг сохранения чистоты. В этой комбинации довольно безразлична даже и та гипотеза, будто под «неплодною» разумеется девственница 434), раз все сосредоточивается на моральном моменте. При всем том στεῖρα обычно характеризует бездетную вдову, и это подкрепляется заметкой о воздаянии плода духовного, конечно, в замену телесного, который не был получен при наличности самых средств, или при замужестве. При этом Премудрый вовсе не высказывает порицания браку и брачному сожитию, откуда мы вынуждаемся допустить, что он говорит только о специальном случае. По грамматической связи таковым будет бездетность жены нечестивого, где естественна и радость при бесчадии, если чрез него отвращается страшный рок проклятия над поколением беззаконников (III, 12; αἱ γυναῖκες αὐτῶν—τῶν ἀσεβῶν— ἄφρονες, καὶ πονηρὰ τὰ τεκνα αὐτῶν, ἐπικατάρατος ἡ γένεσις αὐτῶν). По самой исключительности взятого казуса и по усердию автора в утешениях несомненно, что бесплодие почитается удручительным несчастьем. Желательное правило будет обратным и отсылает к супружеству, счастливому своим потомством, рассматриваемое бесплодие хорошо разве в качестве зла меньшего, устраняющего горшее, и приобретает собственное достоинство не иначе, как по этическим мотивам, в соблюдении плотской непорочности. Это систематическое ударение на нравственно-духовные моменты с неотразимостью внушает, что псевдо-Соломон не вносил в существо материальности и соматичности антиморальных квалификаций, почему даже эмпирически-греховное тело было для него лишь стеснительным препятствием для парений духовности 435).
Теперь находим, что и в частностях своих рассуждений писатель книги Премудрости не изменил своим принципиальным созерцаниям библейского склада и содержания. У него не исповедуется и не проповедуется дуалистической адверсативности и несовместимости между материальностью и пнев-
434) См., напр., Л. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 265.
435) Ср. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 283.
549
матичностью. По этому самому не предполагается неестественной ненатуральности и в органическом сочетании духовности с телесностью в людях. Этим с отчетливостью освещаются сотериология и антропологическая эсхатология. При платонических интерпретациях необходимо, что все спасение сводится к освобождению от телесных оков. Но это расторжение есть роковой и неотвратимый удел всякого и всегда происходит с физическою неумолимостью. Тут постороннее участие было бы абсолютно бесцельным и напрасным. Поэтому говорят, будто неизвестный иудей-александриец радикально уклоняется от самых священных основ религии Израиля и—по требованиям своей теории—не признавал Мессии 436), воплощение которого было для него немыслимо со всею безусловностью 437). Вместе с этим исчезала и всякая нужда в особом искуплении 438), которое ожидалось от премудрости 439) и по внешнему своему проявлению понималось в филоновском духе суда 440), совершающегося над нечестивыми в самой их смерти (IV, 10. 14) 441). Если земнородные страждут под бременем телесного гнета, то для смягчения его достаточно одного убеждения в неизбежности и тяготы и избавления от нее. Этим рациональным способом вполне обеспечивается лучшее будущее, коль скоро человек станет жить по начертанному идеалу высшей разумности—во вражде к плотяности и материальности. Тело должно погибнуть, а для души всецелым спасителем бывает σοφία 442). Она направляет и устрояет так, что индивидуальное «я» будет наслаждаться в пневматической отрешенности от всего телесного. Эта платоновские мечтания сказываются вербальным созвучием (с Phaed. 63. 69. 80) в изображении загробного блаженства свя-
436) См. и Rev. Prof. R. H. Charles, The Messiah of Old Testament Prophecy and Apocalyptic and the Christ of the New Testament в «The Expositor» 1902, IV, p. 250.
437) Ven. Fred, W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. 410 a и сp. 414 b; ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349.
438) Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 252.
439) Prof. Wolfgang Friedr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 495.
440) Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphenfrage, S. 252,2.
441) R. H. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black II, col. 1368.
442) R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 256.
550
тых, что они будут наслаждаться близостью к Богу (VI, 19: αψθαρσία δὲ ἐγγὺς εἶναι ποιεῖ θεοῦ) 443), но подчеркиваются еще и оттенки парсизма, яко бы в посмертных странствованиях душа сопутствуется добродетелью или грехом 444). Телесное воскресение было бы возвращением к прежней бедственности и потому не допускается. Вся связь с землей ограничивается сохранением доброй памяти (IV, 1) в тоне упований Сократа, и хотя последний источник отрицают за ненадобностью при обилии сходных данных в Ветхом Завете 445), все же утверждается, что по отношению к нашему миру псевдо-Соломон принимал для почивших лишь мнемоническое бессмертие. Для праведников ясно и понятно, что им предлежит покой пневматического услаждения. В случае духовной неистребимости это предстояло бы и всем грешникам,—при вопиющем поругании всех моральных постулатов. В этом пункте истинный исход из затруднений созидается на почве экзегетической апологетики, защищающей от критических насилий анализируемую книгу. Об ней с аподиктичностью заявляют, что доктрина бессмертия заимствована ею от Платона 446) и, следовательно, должна развиваться в этом направлении. Внимательное сличение показывает весьма существенные разности и не дозволяет такой преемственности и внутреннего отожествления. Напротив, вполне отчетливо обрисовывается пред нами та особенность, что философ обосновывает свое эсхатологическое учение на природных свойствах души—по ее неуничтожимости, между тем иудейский аноним все сосредоточивает на этических запросах, которые нуждаются в удовлетворении и, не встречая его на земле, получают на небе 447). В этом пункте заслуги псевдо-Соломона громадны и неоспоримы. Своим моральным освещением он облагородил эсхатологию и одухотворил настолько, что— по сравнению с преобладавшим иудейским материализмом ожиданий и верований—представляется оригинальною новостью
443) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 295.
444) Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der persischen Eschatologie, S. 41.
445) Так Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 57.
446) Ven. Freti. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126.
447) См. Д. В. Поспехов. Книга Премудрости Соломона, стр. 140.
551
провозглашение бессмертия бестелесного или чисто пневматического 448). При этих условиях будущее каждой взятой личности созидалось уже на моральных заслугах и по своим специальным качествам определялось ею самой—помимо разных внешних отношений и положений. Отсюда возникает и созидается эсхатологический индивидуализм 449), который был величайшим приобретением религиозного сознания, поелику в Ветхом Завете преобладание национально-еврейского коллективизма подавляло и затемняло персональное участие в устроении загробной судьбы человека 450). Понятно, что при этом привлечении самого субъекта весь процесс лишался оттенков мрачного фатализма и физического рока и приобретал характер глубокого этического акта, где торжествовала для всех осязательная и всячески безупречная правда строго пропорционального и заранее приготовленного возмездия. Со всех этих сторон незыблемо, что в соответствующих местах данной книги (I, 11. III, 16. ΓV, 19. V, 19) представляется наилучшая эсхатологическая система 451), во многом разгоняющая примрачность ветхозаветных гаданий, ибо она этически ограждает достигнутые преимущества индивидуальности и тем сообщает истинный смысл моральной работе и ее результату. По связи с этим эсхатологический пневматизм открывал двери счастливого грядущего для каждой души по ее нравственному подвигу и тем прокладывал путь для универсалистических теорий, чуждых ограниченности расовых и иных космических случайностей. Впрочем, все это есть нечто отдаленное, хотя бы и неизбежное. Ближайшее применение отмеченных предпосылок заключается в том, что настоящим предрешается все будущее; тут при отчетливости первого второе ясно само собою, почему и псевдо-Соломон о посмертном воздаянии говорит без достаточной рельефности 452). Зато здесь легко предугадать и предусмотреть все
448) Ed. Rems, DasAlte Testament übersetzt VI, S. 349.
449) Об индивидуальном бессмертии в Пр. Сол. См. и С. Siegfried в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 930 a.
450) Ср. W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament (Edinburgh 1895), p. 22: «The modem theory of individualism, which has one of the ruling ideas of the day, has not taken possession of the Hebre w mind. The truth of a personal immortality has not yet been brought to light».
451) См. Ven. Fred. W. Farrarв Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 409. 414 b.
452)Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Waсe I, p. 409 b.
552
по закону соответствия. Мы. видели, что блаженство бессмертия гарантируется тем, что человек тщательно устраняет тлетворные приражения плотяной материальности и сохраняет неомраченною свою духовность, которая естественно бывает негибнущею. Такая вечность покоится на этическом базисе и без него невозможна фактически. Теперь обратное и понятно и неизбежно. Всякий, кто подчиняется плотяности, тот заимствует свойственную бренность и постепенно убивает ею пневматическую жизненность. Поэтому плотяное крушение необходимо сопровождается духовным испарением, если оно наступает и не сразу. Значит, грешники уничтожатся совсем 453) и не будут вносить диссонанса в гармонию торжествующей пневматичности. Так идея «факультативного бессмертия» увенчивается апокатастасисом, который представляет окончательное завершение всей мировой истории.
Теоретически все в этом толковании отличается стройностью, но ей недостает обязательной экзегетической прочности. И причина тому кроется в предубеждении, будто для нашего памятника тело и чувственность были эссенциально греховны 454). Однако этого нет в столь преувеличенной крайности,—и человеческое оплотянение оказывается не физическою пагубой для самого бытия, а его нравственным искажением. Разумеется, и наказание будет пропорциональным в этическом лишении того, что бывает привилегией духовного усердия. Неудивительно, что в науке теперь больше склоняются видеть в псевдо-Соломоне защитника обычной библейской доктрины об удалении грешников во мрак преисподней 455), об утрате блаженства 456) и мучениях 457), а не об онтологическом нигилизме 458). Правда, по отношению к нечестивым чаще трактуется о смерти, но ведь собственно лишь этого имени и заслуживает их тягостная загробная
453) Ср. еще Phil. Friedr. Keerl, Die Apocryphen des alten Testaments, S. 42—43; Die Apocryphenfrage, S. 195. См.ивыше настр. 501—502, 334-338.
454) Phil. Friedr. Keerl. Die Apocryphen des a. T., S. 42; Die Apocryphenfrage, S. 134-138. 196.
455) Так и J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 373.1.
456) Ed, Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349—350. 356,15. 358,7.
457) В. H. Charles, A Critical Doctrine of the Doctrine of a Future Life, p. 258.
458) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 174—175 и прим. 1.
553
жизнь 459). При отсутствии метафизического дуализма духовно-телесная организация людей ничуть не будет противоестественною и нуждающеюся в спасительном расторжении, которое, в свою очередь, становится болезненным для эмпирически-тварной целостности в живой личности. Посему дозволительно и желательно возвращение к нормальной неразрывности. И если в мир вошла смерть физическая 460), то ясно, что допускалось физическое бессмертие, и отрицать его повторение нет принципиальных побуждений. Напротив, находят вероятным, будто под влиянием страшных картин языческого непотребства у псевдо-Соломона (XIV, 23 сл.) формулировалось апостольское увещание (1 Кор. VI, 6—20) о соблюдении тела в чистоте для будущего воскресения 461), раз у него (ΙV, 20) трактуется и о будущем суде 462). При таких данных вполне законно и категорическое утверждение, что—наряду с продолжением личности в потомстве и сохранением доброго имени—в книге Премудрости принимается еще и телесное оживление 463).
По всему этому—человеческое течение условливается вовсе не
459) Lic. Dr. Paul Grübler, Die Ansichten über Unsterblichkeit und Auferstehung in der jüdischen Literatur der beiden letzten Jahrhunderte v. Chr. в «Studien und Kritiken» 1879, IV, S. 692.
460) См. еще ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350, а равно и выше на стр. 520,373.
460 Edm. Pfleiderer полагает (Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 312,1), что при соотношении 1 Кор. VI, 6-20 с Пр. Сол. XIV, 23 сл. «экзегезис во всяком случае приобретает особенную тонкость, если мысль представить в новом порядке» следующего типа: «тогда как в грубо-натуралистическом служении мистерий своему богу жизни и смерти предаются грубейшим плотским неистовствам и мнятся приносить службу своему богу,—для христиан по вниманию к их истинному начальнику жизни и его восстанию, препобедившему смерть, возникает обратная обязанность—сохранить нравственно чистым тело для собственного будущего воскресения, раз они получили (единственно) правильное мистерическое освящение чрез христианскую баню крещения».
462) См. С. Siegfried в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 9306. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 260. 282.
463) Так Rev. Prof. D. S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. (46—) 47и в «The Expositor» 1900, II, p. (150—) 151. Prof. Franz Schmid, Der Unsterbliehkeits-und Aulerstehungsglaube in der Bibel, S. 278 ff. См. еще на стр. 520,373. W. Bousset признает (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 3831, что в Пр. Сол. воскресение, по крайнеймере, не отрицается.
554
натуралистическими адверсативностями, при которых излишне и бесполезно всякое постороннее вторжение, коль скоро оно не изменяет натуральных свойств, а люди обладают всем, чтобы избирать одну из двух крайностей и тем предрешать свое будущее. Человеческая беспомощность совсем не фатальна и для творения Божия вызывает божественное подкрепление, которое при воссоздании будет тождественным бывшему в момент создания и сведется к непосредственному обнаружению силы Божией среди людей. Этим освобождается простор для мессианского избавления. Верно, что не встречается прямых речей о Мессии 464), но по менее истинно, что категорически говорится (в III, 7. 8) о мессианско-теократическом царстве 465), когда народ достигнет праведности и близости к Господу и, конечно, чрез Него, если сам по себе теперь он не умеет добиться подобных прерогатив. Впрочем, для нас важно лишь отрицательное положение, что псевдо-Соломон совсем не отвергает необходимости и возможности мессианского искупления для слабого человечества. Он не распространяется об этом предмете, поелику апеллировал с своею проповедью к язычникам и едва ли считал их способными к восприятию этого догмата. Затем, последний в подробностях и частностях своего осуществления был далеко неясен даже для иудейского ветхозаветного сознания, где всегдашняя надежда на спасение являлась лишь религиозным чаянием и не заключала в себе осведомленности о способе, средствах и характере исполнения. Совершенный свет внесен был только самым фактом, коим определились блаженство и пути к его получению не менее, чем и противное. До водворения христианской благодати, разогнавшей греховный тумань наличного и озарившей тайны грядущего, все эти пункты неизбежно были примрачными и с такими чертами являются во всех библейских документах. Подобное качество не будет чрезвычайным для
464) В. Н. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Chеyne and J. S. Black II, col. 1368. Если проф. Л. А. Юнгеров констатирует «признаваемое всеми мессианское значение Пр. Сол. 2, 12—20», то это, конечно, несправедливо: См. отзыв о диссертации о. А. В. Смирнова «Мессианские ожидания и верования иудеев» (Казань 1899) в приложении к №-ру 10-му «Православного Собеседника» 1902, стр. 29 и в отд. изд. «Протоколов» Каз. Д. А. за 1900 г.
465) В. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255.
555
книги Премудрости и нимало не свидетельствует, что она проникнута, концепциями философского дуализма, чуждого еврейскому кругозору. Вопреки сему мы везде слышим веяние возвышенных библейских стихий, не сродных языческому натурализму, и этический склад принципиальных убеждений и антропологически эсхатологических приложений свидетельствует о библейской вере в превосходство духа над материальностью, откуда почерпается упование на водворение между ними гармонии с устранением теперешнего космического раздора и с возвратом к первичной нетленности образа Божия.
В этом исходе конец всех теоретических созерцаний и практических применений до точности согласуется с самым началом по тожеству коренных воззрений, в которых не находится ни существенных колебаний, ни радикальных уклонений. В них все замыкается библейскими рамками, и лишь для формы бесспорно привлечение философской терминологии, заметной во всей книге и иногда достигающей близкого созвучия с языческими образцами. Но это наблюдение говорит не более того, что автор удачно приспособлялся к запросам избранной им языческой публики и пользовался пригодными для нее средствами, хотя и вообще невозможно было обойтись без употребления выработанного языка, всеми принятого и для всех понятного в речи об известных предметах. С этой стороны даже прямое копирование классических философских сочинений—с цитатами из них—удостоверяло бы разве писательскую эрудицию, ничуть не указывая на доктринальную зависимость. Скорее будет справедливою диаметральная мысль. Соприкосновение с языческими приемами слововыражения было великим соблазном к материальным совпадениям, которые при аналогичном стечении многими допускаются ненамеренно. Если же псевдо-Соломон при всем тесном сближении с языческими религиозно-философскими системами не подчиняется им и во всех важнейших пунктах удерживает свою самобытность, то мы обязаны признать за ним все достоинство выдержанного библеиста. Это не механический компилятор, изменяющий себе при всяком искушении, а последовательный мыслитель, у которого за внешним философическим нарядом всюду просвечивает сияние библейского откровения священных писаний народа Божия.
556
Само собою понятно, что в этом виде подлинное религиозно-моральное воззрение неканонической книги Премудрости Соломоновой вовсе не отвлекало от библейской догматики и не толкало читателя в объятия языческого интеллектуализма. В таком случае знакомство с этим документом не привносило новых факторов, вызывавших радикальную трансформацию в самом строе принципиальных убеждений. По этой причине и осведомленность св. Апостола Павла в данном памятнике и пользование им не могут служить аргументами, будто чрез это посредство благовестник пришел во внутреннее соприкосновение с философическим александринизмом и ради него пожертвовал прежними библейскими основами своего «Евангелия». Так, уклонившись надолго от разбора генетических сближений, мы не удалились от своей задачи, а скорее приблизились к ней и упростили ее решение настолько, что и несомненное сходство не будет оправдывать критических заключений, раз в объекте сличения не содержится для них искомой опоры. Если мы согласимся, что великий Апостол изучал рассматриваемый документ и извлекал из него доктринальные теоремы, то и тут не получится, яко бы он покинул свое еврейское достояние и переработал в духе эллинизма. Прежде всего: нельзя было заимствовать эллинистических созерцаний там, где их не имеется в предполагаемой степени, почему не оказывается побуждения для догматической метаморфозы, без нее же будет исконная библейская истина христианского озарения, взаимно солидарная во всех своих частях. Потому и случаи совпадений послужат наглядным подтверждением этого тезиса и опровержением критических перетолкований. В этом смысле детальный анализ всех выдвигаемых параллелей приобретает принципиальное обеспечение и в свою очередь осязательно подкрепляет теоретический результат реальными фактами. Посмотрим теперь, что именно они представляют?
В наших соображениях все созидается на том, что в книге Премудрости нет языческо-философских элементов. При противоположной оценке будет, конечно, и совершенно иной вывод, обладающий равною незыблемостью. Но на этот счет выражаются, что анонимный автор разделял и принимал платоническую идею творения мира из готового мате-
557
риального субстрата 466), который является началом, независимым от духовности и адверсативным ей. Посему душа рисуется в тоне языческо-философских систем, как предсуществующая 467) в чистейшей отвлеченности от всякой материи, и соединение с нею в соматическом организме будет насильственным, гибельным для духовной доброты и требующим расторжения с возвратом к бывшему обособлению. Это есть прямой дуализм, необходимо преобразующий по своему типу и антропологию и эсхатологию. Легко догадаться, что эта необычайная струя эллинизма должна была вызывать чуть не ураган в несродной иудейской атмосфере. Здесь было вторжение платоновского идеализма в сферу еврейского реализма, и естественно отсюда произошел коренной перелом в соответствующих воззрениях 468). Правда, иногда допускают, яко бы у св. Павла еще продолжается борьба двух амартологий, что грех либо от Адама, либо от плоти 469), но и в первом случае говорится об обольщении Евы чрез змия (2 Кор. XI, 3), что диавол, будучи виновником греховности, оказывается полновластным царем мира 470). Далее прямо утверждается дуалистический пессимизм, чуждый Христу Спасителю 471). Теперь не трудно понять, что чрез это ближе всего изменялся взгляд относительно достоинства наличного состояния людей. Для них исповедовалось, что все бедствие кроется в греховности, но по самой своей враждебности последняя изобличалась в своей ненатуральности. Значит, в ней лишь случайный и позднейший придаток пагубного заражения, а потому с отнятием этого нароста человечество достигнет желанной нормальности в условиях бытия духовно-телесного, для которого требуется воскресение похи-
466) Ср. еще Phil. Friedr. Keerl: Die Apocryphen des alten Testaments, S. 41; Die Apocryphenfrage, S. 190—191. См.вышена стр. 477.
467) См. также Phil. Friedr. Keerl: Dio Apocryphen des a. T., S. 38-39; Die Apocryphenfrage, S. 182-186. StadpfarrerPaul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba (Tübingen und Leipzig 1903), S. 50. 142. Ср. и выше стр. 478.
468) О. Pfleiderer, Das Urchistenthum, S. 1611.
469) Prof. Percy Gardner, А Historical View of the New Testament (London 1901), p. 225. Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion, Tübingen und Leipzig 1901, S. 139—140.
470) P. Wernle ibid., S. 142—143.
471) P. Wernle ibid., S. 143.
558
щенного смертью. Здесь будущее всецело покоится на амартологических данных. Но об них думают, что—в большей мере—«они взяты из учения синагоги. Там допускалась тенденция ко злу в самой природе человеческого субъекта, однако лишь чрез прегрешение Адама она получила непреодолимое господство над влечением к добру. Эта доктрина была просто воспроизведена св. Павлом в резких формах и включена в его антропологическую систему». Оригинальностью было разве то, что—по нему—«свобода опять приобреталась чрез искупление Христа, понимаемого в качестве второго Адама или главы и представителя нового и духовного потомства избранных» 472). Этим предрешалось суждение о естественном человеке в благоприятную сторону, что он имеет силы и способен к созиданию своего спасения, хотя потом чаще проглядывает и окончательно господствует взгляд августиновско-лютеровский, даже кальвинистический, в «этеро-сотериологических» интересах, будто наше избавление совершается при посредстве другого—Господа Иисуса 473). Вообще же преобладало иудейское благодушие, что в людях нет испорченности эссенциальной, связанной с самою натуральностью плотянности 474). И вот в эту среду врывается веяние эллинистического платонизма книги Премудрости. Об ней утверждают, что ее заметное эллинистическое влияние со всею ясностью отразилось на амартологии, которая отныне развивается в дуалистическом тоне и закрепляется в известном свидетельстве Рим. V, 12. Это мнение встречает самый радушный прием у сторонников различных направлений, и его равно защищают поборники историко-генетических толкований 475), протестантские 476) и католические 477) «покровители
472) William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 419.
473) W. Mackintosh ibid., p. 421.
474) Wiliam Rounseville Alger даже категорически утверждает о св. Павле (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 265), что в своей эсхатологии «he would mix the doctrinal and emotional results of his Pharisaic training with the teachings of Christ, thus formiug a composite System eonsiderably modified from any then existing».
475) A. Immer,Neutestamentliche Theologie, S. 2102. Eil. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 280.
476) Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 65.
477) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 19.
559
библейских апогрифов». Неудивительно, что оно стало аксиоматическою сентенцией, которая прокрадывается в реконструкции беспристрастных авторов 478), и ее привлекают при категорическом отрицании критических заключений и при уверенности в соотношении названного апостольского свидетельства с повествованием Бытописателя 479). Последняя черта должна быть особенно характерна и внушительны вопреки всей наружной благонамеренности. Ведь если благовестник не удовлетворялся источником священного достоинства, то очевидно, что считал его недостаточным и во втором усматривал существенное дополнение не меньшей важности и обязательности. При этом были нормальны и всякие трансформации в догматических упованиях. Указателем здесь служит созвучие во фразе о вхождении греха в мир, откуда догадываются, будто св. Павел был солидарен с Пр. Сол. II, 23—24 и насчет результатов этой катастрофы, что смертность человеческая устанавливается не одним падением Адамовым по зависти диавола, но нуждается еще в участии индивидуальной греховности—аналогично склонению к сатанинскому жребию у псевдо-Соломона 480).
В итоге это гласило бы, что смерть вызывается каждым самобытно и потому природа человеческая всегда была и остается смертною потенциально, а не реально. Но эта идея абсолютно несправедлива для обеих сравниваемых величин.
У премудрого анонима мы имеем контраст первоначального нетления в типическом образе Божием и позднейшего смертного вторжения. По такой адверсативности бесспорно, что при этом переломе прежнее совсем уничтожилось, почему исконной нетленности теперь не было и быть не могло. Необходимо
478) Cunningham Geikie, The Apostles (London 1895), p. 95,1.
479) Так † Johannes Gloël, DerHeilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и по оттиску Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), S. 51: «... Слова в Рим. 5. 12 сл. Сводятся к Быт. 3, но они в тоже время настолько определенно напоминают Прем. Сол. 2,24, что, без сомнения, нужно предполагать знакомство Апостола с этим местом»; еще решительнее Kaufmann Köhler, Art. «Christianity in its Relation to Judaism» в The Jewish Encyclopedia IV, New York and London 1903, p. 55 a. Ср. и Prof. William Benjamin Smith, Did Paul write Romans? в «The Hibbert Journal» I, 2 (January 1903), p. 326.
480) Henry St. John Thackerag, Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 31-32.
560
согласиться, что под испытанием смерти чрез принадлежность к диавольскому уделу иудейско-александрийский писатель (в II, 24) разумеет далеко не простой факт физического крушения, раз он для всех неизбежен и неустраним. В этой связи логически неотвратимо и неопровержимо, что у него трактуется уже о смертных плодах, которые бывают сверх физического акта, хотя и в неразрывности от него. И—неверное вообще для всего процесса—здесь будет совершенно незыблемым распространенное толкование 481), что устами славного царя израильского автор говорит о смерти духовной в привлечении сатанинской гибельности 482). Поэтому реальная физическая тленность будет повсюдною, хотя привзошедшею и ненатуральною. В апостольской картине много своих штрихов, и по ним она специфически разнится от иудейского эскиза, ничуть не противореча ему в основном библейском фоне и колорите. Для наших целей нет надобности в подробностях, достаточно разобранных и известных 483). Довольно извлечь главные положения. Св. Павел сначала констатирует, что вошел в мир грех, чрез который—потом—вступила в него и смерть. Ясно, что вторая бывает, лишь спутником греховности, но эта присоединилась к наличному и до тех пор в нем не была, откуда очевидно, что тогда эмпирически не существовало и вызванной ею смертности. По всему несомненно, что в человеческой первозданности не содержалось натурально губительного греховного яда, и она была способна к бессмертью, как после повреждения не обладает им физически. Затем: смерть произведена грехом и, будучи неразлучною от него, в такой солидарности перешла во всех человеков. Смерть всегда и везде греховна. Естественно, что и о всех людях мы должны думать, что они согрешили, ибо смертны. Поелику же смертность отмеченного греховного качества воспринимается преемственно от прародителей, чрез которых вторглась в космос, то мы с принудительностью обязаны допустить, что от них идет и смертетворческая греховность, что в Адаме все и каждый со-
481) См. у С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А. T. VI, S. 83. 60—61.
482) На это именно в особенности ссылается и Д. В. Поспехов (Книга Премудрости Соломона, стр. 168 прим.) для сближения Рим. V, 12 с Пр. Сол. II. 23—24.
483) См. кн. I, стр. 327 сл.
561
грешили, поскольку все смертны чрез его грехопадение. Тут явно до неотразимости, что Апостол собственно заключает от следствия к причине и оба явления понимает в одинаково принципиальном смысле, сводит их к первоисточнику и мотивирует в нем. Все частнейшее и дальнейшее было самопонятно и служило лишь продолжением и повторением исконной нерасторжимости. Поэтому у благовестника совсем не упоминается об участии личной греховности по отношению к смерти индивидуумов. Эта особенность по сравнению с книгою Премудрости тесно сочетавается с другим свойством апостольской амартологии. Для нее вполне резонно указывают, что в глазах св. Павла человек был «неделимым целым», для которого реально были невозможны разграничения смерти физической и духовной, временной и вечной, раз они в совокупности поражают единый субъект; посему, верность бытописательскому повествованию не ведет к погружению в абстрактные утонченности и отвлеченную взыскательность, чуждые апостольскому уму 484). В нашем примере это свойство выступает со всею рельефностью. В нем смертность рисуется преимущественно естественным отблеском греховности, которую предполагает собою во всяком данном случае. Такая смерть неизменно и непременно бывает греховною, а вместе с тем и духовною. Неудивительно, что, не отрицая физической бренности тварно-плотяного организма человеческого и всей мировой материальности, Апостол видит в реальном господстве тления и наказание и бедствие 485), раз здесь физически естественный процесс материального распадения стал мотивироваться этически и являлся возмездием греховной виновности. В каждой смерти не отлучна и важна собственно духовная сторона, неизбежная по греховной условливаемости, которая здесь необходима. Отсюда в Павловом созерцании нормально, что суета всей твари и ее избавление поставляются в тесное причинное соотношение с соответствующими актами и стадиями человеческой истории (Рим. VIII, 19—22). Наоборот, не менее логично, что у псевдо-Соломона этот момент немало затемняется и не выдвинут с отчетливостью. Для пего
484) См. Roy. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans II: The Doctrine of Sin в «The Expositor» 1901, IV, p. 287.
485) См. кн. I, стр. 333.
562
смертность тоже не была простым физическим процессом, но ее греховная качественность заслонялась голою повсюдностью, потому что ветхозаветный необлагодатствованный человек должен был мириться с неустранимостью и считать ее как бы натуральной 486), при чем открывалась ему и некоторая надежда на спасение от всей тяготы греховной смертности. В этом коренится энергическое ветхозаветное различение смерти телесной и духовной, поелику таким путем люди обеспечивали себе избавление от второй при фатальной зависимости от первой и тем ослабляли иго смертное, не распространяя духовной гибельности на всех с равною необъятностью и интенсивностью. В этом духе и псевдо-Соломон отделяет от факта смертности ее духовные плоды и не имеет глубокого внутреннего прозрения в ту тайну, что явление смерти по существу, бывает обязательно греховным 487). Посему для ветхозаветного сознания смертная виновность утверждалась на зачислении греховности, которая не бралась совместно со смертью. На этой почве с утрированною крайностью развивается фарисейско-раввинская доктрина юридического вменения чрез посредство юридического искупления при помощи теоретического перенесения и усвоения чужих заслуг 488). При обратном настроении у Апостола формулируется оправдание истинно реальное, где нет теней призрачной импутативности, и об ней вовсе не свидетельствует легалистическая окраска изображения, потому что и самый закон ветхозаветный предназначался быть нормою действительных отношений между Богом и человеком 489). По этой диспаратности будет мало сказать, что сходство между св. Павлом и книгою Премудрости исчерпывается кратким изречением и могло быть независимым.
486) Ср. на стр. 544,422.
487) См. и ниже на стр. 572 сл.
488) См. кн. I, стр. 34 сл. 282 сл.
489) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, III, p. 178; тот же автор утверждает, что учение св. Павла об искуплении не было только юридическим и в этом смысле согласно со Христовым (The Atonement ant the Modern Mind в «The Expositor» 1903, IX, p. 163 sq. 165 sq.; VIII, p. 87 sq.), почему преувеличено, будто у Апостола δικαιόω значит лишь «оправдывать» (фиктивно), а не «делать праведным» (Rev. W. Е. Addis, Art. «Right, Righteousness» в Encydopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and. J. S. Black IV, London 1903, col. 4110).
563
Замечание, конечно, верное, поелику аналогичные выражения о вхождении в мир смерти встречаются, напр., в раввинистических писаниях 490). Тем не менее гораздо важнее, что в доктринальном обосновании и понимании общего предмета усматриваются принципиальные уклонения, простирающиеся потом и на сотериологию.
Неканонический библейский документ не содержит материалистической амартологии и не мог награждать ею других. Иначе придется думать, что благовестник созидал все по контрасту со своим пособием и отвергаемое им провозглашал неотъемлемым членом своего христианского символа. В этом опора для дуалистических интерпретаций апостольских упоминаний. Категорически говорится, что св. Павел не разделял учения псевдо-Соломона и Филона о прародительском грехопадении, ибо не принимал status integritatis и его нарушения у нашего праотца и не допускал демонического участия. В послании к Римлянам находят весьма поразительные реминисценции из Премудрости Соломоновой, а в V, 12 словосочетание до такой степени сходно, что отступление может быт только намеренным. К тому же в других местах Апостол умышленно избегает намеков на какую-либо связь Адама со змеем, в котором и он мог усматривать диавола. Его антропологические спекуляции шли собственным путем и двигались в рамках дуалистической противоположности двух прототипических человеков, при чем природа Адамова и всех потомков тожественна и объединялась в ἄνθρωπος σαρκικός, где σάρξ натурально неотлучна от ἀμαρτία и бывает лишь σάρξ ἀμαρτίας 491). Это толкование вносит в апостольскую конструкцию антибиблейские элементы дуализма, и естественно, что они должны
490) † Dr. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud (Lpzg 11880), S. 238 = Jüdische Theologie (Lpzg 21887), S. 247. Ср. и у Henry St. John Thackeray, Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 31—32.
491) Herm. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, S. 92. 93—94. С этой точки зрения естественно утверждается, что св. Апостол Павел учил о «плоти» не по-иудейски (W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 386), раз в иудействе не находят доктрины первородного греха (S. 387), но там (—по крайней мере, в палестинских кругах—) не было отожествления σάρξ с ἀμαρτία (см. Paul Voiz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, S. 81), почему каждый падает по своей личной виновности.
564
были вызвать крушение главнейших устоев прежней, ярко еврейской, системы. Результаты подобного переворота были бы прямо радикальными для всех отраслей и областей апостольской теологии. Но легко видеть сразу, что эта гора эллинистических стихий вешается на очень тонком волоске гипотетических гаданий и реально даже не подвигается со своего места. беспристрастный анализ объясняет все особенности сличаемых текстов без всякого навязывания тенденциозных корректур и отнимает у них научную вероятность. Псевдо-Соломон отправляется от адверсативности должного действительному. В первом все было от Бога, как Его творение и отражение свойства вечной эссенциальности Господа. Если в историческом миротечении все было обратным, то необходимо думать, что эта космическая неурядица—не божественная и по характеру, и по происхождению. Дальше будет неизбежным, что данная пертурбация должна иметь антибожественного радоначальника, а таким почитался сатана, который и называется вполне законно. Этим удовлетворительно раскрывается, что Премудрому нужно было выставить наперед именно и преимущественно диавола, по своей зависти погубившего изначальную красоту мировой гармонии. Однако само собою разумеется, что сатанинский напор фактически сопровождался лишением со стороны человека бывших привилегий нетленности и отлился в человеческом грехопадении, но все это было для всех бесспорною эмпирическою осязательностью; об ней не было надобности трактовать специально, и для нее требовалось только достаточная мотивировка. В речи псевдо-Соломоновой человеческое преслушание остается в тени пред сатанинским обольщением, хотя последнее и привлекается собственно ради него. Такова схема книги Премудрости. У Апостола все рассуждение развивается совсем в другом тоне. Для него объектом сравнения и фундаментом аргументации был Христос в Своем подвиге возрождения людей и исправления до исконной нормальности. В этом качестве Спаситель являлся созидателем нового человечества в устранение господствовавшей поврежденности, которая в свою очередь требовала своего производителя, не менее единичного. По всему этому св. Павел и вынуждался называть «одного человека», бывшего антиподом божественного Избавителя. В этой связи не было ни малейшей точки опоры для замечаний о демонском искушении, поелику все сосредоточивается на во-
565
просе о метаморфозе в космической феноменальности, без прямого упоминания о причинах, почему и касательно Христа не подчеркивается нарочито, что Он совершил искупление по воле и силою Божией в достоинстве Сына Божия 492). В результате получается, что вся техника апостольских соображений объясняется из них самих и абсолютно не нуждается во внешнем пособии отвергаемого автора. Поэтому нельзя апостольскую фразу редактировать в том смысле, будто благовестник констатирует, что грех вошел в мир чрез человека, а не чрез диавола. Для подобной адверсативности нет материала у псевдо-Соломона, потому что у него сатанинским завистничеством вызывается смерть и о греховности не сообщается отчетливо.
С обеих сторон разбираемая гипотеза оказывается фантастическою и беспочвенною. Затем дозволительно будет разве детальное изыскание и оправдание, не свидетельствует ли умолчание о диавольской зависти, что Апостол смертоносную греховность понимал материалистически иконною? Но здесь все решает простая ссылка, что рельефно подчеркиваются преступление (Рим. V, 15. 17. 18) и непослушание (V, 19) Адама, который и будет виновником лично за всю трагедию человеческой бедственности по своему нравственному падению, не имеющему натуралистического оправдания. Посему праотец и называется (V, 16) «согрешившим» (δι’ ἕνὸς ἀμαρτήσαντος) аналогично всем другим людям, хотя исключительным способом, раз потомки до закона не находятся в условиях предка (V, 14:.. ἐπὶ τοὺς μὴ ἀμαρτήσανταζ ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδάμ.). Но разница касается только характера обнаружения и не затрагивает предшествующих актов, которые будут обычными рефлексами свободной воли. Тогда в жизни Адамовой оказываются два периода, и во вто-
492) Вообще же Новый Завет ясно исповедует божество Иисуса Христа, как констатирует, напр., Rev. Prof. W. H. Bennett (в «The Expositor» 1902, II, p. 146), при чем yRev. GeorgeJackson это возводится к самому Господу Спасителю (The Teaching of Jesus concerning Himself в «The Expository Times» XIV, 10 [July 1903], p. 467—470) и удостоверяется у св. Апостола Павла (Prof. D. Paul Feine, Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 5) в смысле истинного, натурального богосыновства (Vincent Rose O. P., Études sur la théologie de saint Paul II в «Revue biblique internationale» XII, 3 [Juillet 1903], p. 350 suiv.).
566
ром водворяется новое, не бывшее в первом. Это есть смерть (V, 15), вторгнувшаяся грехом прародительским и функционирующая у всех так или в союзе с ним (V, 12). Очевидно, что ее ранее не было, а царствовало бессмертие, параллельное теперешней смертности. Отсюда и у самых критически безупречных и благонадежных ученых естественно возникает догадка, что—наряду со всею природой космоса—и в Адаме произошло физическое изменение, когда плотяное тело стало бренным и греховным 493). В таком случае эмпирическим несправедливо и не должно соизмерять идеально-тварное, о котором—наоборот—вернее думать, что оно было чуждо нынешних губительных квалификаций. Значит, человеческая соматичность сама по себе не была смертно-греховною, а последний предикат чисто этический, но не материалистический. Намеки этого рода можно находить даже в сличаемой фразе (V, 12), несмотря на ее суммарную сжатость. Не будем преувеличенно настаивать на упоминании греха, хотя оно было бы излишне при дуалистической амартологии, где материя всегда и обязательно греховна. Помимо того, характерно для нас, что Адам обрисовывается по антитетическому параллелизму со Христом и в истории человечества является с действиями, которые уничтожаются благодатью и противны ей. Это своего рода минус, сменяемый плюсом. Божественный Искупитель улучшил фактически бывшее и исправил ненормальное, будучи Сам воплощенным идеалом, почему о прародителе должно допустить, что он ухудшил и истратил наличное, со включением себя самого. Этим утверждается роковая катастрофа, и мир позднейший будет тожественным раннейшему по своим отрицательным элементам. Наряду с сим сходно нужно судить и о самом производящем факторе. Для избавления таковым была праведность высокой духовно-нравственной чистоты в соответствии послушания воле Божией. По строю адверсативности имеем, что Адам непокорностью божествен-
493) См. и Prof. Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart II: Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit (Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 108,1: «Man kann geradezu fragen, ob nicht, wie bei der gesammten Natur, so auch bei Adam eine physiche Veränderung zu denken ist, so dass der Fleischesleib jetzt von vornherein die Geneigtheit und den Reiz zur Sünde in sich trägt».
567
ным велениям внес религиозно-этическую нечистоту, которая неспособна к непрерывной жизненности и разрешается смертью зараженных ею субъектов. Мотивирующий источник освещается по своей враждебности благодатному спасенью, где для него почерпаются все качественные определения. Апостольская амартология всецело созидается на сотериологии и христологии и заимствует из них все свое специальное содержание, как абсолютно христианское, даруемое лицом и подвигом Господа Иисуса. В этом пункте безусловно незыблемо объективное наблюдение, что учение св. Павла о грехе, будучи христианским, не может быть дохристианским или фарисейским; его сущность и все следствия открывались для апостольского взора при кресте Христовом, а не у ног Гамалиима 494). В таком виде вся доктрина приобретает совершенную несравнимость и независимость по возникновению. В то же время этим очерчивается и ее главнейший характер, что она чужда материалистической фатальности и утверждается на этических стимулах самовольного уклонения от творческих планов. В этом смысле весьма удачно подчеркивают, что благовестник апеллирует к падению первого человека собственно затем, чтобы подтвердить истину о свободном предопределении греховности. И вопреки недальновидному либо коварному убеждению в необходимости всего неизбежного при нынешнем космическом миротечении—грех оказывается уже великим чудом свободы. Потому для него законны вменение и ответственность при всяких модификациях и на всем протяжении бытия, которое в самых аномалиях своих приобретает этический разум. По всему этому апостольское объяснение будет единственно моральным 495) и не постулирует к идее натуралистически материальной греховности 496), отыскиваемый в самых различных применениях 497). Но это достоинство достигается лишь
494) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, III, р. 175,
495) Ср. Charles Serfass, Essai sur le influence du paulinisme dans les réveils religieux (Gahors 1900), p. 92. 94.
496) См. Rev. Prof. J. Laidlaw в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 165 b, что плоть сама по себе не грех; ср. и у А. Л. Высотского, Антропология св. ап. Павла в «Таврических Епархиальных Ведомостях» 1903, №№-ра 11 и 12, стр. 677 сл. 684—685; 754—755; Paul du Bois в лиценциатской диссертации La rôle de la loi mosaïque dans l’enseignement de St. Paul, Neuchâtel 1902, p. 86.
497) Напр., noErnst Böklen, в эпизоде из-за коринфского крово-
568
чрез христианское созерцание и не дозволяет других посредств сверх данных в благодатном искуплении. В этом отношении опять устраняется участие книги Премудрости в выработке апостольской амартологии, как ее мнимые дуалистически-материалистические свойства не отыскиваются и при этом предположении, скорее неблагоприятном для данной гипотезы по отсутствию подобных материалов в самом неканоническим документе.
Значит, пока незыблемо, что у Апостола языков в амартологических конструкциях все носит строго духовный и глубоко моральный отпечаток. Для материалистических интерпретаций потребуется принять, что потом произошел перелом со склонением к дуалистическим тенденциям, вытеснявшим прежние библейские основы. В этих интересах отмечают, будто влияние псевдо-соломоновских амартологических соображений (в Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24) особенно отразилось в апостольском анализе внутреннего раздора в человеке, где в членах царствует закон смерти непобедимый и—следовательно—натуральный, обусловливаемый естественно-физическою греховностью плотяности 498). По этому предмету и ныне аподиктически провозглашают, яко бы сначала (в Рим. V, 12 сл.) благовестник сводил грех к падению Адамову, а потом (в VII-й главе) уже прямо приурочивал его к плоти 4"). Тут для книги Премудрости допускается, что она говорит о сатанинском обладании человеческою соматичностью, которая становится демонически греховною в своей натуральности. Пусть так. Уступим
смесника проглядывает, что уничтожение тела есть условие для спасения души (Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit parsischen Eschatologie, S. 161, как Rev. James Moffatt находит здесь (1 Кор. V, 6 и ср. 1 Тим. I, 20) отражение именно таких концепций зороастризма (Zoroastrianism and Primitive Christianity в «The Hibbert Journal» I, 4 [Julу 1903], p. 771 sq.), о котором думают, что оно влияло на иудейство после плена и сообщило Израилю свою идею воскресения, но без привлечения его яко бы нельзя правильно понять и «позднейшего христианства» (Rev. Prof. T. K. Cheyne, Art. «Zoroastrianism» в Encyclopaedia Biblica IV, London 1903, col. 5438. 5440. 5441).
498) См. и Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 409.
499) Так Prof. Carl Clemen в отчете о книге Rob. J. Drummоnd’a в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 9, Sp. 239: «zunächst führt die Sünde dort (Röm. V, 12 ff.) auf den Fall Adams, hier (Röm. Cap. 7) direct auf das Fleisch zurück».
569
критической предзанятости и посмотрим, оправдывается ли она апостольскою картиной внутренних коллизий в процессе нравственного человеческого возрастания. Здесь собственно оценивается роль закона в человеческой истории. О нем констатируется, что им усилилась греховность и интенсивно, и экстенсивно, однако сам он не виновен в этом непосредственно. Вся беда была в том, что для своей священной духовности закон не встретил соответствия в плотяной косности и разбудил ее к активной оппозиционности. Если ранее плоть шла своим путем беззакония и внезаконности, то отныне она фиксируется на отрицании законнических стремлений и будет осмысленно противозаконною. Отсюда и неизбежная борьба, которая прекратится не прежде, чем исчезнет плотяная непригодность для духовных влечений и запросов. Но сердце автора послания к Римлянам уже было преисполнено вечною благодарностью к Богу чрез Иисуса Христа (Рим. VII, 25) и не страдало от уничтоженного разлада. Поэтому бесспорно, что в предшествующем описывается беспомощность невозрожденного, который болезненно мучится, не находит ни малейшего исхода и не усматривает самых слабых просветов 500). Однако оценка этого положения обязана уму не подзаконному, и ее резкая отчетливость была бы недоступна ветхозаветному прозрению. Для всякого служителя завета Моисеева было аксиомой, что последний содержит в себе все данные для доставления праведности и всех усердных ревнителей награждает всецелою жизненностью будущего блаженного бытия в царстве Мессии. В этом пункте номистический ригоризм был настолько самоуверен, что вдохновлял счастливыми надеждами всех сынов Израиля, не исключая и самых непотребных 501). Не иначе рассуждал и фарисей Савл, ополчившийся на Распятого преимущественно во имя законнической непорочности и неприкосновенности. Раз же у Апостола свидетельствуется теперь почти совсем обратное, то это утверждает, что событие анализируется с христианской точки зрения и раскрывается из христианских понятий. Опыт невозрожденного человека рассматривается глазами возрождения и истол-
500) См. кн. I, стр. 348 ел. 353.
501) См. кн. I, стр. 285 сл., а во всех подробностях об этом предмете можно читать еще у Paul Volz’s, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, S. 106 ff. 307 ff. 312.
570
ковывается возрожденным умом 502). Ближайший результат всех этих соображений опять будет тот, что в комментируемом отделе все особенности проникнуты христианским духом и единственно в нем находят свое полное и всесовершенное объяснение. Избавление принесено божественным Искупителем и получается только из Него. Следовательно, закон этого блага не сообщает, между тем на созидание его и был рассчитан. В таком случае неудовлетворительность номистической педагогии показывает, что заповедь, будучи сама возвышенною, не могла осуществить своих намерений по неподатливости подлежащего субъекта, который является и недуховно-соматическим и плотяно-антипневматическим. Отсюда вырастает плотяная противодуховность со всеми своими качествами. Она выступает пред нами у Апостола языков в сиянии христианского озарения и потому чужда материалистической натуральности. В апостольском тексте важно основное наблюдение, что плотяное обуревание начинается и вызывается законническим вторжением. До тех пор плоть не функционировала греховно, хотя бы и была грешной. Посему греховная активность не принадлежит к существу плоти, которая иначе и не могла бы сохраняться без необходимых для нее греховных отправлений. Если греховность была эссенциальным качеством плотяного соматизма, то она обнаруживалась бы в самом его бытии. Коль скоро этого нет, отсюда прямо вытекает, что грех, будучи позднейшим историческим явлением, есть качество привходящее и относительное. Это подтверждается до бесспорности и точнейшею характеристикой, что вся ненормальность кроется в противности духовности с плотяностью (Рим. V, 14). Тогда неотразимо, что вторая зазорна не сама по себе, а по несоответствию духовному принципу. При самом зарождении это положение
502) Ср. и Rev. Prof. James Denney, Art. «Law (in New Testament)» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 79 a: «the experience, if one might say so, of the unregenerate man seen through regenerate eyes, interpreted by a regenerate mind»; этим толкованием лучше всего примиряются разнородные суждения (о коих См. и M. R. Engel, Die Kampf um Römer, Kapitel 7, Gotha 902) насчет смысла VΙΙ-й гл. Рим., где по одним речь о христианском состоянии (Р. Feine, DieErneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, S. 15) после возрождения (31. E. Engel ibid., S. 5 ff.), по другим же трактуется о невозрожденном субъекте (Paul du Bois, La rôle de la loi mosaïque dans renseignement de St. Paul, p. 69. 87).
571
теоретически было бы лишь простою дисгармонией, не влекущею дальнейших осложнений—кроме раздвоения этих величин и их удаления в разные стороны. Фактически же необходимо бывает гораздо большее. Духовность предлежит человеку вовсе не индифферентным фактором, для которого совершенно безразлично—примут его или отвергнут. Нет, она и для человеческого сознания бывает императивом должного и нашим обязательством к добру (V, 15. 16), а потому здесь всякое уклонение будет уже грехом и злом (V, 17. 19. 20. 21). Несогласие непременно сменяется греховностью, потому что сопровождается попранием блага духовности. И раз это совершается вопреки человеческому хотению, тем самым мы убеждаемся, что плотяный деспотизм водворяется благодаря нашей слабости и приобретает господство по вине нашего бессилия к выполнению духовных велений и влечений. Таким образом последнею причиной плотяной державности оказывается духовная немощность,—и у нас формулируется тот тезис, что плоть греховна не исконно, по после столкновения с духовностью и именно по своему антипневматизму, который получил свободу по отсутствию властного контроля и крепкой энергии, способной преодолеть материальную косность и поднять ее до себя. При неимении такого сдерживающего и заправляющего авторитета плоть сама захватывает верховные права,—и в контраст призывному закону духовному реально функционирует в членах греховно-плотяный закон противоборства (V, 23). Плоть не натуральная антитеза, а активный антагонист, познаваемый в религиозно-моральном опыте, почему и самое понятие ее дается не психологическим анализом природы душевности, но оценкой ее деятельности по масштабу пропорциональности с божественною волей 503). Этим принципиально отклоняются все предикаты дуалистического материализма со всеми дальнейшими критическими выводами и вожделениями. Греховность плотяности всецело мотивируется духовным расслаблением и коренится в нем, откуда вытекает, что она покоится на нашей немощности во всем добром и фактически бывает не прежде ее. Это и рефлекс, и симптом нашей духовной болезненности, не нормальный и не исконной. Но чем неестественнее подобное возобладание,
503) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, IV, p. 291.
572
тем оно злее и гибельнее—прежде всего для своего орудного посредства, которое портится им во всех частях и бывает абсолютно негодным вне привычной сферы всяческого злохудожества. Отныне тело неизбежно становится смертным и препятствует духовной жизненности. Потому спасение мыслимо здесь лишь под условием избавления от телесности в ее плотяном порабощении греху (V, 24. 25). Вместе с этим ожидается возвращение к норме во владычестве автократического духа и в послушной покорности пред ним нашей организованной соматичности.
Пред нами два пункта апостольских наблюдений, что плотяная греховность—1) вторичная и 2) духовного происхождения, но по тому самому она особенно грозна и нуждается в радикальном крушении. Нет надобности прибавлять, что для генетических интерпретаций платонического типа тут содержится категорическое отрицание. Для законченности важно еще разобрать, встречаются ли все это элементы в книге Премудрости, провозглашаемой источником апостольских воззрений. В предыдущих разысканиях наших заключаются все материалы для точного ответа. Несомненно, что смертность в мире не изначальна, а возникла по диавольскому завистничеству и—значит — она греховного порождения. В этом псевдо-Соломон совпадает с эллинским благовестником. Однако это есть общепринятое библейское учение, и его исповедание всего менее говорит о зависимости известного автора от других. Вся характерность в определении связи и степени взаимности у греховности с плотяностью. На этот счет неканонический документ разнится весьма заметно. Псевдо-Соломон просто констатирует факт появления греховной смертности в качестве аномалии, но успокаивается на том, что она сделалась обычною и с этой стороны естественна. Если это и зло, то зло неизбежное и потому совсем ординарное, как необходимая акциденция в эмпирическом процессе космического миротечения. Греховность перестает быть неразрывною от физической смертности, а тогда за внешнею наглядностью бренности плоти почти совсем забываются неотлучные греховные квалификаты последней. У Премудрого не выражается апостольской идеи о погрешительности соматической плотяности, которая в падении только лишилась первобытного нетления, пострадав единственно в материальной тварности. Неудивительно, что для Премудрости Со-
573
ломоновой вполне мыслима смертность без греховной гибельности, и вторую он простирает лишь на избирающих этот жребий. У него плотяное крушение не бывает непременно греховным индивидуально—во всех, кого постигает, хотя в отравленном и искаженном космосе безызъятно и беспредельно. В таком случае плотяность даже при своем извращении не рисуется греховною и аптипневматическою; скорее, — она только не духовна и служит стеснительным неудобством, далеким от враждебности неисправимого фактора, который обязательно наперед прервать, чтобы достигнуть успеха. Это препятствие неприятное, но иудейский Писатель мирится с повсюдностью, потому что ею отклонялась гроза духовной губительности. Посему телесная тягота не вызывает у него апостольского крика (Рим. VII, 24) о плотяном избавлении 504), и это удостоверяет, что он заслонял физическою смертностью присущую ей греховность, поелику и падшую плотяность оценивал больше по свойственному теперь разложению, чем по мотивирующему греху 505). Это было законно для ветхозаветного прозрения, которое не постигало еще всей глубины своего убожества и сжилось с ним, не имея иного спасителя сверх космически-аккомодативного закона. При этих условиях для естественного интеллектуального напряжения не было истинного светоча к уразумлению внутренней природы тленности, а без этого невозможно и помышлять об упразднении плотяной гегемонии, раз не виделось средств для борьбы и победы. Но Апостол в преизобилии благодати открыл вечное искупление и в сиянии его отчетливо усмотрел и громко провозглашает, что поврежденная и смертная плотяность всюду бывает греховною, пока не освободится от сросшейся с нею пагубности.
Отмеченное различие обнаруживает апостольскую независимость. При всем том оно имеет градальный характер и не равняется предметному контрасту. Общим формулам псевдо-Соломона св. Павел дает принципиальное раскрытие на основании христианского опыта и—следовательно—без участия внехристианских пособий. Поэтому оба они остаются на одной линии, и у них допустимо соприкосновение в других аналогичных пунктах. По критическим толкованиям, плоть
504) См. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 203.
505) Ср. и на стр. 562.
574
решительно и натурально противодуховна, почему непреложно, что ей совсем недоступна подлинная и истинная духовность. Второе убеждало бы в первом и склоняло нас к принятию гипотезы материалистически-дуалистической амартологии. В этом применении логически законны и догматически серьезны дальнейшие генетические сближения поименованного типа. В них выдвигается и утилизируется гармоническая солидарность обоих писателей по вопросу о степени компетентности человека в боговедении. Иудейский мудрец в тоне пессимистического отрицания исповедует непознаваемость советов Божиих и недосязаемость божественных велений для колеблющейся погрешительности смертных. Под давлением тленного тела они едва постигают земную осязательность, а для усвоения воли Божией и вовсе неспособны без премудрости святого Духа (Пр. Сол. IX, 13—17). Эллинский благовестник согласен с этим и иногда говорит настолько сходно, что подозревают, будто он «точно воспроизводит» эту цитату, когда (в 1 Кор. II, 6—16) констатирует беспомощность душевности для духовного понимания 506). Влияние частное, сосредоточиваясь на антропологии, в силу ее специальной важности простирается и на все Павлово богословие, куда врываются трансформирующия струи эллинизма 501). Этот тезис защищают и католики 508), привлекая для сличения даже Рим. XI, 34 (ср. Пр. Сол. IX, 13) 509). Конфессиональная тенденциозность поддерживает генетические интересы и окружает их ореолом благонамеренности и беспристрастия. Но за этою наружностью скрывается убеждение, что из Премудрости Соломоновой Апостол почерпнул эллинско-философическую идею о натуральной диспаратности телесности и духовности, так что первая не просто не сходна со второю по природе, а натурально противна ей, будучи и эссенциально и деятельно антипневматическою. Здесь неведение тожественно тому, что тьма не терпит света и не совмещается с ним.
506) Frederic Rendall, Theology of the Hebrew Christians (London 1886), p. 56 (—57): «St. Paul has not hesitated closely to reproduce [Wisdom IX. 9—17] in his description [I Cor. II. 6—16] of the true Christian wisdom due to the presence of the Spirit in the heart».
507) G. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1611.
508) J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 19.
509) Так, напр., Cornelius а Lapide у Мignе в Scripturae sacrae cursus completus XVII, col. 586. Ср., впрочем, и Joh. Christ. Carl. Döpке, Hermeneutik der neutestamentlicher Schriftsteller I (Lpzg 1829), S. 207.
575
Заключения очень широкие и радикальные, однако имеются ли для них соответственные опоры в самом неканоническом памятнике? По всей строгости, в нем лишь свидетельствуется эмпирически повсюдный и бесспорный факт человеческой немощи в автономном разумении божественного. Что до причины, то основная состоит в нетвердости помышлений и ошибочности мыслей у всех смертных. Этот фактор везде неизменен, и теологическая гносеология является разве наиболее ярким и рельефным обнаружением его активности, которая равно функционирует и во всех других областях. Посему наперед и констатируется познавательная слабость людей для всего земного и уже дальше выводится непознаваемость божественной воли. Ясно, что вся беда в ограниченности,—в том, что человечество но самому своему происхождению немощно, кратковременно и скудно в разумении суда и законов (IX, 5). Это качество привативное, и голая недостаточность не позволяет трактовать о положительном свойстве антибожественности в соматической материи. Подобное суждение неотразимо оправдывается ближайшею характеристикой человеческой беспомощности. она условливается тем, что «тленное тело отягощает душу» (IX, 15), и последняя не в силах поднять этого бремени при всем своем желании и стремлении преодолеть бренную косность. Это общее свойство проявляется и в частностях, поелику «земная храмина подавляет многозаботливый ум» и своим механическим нагнетанием не позволяет реализации умственных порывов. Виною всему служит духовная истощенность по неимении энергии к возобладанию над космическою приниженностью. Материальная телесность бывает только препятствием, потому что она не духовна и физически влечется к собственной земной среде, не обладая необходимыми запасами для полета в пневматические сферы. Это простая помеха, и в ней совсем нет активного противоборства по натуральной вражде к духу. Тогда получилось бы подчинение духовности с ее постепенною материализацией, между тем обе стороны продолжают сохранять относительную независимость. Все исчерпывается тем, что плоть парализует духовные запросы и мешает их осуществлению. В этом смысле она оказывается типически несродною и, по-видимому, должна бы воспользоваться своею победой для закрепления собственных целей и для порабощения им своих вассалов. Фактически этого со-
576
вершенно не замечается, и отсюда незыблемо, что в телесности не находится никаких особых тенденций кроме свойственного земного тяготения, действующего механически. Тут пред нами опять будет величина пассивная, бессильная и непригодная для поглощения собою другого начала с верховенством державного заправления им. Поэтому и для духовной ослабленности все ее влияние исчерпывается негативным результатом, что искомое не достигается, а для сего не требуется иных факторов. Для всякого познания обязательно сближение с подлежащим объектом. В нашем случае это будет жизнь божественная, чуждая материальной тленности и космической примрачности. Раз же человеческий дух сковывается телесными узами и замыкается в материальных рамках,—у него не содержится минимальных задатков даже для начала познавательного процесса. Наоборот, премудрость от вечности приседит престолу Божию и всегда была у Господа, почему знает Его дела и ведает угодное Ему (IX, 4.9 сл.). Но в Боге скрываются и все тайны мира по происхождению и предназначению от Творца, устроившего все бытие по Своим планам и ради Своих намерений. С этой точки зрения всякое мирознание возможно лишь чрез богопознание, открывающее пред нами внутренний разум всего созданного. Для псевдо-Соломона логично и неустранимо, что истинная осведомленность о природе приобретается теологически, и неложное познание космологии, астрономии, зоологии, метеорологии, ботаники одинаково даруется мудрою художницею всего (VII, 17 ст.) 510). В этом не существует специального различия для теологии, поскольку вся особенность будет лишь в степени, хотя и в божественном люди путем премудрости научаются тому, что угодно Господу (IX, 18).
Снова открывается, что гносеологическая некомпетентность повсюдна и в равной мере захватывает материально-космическую область, откуда видно, что тут нет дуалистической адверсативности, поелику тогда телесность ополчалась бы на самую себя. Мы должны теперь согласиться, что все зло кроется в расслабленности познающего субъекта, где ум потерял покоряющую энергичность и парализуется косною неподатливостью. Но и эта недосязаемость божества покоится не на взаимоисключаемости естества божественного и тварного.
510) См. и выше на стр. 537 сл.
577
Последнее, будучи связано телесностью, посредственно соприкасается с духовным чрез премудрость—при получении от нее разъяснений. При всем том эта благостная помощница нисходит свыше, а не поднимает к вышнему, о котором сообщает. Поэтому у человека знание бывает полным лишь для космического, ибо предмет изучения находится под руками и доступен прямому испытанию. По отношению к божественному обе стороны по-прежнему остаются разъединенными и удаленными, так что люди постигают только в меру своей вместимости, которая телесно ограничена для божественной необъятности. И раз о телесном избавлении не говорится,—этим человечество навеки и принципиально обрекается на теологическую недостаточность. Здесь правильно замечание, что для псевдо-Соломона и при пособии премудрости было немыслимо совершенное ведение Высочайшего Существа. Это сближают с филоническими концепциями об абсолютной божественной непознаваемости, усвояемой и св. Павлу 511). Александрийский колорит располагает к этому суждению тем более, что в книге упоминается о несообщимом имени Божием ΓΧΙV, 21: τὸ ἀκοινώνητον ὄνομα), при чем иудейско-раввинское понятие о его неизреченности в священной тетраграмме (יהוה) приписывается влиянию египетского религиозного обычая 512). Несмотря на наружную вероятность, эта гипотеза ошибочна по своей беспочвенности. Иудейский автор подчеркивает лишь слабость человеческую для подъема на божественную высоту, но туда она инстиктивно и неудержимо стремится. Безуспешность мотивируется внешними причинами телесной обремененности и не считается неисправимою натурально. В человечности— даже эмпирической—не усматривается эссенциальной и природно неизменной несродности для усвоения всего божествен-
511) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II-, S. 212—213.
512) Prof. Gustaf Dalman, Die Worte Jesu I (Lpzg 1898), S. 160 и ср. 185. 155. В связи с этим можно упомянуть о странном мнении Prof. 1). Fr. Giesebrecht’a, (Dio alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg i. Pr. 1901, S. 91 ff.), что первоначально имя Божие носило демонический характер и имело магическое значение: ср. и у Rev. James Strachan в «The Critical Review» XII, 4 (July, 1902) p. 337; Prof. Alfred Bertholet в «Theologische Literaturzeitung» 1902, 22, Sp. 589—590.
578
ного. Еще несомненнее это для божества, которое спешит со своим небесным озарепием на всякий искренний призыв смертного. Между ними не находится элементов филонического расторжения. Тут сближение возможно и оно не достигает желательной законченности единственно потому, что дух бессилен для подчинения себе соматичности, ибо и при просвещении премудростью остается невозрожденным. Дуалистический филонизм устраняется, и все воззрение неканонического документа выражается обычными библейскими даппыми, подтверждаемыми ежедневным опытом человеческой немощности 513). Этим удостоверяется непредзанятость всего гносеологического построения, в котором все недочеты создаются духовною расслабленностью, неспособною к возобладанию над земною бренностью, и совсем не предполагают натуральной дуалистической несродности человечески-материального божественно-пневматическому.
По генетическим предпосылкам мы обязаны теперь принять, что Апостол, не встретив дуализма в своем источнике, и сам его не исповедует. На этом положительном применении пока и сосредоточимся. Что до Рим. XI, 34, то здесь ближайшею параллелью является пророческое суждение (Иса. XL, 13), а содержание выражает аксиоматическую истину превосходства дела Божия пред всяким разумом человеческим, который но в состоянии даже и догадаться о замыслах божественных прежде их реализации. Всякие побочные тенденции чужды этому месту. Гораздо сложнее второе свидетельство (1 Кор. II, 6 ед.). В нем трактуется о сокровенности премудрости Божией, бывшей главнейшим предметом апостольского благовестия. Таковым служить истинно божественный подвиг крестного избавления. Его божественное достоинство бесспорно, ибо он был предназначен прежде веков и потому вне всякой условливаемости кем-либо другим, кроме Бога. Тоже подтвердилось и практически, поелику власти мира сего не познали этой тайны. Итак, пред нами всецелая божественность. Но везде абсолютный закон—тот, что подобное познается подобным, что для опознания нужно взаимообщение, требующее сродства и тяготения у обеих сторон. Внутреннее человека знает обитающий там дух человеческий, почему и Божие познается только Духом Божиим.
513) Ср. James Drummond, Philo Judaeus I, р. 198—199.
579
Обнаруженное антихристианством космическое невежество необходимо убеждает в отсутствии конгениальности с божественным, которое тогда, конечно, и понять нельзя. Ясно, что у Апостола человек берется в отрешенности от божественного с противопоставлением ему своей космической самости. При таком намеренном контрасте своего «я» божественному—личность лишается самых обязательных условий боговедения, потому что упорно отстраняется от познаваемого объекта. Это усердие тварности соизмерять собою неограниченность всячески ненормально и является варварским покушением на свою природную тварную индивидуальность, а—следовательно—и ненатурально. Этот непосредственный итог совсем не говорит о гносеологической неспособности дуалистического характера, потому что она была бы естественной и единственно законной, между тем теперь рисуется этически-греховной. Очевидно, что дело никоим образом не в самой материальности человеческого организма. Неизбежно, что об ней не говорится прямо и не придается первенствующей важности. Все ударение сосредоточивается на том, что каждый из описываемых людей душевен—ψυχικος ἄνθρωπος (1 Кор. II, 14). Он не приемлет яже Духа Божия по вменяемому нежеланию и по тому самому не есть голая вещественность. В тоже время отвержение допускается по специальным соображениям и отсылает к ослепленной рациональности, в которой неотъемлемы элементы самосознающей и самоопределяющей человеческой духовности. Об ней категорически гласит нам отчетливое упоминание (II, 12. 13), что христиане приняли Духа Божия, а не духа мира, обычного в человеческой мудрости. Поэтому «психичность» будет патологическим явлением самой духовности.
В чем заключается и выражается эта страшная болезнь? Она, почитает духовно-божественное безумием и, конечно, не без причины, которая состоит в неимении соответственного масштаба, между тем «о сем надобно судить духовно», духовная духовными сразсуждающе, оценивая и взвешивая духовными способами. Без этого божественная духовность не находит в уме человеческом сообразного мерила и по своему несходству оказывается нелепостью, нарушением и попранием интеллектуальных норм. В «психичности» таковые негодны для божественно-духовного и противны ему. Отсюда получается, что психическая духовность бывает не
580
верна себе самой и функционирует недуховно, заимствует критерий не из своей духовной природы, почерпая его в сфере материальной. Мудрость этого рода, будучи человеческою (II. 4. 5. 13), есть космически-мирская (II, 6), все построяющая по материалистической реальности. Ничто иное для нее невозможно (II, 14: καὶ οὐ δύναται γνῶναι). «Душевность» замыкается в своем кругозоре материальностью, обнимается материалистическими преградами и не в силах проникнуть за них. Дух приковывался к материальному и сообщается лишь с космосом, а это —в свою очередь—бывает при самоограничении своею телесностью, которая и соединяет его только с тожественною себе средой материальности. Отсюда в терминологии Апостола Павла эпитет «душевный» приравнивается к квалификату «плотяности» (σάρκινος) при одинаковой противности истинно духовному (см. особенно 1 Кор. III, 1: οὐκ ἠδυνήθην λαλῆσαι ὑμῖν ὡς πνεοιχατικοῖς ἀλλ’ ὡς σαρκινοῖς). Этим освещается и вся типичность данного положения. В нем «духовность» не уничтожается и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредоточивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свойствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное. По всему несомненно, что это есть состояние ненормальное для человеческой природы и всего менее постулирует к дуалистической законности. Затем: вина и причина сего в самой духовности, в уклонении ее от своих духовных влечений и идеалов в сторону космической низменности. Здесь еще большая и принципиальная диспаратность с дуалистическим материализмом, где все созидается на эссенциальной злостности материи, негодной ни для духовного делания, ни для духовного разумения. Не менее различию и понимание фактического результата духовной подавленности. Главнейшим предикатом его бывает приспособление духовности к материальному уровню, пневматическая материализация до степени плотяной одушевленности. В некотором смысле дух здесь материализуется. Пропорционально этому плоть одухотворяется либо чрез поглощение духовности, в меру своей восприемлемости, в «психичности», либо чрез послушное преобразование себя духовными стихиями к «пневматичности». Посему бывает тело и душевное
581
и духовное (1 Кор. ΧV, 44). В Павловой теологии духовность и телесность входят между собою во всяческие комбинации и по своей тварной структуре предназначаются к дружественной солидарности, но в падшем человечестве равновесие теряется с возобладанием низшего. Однако и эта аномалия вырастает из взаимообщения и всецело держится на нем. Едва ли нужно теперь напоминать, что тут содержится решительное отрицание всех эллинско-дуалистических основ, которыми не допускается иного соприкосновения между вещественностью и «пневматичностью»—кроме вечного антагонизма, исчезающего только с расторжением их. Для трезвого наблюдения в этом пункте незыблемо, что в анализируемых апостольских текстах (1 Кор. II, 14. ΧV, 44) господствует язык вовсе не эллинистический, а иудейский 514) или—точнее— библейский. В нем сказывается и закрепляется исконное библейское воззрение, что «пневматичность» должна одухотворять плотяность и поднимать ее на свою высоту. Неизбежно, что их сочетание не может быть антибожествепным натурально и не содержит в себе эссенциальных препятствий к боговедению. Даже при самом крайнем извращении оплотянения теологическая гносеология вовсе не отрицается, ибо замечаются попрание и отвержение ложного разумения. Это не столько незнание, сколько непризнание воспринимаемого в его собственном объеме. С этой стороны нельзя и говорить о непознаваемости божества, почему ее трудно ожидать и с другой. Правда, подчеркивают, что у св. Павла сильно выдвигается (по сравнению с Иисусом Христом) идея (иудейская) трансцендентальности Бога, однако все это допускается по этическим мотивам божественной возвышенности, недоступной космически-материальному омрачению. В силу этого равно возможно теоретически и осуществляется фактически, что по любви Своей к твари Вседержитель нисходит до нее. Тут нет ни эллинства, ни—даже— иудео-эллинизма, и не усматривается ни малейших следов космического дуализма систем Платона и Аристотеля 515).
В Павловой антропологии не находится эллинистической
514) См. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 59.
515) См. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 243, и IV (Die vulgäre Anschauung von der Seligkeit im Urchristenthum; ihre Entwicklung bis zum Übergang in katholische Formen: Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 3.
582
трансформации, и гносеологические соображения нимало не внушают доверия к гипотезе эллинистического влияния на самое догматическое учение апостольское. В разбираемом предмете все раскрывается из христианского толкования библейских стихий по соотношению их с христианским озарением, которое бывает опорою и масштабом созерцания. Естественно, что все особенное остается специфически христианским, не нуждается в нехристианских пособиях и не выводимо из них. Этим колеблются все догадки о материальной зависимости благовестника от книги Премудрости—помимо тенденциозности применения. Резонно констатируют, что у каждого мысль движется в разных областях, и св. Павел рассуждает не о воле Божией вообще, а о специальном ее проявлении в великом таинстве спасительного возрождения, от вечности предносившегося божественному попечению и в Господе Искупителе достигшего адекватного увенчания 516). Но это далеко не все и оставляет место для той уловки, будто широкие концепции иудейского анонима были истолкованы Апостолом в узком христианском смысле, и тем усилилась их острота. Гораздо важнее другое указание, что в гносеологических неудачах у псевдо-Соломона играет ответственную роль не тело. По этому пункту и будут полезны точнейшие разъяснения, чтобы обнаруживалась подлинная сила отмеченного соображения. В неканоническом документе телесность рисуется почти исключительно со стороны своего механического давления и по физическому тяготению к земле. Ей не приписывается даже какой-либо активности, раз ударяется с преувеличенностью на физической бренности всех людей, которые, будучи земнородными, является и данниками смертности. Оттенков идеи греховности не слышится, и самая смерть почитается не столько этически злою, сколько неизбежною. Поэтому все внимание сосредоточивается на факте тленности без отчетливого соотношения с амартологией. Все неудобство соматичности не превышает размеров механического тормоза, опасного лишь для слабости, неспособной воспользоваться им для своих целей. Естественно, что телесность у Премудрого не выступает в активной роли культивирующего греховного
516) Ср. Prof. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament: Introduction particulière I (Neuchâtel 1893), p. 143.
583
принципа; она стесняет духовный горизонт по неизбежности вынужденного соприкосновения с «пневматичностью», но не эксплуатирует ее самобытно и сама не имеет собственной энергии для претворения по своему образу и подобию. Здесь не мыслится и не предполагается материализации духовности, которая проникалось бы соматическими началами и тенденциями. При самом крайнем деспотизме — чисто внешнее общение не допускает оплотянения, почему для псевдо-Соломона совсем не существует понятия этически функционирующей плоти. В этом пункте мы приблизились к самому кардинальному и решительному отличию. В виду его самоочевидности тут достаточно немногих пояснительных замечаний. У св. Павла грех всегда и везде остается явлением всецело духовного характера, однако по самому свойству измены духовным предназначениям он отсылает к своему недуховному выражению. Господствующий в Ветхом Завете амартологический оттенок отрицательного качества—в неспособности и недостижении цели—усиливается и вытесняется прямым уклонением от нее. Это будет уже служением телесным интересам, которые тем самым приобретают доминирующую важность. Телесность вбирает в себя духовную мощь, оживляется ею и получает возможность действовать автономно в греховном порабощении себе духовных влечений. Такова и есть плотяность. В вопросе об ней особенно резко выделяется вся оригинальность благовестника по сравнению с ветхозаветными суждениями. Отсюда возникает догадка об эллинистических влияниях хотя бы в доктринальной формулировке этого тезиса, но даже эти писатели соглашаются, что книга Премудрости не дает и самой точки отправления для апостольской спекуляции, поелику там нет искомого разграничения между σῶμα и σάρς 511), которые сливаются в идее животной телесности 518). Для материальной стороны тут сродства не находится. Что до духовной, то в апостольской системе она выдвигается по кон-
517) Так Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), S. 54. 58—59.
518) См. VII, (1) 2 («и я в утробе матерней образовался в плоть [έγλύφην σάρξ] в девятимесячное время) и XIX, (21) 20 («пламя не вредило телам [οὐκἐμάραναν σάρξ] бродящих удоборазрушимых животных»), где материально-физический организм человека и животных одинаково обозначается термином σάρξ.
584
трасту плотяной порочности, как возврат к должному и обязательному—в духовной самозаключенности.
Это освещение величия духовности чрез сопоставление с материальною низменностью напоминает дуалистические теории, — и потому допускают, что своим учением о жизни κατὰ πνεῦμα св. Павел прокладывал путь к напору эллинизма 519). Для фактически бывшего это верно и бесспорно. Этическая противность была удобною почвой для привития дуалистических концепций, под которыми сама она оказывалась гораздо более понятною для обычного разумения и оправдывалась даже в самых страшных своих ненормальностях. Неудивительно, что платонизм и сходные философские течения широкою волной врывались в христианское богословие 520) и не редко утверждались в нем с достоинством самодержавия 521). Однако этот исторический опыт является не объективным истолкованием, а злоупотреблением и извращением Павлова принципа 522). Впоследнем было радикаль-
519) Prof. Arthur Titius, Die Neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 243.
520) См. и ниже к прим. 568.
521) Но, разумеется, является совершенною крайностью суждение Prof. Oscar Holtzmann’s Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 405: «vor allem hat man immer wieder die Verwandtschaft der platonischen und stoischen Weltanschanang mit der christlichen behauptet, und es ist über allen Zweifel erhaben, dass sich die christliche Dogmenbildung bis auf unsere Tage wesentlich auf die Arbeit dieser Philosophen gestützt hat».
622) Само собою понятно, что подобное суждение не менее верно и для современных толкователей. И если они утверждают, будто догмат о божестве Христа св. Павел создал вопреки иудейским концепциям и собственному благовестию Спасителя по языческим предпосылкам и материалам, привнесши много нового, и что это является своего рода мифом (Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion, S. 153—154), то тут прямая неправда (Rev. Prof. William Sanday, Art. «Son of God» в A Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 577 a). Напротив, божественное предсуществование Христово упоминается у Апостола языков, как самопонятное и не нуждающееся в аргументации (Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, Lpzg 1902, S. 170). Нельзя сказать, что Апостол не знал (Prof. Nathanael Schmidt, Art. «Son of Man» в Encyclapaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black IV, London 1903, col. 1713) богосыновства (Prof. Nathanael Schmidt, Art. «Son of God» в Encyclopaedia Biblica ed. by T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4694), и у него лишь устраняется термин «Сын человеческий» (ср. и Prof. D. W. Bousset, Die jüdische Apokalyptik, ihre religionsgeschichtliche Herkunft und ihre Bedeutung für
585
ное отрицание эллинистического догмата, где провозглашалась лишь враждебность несовместимых диаметральностей, физически недоступных внутреннему взаимообщению. У Апостола утверждалось совсем обратное в гармоническом соотношении духа и тела по творческому предопределению и в возобладании второго над первым при человеческом падении. В этом сопроникновении названных величин заключалось непреоборимое препятствие для всяких эллинистических поку-
das neue Testament, Berlin 1903, S. 63), но просто потому, что им вызывалось бы представление о человечестве Искупителя (P. Wernle ibid., S. 150), откуда следует, что это воззрение считалось недостаточным принципиально (Р. Feine ibid., S. 209-213). Такое уклонение было согласно и с исконными намерениями Избавителя, раз у Него данное наименование, бывшее далеко не общепринятым (см. выше 433,3 и у проф. М. И. Богословского, Призвание Господом нашим Иисусом Христом первых учеников в «Православном Собеседнике» 1901 г., № 2, стр. 171; С. v. Orelli, Art. «Messias» в Realencyklopädie von А. Hauck ХII 3, Lpzg 1903, S. 732:10-11),употреблялось для прикрытия божественного мессианства (Rev. Prof. Samuel Folles Driver, Art. «Son of Man» в A Dictionary of the Bible IV, p. 586); с другой стороны, после фактического осуществления доктрина царства Божия естественно разрешилась в учение о его главе (Р. Feine ibid., S. 173-174), при чем божественное величие первого требовало для себя равного обоснования во втором, выдвигая наперед идею божества. Во всех этих отношениях твердо обеспечивается несомненность последней истины для св. Павла, который «вторым человеком» считал Христа не предсуществующего, а в качестве превознесенного родоначальника «новой твари» (Р. Feine ibid., S. 44). Что до иудейства, то теоретически раввинская теология оставляла спорною самую идею личного сверхъестественного Мессии (см. стр. 379,1069; С. V. Orelli в Realencyklopädie von А. Hauck XII 3, S. 730:12-13. 736:24 ff) и во всяком случае не усвояла ему божественных прерогатив, напр., отпущения грехов (Prof. Gustaf Dalman, Die Worte Jesu I, S. 214 f.), разумея соответственно и все его дело. Замкнувшись в крайнем партикуляризме (Prof. R. Н. Charles в «The Expositor» 1902, IV, p. 249), она свои бедствия умела приспособить так, что даже разрушение Иерусалима рисуется спасительным, поскольку это вынуждало к жертвам духовного служения Богу (см. и Dr. Felix Perles, What Jews may learn from Harnack в «The Jewish Quarterly Review» XIV, 55 [April, 1902], p. 537), хотя доселе «краеугольным камнем» почитается обрезание (см. H. Н. в журнале «Восход» 1882 г., № 7-8, стр. 12; Aaron Friedenwald, Art. «Circumcision» в The Jewish Encyclopedia IV, p. 94-95), а иудейство поныне пребывает религией расы (Rev. А. F. Kirkpatrick, Christianity and Judaism в «The Expositor» 1903, IV, р. 256). При этих условиях иудейская экзегетика и не допускала, и не постигала искупительных страданий «раба Иеговы» (R. Н. Charles в «The Expositor» 1902, IV, p. 252. 256), и
586
шений 523). В дальнейшем отсюда раскрывается отличие и в самом воззрении на духовность. Для дуалистической строгости она была всецелою адверсативностью всему материальному и в этом качестве не соединялась с ним натурально, а потому не приводила к своему первоисточнику и не доставляла боговедения. Везде и всюду был только дух божественный, насильственно захваченный материальною средой. Но в свою очередь и материя нуждалась в оживляющем элементе по
св. Павел не изобрел их (P. Feine. Jesus und Paulus, S. 111—112. 135), но воспринял от самого Христа (S. 106—111) вместе со всеми библейскими предпосылками, которые, связывая искупительную миссию с греховностью человеческою, не позволяют признавать (провозглашаемую особенно ричлианцами: См. у проф. Вл. А. Керенского, IIIкола ричлианского богословия в лютеранстве, Казань 1903, стр. 495—496, и в «Правосл. Собеседнике» 1902 г., № 11, стр. 705) необходимость воплощения без падения (см. еще Karl Burger, Art. «Liebe» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, Lpzg 1902, S. 477—478; П. И. Лепорский о «воплощении» в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина, III, Спб. 1902, столб. 824—825), ибо самая «идея Церкви неразрывно связана с идеей искупления рода человеческого Господом Спасителем, при чем в предвечном Совете Божием предположено дать человеку несравненно более, чем он потерял в падении» (Протоиер. II. А. Смирнов, Из учения о Церкви и ее истории в «Прибавлениях к Церковным Ведомостям», № 46 за 17-е ноября 1901 г., стр. 1680, и в отд. изд. Спб. 1903, стр. 7-8). Требование же исключительной ценности искупительного подвига предполагает в Избавителе целостность божества и отвергает теории «кенозиса» (см. и Prof. Friedr. Loofs, Art. «Kenosis» в Realencyklopädie X 3, Lpzg 1901, S. 247 ff. 262 - 263). Следовательно, иудейские генетические сближения опять убеждают, что Апостол языков был независим в исповедании божественности Христовой и, не имея раннейших догматических предрасположений, мог принять ее лишь по твердой вере в ее фактической незыблемости, предварявшей всякие рассуждения. Значит, ложно и то заявление, яко бы самое понятие Слова Божия, как посредника безгрешного, взято из Филона (Fred. С. Conybeare, Three Early Doctrinal Modifications of the Gospels в «The Hibbert Journal» I, 1 [October 1902], p. 112), который рисуется «первым отцом Церкви» (в сочинении [Edwin Johnson’а] Antiqua Mater: а Study of Christian Origins, London 1887, p. 77), открывая простор для интерпретаций, будто даже в «прологе» Евангелия Иоаннова «Логос» разумеется в обычном смысле произносимого слова или веления Божия (Prof. А. N. Jannaris: The Locus Classicus for tho Incarnation overlooked в «The Expository Times» XIII, 10 [July 1092], p. 477—480; Who Wrote the Fourth Gospel? ibid. XIV, 10 [July 1903], p. 459b).
523) Этим устраняются все крайние толкования данного рода, напр., Prof. Carl Clemen’a в отчете о второй части книги А. Titius’a в
587
самой своей злостной активности. В результате по необходимости принимается древняя гилозоическая доктрина об особой эмпирической духовности, которая является утончением материальности и—наряду с нею—не сродна истинной «пневматичности». Посему и у них тесный союз невероятен, без него же человеческое познание Господа бывает не обеспеченным. Все это мы встречаем у Филона и солидарных с ним авторов 524), но не находим у благовестника. У него дух тесно соприкасается с материальностью по неизменному ее оживлению и еще неразрывнее от божественного по самой своей природе. Поэтому вся задача пневматического возрождения будет не в отрешении, а в освобождении духовности. Она проистекает от Бога и все почерпает в Нем, так что бывает абсолютно немощна в своем конечном обособлении, когда подпадает материальному гнету. В этом Новое отклонение от дуалистической горделивости собственного пневматического самодержавия, вопреки которому исповедуется обязательность внутреннего просвещения и претворения от Духа Божия. Вместе с этим получается доступ к премирным тайнам божества и гарантируется его постижение. По всем этим вопросам книга Премудрости не содержит и не дает эллинистических крайностей. Поэтому и сами ученые, склонные к сближению ее с апостольскою проповедью, категорически выражают, что тут не имеется опоры для эллинского вторжения, чуждого по всему своему строю, раз у св. Павла господствуют в пневматологии древнеизраильские представления 525).
«Theologische Literaturzeitung» 1901,10, Sp. 264, будто в последовательной пневматической трансформации у св. Апостола языков «наконец столь обще и неопределенно трактовалось о Духе, что он или обозначал супранатуральное в противоположность натуральному или сделался почти лишь указанием религиозной сферы в отличие от мирской». Отсюда автор выводит, что «так все более и более препобеждалось трансцендентное [о премирной самозаключенности], энтузиастическое [о вдохновении в харизматических дарах для особых случаев] воззрение [в пользу этического с признанием имманентного действия), и Павел все теснее приближается к эллинистическому дуализму, где «дух» является противным материи метафизическим принципом».
524) Ср. у Prof, Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 244.
525) См. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245.
588
По таким наблюдениям вполне нормально, если для всех психологических построений свидетельствуют, что в них благовестник совсем не расторгается от исконных еврейских воззрений 526); в частности и учение о духе лишь формально напоминает аристотелевские схемы (ὁ νοῦς), сливаясь реально с библейскими идеями (насчет ruach) 527). Впрочем, было бы поспешно заключать к совершенному тожеству их, хотя бы чрез посредство псевдо-Соломона. Недостаточный для разъяснения плотяности, последний не содержит всех элементов апостольского толкования духовности, потому что рассматривает ее больше по противности косной и бренной соматичности. С этой стороны законно ударение, что павлинистическая оригинальность созидалась путем личного нравственного переживания и самопознания 528). Если устранить призвуки ложных теорий о чисто эмпирическом происхождении апостольской системы из обобщения всех частностей христианского опыта 529), то в итоге окажется, что существенное и типическое было заимствовано из христианского озарения. Оно осветило туманную примрачность греховных неурядиц, и при нем отчетливее обрисовались и точнее определились все очертания. Благодатное искупление было возрождением духа и смертью для тела. Следовательно, раньше духовность была мертвенною, а телесность жизненно активною. Этот масштаб и применяется теперь у Апостола к основным библейским данным. В них «соматичность» изображается пассивною косностью, оживотворяемою духовным проникновением. Коль скоро ныне бывает иначе, это убеждает, что телесная материальность не просто пользуется «пневматичностью», но и захватила ее в свою власть. Так телесная пассивность превращается в энергичность антиморально заправляющей плоти, выражающейся в духовной ма-
526) См. и Prof. Dr. Hermann Siebeck, Geschichte der Phychologie I, 2: Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thomas von Aquino (Gotha 1884), S. 311.
527) Herrn. Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 313.
528) † Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 46: «Der Apostel seine Theorie aus der Praxis, aus der sittlichen Erfahrung, welche er schärfer durchgemacht und von der er sich schärfere Rechenschaft gegeben hat als vielleicht irgend ein vor ihm lebender Mensch».
529) В этом месте, напр., ричлианство не без некоторого права называется даже теологическим дарвинизмом.
589
териализации. Этим неотразимо констатируется ослабление духовности; раз же она являлась несокрушимою и неисчерпаемою но своей связи в божественном первоисточнике и ограждалась им в своем этическом верховенстве, отсюда с принудительностью вытекает, что греховная аномалия покоится на разрыве этого союза с утратою всех условий для укрепления. Дальше выходит, что дух человеческий не просто слаб по материальному отягощению и не избавляется внешним освобождением от него, как это провозглашает книга Премудрости согласно преобладающему ветхозаветному разумению. Нет, дух сам болен и прежде всего нуждается в собственном исцелении, откуда снова и рельефнее оттенялось павлинистическое понятие плотяности. Опыт только иллюстрировал всю жизненную непреложность этих аксиом, утверждавшихся на догматических соображениях, и естественно, что св. Павел воспользовался эмпирическими материалами, будучи «мастером в самонаблюдении» 530). Тем не менее это было лишь вспомогательным пособием к разъяснению теоретической истины, которою предрешался и весь ход восстановления нарушенной нормальности. Оздоровление человеческой духовности будет сопровождаться возвратом похищенной энергичности и низведением телесности к свойственной ей инертности и преклонению пред силой. Но это достигается не разобщением, поелику им не устранялась бы причина и только смягчалось бы тягостное ощущение, причиняемое больному духу механическим раздражением. Необходимо радикальное излечение в восстановлении прерванной связи с божественною «пневматичностью». При этом опять водворяется натуральное сродство во внутренней близости человеческого к божественному. Неизбежно, что при таком единении будет и действительное ведение, для которого оказываются готовая почва и верный критерий в адекватной духовности. В этом осуществляются все запросы Коринфского послания, что в сфере божественности возможно единственно познание подобного подобным при соизмерении и срассуждении духовного духовным (1 Кор. II, 13. 14), когда постижение разрешается признанием. Здесь христианские требования находят себе и христианское удовлетворение.
530) Prof. Arthur Titius. Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 527.
590
В конце концов апостольская теологическая гносеология является пред нами христиански независимой, ибо раскрывается в своих особенностях только из специальных христианских предпосылок. Тоже было добыто и для всей антропологии, где всюду доминируют христианские стихии. Со всех этих сторон позаимствование из книги Премудрости не дозволительно принципиально, а общие совпадения сводятся к своей первооснове в библейском созерцании. При таких условиях не видится побуждений обращаться к чуждым эллинско-философским влияниям, для которых не будет простора при христианской самозамкнутости апостольского воззрения. Внимательный анализ убеждает, что и подлинно их не обретается в наличности. Прошлое и настоящее человеческого бытия понимаются у св. Павла в христианском смысле, но они неотвратимо условливают свое завершение, почему апостольская эсхатология тоже бывает соответственною по своей христианской индивидуальности. Если возрождение увенчивается натуральным общением с Господом Искупителем, то Его судьба обязательно повторится в членах христианского братства, между тем как необлагодатствованные останутся вне этих преимуществ. Первые воскреснут для участия со Христом в блаженстве богосыновства, вторые пребудут в мучении неизбежного лишения. В этой схеме все развивается с логическою стройностию до тех пор, пока посылки сохраняют свою незыблемость и но страдают от приражения необычных элементов, внутренне диспаратных и несогласных. Привхождение их непременно вызывало бы ломку всего процесса—с отрицанием старого в новом—в последовательных стадиях эсхатологической трансформации. Но «генетические» комментаторы в самых антропологических концепциях апостольских усматривают эллинистические приражения, чем заранее предопределяются многоразличные эсхатологические метаморфозы. Для них нужна лишь точка отправления, и она открывается именно в книге Премудрости. В ней св. Павел почерпнул теоретическое обеспечение для достигнутой практически уверенности, что смерть не отдалит его от Бога. Некогда он питал надежду дожить до «пару сии», но суровый опыт разбил эти мечты, и Апостол спасается в идее о неразрывности с Господом, к Которому телесное разлучение только скорее и теснее приближает. Это вынужденное и эмпирически условное убеждение и ограждается
591
спиритуалистическими александрийскими упованиями в духовном бессмертии, провозглашаемом у псевдо-Соломона 531). Чрез это посредство в сфере еврейского реализма водворяется платоновский идеализм 532), который внушен был эллинистически воспитанным Аполлосом 533) и скомбинирован с солидарным павлинистическим учением о животворящем духе по обладанию им жизнью. Тут встречаются психологические и теологические мотивы в равном тяготении к оригинальному разумению загробной человеческой участи, и отсюда вполне натурально, что старое удерживается в несистематической голове лишь по традиции и в существенном совершенно преобразуется 534). Не менее ясно, что подобное изменение будет уже не формальным актом теоретически-терминологической модификации, но материальным обновлениям самого содержания доктрины 535). И мы видели, что по таким соображениям в эсхатологии Апостола различается даже несколько переворотов 536), где продолжение забывает свое начало. За устранением крайностей, подобные воззрения признаются ныне общепринятыми и объявляются конечным итогом научных изысканий. Разграничивают четыре стадии последовательного развития с постепенным отпадением исконных иудейских представлений. На первой из них (в 1—2 Фессал.) главнейшие пункты сводились к тому, что будут «отступление» и антихрист, потом «парусия» и суд, а все завершится воскресением и блаженством верующих.
531) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 276. Здесь, как и во всей книге, у псевдо-Соломона будто бы, ясно греческое философское влияние в защите бессмертия: Prof. GeorgeF. Moore, Art. «Apocrypha» в The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901). p. 6 a.
532) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1611.
533) Здесь опять находит себе опору мысль о происхождении книги Премудрости от Аполлоса (J. Salvador, Jésus-Christ et sa doctrine II, Paris 1865, p. 385 и См. выше на стр. 463 сл.), но эту «the ingenious hypothesis» объявляет сомнительною и Ven. Fred. W. Farrar, Life and Work of St. Paul: popular ed., p. 697,1, illustr. cd., p. 866, (a в русском переводе проф. А. II. Лопухина на стр. 818,1 иллюстр. издания это замечание опущено). Ср. стр. 616,642.
534) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 275-.
535) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 286. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 2311.
536) См. кн. I, стр. 484 сл.
592
Во втором периоде (1 Кор.) начальный пункт совсем не упоминается и отчетливее выдвигается идея апокатастасиса (хотя бы и через уничтожение грешников). Пришествие Господне и суд сохраняются и на третьей ступени (2 Кор.), но к сему прибавляется учение о повсюдном распространении царства Христова на земле и воскресение относится на время непосредственно по отшествии из этой жизни. В заключение (Филипп., Кол. и Ефес.) вечность владычества Христова соединяется с идеей о распространении искупления на мир духов 537).
Из этой схемы ясно, что принимается прогрессирующая спиритуализация эсхатологических созерцаний. По связи с этим, в раннейшем допускалось, что они генетически выросли из иудейских семян и были пропитаны иудейско-материалистическим реализмом, а этот в свою очередь необходимо уступал пред напором эллинского одухотворения. По всему этому бесспорно, что у св. Павла утверждается наличность двух стихий—материалистически-иудейской и спиритуалистически-эллинской. Почитается самопонятным, что еврей во всем мыслил по-еврейски, согласно грубым народным чаяниям и националистическим школьным умствованиям, если даже это было вопреки Библии. Неизбежно, что для такой обветшалости всякое свободное влияние сопровождалось разрушением, и весь вопрос теперь в том: откуда и чем вызывалось это новое дыхание? В этом случае и помогает сближение с книгою Премудрости Соломоновой, о которой говорят, что ею определяется все начало пятой главы второго послания к Коринфянам 538). В частности особенно указывают 2 Кор. V, (1.) 4 (5. 7. 9) и Пр. Сол. IX, 15 (16. 17. IX, 9) 539), и тут зависимость Апостола объявляется
537) Так R. H. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. К. Сheуne and J. S. Black II, col. 1381—1387, но См. «TheCritical Review» XI, 2 (March, 1901), p. 160, где Principal S. D. F. Salmond относит эти рассуждения автора к очень сомнительным положениям.
538) Edm. Pfleiderer. Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 296.1.
539) См. Prof. Fr. Bleek, lieber die Stellung der Apocryphen des alten Testamentes im christlichen Kanon в «Studien und Kritiken» 1853, II, 8. 343. Rud. Stier, Die Apocryphen, S. 25. A. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 2102 A. Hausrath, Art. «Paulus, der Apostel Jesu Christi» в Bibel-Lexicon von Dr. Daniel Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 410. Joh. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (и Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss), S. 59. G. Salmon в Apocrypha cd. by Henry Wace I, p. XLII a. William Mackintosh, The Natural History of
593
несомненною безусловно 540). Но о данном отрывке неканонического документа думают, что в нем копируется платоновский текст 541), и с этим согласуется усвоение неизвестному автору платонических концепций касательно бессмертия 542). В результате решительно констатируется для эсхатологических упований псевдо-Соломона, что «в образовании их греческое влияние играло весьма большую роль» 543). И если католические апологеты возражают на эти интерпретации, что mutatis mutandis подобное встречается и у св. Павла 544), то этим только облегчается работа «генетических» комментаторов, поелику искомое тожество для всех будет незыблемым, а вместе с ним на благовестника сами собою переносятся все предикаты его источника. Так формулируется, что этим путем Апостол подчиняется эллинским спекуляциям 545), ибо усматривает в теле бремя 546) и тормоз для
the Christian Religion, р. 409. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 131-132. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 274-275. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie dos Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. S. 295.
540) Herm. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 76.1 говорит, что все это «вне сомнения» (ausser Zweifel). Ernst Teichmann, Dio paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptik (Freiburg i. B. und Leipzig 1896), S. 70.
541) См. выше на стр. 526 сл.
542) Ven. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, S. 126.
543) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 308.
544) Leonh. Atzberger, Die christliche Eschathologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente, S. 109,1: «9,15 ist so wenig platonisch-dualistisch, dass derselbe Gedanke mutatis mutandis selbst beim hl. Paulus wiederkhert. Vgl. Röm. 7,24; 2 Kor. 5,4».
545) Prof. Heinrich Julius Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 15: «Pis wandelt hier [II Kor. 51-3] einfach in der Fährte von Sap. 965, und eben diese Fährte ist nicht vom AT, sondern von der griech. Speculation eröffnet worden». Prof. P. W. Schmiedel тоже констатирует, что во 2 Кор. V, 1—8 раскрывается греческая идея бессмертия и именно по влиянию книги Премудрости Соломоновой (Art. «Resurrection—and Ascension—Narratives» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4077 и ср. 4059).
546) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretation (New York 21894), p. 227,1. В этом смысле говорится, будто Апостол Павел по-эллински учит, что лишь по смерти тела и начинается истинная жизнь (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus inihren
594
ума согласно эллинистической книге Премудрости 547), будучи солидарным и с Филоном 548). Все материальное теперь поглощается духовностью спиритуализма, который вытесняет все библейские запасы иудейского наследия.
Вся оригинальность эсхатологического возмужания Апостола, в существенном, покоилась на дуалистической оценке телесности, как этот взгляд был усвоен им из занимающего нас неканонического памятника. Но нельзя взять, чего нет, и эта аксиома вполне применима к разбираемому примеру. Тенденциозно навязываемый псевдо-Соломону платонизм преувеличивается до крайности, хотя внешнее сходство только резче 'обнаруживает внутреннюю диспаратность. Верно, что эмпирическое положение человека рисуется не очень отрадным, однако совсем не по вниманию к натуралистической фатальности. Тело отягощает душу и земная храмина подавляет многозаботливый ум по их естественному тяготению, свойственному бренной природе. Поэтому и все действие носит чисто механический характер стеснения и препятствия без всякой активности противоборства и неискоренимой враждебности. Тут весь успех созидается на слабости другой стороны, которая не может отпарировать и преодолеть этого напора. При всем том она обязательно должна стремиться к такому торжеству, если в этом именно состоит ее врожденное влечение. Отсюда и единственная задача человеческого напряжения исчерпывается тем, чтобы приобрести духовную крепость и возобладать над телесною косностью, когда откроется простор для духовного развития, и уже дух будет подчинять тело. Достижимо ли для человеческого усердия столь высокое духовное усиление и не лучше ли без него желать простого освобождения от телесных пут?—это для нашего предмета довольно безразлично. Во всяком случае фактическое неудобство вовсе не мотивируется дуалистическою адверсативностью, а потому в органическом сочетании нет исконной ненормальности, неисправимой без расторжения, раз
Beziehungen zu einander, Göttingen 1903, S. 188—189. 217. 219. 220—222), которая на земле предвосхищается лишь пребыванием и «хождением» ἐν -νεύαατι (S. 254).
547) Orello Cone, Paul, p. 224 и в «The American Journal of Theology» II, 2 (April 1898), p. 240.
548) Prof. Arnold Meyer, Dic moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 36.
595
люди на земле спасаются премудростью (Пр. Сол. IX, 18.19) от описанных удручений. Этим упраздняются принципиальные дуалистические предпосылки, почему на усвоении их псевдо-Соломону нельзя утверждать отличие от него св. Павла 549). Зато совершенно истинно, что чрез это посредство последний не получал эллинских теорий и не пользовался 550) ими для изображения посмертных судеб с отрицанием телесного воскресения. Это выражают и свободные ученые при обсуждении самых фактов, где замечательно, что подчеркивается контраст не между телом и душою, а между земною храминой и жилищем нерукотворенным. Для них разница полагается в бренности и вечности, как обособляющих качествах, по которым эти «домы» бывают такими или иными. Значит, это лишь свойства вещи, способной принимать неодинаковые квалификаты. По этой причине второе не требует для себя онтологического крушения самого объекта и возникает чрез преображение, где «мертвенное пожерто будет животом». В этом пункте благовестник тем дальше уклоняется от спиритуалистических вожделений, что у него не имеется самой основы эллинского бессмертия, которое исключительно обеспечивалось чрез ψυχή, между тем душевность у Апостола служила принадлежностью тварной бренности. Во всем этом не слышно отзвуков александрийского спиритуализма 551) и везде сохраняется обычная связь с библейским созерцанием 552), которое запечатлено здесь христианскою отчетливостью. Поэтому не высказывается дуалистического пренебрежения и к телу, которое просто характеризуется тленным по своему земному составу. По сему поводу иногда даже говорят, что апостольские слова об отягчении нашем, вызывающем воздыхания (2 Кор. V, 4: καὶ οἱ ὄντες ἐν τῷ σκήνει στενάζορεν βαρούμενοι), нимало не касаются телесности и являются отголоском опасе-
549) Это приложимо и к суждениям Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 64.
550) См. и Rev. Canon Edward Rüssel Bernard, Art. «Resurrection» в А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 233 not.
551) См.Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 64—65.
552) Ср. у нас статью о «воскресении (из) мертвых» в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина III, Спб. 1902, стлб. 929.
596
ний при неизвестности «пооблечения» 553). Едва ли это справедливо и, по крайней мере, излишне преувеличивает подлинный оттенок. Такому толкованию не благоприятствует непосредственный смысл всех членов фразы, ибо тут все связывается именно с пребыванием в земной хижине. Что же до контекста, то в нем отяготительность усугубляется вовсе не примрачностью будущего. Наоборот, мы желаем не обнажения, которое, будучи голым лишением, заставляло бы заботиться о наличном и стараться о его сохранении. Ожидания наши относятся к ἐπενδύσασθαι, а оно самым своим превосходством пред нынешним обостряет томительную тяготу, откуда очевидно, что последняя существовала уже раньше и обусловливалась телесным давлением.
Этим обеспечивается право для новых аспектов на апостольскую картину. В ней телесность обрекается на отложение к величайшей выгоде для человека. Отсюда обусловливается, что эта часть не обязательна в организме индивидуальности, исчерпывающейся собственно лишь чистою духовностью. Для этого понимания духовного «я» за истинный центр человеческой личности Апостол будто бы и нашел опору в книге Премудрости 554). Но если это разумеет эллинистическое презрение к греховной соматичности, то и сами провозвестники данной гипотезы свидетельствуют, что эллинистическое влияние было небольшим 555), поелику у св. Павла все направляется к теснейшему общению со Христом и освещается на основании духовного опыта, когда телесность оказывалась помехою для полной реализации идеала, почему телесное «разорение» должно было облегчать доступ к Господу. Для этого построения не было надобности в посторонних пособиях. Еще важнее другое наблюдение, что благовестник трактует не об уничтожении телесной храмины без всякой
553) Prof. Carl Clemen, Die christliche Lehre von der Sünde I, S. 111: «dort [II. Cor. 5, 2ff.] bezieht sich βαρούμενοι entweder wie in der Grundstelle Sap. 9,15 auf die Belastung des denkenden Geistes durch den Leih oder wahrscheinlicher auf die Ungewissheit des erwünschten Überkleidetwerdens mit einem neuen Leibe».
554) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre non der Seligkeit II, S. 65: «...ist die Berührung mit Sapientia durchaus nicht ohne Bedeutung. "Vielmehr wird Paulus einen Anhalt für seine Schätzung des geistigen Ich als des eigentlichen Kerns des Menschen in Sapientia gefunden haben».
555) Prof. Arthur Titius ibid. II, S. 65: «Man wird den hellenistischen Einfluss nicht zu hoch anschlagen dürfen».
597
ее замены и убежден в получении небесного жилища, параллельного прежнему и неразрывного от него по хронологической преемственности. Вся особенность будет в отнятии предикатов тварной бренности, привязывающей к земле, и в поглощении их нерукотворенною вечностью. По этой причине при телесной смерти ожидается не высвобождение личности, а только обеспечение простора для ее активности, задерживаемой космическими наслоениями. Похождение из тела считается лучшим с той точки зрения, что чрез него обеспечивается водворение у Господа (2 Кор. V, 8), от единения с Которым мы устранялись телесными преградами (V, 6). В этом контрасте все созидается на христианском принципе 555а) благодатного братства с Искупителем, где для натурального общения требуется всецелая сообразность Его богочеловеческой прославленное™ в равном преображении нашего тела (Филипп. III, 21) при соответствии по духу. Индивидуальное «я» везде и всегда остается тожественным и—следовательно—включает в себе элемент телесности. Все созидается на устранении случайных придатков, не затрагивающих ее самой, как ограничительной формы индивидуального бытия. Этим предрешаются и дальнейшие эсхатологические вопросы. И прежде всего должно согласиться, что—по апостольскому воззрению—для индивидуальной полноты человеку нужно телесное очертание; при универсальной неизбежной смертности это достигается только чрез телесное восстановление без прежних недостатков. Так для св. Павла получается неэллинистическая доктрина воскресения тел 556), которые с отпадением тленности одухотворятся, о чем без нарочитого обоснования провозглашал и Спаситель (у Лк.
555a) Поэтому без нужды допускается у Prof. George В. Stevens, будто идея, «пооблечения» небесным телом развивается у Апостола Павла на почве иудейских представлений о шеоле (см. Is thero а Self-Consistent New Testament Eschatology? в «The American Journal of Theology» VI, 4 [October, 1902], p. 671), при чем нужно еще заметить, что последняя концепция не имела строго религиозной проникновенности (см. у Rev. Prof, R. H. Charles, The Rise and Development in Israel of the Belief in Future Life в «The Expositor» 1903, I, p. 49 sqq.).
556) См. еще † А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Edinburgh 1894), p. 272—273 и в «The Expositor» 1894, III, p. 198—199. И проф. Е. von Dobschütz констатирует (Ostern und Pfingsten, Lpzg 1903, S. 9), что у Апостола Павла предполагается соотношение тела будущего (—по воскресении—) с нынешним.
598
XII, 24) 551). Этот результат бесспорен и по единению верующих с Искупителем, ибо они будут соучаствовать в Его восстании, а последнее согласно сохраненному традицией «слову Господню» понимается (в 1 Фессал. IV, 15—17) 558) у благовестника именно и единственно в форме оживления положенного во гроб тела 559). Но «соматичность» неизменно и непременно бывает плотиною. По силе этого обязательно понимать данное учение Павлово в смысле воскресения плоти 560). Конечно, она теперь греховна,—только не метафизически или не но натуральной естественности, потому что бывает таковою этически и по причине унаследования поврежденности; апостольское суждение о ней не тожественно эллинистическим концепциям и не покрывается гебраистическими, являясь оригинальным tertium quid нового христианского прозрения 561).
Радикальный дуализм отсутствует 562) и не влечет отрицания будущего мирового преображения 563). Эсхатологическое завершение отодвигается к моменту телесного оживления, почему ясно, что не допускается непосредственного посмертного облегчения особою телесностью 564), как неверно 565) и то, будто у каждого воскресение было бы тотчас по кончине 566). Не менее очевидно и дальнейшее, что идея оживотворения не
557) Prof. Arthur Titius, Die neutestanumtliche Lehre von der Seligkeit II, S. 54—55.
558) Для данного места и Prof. Oscar Holtzmann допускает отношение к изречениям и учению Христа Спасителя (Leben Jesu, S. 8).
559) См. и Dr. Wilhelm Sturm, Der Apostel Paulus und die evangelische Überlieferung (Fortsetzung: Berlin 1900). S. 4.
560) См. также Prof. D. Ferdinand Kattenbusch, Das apostolische.: Symbol, seine Entstehung, seiner geschichtliche]· Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche II: Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols (Lpzg 1900), S. 721.
561) См. также и † А. B. Bruce, St. Paul s Conception of Christianity, p. 269 sq. 277. 285 и в «The Expositor» 1894. III, p. 194 sq. 202; IV, p. 270.
562) См. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 105.
563) A. Titius ibid. II, S. 66.
564) A. Titius ibid. II, S. 60—61.
565) Ср. Rev. Edw. B. Bernard в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 235 b, а равно и у нас в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина III, стлб. 930—931.
566) Dr. W. N. Clarke говорит (у Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 381): «each human being’s resurrection takes place at his death». См. выше на стр. 375-376,1069.
599
дозволяет мечтать о специальной соматичности, имманентно развивающейся в человеческом субъекте и раскрывающейся при его успении 567). Все эти минусы косвенно подтверждают независимость апостольскую от платонизма, потому что позднее аналогичные воззрения зарождались в церковных кругах больше под влиянием платоновской философии 568). Св. Павел радикально противоречит ей, коль скоро не замыкается рамками бестелесного ублажения и предполагает соматическое оживление 569). Промежуточный период будет временем разлуки, когда человек остается без телесной оболочки 570). В этом тоне говорится, яко бы ἐπενούσαθαι (2 Корю V, 2. 4) противно телесной смерти и нерасторжимо от телесной жизни, а потому захватывает лишь доживших до «парусии», у которых будет новое облачение сверх соматически тленного, подлежащего поглощению 571). Это толкование не упрощает образа и не сохраняет в нем всех реалистических черт, потому что двух одеяний все-таки не получается, если вечное упраздняет собою бренное. Затем всячески бесспорно, что Апостол рассуждает в применении к факту нашего физического разрушения. Тогда выйдет, что, даже умирая, мы надеемся пооблещися. Тем не менее этим вовсе не внушается, будто в посмертном состоянии люди покрываются особым телом, обнаруживающимся по воскресении. Речь ведется именно в виду последнего события и просто описывает весь про-
567) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von dor Seligkeit II, S. 58-59. 63.
568) См. А. Titius ibid. IV, S. 50. Ср. и выше на стр. 584,520.
569) Косвенно подтверждает это и В. Wernle, когда говорит (DieAnfänge unserer Religion, S. 175-176), что св. Павел постепенно уклонялся от иудейских чаяний касательно восстания умерших в сторону греческих понятий, однако у него надежда быть со Христом есть тоже, что и надежда воскресения. Вместе с этим ясно, что при таком апостольском учении нет даже и надобности понимать бренную храмину 2 Кор. V, 1 сл. в смысле нынешней жизни (как Мефодий: См. у Prof. D. Nathanael Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, Berlin 1903, S. 117) или относить к земному привилегированному положению благовестника и его сослужителей (как Dr. Samuel T. Lowrie, о чем См. «TheCritical Review» XIII, 3: May 1903, p. 263).
570) Здесь идея посмертной «обнаженности» столь естественна, что нет даже и поводов к привлечению персидских аналогий, какие отмечаются у Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit persischen Eschatologie, S. 63.
571) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II S. 61.
600
цесс с той стороны, что в нем смертное будет «закрыто», нетленным. Отсюда косвенно подтверждается добытое нами заключение, что воскрешенным окажется наше плотское естество, а его претворение свидетельствует, что оживление необходимо для всех—и для «живущих» не менее, чем для почивших.
В этом пункте благовестник не уклонился от прежних убеждений 572) и не порвал с общею библейскою эсхатологией 573). И вполне понятен этот консерватизм, ибо дело шло не о побочном и безразличном предмете. Нет, это был кардинальный вопрос самого исповедания христианского, так что при его отрицательном решении оказывалась бы суетною вера наша по ее существу (1 Кор. ΧV, 12 сл.). Тут было точное отражение победы Господа Искупителя, и отблеск обязательно должен был соответствовать самому светочу. Иначе тени прежде всего падали бы на второй и закутывали густым мраком самое солнце. В этом случае всякое колебание вызывало бы роковые потрясения во всей догматической системе. Для Апостола это недопустимо принципиально. У него наше воскресение мотивировалось и обеспечивалось по всем своим свойствам восстанием Христовым. И раз о последнем он имел отчетливые и неизменные воззрения, то невозможны коренные трансформации и насчет первого 574). Посему мы принимаем за аксиому, что
572) Посему здесь нет и зависимости от Пр. Сол.: ср. у Right Rev. С. J. Ellicott, «Being Burdened» в «The Expository Times» XIII, 9 (June 1902), p. 4076.
573) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit, II, S. 60.
574) Иначе получается, поистине, грубое толкование, возобновленное Prof. Oscar Holtzmann'ом (Leben Jesu, S. 392ff), что Христос вовсе не воскресал, а «пустой гроб» оказался просто потому, что Иосиф перенес тело Иисусово в другое место. Но бесспорность истины воскресения Христова, о котором св. Павел мог узнать, напр., от Петра (Гал. I, 16: См. и Prof. P. W. Schmiedel в Encyclopaedia Biblica IV, col. 4057), доказывается для Апостола языков вполне убедительно и у Prof. Е. von Dobschütz (Ostern und Pfingsten, S. 5 ff. и ср. 17); этим утверждается еще полная объективность данного учения, почему нет даже поводов снова прибегать к гипотезе видения для объяснения веры в Христа воскресшего (Kaufmann Kohler, Art. «Christianity in its Relation to Judaism в The Jewish Encyclopedia IV, p. 51 b). И крайность таких тенденций только яснее изобличается, если самого Спасителя объявляют экстатиком (Oscar Holtzmann, WarJesus Extatiker? Tübingen und Leipzig 1903), а у эллинского благовестника (по 2 Кор. ХII, 7) находят органическое
601
здесь совершенно немыслимо сознательное изменение по субъективно-вынужденным вожделениям или по логическим соображениям 575).
В конце концов у нас будет незыблемою для апостольского «Евангелия» истина воскресения мертвых, при согласии с проповедью Христовой 576). Но смерть неотвратима для всех людей, и никто из земнородных не избежит этой участи. Если же они не в силах удержать свою «храмину», то безумно и мечтать, чтобы для них самих было доступно возвращение утраченного. По этой причине несомненно, что акт человеческого оживотворения потребует специального явления Христова. Чрез это опять ограждается непрерывность эсхатологического развития св. Павла 577). О нем издавна и доселе полагают, что он ожидал пришествия Господня в границах апостольской генерации 578). Эти «парусийные» упования кладутся в основу всех научных реконструкций, и неудивительно, что в них христианское благовестие изображается с крайне одностороннею окраской. И догматико-теоретические созерцания, и жизненно-практические нормы для религиозно-церковного строя и социально-политических отношений, и взгляды на завершение царства Божия и задачи миссионерского служения — все это и многое другое деспотически подгоняется к идее, будто откровение «дня Господня» случится в век апостольский. Раз этого фактически не последовало, отсюда вытекает, что исходное начало было
предрасположение к сему в нервной расстроенности, в роде эпилепсии: (Walter Ии. Cassels) Supernatural Religion III London 11877, p. 396. 577, popular edition ibid. 1902, p. 800. 895.
575) См. Prof. Arthur Titius,Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 61: «es ist völlig undenkbar, dass Paulus sich eine bewusste Veränderung an einem so grundlegenden Punkto, wie es die Todtenauferstehung bei der Parusie ist, auf Grund subjektiver "Wünsche oder logischer Konsequenzen erlaubt hätte». Ср. выше на стр. 377,1069.
576) См. и Р. Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 181—183.
577) См. подробности в кн. I, стр. 479 сл. Perсу Gardner утверждает, что вся новозаветная эсхатология большею частью есть иудейская (А HistoricalView of the New Testament, p. 129—130), почему я Апостол Павел говорит о «парусии» в качестве сына своего времени (р. 226), а понятие будущего у него ошибочно (р. 229).
578) См., напр., и Richard Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus (Giessen 1900), S. 53. Тоже Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 40. 115-116.
602
ложным и воздвигнутая на нем система оказалась ошибочною. Понятно, что потом все модифицируется ради такого разочарования. Но в свою очередь и это преобразование будет внешне обусловленным и может созидаться не на объективных данных, поелику все совершается по требованиям опыта, а не по вниманию к факту, который одинаково неизвестен и равно соизмеряется школьными категориями. Если прежде было освещение иудейское, то теперь будет эллинистическое. Принципиальная ценность их тожественна, и они разнятся между собою лишь по превосходству чисто теоретической обеспеченности и приспособленности. Вместо благовестия, воспроизводящего подлинную истину подвига Христова, получается религиозно-философская отвлеченность, и ее достоинство может быть ниже даже потому, что она отличается теоретическою возвышенностью и закругленностью. Эта опасность неустранима для критико-генетических толкований и констатируется ими со всею резкостью. Но для них сугубо справедливо, что точка отправления принята неверная. «Парусия» провозглашалась не обособленным моментом «обстановочного» характера и всегда рисовалась в качестве завершения искупительного дела Христова. В этом виде она абсолютно необходима догматически и гарантирует собою факт воскресения, связанного с нею хронологически и причинно. В силу этого она удостоверяется для апостольского сознания упоминаниями о телесном оживотворении, которое вызывается пришествием Господним. По силе этого мы убеждаемся, что «парусийные» чаяния сохранялись незыблемо и потому не были случайными, а обладали догматическою важностью, везде отражавшеюся свойственными результатами 579). Следовательно, и в этом предмете не было опоры для эсхатологических трансформаций, раз в период второго послания к Коринфянам Апостол учит по-прежнему о воскрешении умерших чрез Христа.
Но, будучи виновником самого возрожденного бытия и его индивидуального восстановления, Господь Избавитель неизбежно бывает этическим масштабом для воскрешенных и разграничивает их по степени уподобления Ему. Благодатная жизнь должна быть повторением искупительного сыновства Христова во всех братьях, и потому они обязательно
579) См. и выше на стр. 377,1069.
603
будут разграничиваться по степени приближения или удаления от идеала в его божественном носителе. Такая дифференциация является вместе с тем уже моральным выбором. Отсюда понятен и страшный суд Христов, о котором мы читаем в анализируемом обращении апостольском к Коринфянам (2 Кор. V, 10). По этому вопросу иногда подчеркивается, что у св. Павла все сосредоточивается на вере, она же, будучи самодовлеющею, содержит в себе отрицание всякого собственного делания, при чем исчезает основа для суждения 580). С этой стороны пистеология будет адверсативною учению о воздаянии и комментируется в таком направлении. Уже для 1 Кор. ΧV находят, яко бы тут встречаются два несродные и непримиренные представления господствующих иудейско-апокалиптических течений о прославлении преображения и воскресении суда 581). Эта интерпретация покоится на крайности перетолкования. Вера освобождает от клятвенного вменения и в этом смысле производит пока юридическое освобождение. Однако снятие старого нерасторжимо от связи с новым. Кто избавился от греха Адамова, тот соединился со Христом и воспринял благодатные привилегии. Поэтому справедливо констатируется ошибочность чисто юридического понимания δικαιοσύνη Θεοῦ во всех отношениях и применениях 582). Естественно, что у эллинского благовестника вера была не простым преддверием ко вступлению в христианскую жизнь 583), а вводила в нее, почему оправдание приносило с собою и самую праведность 584),—являлось актом не столько юридическим, сколько мистическим и этическим 585). Эта вера не есть лишь отказ от всяких дел, по обязательство к соответственному
580) См., напр., и Prof. Bernhard Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testament (Berlin 61895), S. 320 (§ 82 c) и § 84, Anm. 8 (S. 322).
581) См. Rieh. Drescher, Das Lehen Jesu bei Paulus, S. 56.
582) См. убедительный трактат On the Meaning «Righteousness of God» in the St. Paul’s Theology by Principal James Drummond в «The Hibbert Journal» 1, 1 (October 1902), p. 83—95; I, 2 (January 1903), p. 272—293.
583) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 210.
584) A. Titius ibid. II, S. 195.
585) См. Rev. Prof. George Barker Stevens, Art. «Righteousness in N. T.» в А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 283—284; ср. Rev. Prof. Walter F. Adeney, Art. «Self-Surrender» ibid. IV, p. 435.
604
плодоношению 586). Юридический элемент вовсе не единственный и далеко не покрывает собою даже пистеологических созерцаний 587) скорее—он служит базисом для обоснования положительного учения о развитии истинно христианской жизни. Христианство не ограничивается теоретическою убежденностью признания и исповедания. Подобное состояние в нем прямо невозможно, если самое избавление неразрывно от сочетания с Господом в союзе братства и проникновения духом Христовым всех движений 588). Христианское бытие предполагает жизненное слияние с Искупителем, данное реально и еще прежде, чем оно осмысливается разумом и аргументируется теоретически 589). В нем человек интел-
586) А. Titius, Die neutestamentl. Lehre von der Seligkeit II, S. 153.
587) A. Titius ibid. II, S. 154—155. Тоже и Prof. E. W. Mayer (Das christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus. Eine dogmatische Untersuchung auf biblisch-Theologischer Grundlage und unter Berücksichtigung der symbolischen Litteratur. Göttingen 1899), что в понятии веры юридический и мистический элементы не исключаются взаимно (S. 114), а с объективной стороны главнейшими моментами являются воскресение Христа и признание в Нем Господа (S. 102. 114. 157), с Которым оправданные объединяются внутренне.
588) С этой стороны прекрасно замечание Dr. August Dieckmann’а (Die christlicheLehre von der Gnade. Apologie des biblischen Christentums, insbesondere gegenüber der Ritschlischen Recthfertigungslehre. Berlin 1901. S. 128), что ново в христианстве не то, что мы теперь можем называть Бога отцом, а то, что оказываемся в состоянии приобретать в Боге отца. Напротив, все религиозное отношение иудейства проникнуто страхом к Богу (Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 351ff.), Который весьма редко рисовался в качестве отца (S. 351 ff.), являясь как бы в постоянном судебном состязании с благочестивым (S. 105), ибо иудейская религиозность во все поры проникалась юридическим характером. Посему бесспорно, что Апостол Павел вопреки иудейским убеждениям применяет δικαιοῦν к оправданию неправедного, если даже и толковать термин юридически (Emil Sokolowski, DieBegriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 181).
589) Поэтому у св. Апостола Павла вера, субъективно будучи неразрывною от благодати и определяясь исключительно из нее, объективно бывает неразрывною от богосыновства (о чем См. в нашей статье: Вера по учению св. ап. Павла в «Христианском Чтении» 1902 г., № 5, стр. 701. 710; ср. и Prof. О. Pfleiderer, Das Wesen des Christentums в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI 2 [N. F. I:1893], 1, S. 5 ff.). Естественно, чтотутверанеотлучна от благодати и (—вопреки Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 182: «Die Gnade ist der Lohn des Glaubens»—) вторую нельзя считать наградой за первую. Затем не менее очевидно, что вера непременно дает из
605
лектуально верит по-христиански лишь потому и настолько, как он живет по-христиански. Здесь моральный подъем должен быть точным отпечатком религиозного упования 580). Такая аксиома о тесном и необходимом соотношении религии и нравственности бесспорна 591) и для Апостола языков и для общехристианского воззрения 592). Полнота благодатного раскрытия в людях не исчерпывается верою оправдания и нуждается в явлении праведности, откуда нормальна будет и оценка личности по ее деяниям. Одно вызывает другое по самому фактическому сцеплению 593). Тут у св. Павла нет ни малейшей внутренней антиномии в вопросе о будущих наградах и наказаниях 584), которые сохраняются не
себя христианские обнаружения, а потому напрасно опровергается (у Prof. Bernh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments, Berlin 1903, S. 237 f.), что христианские дела суть ее плоды. Они в ней неизбежны, и этим прямо устраняются инсинуации, будто Павлова вера противна знанию и разуму (Kaufmann Kohler в The Jewish Encyclopedia IV, p. 55 b) и зазорна для нравственного чувства (Е. Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne, Paris 1867, p. 49), между тем отмечается (y второго ibid.), что также понимание требуется величием искупления, а ведь последнее есть обязательство и залог именно жизни святой. В данном пункте единством самого фактического состояния подтверждается раскрываемая (у Prof.D. Eugen Ménégoz, Die Rechtfertigungslehre nach Paulus und nach Jakobus, Giessen 1903, S. 3. 19. 31 ff. 33 ff. 36) солидарность Апостолов Павла и Иакова в учении о вере и делах, а это согласие отсылает к объективной незыблемости основного тезиса касательно богоусыновления, где эллинский благовестник оказывается тожественным с проповедью Христа Спасителя (см. у Rev. G. S. Streatfeild, The Fatherhood of God в «The Expositor» 1903, VII, p. 36 sq.).
590) Ср. Dr.Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-ethischen Character des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe (Lpzg 1888), S. 51.
591) Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 144.
592) A. Titius ibid. IV, S. 141.
593) В этом смысле удачно сказано, что у Апостола Павла по 1 Кор. «the Christian life and the Christian hope are inseparable; the one cannot exist without the other» (см. y Very Rev. C. F. D’Arcy, St. Paul on Life and Immortality в «The Expositor» 1902, VI, p. 431), как и самая вера тесно связывается с надеждой (E. W. Mayer, Das christliche Gottvertrauen und dor Glaube an Christus, S. 105. 121).
594) Ср. Prof. D. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gütersloh 11899), S. 361. Если доселе утверждается противное, будто мысль о суде верующих по делам не павлинистическая (Prof. William Benjamin Smith,
606
в качестве остатка иудейских воззрений 595). Доктрина оправдания и догмат воздаяния не находятся между собою во взаимном противоречии 596) и второй ничуть не затемняет чистых парений, почерпаемых в созерцании благодати 597). Последняя, доставляя человеку таинственное единение со Христом, поднимает над всеми космическими случайностями. Для нее физическая смерть не будет отклонением от цели и даже приближает к ней, устраняя внешнее препятствие соматического тяготения, приковывающего к земному. При всем том облагодатствование служит залогом и ручательством всецелого нашего уподобления настолько, что мы сделаемся аналогичными Господу общниками царства Божия и достигнем Его прославления так же, как Он снизошел к нашей немощи. «Воображение» в себе Христа, будучи духовным, предполагает соответственную форму в прославленной телесности, сходной с телом превознесенного Спасителя. Очевидно, что пневматологическое понимание конечной
Did Paul Write Romans? в «TheHibbert Journal» I, 2 [January 1902], p. 317,1), но здесь скорее справедливо обратное толкование, что самое бессмертие рисуется и раскрывается по связи с воздаянием и в Библии вообще (Prof. Franz Schmid, DerUnsterblichkeits—und Auferstehungsglaube in der Bibel, Brixen 1902, S. 1) и у св. Апостола Павла в частности (S. 90). Суд коренится в самом существе христианства (Dr. Fr. Hoffmann, Das messianische Gericht im Neuen Testament, Königsberg Pr. 1903, S. 3. 6), ибо он—в связи с воскресением—необходим для христианского завершения, почему с данной стороны нельзя видеть у эллинского благовестника эсхатологической трансформации во 2 Кор. (Rev. Prof. G. G. Findley в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings 111, Edinburgh 1900, p. 729 b), a потому напрасно подчеркивается, будто в учении об этих двух пунктах и Спаситель просто воспроизвел современные ему популярные мнения (Eduard Grimm, Die Ethik Jesu, Hamburg 1903, S. 239).
595) См. O. Kirn, Art. «Lohn» в Realencyklopädie von Prof. А. Hauck XI 3, S. 610—612. Естественно отсюда, что в понятии «оправдания от веры» у Апостола Павла есть и эсхатологический оттенок: ср. Lic. Dr. Alexander Röhriclit, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus. Ein Beitrag zum Verständnis des Christentums als Religion und Sittlichkeit. Gütersloh 1902. S. 107-108.
596) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 152.
597) A. Titius ibid. II, S. 154. Поэтому эсхатология у св. Павла не мешала этически-христианской оценке настоящей жизни (Р. Feine. Jesus Christus und Paulus, S. 203) и ничуть не препятствовала выводить все частности регулирующих предписаний из самого принципа христианства (S. 206).
607
судьбы человеческой—в смысле духовно-благодатного торжества вечной жизни в союзе с Богом чрез Искупителя— совсем не подрывает корней у «парусийных» надежд телесного воскресения, но одухотворяет их этическими христианскими началами и натуралистический процесс обращает в благодатный акт увенчания искупительного возрастания человечества. Эти моменты теснейшим образом гармонируют между собою и восполняют себя взаимно в христианском освещении отдаленного факта 598).
Теперь незыблемо, что для писателя второго послания к Коринфянам идея телесного восстания и суда не была простым пережитком отвергнутого разумения и внутренне солидарна с новым. И если она условливалась принципиальными эсхатологическими предпосылками, то и они будут тожественными. Этим косвенно уничтожаются все гипотезы о радикальных пертурбациях в апостольской эсхатологии, для чего не найдено было и потребных материалов, поелику вторжения эллинистических стихий не усматривается. Мы остаемся при прежнем библейски-христианском воззрении, что «христовы» для общения с прославленным Христом будут воздвигнуты в сообразной прославленной телесности. Но нам известно, что воскресение непременно должно сопровождаться этическими разграничениями членов по степени отражения благодатных свойств. И коль скоро такой суд постигнет званных и делавших, то едва ли можно подыскать разумное обоснование к тому, что его избегнут упорные грешники и непознавшие безбожники. По этой причине обязательно воскресение всех людей без малейших изъятий в недостойных и нераскаянных. Если бы это оживотворение было вместе с тем и ублажением, то, конечно, привлечение всей нечестивой массы было бы ненормально. А раз произойдет божественно-непреложный разбор,—тут самая правда Божия требует, чтобы все получили свою цену но мере употребления или попрания благодати в строгой пропорциональности 599).
598) А. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 62.
599) Это соотношение может служить подкреплением мысли, что по смерти для грешника уже нет самобытного оправдания, но, признавая эту идею, Pastor Е. Schmidt (Die Möglichkeit einer Bekehrung nach dem Tode, mit Bezug auf C. Clemen, «Niedergefahren zu den Toten», Giessen 1900, в «Studien und Kritiken» 1902, IV, S. 597—643) напрасно поставляет ее во внутреннюю связь с отрицанием сошествия Христова во
608
Этим утверждается одновременность воскресения беззаконных и неверных с праведниками 600), результатом же его будет водворение веяного царства Божия 601). Между восстанием «христовых» и концом нашего миробытия нет паузы 602), без которой сами собою упраздняются всякие хилиастические мечтания 603). Все завершится разом и навсегда. При этом самое понятие отчета содержит в себе угрозу осуждения для испытуемого и не допускает напрасного помилования. В круг воздаяния необходимо входит и наказание, пропорциональное по своим градациям. Неотразимо, что Апостол языков не мог провозглашать апокатастасиса во всеобщем спасении 604) и в этом пункте был солидарен со
ад, хотя допускает (S. 617), что, может быть, именно к последнему относится свидетельство Еф. IV, 9. 10, разумеемое так у М. Lautenburg, Art. «Höllenfahrt Christi» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VIII 3 (Lpzg 1900), S. 199: 52-53, и Prof. George B. Stevens, Is there а Self-Consistent New Testament Theology? в «The American Journal of Theology» VI, 4 (October, 1902), p. 678.
600) См. и у проф. Д. И. Богдашевского, Действительность воскресения мертвых (к изъяснению 1 Коринф. 15, 1—34) в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1902 г., № 1, стр. 74. Rev. Prof. G. G. Findley в А Dictionary of the Bible III, p. 729 a.
601) Отсюда ясно, что и 1 Кор. XV’, 23 не имеет той хронологической преемственности, какую думают сближать с персидскими доктринами: См. Ernst Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie, S. 109.
602) A. Titius, Die neutestamentlichen Lehre von der Seligkeit II, S. 47. Обратное утверждает, напр., Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 48; см. еще Pfarer Ludwig Prager: Das tausendjährige Reich sowie Christi sichtbare Wiederkunft zum Weltgericht und zur Vollendung des Reiches Gottes. (Ein Beitrag zur Lehre von den letzten Dingen, nach hl. Schrift dargestellt.) Leipzig 1903, S. (VI. 6 ff.) 17 ff. 27 ff. 32 ff. (69 ff.); Die Lehre von der Vollendung aller Dinge aus der heiliger Schrift begründet und verteidigt ibid. 1903, а равно W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 275. Поэтому нет места и для двух воскресений, принимаемых и у С. L. W. Grimm’а в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI (1873), 3, S. 399.
603) См. выше на стр. 377,1069, а равно у проф. Д. И. Богдашевского в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1902 г., № 1, стр. 78—82; ср. и Prof. G. В. Stevens в «The American Journal of Theology» VI, 4 (October, 1902), p. 673. Rev. Prof. G. G. Findley и W. A. Brown А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings III, p. 729 b; 678 a и ср. 679 a. В. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments, S. 318.
604) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 74— 75. Rev. Prof. Joseph Agar Beet, The Immortality of the Soul VI: Practi-
609
Христом не менее, чем и в других эсхатологических упованиях 605).
Отмеченными предупреждениями создается прочный базис для суждения по спорным эсхатологическим вопросам. Они выдвигаются поборниками генетических реконструкций не без соотношения с мыслью о зависимости эллинского благовестника от книги Премудрости Соломоновой. В этом памятнике особенно энергично говорится о покое у Бога для праведников и о гибели нечестивых. Отсюда выводят, что посмертная жизнь условливается этически и простирается лишь на благочестивых, не захватывая грешников. Эта доктрина потом усвояется и св. Павлу, яко бы проповедовавшему воскресение только оправданных 606) и комментировавшему его во свете платоновского спиритуализма чрез александрийское посредство (ср. Пр. Сол. IX, 15. III, 1 сл. VΙΙΙ, 13. 17. VJ, 20 и 2 Кор. V, 1 сл. Филипп. I, 23) в смысле духовного ублажения 607). Здесь вечность обеспечивается самим человеком и каждому принадлежит лишь потенциально. Так к благовестнику применяется знакомая нам 608) идея факультативного бессмертия 609), достигаемого реально личным усердием индивидуума 610). Натуральная бессмертность считается чуждою Библии 611), которая не утверждает ее 612), как об
cal Consequences. The External Punishment of Siu в «The Expositor» 1901, VI, p. 454. 465. См. y проф. Д. И. Богдашевского в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1902 г., № 1, стр. 71 сл.; late Rev. John Macpherson, Art. «Restoration» в А Dictionary of the Bible cd. by J. Hastings IV, p. 230—231.
605) A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 75.
606) В этой связи см., напр., О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2782.
607) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2842, и ср. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 276.
608) См. кн. I, стр. 571 сл., а равно ср. выше на стр. 378,1069 и в Православной Богословской Энциклопедии изд. проф. А. П. Лопухина III, стлб. 932 сл.
609) См. еще Prof. Joseph Agar Beet, The Immortality of the Soul II: The Teaching of Christ в «The Expositor» 1901, II, p. 132. 133. 134; III, p. 204; сторонники этой теории называются ibid. V, р. 383—386, при чем нужно прибавить еще нового поборника Dr. S. D. McConnell: The Evolution of Immortality, London 1901 (ср. о сем Rev. Meredith J. Hughes в «The Expository Times» XIII, 6 [March 1902], p. 269).
610) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 452.
611) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, IV (Immortality in Modern Theology), p. 307.
612) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 380; VI, 450. 458 sq.
610
ней не свидетельствовал и Христос 613). Она всецело обязана платоническим влияниям позднейшей эпохи 614). Библейское созерцание отвергает грешников из блаженной нескончаемости и ограничивается всегдашним ударением на этом этическом моменте. Поэтому нельзя выдавать за аксиоматическую догму, что нечестивые непременно уничтожатся 615), но наклон в эту сторону бесспорен 616), поелику у них нет ни оправданий, ни запасов для вечного бытия 617). В результате факультативность разрешается онтологическим нигилизмом для недостойной части человечества 618), хотя бы, в процессе постепенного испарения 619).
Однако эта теория не может претендовать на абсолютное преобладание 620), и самые принципы ее христианского приложения дают опору для совершенно обратных интерпретаций. Спасение людей устрояется туне без всяких заслуг и единственно по благодати Божией. Все созидается исключительно на помиловании божественном, почему и конечный итог будет собственно делом благости Господней. Но в искуплении последняя не стеснялась размерами человеческой греховности и потому не должна быть суживаема при ее высшем обнаружении. И если теперь наблюдаются ограничения по космическим ненормальностям, то за отсутствием таковых будет универсализм оживления, соизмеряемый только неисчерпаемостью любви и снисхождения Всевышнего.
Тогда—в замену вечных мучений иудейской теологии 621)—
613) J. А. Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 383. 386.
614) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 382; VI, p. 430. 463-464.
615) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, V, p. 383. 386; VI, p. 452—453.
616) J. A. Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 464. 465.
617) Об уничтожении душ учили уже социниане: См. у Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 130-131.
618) Пo H. J. Holtzmann,так у Апостола Павла было до окончательной трансформации, когда он стоял на иудейской почве националистических воззрений (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 49- 30).
619) В 1740 г. некто Whiston даже высчитывал, что посмертное уничтожение для осужденных будет продолжаться minimum 68 лет, maximum 575 лет: См. у Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 150. Ср. и выше на стр. 552,453.
620) См. и кн. I, стр. 579 сл.
621) Так и Otto Schrader (Die Lohre vou der Apokatastasis, S. 59), но, энергически защищая идею аиокатастасиса (S. I. 153. 157), автор не отличает иудейства от В. З., ибо в числе памятников последнего приводит книгу Еноха и 4 (3) Ездры (S. 3); поелику же «в вопросах
611
христианству естественно приписывается доктрина апокатастасиса 622), которая наиболее отчетливо формулируется, яко бы, именно у св. Павла 623). Тем не менее он не был чистым новатором и не отрешался от принятых традиций. Апостол детально развивает и догматически мотивирует высказанное другими, напр. у синоптиков 624), и чрез это достигает доктринальной твердости 625), закругленности 626) и полной ясности 627), где устраняются все низменные иудейские придатки в высшем прозрении 628) по силе благотворного эллинистического влияния 629). Таким путем с одинаковою корректностью извлекаются диаметрально враждебные следствия, и это показывает, что тут действует собственная логическая изощренность авторов, между тем для библейских материй дозволительны лишь объективный подбор фактов и установление данной между ними связи, хотя бы для нашей теоретической пытливости во всем этом чувствовалась недостаточность 630). В данном случае нет даже и этого. Вся загадка несогласий в том, что разные оттенки не примиряются в духе солидарной совместности, а развиваются с преувеличенною крайностью до взаимного исключения, тогда как узкий масштаб логиче-
относительно потустороннего состояния и воздаяния Н. З. почти всегда отсылает к воззрениям Ветхого» (S. 3), то, очевидно, и первый будет тоже иудейским. Поэтому естественно, что—в духе новомодных теорий— Апокалипсис прямо называется иудейским писанием (S. 21. 58), а послание Иуды яко бы выражает иудейско-апокалиптические созерцания—особенно—книги Еноха (S. 23).
622) См. Lic. Dr. Otto Riemann, Die Lehre von der Apokatastasis d. h. der Wiederbringung aller (Magdeburg 1889), S. V.
623) O. Riemann ibid., S. 11—12.
624) О. Riemann ibid., S. 12—13. В синоптических Евангелиях признаются лишь задатки для учения об апокатастасисе: Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 30.
625) Otto Riemann, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 19. 29 ff. 43. 100.
626) См. Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 46 ff. 58. 88.
627) O. Schrader ibid., S. 53: «Paulus uns zum vollen Lichte geführt hat».
628) Такое разграничение разумения высшего и низшего дает, напр., О. Schrader ibid., S. 43. 44.
629) См. О. Schrader ibid., S. 45: «Es sind bei ihm (Paulus) zwei Denkweisen zu unterscheiden, die sich Vorhalten wie das Niedere zum Höheren und Höchsten: die pharisäisch-gesetzliche Voraussetzung seines Denkens, und die hellenistisch-spekulative Richtung seines Geistes».
630) На это обращает внимание и Rev. Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 466.
612
ских категорий ограниченного ума есть весьма опасная мера для христианского бытия. В рассматриваемом примере утрировка затрагивает обе сравниваемые величины. Псевдо-Соломон высказывает, что испытывают смерть принадлежащие к уделу диавольскому (II, 24), но это совсем не онтологическое упразднение. Раз физическому разрушению подпадают все с неумолимою безызъятностью, то отсюда мы получаем, что мыслится вовсе не физический момент. Поэтому возвещаемая смертность будет этическою, чем отнимаются все опоры для экзегетических гипотез в пользу уничтожения грешников 631). Соответственно этому блаженство праведников оказывается особым свойством вечности в качестве счастливого модуса в самом бытии. Оно является личною привилегией обладателей,—и понятно, что усвоение его условливается индивидуальным усердием, для которого милость Божия обеспечивает возможность и способность к успеху в этой работе. Все эти моменты не чужды и теологии апостольской, где приобретают специальную ясность христианской типичности. Благовестник видел пред собою реально осуществленный идеал человеческого совершенства, которое открывалось и для всех доступностью братского отожествления с Господом Избавителем. Для св. Павла всякая бываемость имела ценность лишь по соотношению с этою нормой, откуда неизбежно, что хронологическая длительность выпадала из соображений и оставалась в тени. Истинная жизнь мыслима и достигается только при неразрывности слияния со Христом, когда человеческое бытие расцветает во всем блеске своей богоподобности. Значит, это есть преимущество по сравнению с тем, что всем доступно и встречается у каждого. Для него обязательна почва в самой универсальной жизненности, но, не совпадая с нею, такое превосходство будет частным и ограничивается достойными. Бее прочие лишаются этих отличий и не будут наслаждаться благами их, поелику сами произвести не могут, а от источника удалились. Избранность спасенных неразлучна с отчужденностью погибающих, которые сами отнимают у себя то, что им предоставлялось божественною щедростью. Христианское будущее рисуется у Апо-
631) И Prof. C. H. Toy свидетельствует (в Encyclopaedia Biblica IV, col. 5342), что для грешников псевдо-Соломон признает не уничтожение, а «endless misery».
613
стола языков со стороны качественных градаций в самом бытии, служащем для них фактическою основой 632). Тут нет ни онтологической пагубы для грешников 633), ни повсюдного облагодатствования. То и другое упраздняется строго этическим воззрением, которое, освещая реалистическую действительность, не поглощается физическим элементом и само не подавляет его. Во всем этом несомненна близкая аналогия с книгою Премудрости, но это ничуть не говорит об апостольской зависимости от нее. И прежде всего нужно помнить, что неканонический документ утверждает человеческое бессмертие на союзе с Богом, ибо люди от Него произошли и в Нем почерпывают свою жизнь. Этот тезис все держит собою, и дополнения совсем не гарантируют конечных выводов, покоящихся на догматическом фундаменте библейской антропологии. Само собою понятно, что во всем главном и важном учение псевдо-Соломона будет чисто библейским. Платонические перетолкования его тенденциозны, и для чистого библеиста здесь невероятно трансформирующее влияние александрийской философии 634). Принципиальные истины заимствуются из священных книг откровения боже-
632) Это указывает на сохранение жизни, при чем понятно для нее и мучение. В противном случае последнее понимается слишком искусственно — в смысле вечной невозможности пользоваться благами для грешного человека по причине его совершенного уничтожения, служащего вечным наказанием. Так рассуждает, напр., Rev. Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1901, VI, p. 456 (—457): «the future punishment of sin will include, not only actual suffering, but loss of the endless blessedness for which all men were created. Consequently, the punishment will be as lasting as the life forfeited.» В результате выводится: «Consequently we nead not fear the paradox that а man is undergoing punishment even after he has ceased to exist: for, if loss of existence е a judicially inflicted consequence of sin, it is itself a punishment». Все это пустая игра слов, и фактически можно говорить лишь о наказании уничтожением, но не в уничтожении.
633) Поэтому в эсхатологических указаниях Н. З. термин αἰώνιος везде должен иметь собственный смысл—не просто длинноты, постоянства (cp. J. Н. Моиltoп в «The Expositor» 1903, XII, p. 424—425), а вечной продолжаемости, о чем ср. еще Л. Н. Charles в Encyclopaedia Biblica ed. by Т. К. Сhеуne and J. S. Black II, col. 1410 и См. выше на стр. 379,1069 и кн. I, стр. 388,337.
634) Ср. Heinrich Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus IV 2, S. 549,1: «Что он (псевдо-Соломон) заимствовал учение о бессмертии оттуда (из александрийской философии), — этого не скажет ни один, кто ближе знает как Ветхий Завет, так и нашего автора».
614
ственного, которое именно и гласит, что Всевышний все создал к бытию и для бытия. И по всем другим наблюдениям и изысканиям бесспорно, что Библия всем своим содержанием удостоверяет бессмертность души 635). Правда, об этом трактуется больше в этическом смысле, однако и этим категорически предполается реальный фактор, как объект морального освещения. И если библейские писатели не говорят прямо о натуральной неразрушимости души, то во всяком случае несомненно, что эта истина необходимо требуется всеми коренными библейскими убеждениями 636). Автор Премудрости не был новатором и просто излагал принятую библейскую доктрину в религиозно-философских формах культурного греческого языка. И Апостолу не было надобности обращаться ко вторичному пособию при полной известности основного памятника. Затем: св. Павел не только повторяет своих предшественников, а привносит много индивидуального. Это неизбежно уже потому, что пред нами христианский глашатай. И там, где псевдо-Соломон аргументирует при помощи идеи тварности, тут благовестник все воздвигает на факте благодатного возрождения. Ветхозаветная общность притрепетного ожидания приобретает незыблемую отчетливость осуществленной непоколебимости. Потому недоведомость воли Божией, возбуждающая опасения боязливости в земнородном, сменяется абсолютною незыблемостью обнаружения спасительной любвеобильности, не исчерпаемой даже для бездны греховной. Эсхатологические чаяния, ограждавшиеся прежде расчетом на личное привлечение избавляющей премудрости, теперь получают божественное обеспечение в благодатном водворении силы Божией в людях. Понятно, что бессмертие чрез это лучше освещается по своим предпосылкам и в Господе Христе имеет яркий образец своего будущего, бывшего доселе предметом темных гаданий и недостаточных проразумений. Вместе с этим способы достижения являлись бесспорными по самой фактической осязательности, почему ясны были и результаты злоупотребления или лишения.
635) См. и у еврейского писателя Dr. J. Wollgcmuth, Dio Unsterblichkeitslehre inder Bibel (Berlin 1900), хотя в некоторых пунктах автор несколько преувеличивает отчетливость библейских свидетельств, для чего ср. наши замечания в «Христ. Чтении» 1901 г., А» 10, стр. 618—619.
636) Ср. у А. И. Покровского, Библейское учение о первобытной религии (Тр.-Сергиева Лавра 1901), стр. 151.
615
По всем пунктам и на всех стадиях мы находим у Апостола самобытную рельефность непосредственного созерцания, и везде он неизменимо превосходит примрачность благочестивого прозрения неканонической книги. Все новое почерпается им в собственном наблюдении подлинной действительности и очерчивается в точном соответствии с ее особенностями. Следовательно, и для этого излишка недопустимы побочные источники. Неудивительно, что таковых не отыскивается, в чем убеждают все догадки этого характера. Чаще всего высказываются в пользу влияния чрез псевдо-Соломона эллинской идеи бессмертия 637). По своему логическому развитию последняя вела к спиритуалистической замкнутости с исключением телесного восстановления. По фактической непреоборимости здесь иногда оговариваются, что св. Павел не пошел до этой крайности, и воскресение у него удерживается 638). Но в этом кроется категорическое обличение подобных интерпретаций. Мы видели и знаем, что пневматическое воззрение духовного торжества, даруемого таинственным единением со Христом, применялось к тому, что человек бывает не подчинен космическим случайностям феноменальной текучести и чрез физическое крушение «земной храмины» ничуть не отдаляется от цели. Не подверженная материальной бренности, духовная жизненность обязательно должна возоблюдать над нею и в своем внешнем раскрытии, которое требует его соприкосновения с прославленным Господом в равенстве всех условий между членами и главою братства Божия. По этим соображениям физическое воскресение служит необходимым выражением бессмертия, которое без него у Апостола совсем не мыслится. По нерасторжимости обоих пунктов незыблемо 639), что если первый из них всего менее может быть платоновским, то данное отрицание в одинаковой степени приложимо и ко второму, который тоже будет библейско-христианским. В этом содержится прочная опора для беспристрастного суждения о тенденциозно-преувеличенных комментариях. В них отмечается текстуальное сближение апостольской эсхатологии с псевдо-
637) Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1133. 134.
638) Henry St. John Thackeray ibid., p. 133. 230.
639) См. и выше стр. 597 сл.
616
соломоновскою, и во многом вербальное сходство между ними поразительно и неоспоримо 640). При всем том в существе св. Павел всецело определяется благодатно-христианскими началами и от них заимствует свою доктринальную несравнимость. Посему и сторонники генетических реконструкций принимают лишь формальное влияние книги Премудрости 641), а тогда сама собою устраняется ненужная гипотеза о проникновении спиритуалистических взглядов чрез этот документ и при посредстве Аполлоса 642). Тем неуместнее дальнейшие покушения, будто—необъяснимая из всей совокупности иудейских памятников—посмертная «нагота», подчеркиваемая благовестником (2 Кор. V, 3), перенесена им из Платона, допускающего суд посмертного обнажения 643). Внешнее подобие по терминологической букве опять нерасторжимо от внутренней диспаратности. Для древнего философа γομνότης не означало ничего иного, кроме сложения телесности, а это было освобождением от уз темничных и являлось счастливым событием обнаружения всей правды духовного бытия 644).
640) Ernst Teichmann указывает (Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptik, Freiburg i. B. und Leipzig 1896, S. 70—71) в параллель к учению св. Апостола Павла следующие места в книге Премудрости Соломоновой: IX, 15. II, 23. 1, 15. III, 2 сл. III, 1. 6. 5. 4. IV, 13 сл. V, 15.
641) Так ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v.Weizsäcker gewidmet, S. 276: «So entlehnt er (Paulus) der Sap. die Ausdrucksform für eine auf ganz anderen Wege gewonnene Glaubeusüberzeugung»; в данном случае для нас не важно, что — по мнению автора—это убеждение достигнуто опытно из несомненности наступления смерти прежде «парусии».
642) См. здесь Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 435. Ср. Стр. 591,.«з.
643) Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 71—72.
644) По тому поводу, что «прежде судьями почивших были жившие тогда судьи живых и судили они их в тот самый день, в который надлежало им умереть», Зевс говорит, что «теперь суд в самом деле производится нехорошо, потому что судимые судятся одетые, поколику судятся живые». А «это все,—и собственные их одежды, и облачения судимых,—мешает им (видеть истину). Итак сперва надобно остановить в них действие способности предузнавать смерть». Наряду с этим «потом должно судить их, обнажив от всего такого; то есть, подвергаться суду должно им по смерти. Равным образом и судье Следует быть нагим,—умершим (γυμνοὺς κριτέον ἀπάντων τούτων τεθνεῶτας γὰρ δεῖ χρίνεσθαι. Καὶ τὸν κριτὴν δεῖ γυμνὸν εἶναι, τεθνεῶτα), следует co-
617
Совсем не то видим у Апостола по самому факту и по отношению к нему. Здесь мы встречаем пожелание того, чтобы не остаться по смерти нагими, откуда ясно, что γιμνότης не покрывается телесным крушением. В этом смысле одинаково решительны оба варианта, хотя они и не равноправны 645). При чтении аще точию и облекшеся самоочевидно, что обнажение почитается возможным даже при совершившемся покрытии и потому не содержит в себе намеков на процесс раздевания, которого нет и не предполагается. Если вносить в апостольский текст редакцию совлекшеся, то у нас будет, что обнаженность есть особый момент при разоблачении и сверх его, почему с ним не совпадает. Это— нечто высшее и худшее смертного физического лишения, которое водворяет нас у Господа. Поэтому св. Павел оценивает γομ-νότης в резко противном тоне, свидетельствующем о различии объектов речи. И когда Платон (resp. Сократ) наполняется радостными чувствами духовного избавления, вопреки ему христианский благовестник проникается тревогою тягостного опасения с заботою о том, чтобы этого не случилось. Неотразимо, что платонические принципы сюда неприменимы. Дальше равно естественно, что их привлекают разве с неизбежною насильственностью извращения апостольских концепций. С этой точки зрения натурально услышать от «генетических» критиков, будто бы соображениями «2 Кор. V воскресение христиан делается не только ненужным,
зерцать душу душою—тотчас, как скоро человек умер. Чтобы суд его был справедлив, ему надобно отчуждаться от всех родственников и оставить на земле все те убранства». Это достигается тем, что «смерть, мне (Сократу) кажется, есть не иное что, как взаимное отрешение двух вещей,—души и тела. Но, когда они отрешаются одна от другой, тогда каждая из того состояния, в котором находилась при жизни человека, теряет немногое». Напротив, «в душе становится все явным, когда она обнажится от тела,—и то, что душою человек получил от природы, и те свойства, какие он приобрел чрез занятие каким-либо делом» (ἔνδηλα πάντα ἐστὶν ἔν τῇ ψυχῇ, ἐπειδὰν γυμνωθῇ τοῦ σώματος, τὰ τε τῆς φύσεως καὶ τὰ παθήματα ἃ διὰ τὴν ἐπιτήδευσιν ἐχάστου πράγματος ἔσχεν ἔν τῇ ψυχῇ ὁ ἄνθρωπος). Gorgias p. 523 В. C. D. Ε. по edit. God. Stallbaum II, 1, continens Gorgiam, Gothae et Erfordiae 1828, p. 255. 256. 257. 258, no edit, tertia, Gothae 1861, p. 331—332. 334—335. 336, а по переводу † проф. В. И. Карпова ч. II второго издания (Спб. 1863), стр. 360—362.
645) См. кн. I, стр. (495.) 503 сл.
618
но и совершенно невозможным» 646). И это было бы правдой логической неотвратимости, если бы Апостол держался платоновских начал, при чем следствия свидетельствовали бы о своих посылках. По этой причине будет не менее незыблемым и обратное заключение. А мы нашли в согласии с независимыми учеными, что пневматическое разумение эсхатологии вовсе не устраняет «парусийных» чаяний и—скорее-догматически обеспечивает христианскую обязательность физического восстановления в преображенной телесности, аналогичной прославленности превознесенного Искупителя. Коль скоро это истинно, этим самым категорически отвергается всякий платонизм со всеми его разновидностями и модификациями. Апостол опять остается с чистыми библейскими данными, обсуждаемыми по идее христианского спасения и озаряемыми его лучами. Но первые были всеобщим достоянием Израиля и исконно существовали у благовестника в законченности; второе же покоилось на фактической объективности и определялось ею по своему содержанию со времени ее известности, которая потом не могла ни повторяться, ни изменяться. И раз основные элементы воззрения всегда были одинаковы, то и само оно сохранялось тожественным по отношению к выражаемой им фактической истине, хотя бы последняя раскрывалась и теоретически мотивировалась различно по материалам, приемам и методу. При такой неподвижности принципиальные трансформации оказываются невозможными. Поэтому неудивительно, что «генетические» комментаторы затрудняются определить для них время, размеры и качества, расходясь до непримиримости. Так, заявляют, что единственная модификация была допущена лишь для мессианских ожиданий, где яко бы св. Павел, будучи сыном своего века, сначала был солидарен с иудейскою мечтательностью материалистической образности 647); однако в первом подробном отчете своих эсхатологических надежд (1 Кор. ΧV, 12 сл. 35 сл.) Апостол провозглашает «спиритуалистическое учение о воскресении», а это было у него последним шагом разрыва с иудейскою эсхатологическою теологией 648). Но тогда
646) Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 67: «Die Auferstehung der Christen aber ist durch II Kor 5 nicht nur unnötig, sondern völlig unmöglich gemacht».
647) См. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 55.
648) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, 8. 55. 90.
619
начальные и промежуточные звенья выходят из круга христианской документальности к периоду «жидовствования», почему по прекращении его получится гармоническая целостность христианского созерцания, верного себе при всех теоретических модификациях изложения. Поэтому и критика вынуждается согласиться, что усвояемые эллинскому миссионеру эсхатологические преобразования едва ли не простые фантазии нашего воображения 649), лишенные реального оправдания.
В таком случае имеем, что по своему доктринальному достоинству апостольская эсхатология не страдает противоречивостью взаимоотрицания на разных стадиях утрируемого развития. Она всегда утверждалась на библейских основах и одухотворялась веяниями христианского откровения. В ней нет чуждых эллинистических примешений, претворяющих старое, и книга Премудрости Соломоновой не наделила ими Апостола, если бы даже она обладала подобными запасами, хотя и это в высокой степени спорно. Поелику же будущее человека предрешается его прошлым и настоящим, то при теоретическом рассмотрении эсхатологические соображения созидаются на антропологических и в свою очередь подкрепляют и освещают их. С этой стороны в апостольской системе замечается гармоническое соответствие, и мы снова убеждаемся в чисто библейском характере собственной антропологии. И насчет ее, действительно, было найдено, что библейско-христианская природа не тронута эллинистическими влияниями и не отражает на себе особенностей космологического дуализма, как его не исповедует и неканонический памятник.
649) Prof. Paul Wernle(о книге А. Titius) в «Theologische Rundschau» IV, 2 (Februar 1901: Tübingen), S. 53 говорит: «Особенно важно трактование 2 Кор. V у Titius’a. Мы, основываясь на этой главе, распространили в широких кругах привычку приписывать Павлу надежду на немедленное облечение телом славы в момент смерти. Titius в самой основе подрывает это предположение и относит «пооблечение» ко времени парусии». Критику «кажется, что автор мог бы пойти еще дальше и должен бы простереть свое сомнение и на немедленное переселение Павла ко Христу—в послании к Филиппийцам. Пожалуй, обнаружится, что, может быть, все многочисленные преобразования в эсхатологии, усвояемые Апостолу, составляют только плод нашего воображения. Во всяком случае Titius сильно поколебал фальшивую уверенность, а это всегда является заслугой». Такие рассуждения весьма знаменательны в устах одного из ярых исповедников критической веры.
620
В результате получается, что псевдо-Соломон, не чуждый александрийских очертаний по внешности 650), ни в малейшей мере не наградил св. Павла эллинскими концепциями и не привил к нему влечения к пониманию религиозных предметов в греко-философском духе, хотя бы и в ущерб объективной истинности или с заменою ее субъективною продуктивностью. Благовестник всегда был только свидетелем совершенного и сообщенного Богом и потому оставался христиански независимым от всяких вторжений и пособий, которые могли бы вызывать радикальный переворот в догматических убеждениях. Обеспеченное принципиально и всесторонне, это положение не допускает частных изъятий и случайных уклонений. Посему выдвигаемые критикой мелкие параллели по анализируемым вопросам заслуживают лишь краткого перечисления разве для наглядности в качестве живых иллюстраций апостольской непоколебимости в вере и учении.
Причиною творения псевдо-Соломон полагает благостную любовь Божию (XI, 24. 25), и это считается истинно иудейским (библейским) воззрением, но у Филона связывается с платоническими выражениями 651). Однако в вопросе о мироправлении книге Премудрости усвояются прямо стоические убеждения касательно πρόνοια (в XIV, 3. ΧVΙΙ, 2) 652), иногда (в VI, 7) с оттенками стоического демократизма 653). Вообще же о промысле (напр., в VI, 7) 654) и провидении 655) автор
650) В этом отношении Rev. Prof. H. В. Swete справедливо говорит (An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1900, p. 268), что «по other book in the Greek Bible is so manifestly Alexandrian in tone and style».
651) См. и Е Carl Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des А. T., S. 209.
652) Prof. Max Heinze, Die Lehre von Logos in der griechischen Philosophie, S. 193.
653) Ernst Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 399: «il exprime fortement le sentiment démocratique οὐ la philosophie stoïque se complaisait, VI, 7».
654) C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 20. ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie der Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 140. 291. 354-356.
655) Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. 418 b.
621
черпает свои взгляды из стоицизма, откуда заимствуется (в ΧVΙΙΙ, 19) даже мысль о божественных внушениях чрез сны 656). По соотношению с этим все воззрение на жизнь 657) комментируется по стоическим схемам, к которым подгоняются суждения (в XII, 8) о естественном достоинстве человека 658) и вся этическая система 659). При таких комбинациях получает особый интерес и то указание, будто о верховном руководстве странствовавших по пустыне евреев Апостол пишет (в 1 Кор. X, 4) согласно неканоническому памятнику (Пр. Сол. X, 17. XI, 4) 660), при чем он, конечно, должен был предполагать и стоические предварения. Во многом здесь факты преувеличиваются, и, напр., идея божественного промышления, отражая ветхозаветные понятия, существенно разнится от платонической 861). Затем: между сличаемыми авторами все сходство лишь в том, что все чудные явления этого периода у обоих объясняются непосредственным действием Божиим, а таково было готовое библейское понимание, традиционно сохранявшееся и передававшееся среди иудеев. В частностях у каждого замечаются свои специальные черты. Для книги Премудрости здесь было величайшее и наилучшее запечатление спасающей благости Господней, и оно не допускало ни расширения, ни дополнения. Посему все подобные наблюдения вели псевдо-Соломона к узко-националистическому разумению божественной милости, ограничиваемой кругом ее исторической реализации в народе израильском 662), а свойство законченности побуждало к тому, что все фактическое толковалось пневматически—в качестве оболочки функ-
656) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee. S. 294-295.
657) Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace 1, p. 418 b.
658)Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 350, а Arthur Titius привлекает (Die neutestamentliche Lehre von der Setigkeit II, S. 194,1) Филона и стоиков.
659) Ven. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 126; См.и в Ein Beitrag zur Geschichte der Stoa у Heinr. Axel Winckler, Der Stoizismus eine Wurzel des Christenthums (Lpzg 1878), S. 20.
660) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 282.
661) См. и J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 38.
662) В этом смысле в иудействе и бессмертие посредствуется богопознанием, какое доступно только на почве номизма: ср. Prof. А. Н. Franke, Das alte Testament bei Johannes (Göttingen 1885), S. 233.
622
ционирования. Поэтому иудейский мудрец спиритуализует всю фактическую историю и не видит в ней просто аллегорического предзнаменования 663). У благовестника все заключается именно в последнем, и в напаявшем камне он усматривает предуготовления благодатного искупления Христова 664), в коем прошлое становится уже укором для еврейской религиозно-расовой косности и освещается сиянием своего универсального исполнения. В этом смысле все домостроительство будет внутренне единым по своему божественному фактору и основной цели, но разные стадии раскрываются для нашего разума лишь в процессе осуществления. До тех пор внешняя являемость часто не позволяет проникнуть во всю глубину и не покрывает ее всецело. Поэтому даже бывают как бы колебания и уклонения, между тем в результате получается, что—вопреки нашим расчетам и недоведомо для нас—воля Божия достигала своих таинственных планов всемирного избавления. Все это Апостол постиг в созерцании крестного голгофского подвига, который был столь невероятен для человеческих помышлений, а между тем дивно сконцентрировал в себе все «концы веков» (1 Кор. X, 11) и озарил своим сиянием всю примрачность минувшего 665). И когда универсальное непослушание послужило интересам необъятного помилования,—св. Павел восторгается (в Рим. XI, 33. 34) словами пророка (Иса. XL, 13) по поводу неожиданности такого события 888), почему странно привлекать псевдо-Соломоновские речи (IX, 13. 14) о известности дел и советов Божиих только предвечной премудрости 887). Аналогич-
663) Ср. Е. Н. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, VT, p. 417. В этом пункте позволительно отметить, что Louis Gïnzberg преувеличивает дело, когда, утверждая происхождение книги Премудрости из палестинских кругов, аллегорию этого памятника считает чисто палестинскою (Art. «Allegorical Interpretation» в The Jewish Encyclopedia I, p. 404 a), при чем, по тожеству в последней, как именно палестинской (р. 410 b), естественно может сближаться с псевдо-Соломоном и Апостол Павел, иногда изображаемый даже необузданным алдегористом (Dr. Emanuel Marius, Die Persönlichkeit Jesu Christi, Lpzg 21881, S. 274).
664) См. выше на стр. 142.266. 300,809.
665) См. выше на стр. 142—145.
666) См. выше на стр. 578.
667) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 263. Ср. и выше на стр. 574.509.
623
ная таинственность допустима и в самом царстве новозаветном до его совершеннейшего откровения. Натурально, что говорится о «тайне» ожесточения Израиля (Рим. XI, 25), «изменения» всех людей при «парусии» (1 Кор. ХV, 51) и брачного союза (Еф. V, 29—32) вопреки наружному несоответствию их с христианскими принципами и надеждами. Идея неисследимой сокровенности Божией не совпадает с этими христианскими концепциями, которых нельзя сближать с неканоническою книгой (VI, 23 [24]) ββ8) вследствие вербального созвучия еще и потому, что термин μυστήριον был совсем не редкостью. Зато безусловно оригинальным для иудейского номизма было апостольское суждение (Рим. VII, 9), что при «заповеди» грех ожил (ἀνέζησεν). Желая навязать Апостолу Павлу и Иоанну Богослову (Ев. XX, 2) доктрину предсуществования и премирного падения душ 669), ссылаются на зависимость от замечаний псевдо-Соломона о вхождении в тело чистое (Пр. Сол. VIII, 20). Это суетный мираж, поелику греческий термин не содержит формулированных оттенков 670). а благовестник констатирует лишь исторический факт пробуждения бывшего в человечестве греха к сознательной законопреступности 671). При том нет утрированной преэкзистенциальности и в «апокрифе», который далек (в VIII, 20) от дуалистического принижения телесности до тожества с греховностью. Тогда сами собою упраздняются 672) догадки о подражании Апостола неканоническому документу в упоминании ὁμοίωμα σαρκος ἀμαρτίχς (Рим. VIII, 3) у Христа Спасителя 673). По фактическому применению законничество было изобличением горделивых евреев,—и, осуждая других, они этим только удостоверяли свою неизвинительность (Рим. II, 1). Все в этом замечании просто до элементарности, укор же всему иудейству понятен
668) Ср. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 261—262.
669) См. еще Prof. Ad. Hilgenfeld, Der Brief des Paulus an die Römer в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI (1892), 2, S. 146 ff. См. и выше на стр. 235 сл.
670) См. и ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 262.
671) Ср. и выше кн. I, стр. 68—70. (318.).
672) Ad. Hingenfeld в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXIV (1892), 2, S. 157,1. 146.
673) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 263.
624
единственно с апостольской точки зрения 674). Этим устраняются все вербальные аналогии из псевдо-Соломона (ΧVΙΙ, 8), который трактует о языческих идолопоклонниках. В сфере благодатного возрастания св. Павел рекомендует христианам всегдашнюю бдительность против козней диавольских и приглашает к охранению духовными доспехами, описываемыми под видом воинских оружий (Еф. VI, 11. 13—17). Эти метафоры встречаются уже в анализируемой книге (Пр. Сол. V, 17—20), и по искусственности их употребления думают, что тут мы имеем оригинал и копию 675). Но реальные предметы могли быть известны благовестнику независимо не менее, чем и его мнимому кредитору, а тропическое использование было подражательным скорее у эллинистического иудея, потому что в духе Исаии (LIX, 16. 17; ср. XI, 5. XLIX, 2) у него говорится о Господе, тогда как в новозаветном тексте выступают члены христианского братства. Во всем этом и в частнейшем развитии образов резонно подчеркивается «абсолютное различие» 676),—и оно тем более должно быть несомненным для сторонников платоновских интерпретаций Премудрости Соломоновой, что у Апостола «брань» направляется совсем не против плоти и крови и носит духовный характер. В этих целях понятны попытки отыскать в апостольских посланиях дуалистические элементы. Таковыми и объявляются противопоставления Христа и велиара с космическим контрастом света и тьмы (2 Кор. VI, 14—
674) См. у Joh. Chr. Carl Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207.
675) Corn a Lapidé y Migne в Scripturae sacrae cursus completus XVII, col. 335. † Prof. Joh. G. Eichhorn, Einleitung in die apokrypluschen Schriften des Alten Testaments (Lpzg 1795), S. 202—203. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207. Er. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 343—344 ff. Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 20. A. Hausrath в Bibel-Lexicon von D. Schenkel IV, S. 410. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. XLII a. Ven. Fred. W. Farrar. ibid. I, p. 408 a; The Life and Work of St. Paul: illustrated ed. London 1883, p. 866,1, popular ed. ibid. 1884, p. 697.6 и по переводу проф. А. П. Лопухина в иллюстрир. издании Спб. 1887, стр. 818,1. John E. Н. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 132. Cunningham Geikie, The Apostles, p. 95,1. William Heaford Daubney, The Use of the Apocrypha in the Christian Church, p. 19. Prof. FrantsBuhl, Kanon und Text der A. T., S. 50.
676) Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 71—73. Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 183,1.
625
18), при чем плотские пороки физически отлучают от царства Божия (1 Кор. VΙ, 6—20), с блеском коего несовместимы эти темные дела прежнего мрака (Еф. VI, 1—14); источником здесь были яко бы Пр. Сол. I, 14 сл. XIV, 23 677). В этом случае допускается двойственное извращение. «Царство ада» рисуется у псевдо-Соломона не исконным и не отличается дуалистическою натуральностью, а плотские скверны мотивируются языческою распущенностью идолопоклоннического богоотпадения. У Апостола физическая антитеза служит только иллюстрацией духовной адверсативности между праведностью и беззаконием, которыми соизмеряются и все человеческие поступки по нравственной яркости при плотяной мрачности. В этом случае нравственное делание естественно противополагается космической уничтожимости (1 Кор. VII, 31), для которой нет надобности апеллировать к Пр. Сол. I, 13. 14 678). При всем том возрожденным необходимо подвизаться по примеру участников ристалищ (1 Кор. IX, 24. 25), чтобы приобрести неувядающий венец (2 Тим. IV, 8). Подобно этому в неканонической книге торжествует увенчанная к вечности добродетель (IV, 2), вспомоществуемая в крепкой борьбе (ἀγῶνα ίσχυρόν) премудростью. Тут созвучие бесспорно, и все же оно не говорит 679) о взаимном обязательстве 680), поелику обычаи, манеры и приемы состязаний на аренах были близко знакомы великому миссионеру 681) чуть ли не по жестокому опыту (1 Кор. XV, 32. IV, 9) и воспроизводятся у него гораздо пластичнее и рельефнее. Наоборот, мысль о прочности надежды веры среди скорбей обща не только благовестнику (Рим. V, 2 сл.) и псевдо-Соломону (III, 4) 682) и у первого не связывается с идеей бессмертия, а намек второго касательно насильственной кончины праведников не встречается
677) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 311—312.1.
678) Вопреки A. Titius. Die Neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 67, и ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 280,—так P. Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 180.
679) См. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 69—70.
680) Так, напр., Rad. Stier, Die Apokryphen, S. 20. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 260—261.
681) См. и Prof. P. W. Schmiedel в «Theologische Rundschau» IV, 12 (December 1901), p. 509.
682) См. и ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 260.
626
в апостольском упоминании (2 Кор. V, I) о телесном крушении человеческого организма. 683). Наше нетление условливается греховными похотями (Еф. IV, 22) с неизбежностью сеяния и пожинания (Гал. VI, 7. 8), как по Премудрому смерть привлекается заблуждениями (I, 12). Последнее место далеко неясно и не может быть прототипом для апостольского 684), где самая жизнь греховная называется тленностью. Впрочем, нет фатализма, и для падшего доступно богатство благости, кротости и долготерпения Божия чрез покаяние (Рим. II, 4). Псевдо-Соломон тоже свидетельствует о божественной милости (ХV, 1) покрытия человеческих грехов при этом посредстве (XI, 24) возбуждения покаянного настроения (XII, 10. 19). Едва ли нужно аргументировать, что в такой форме покаяние было своего рода библейским догматом, и для. него не требовалось позаиствования 685), которое разрешалось бы резкою дисгармонией, ибо Апостол видит обличение для Израиля там, где «апокриф» находит для него высокое ободрение. Однако совершителем нашего обновления везде бывает Господь Бог и от Него нисходят благодать и милость. Эта комбинация χάρις καὶ ἔλεος (1 Тим. I, 2) возводится 686) к псевдо-соломоновской терминологии (III, 9. IV, 15) совсем неосновательно, потому что специально христианское содержание ее столь же мало исчерпывается эллинистическим иудеем, как и сходным употреблением греческого язычества. Неограниченность абсолютной любви Божией во Христе Иисусе объемлет и последнее, хотя эллины не искали Вседержителя (Рим. X, 20), и в этом благовестник солидарен с пророком (Иса. LXV, 1), когда в неканонической книге заповедуется совсем обратное—в отыскании Господа верующим упованием без искусительности (Пр. Сол. I, 2) 687). Любящим Бог все поспешествует во благое (Рим. VIII, 28), но это утверждается не по одной Его благостности (Пр. Сол. III, 9) и не по
683) Это и против William J. Deane, The Book of Wisdom, p. 124».
684) Так Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 65.
685) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 281. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. XLII a.
686) S. Galmon и Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. XLII a. 408 a.
687) Об этой аналогии См. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 260.
627
примерам дивных ограждений египетских беглецов чрез неразумную природу (XVI, 24 и ср. 17), а по христианскому убеждению во всецелом божественном действии среди призванных 688). Для взаимных отношений верующих характерна апостольская радость, что Филиппийцы (IV, 10) вспомнили позаботиться (ἀνεθάλετε τὸ ὑπὲρ ἐμοῦ φρονεῖν); этот редкий глагол (ἀναθάλλειν) у псевдо-Соломона (IV, 4) применяется реалистически к расцветанию в ветвях потомства и у Апостола обозначает долг исключительно христианской взаимности 689). Для житейского поведения внушается у св. Павла повиновение властям (Рим. XIII, 1. 6), и теперь — с постепенным проникновением в тайны тогдашней правительственной политики—мы можем лучше понимать всю мудрую предусмотрительность этой заповеди 690), которая по своей теологической аргументации нимало не была необычайною у иудейских писателей библейских (Дан. II, 21, 37) 691) и светских 692) и потому не нуждается во псевдо-соломоновском творчестве (VI, 3—5), где провозглашается угроза, царям, а не повиновения им за совесть 693), при чем и фразеология не во всем тожественная 694). Если прошлое постигается лишь по комментарию христианского исполнения, то будущее только в нем получает свою опору и отчетливость. Естественно, что всякие пособия для существа апостольских концепций недопустимы, и сближение образного ὡς διὰ πυρός 695) в 1 Кор. III, 15 с иудейскими мечтаниями о загробном чистилищном огне было бы опасным затемнением христианского прозрения фантастическою легендарностью, которая выслеживается в
688) Так отпадают обе аналогии, отмечаемые у Rud.Stier, Die Apokryphen, S. 20. 22.
689) Ср. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 261.
690) См. Prof. H. J. Holtzmann в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 3, Sp. 69.
691) См. и CL. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des А, T. VI, S. 124.
692) См. у Иосифа Флавия об ессеях в De bello jud. II, 8:7 по Flavii Josephi opera ed. Benedictus Niese VI (Berolini 1894). p. 181.
693) Это в устранение сближений J. А. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 19. Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 20. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 282.
694) См. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 73—74.
695) У А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 81.
628
парсизме 696). И апостольское упование в виду смерти (1 Фессал. 1V, 13) совсем не воспроизводит псевдо-соломоновской надежды, хотя она и неразрывна от веры в утешение дня судного (III, 18), поелику у св. Павла все обеспечивается нашим единением со Христом, почему мы, умирая С Иисусом, с Ним и восстанем. Последним завершением для иудейского автора служили суд праведников над племенами и владычество над народами (Пр. Сол. III, 8). Это преимущество сравнивается 697) с христианскою привилегией, что «святые будут судить мир» (1 Кор. VI, 2) 698), ибо они «в жизни воцарятся» (Рим. V, 17 и ср. 2 Тим. II, 12) по аналогии с тем, как в Пр. Сол. VI, 19 (20) «возжеление премудрости возводит к царству» 699). Необходимо принять, что неканоническая книга свидетельствует этим о чаяниях воскресения 700) и захватывает тот же момент,
696) Так, Ernst Böklen сближает 1 Кор. III, 13. 15 с концепциями парсизма (Die VVerwandtschaft der jüdisch-christlichen mit parsischen Eschatologie, S. 120), к которому возводятся и эсхатологические упоминания 2 Петр. III, 10—13 об огне, где яко бы отражается стоическая идея ἐκπύρωσις,воспринятая от персов чрез Гераклита (Н. Ах. Windckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, S. 55); в последней форме на нее будто бы есть намеки и в указанном месте (Edward Hicks, Tracesof Greek Philosophy und Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 88. 96), хотя вообще учение о гибели мира огнем в иудействе редко (Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 269).
697) Joh. Chr. Carl Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207. Fr. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 343. Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 19—20. A. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 2103. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. XLII a. Ven. Fired. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul illusrt. cd., p. 866,1, popular ed., p. 697,6 и по переводу проф. А. П. Лопухина в иллюстр. изд., стр. 818,1. Cunningham Geikie,Apostles, p. 95,1. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 282. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1531.
698) Об этом тексте См. кн. I, стр. 769 сл., а затем и другие авторы видят здесь отголоски чисто иудейских концепций: См. Prof. Joh. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie, Giessen 1901, S. 11. F. W. Schiefer,Sünde und Schuld in der Apokalypse des Baruch в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLV (N. F. X), 3 (1902), S. 336,1.
699) Это сближение встречается y Prof. Joh. Weiss, Die Idee des Reiches Gottes in der Theologie, S. 11—12.
670) Это необходимо подчеркнуть вопреки колебаниям, напр., у James Drummond’s, Philo Judaeus I, p. 212.
629
что и у благовестника. Но в ней самая праведность разумелась номистически и ограничивала торжество тесным кругом сынов Израиля 701). Этот националистический партикуляризм не давал места для необъятности апостольских перспектив, для которых были библейские основы (напр., у Дан. VII, 18. 22. 27) и ясные указания самого Спасителя (Mф. XIX, 28. Лк. XXII, 30). Апостол все мотивирует благодатною автономностью, не дозволяющею греховного соподчинения космической державности, и своими соображениями констатирует христианский принцип, чуждый всяких внешних приражений, что святость заключает в себе собственное оправдание богосыновства и в нем почерпается неложное осуждение зла во всех его формах—греховной космичности и пневматического противления 702).
Все примеры и аналогии не убеждают несомненно даже в знакомстве Апостола с книгою Премудрости, и сами защитники этой теории свидетельствуют, что такое усердие часто не вознаграждается желанным успехом 703). Еще менее удается аргументировать подобными параллелями вторжение греческих философских стихий в библейскую среду, которая яко бы естественно трансформируется и в последовательном процессе рационального претворения достигает христианской систематичности. Частичные сближения наглядно доказывают незыблемость принципиальных наблюдений, что в космологии, антропологии и эсхатологии св. Павел соприкасается с псевдо-Соломоном лишь на почве общих и одинаково доступных обоим библейских воззрений. бесспорно, что их благовестник черпал независимо, а это были единственные интеллектуальные элементы в апостольском изложении евангельской доктрины. Все прочее заимствуется из созерцания самого дела Христова и в нем приобретает несравнимую. и несоизмеримую оригинальность, не позволяющую привлекать сюда излишние и неуместные эллинистические пособия.
Апостол пока остается исключительно рабом Господним, провозглашающим истину великого искупительного подвига.
701) На это справедливо указывает и Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 68.
702) См. кн. I, стр.772 сл.
703) См. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 263.
630
Но это избавление было необходимо по той причине, что человек бессилен в созидании собственного спасения. В этом пункте опять открывается близкое созвучие с иудейским авто ром, о котором принято думать, что он исповедовал «философическую» беспомощность в деле преодоления дуалистических противностей, непримиримых и неизгладимых при естественных средствах человеческих. Не проникся ли здесь такими же тенденциями и великий просветитель язычества? На этот вопрос нам отвечают «генетические» гипотезы относительно учения о божественном духе.
Положение и значение этого пункта у псевдо-Соломона совершенно понятны при критических истолкованиях рассматриваемой книги. В ней яко бы проповедуется полное, бессилие личности в боговедении и соответственном делании по причине возобладания материальности, которая окончательно подавляет дух, будучи исконно несовместимою с ним но природе. Но—с другой стороны—иудейский писатель всецело принимал откровение божественное и видел в нем точное обнаружение воли Всевышнего, достаточное для познания,— наряду с обязательностью и доступностью исполнения. Между философскими предпосылками и теологическими данными получалась тяжелая коллизия. Для устранения ее приходилось допустить присутствие вышемирной энергии, которая более или менее неотлучно живет в избранных «сынах Божиих» (среди народа израильского) и «спасает» от натуралистического убожества. Так в неканоническом документе естественно явилось понятие о «премудрости», художнице космоса и просветительнице людей. Эта идея не была новостью для библейского вероучения, но она выдвигалась по особым доктринально-теоретическим требованиям и при удовлетворении их необходимо должна была приобретать аналогичную окраску. Отсюда необходимо, что при детальной обрисовке вся концепция утрачивает свою традиционную богословскую самобытность и растворяется в философских стихиях. Подмечают, что в характеристике «софии» сливаются черты платоновские и стоические 704), а другие присоединяют и влияние Гераклита 105). По смыслу зависимости св. Павла от псевдо-Со-
704) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah P, p. 32 и по переводу о. M. П. Фивейского I, стр. 41.
705) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 ff.: «Bekanntlich hat derselbe (λόγος) hei Philo-
681
ломона, все это переходит на благовестника и—хотя бы косвенно—сказывается в его христологии 706). Этим самым последняя значительно отрешается от своей обычной почвы в проповеди Господа Избавителя и исповедании первенствующей Церкви, но зато сохраняется непрерывность в догматическом развитии Апостола, который, не порывая связей с иудейскими стихиями, находит в них опору и материалы для дальнейших построений 707). Чрез неканоническую книгу опять проникают эллинистические элементы, вызывающие коренное преобразование в христологических воззрениях при комбинации их с суждениями о Духе. По всему ясно, что эти оригинальные прибавки помогали движению вперед и, служа будущему, непременно должны были торжествовать над старыми запасами, подавлять и вытеснять их безвозвратно. Процесс этот был принципиально неизбежен и сопровождался отпадением еврейско-иудейских и библейских ресурсов апостольского «Евангелия». Посему «вера созданной Павлом языческой церкви изначально была ничем другим, как христианизированным эллинизмом, а этот является прямым развитием дохристианского эллинизма, который чрез Павлово возвещение о Христе получил исторические основы для формирования (церковного) общества и свое освобождение от оков национально-иудейского позитивизма» 708).
Johannes eine Doppelwurzel: einerseits die rein alttestamentl. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip. In Soph. Kapitel 7 sehen wir eben den hochinteressanten Prozess der Zusammenwachsung beider Wurzel; denn die ganze Schilderung besonders Vers 22—28 zeigt eine Kombination von Prov. 8, und sonst mit Zügen vornehmlich des stoischen λόγος κοινός oder πνεῦαα νοερόν in seinem διήκειν, χωρεῖν, φοιτᾶν, διέρχεθαι. διὰ πάντων». Но наряду с этим констатируется в качестве неоспоримого факта, что «der eigentliche philosophische Vater des λόγο;—Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpotenz Niemand anderes als unser Heraklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee derart in den Vordergrund gerückt haben». Затем «ausser den Stoikern, denen z. B. πνεῦμα νοερόν, εὐκίνητον, ἀπήμαντον, φιλάνθρωπον angehört, scheint uns dabei auch der erste griechische Philosoph des für sich seienden νοῦς, nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen».
706) O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1162—163.
707) Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69—70.
708) O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 3051.
632
Этот вывод, разумеется, будет логически безупречным, если 1) неканонический памятник содержит подобные доктрины, 2) Апостол же заимствует их и применяет по критическому плану. На этих условиях и сосредоточим свое внимание.
По самым намерениям псевдо-Соломона, премудрость занимает центральное положение в его творении. Однако иудейский аноним апеллирует во имя откровенных истин и потому в них должен был почерпать все свое богатство. Это всеми констатируется согласно, откуда неудивительно, что ученые различных убеждений видят источник разъяснений касательно Софии в Ветхом Завете 709) и—частнее—в книге Притчей 710). Не то в комментировании, где наблюдаются уже противоположные тенденции. Тогда как одни считают самое понятие оригинально еврейским 711) и в его развитии усматривают элементы для новозаветного учения о Троице 712),— в это время другие категорически констатируют, что из ветхозаветной поэтической персонификации таинственный мудрец сделал искусственную философскую теорию 713). Натурально, что тут сосредоточивается несколько течений. Объединяя их, писатель дает (VII, 22 сл.) разностороннюю характеристику премудрости, но и в этом проглядывает влияние стоицизма, учившего о многочисленности атрибутов в мировой душе 714). Поэтому и самые квалификации чисто-стоические 715) с усвоением качеств, обычных для πνεῦμα νοερόν и λόγος σπερματικός 716). На этом пути автор сблизился со стоическим пневматизмом 717) и воспользовался спекуля-
709) Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift А. и N. T. II 2, S. 283. Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 197.
710) J. А. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried в Die Apokryphen des А. T. von E. Kautzseh, S. 477.
711) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 349.
712) д. В. Поспехов на стр. 190,1. См. еще ниже стр. 640,801. 653,820.
713) Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756=III 3, S. 379.
714) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 351. Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 407 b.
715) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 219.
716) C. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 и ср. 23.
717) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. См. и P. Wendland, Art. «Alexandrian Philosophy» в The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901), p. 370.
633
циями касательно мирового духа и Бога, как всепроникающего и имманентного разума 718). Здесь не только терминология 719) стоиков, по с ними сходны и материальные определения 720). Указываются и разности с привлечением концепций Платона 721), Гераклита 722) и Анаксагора 723). При всем том общий колорит будет резко стоическим 724), и этим оправдываются соответственные выводы. Даже в благонамеренных интерпретациях премудрость является персональною, поелику, не будучи личностью 725), она тем не менее не простое свойство Божие и не независимая субстанция 726), какою иногда представляется 727). В результате за нею сохраняется разве достоинство неотделимой эманации из божественной
718) Е. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757=III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: History of Interpretation, p. 126 и в Apocrypha ed. by Henry Wace I, р. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler в Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255. Ср. и C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20.
719) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192.
720) K. Siegfried в Die Apokryphen des А. T. von E. Kautzsch, S. 477. Д. В. Поспелов, Книга Премудрости Соломона, стр. 349—352.
721) Д. В. Поспелов на стр. 348.
722) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, а равно его же Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Berlin 1903), где премудрость у псевдо-Соломона приравнивается к «стоически гераклитовскому мировому духу».
723) С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8.
724) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 63—64. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Prof. С. H. Toyконстатирует, что премудрость псевдо-Соломона субстанционально тожественна и стоическому (Art. «Wisdom Literature» в The Encyclopedia Biblica ed.by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, London 1903, col. 5330) и филоновскому Логосу (Art. «Bookof Wisdom of Solomon» ibid. IV, col. 5341), хотя бы сам автор и не принимал стоической доктрины (col. 5347).
725) James Drummond, Philo Judaeus 1, p. 226.
726) James Drummond ibid. I, p. 225.
727) Напр., у Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66.
634
эссенции 728) в качестве расширения или «излияния» последней 729). При таких суждениях софия оказывается разлитым в мире божеством чрез его божественную энергию, почему у псевдо-Соломона мы обязаны допустить смягченный стоический пантеизм 730), а этот—согласно своей природе и происхождению—заключает следы стоического материализма 731), выражаемого в некоторых предикатах 732). Своими свойствами премудрость исчерпывает всю действенность божественную и, будучи ипостазированною силою Божией 733), бывает как бы «вторым богом» 734). При ней немыслима другая равноправная величина. И, фактически, троекратное (IX, 1. 2. XVI, 12. XVIII, 15 сл.) упоминание «логоса», коренясь в Ветхом Завете, чуждо философской типичности 735) и не превышает размеров поэтической персонификации 736) всемогущего слова Божия 737) или же воспроизводит стоическую логологию 738). В замечаниях о «духе» мы имеем просто разные названия для общего объекта 739), и он по тожеству с Софией очерчивается и в книге Премудрости 740). Это предметное единство 741) сопровождается солидар-
728) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 221.
729) James Drummond ibid. I, p. 224. Эманатизм в учении о премудрости-духе находил у псевдо-Соломона и † Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Leipzig 1795), S. 102ff.
730) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195.
731) Max Heinze ibid., S. 196: «sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen».
732) Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152.
733) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472.
734) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 2198,1.
735) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Ср. и Paul Wendland, Art. «Alexandrian Philosophy» в The Jewish Encyclopedia I, p. 370.
736) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879,157=111, S. 557,56.
737) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 226—229.
738) Так, напр., и O. Kirn, Art. «Logos» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31-34.
739) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 2052 и ср.2198,1 о «слове».
740) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 215. 216—217.
741) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 352.
635
ностию по существу. Оговариваются, что—при стоических концепциях и терминах—нет пантеистических призвуков 742), но наряду с этим удостоверяется, что «дух» и отличен и неотделим от Бога, являясь Его дыханием 743). Это совпадение по важнейшему признаку вынуждает переносить сюда и все прочие описания премудрости, раз она сливается с πνεῦμα при равенстве его с πνεῦμα κυρίου и πνεῦμα ἅγιον 744). Тут и умеренные экзегеты трактуют о легких штрихах стоицизма в речи о духе 745), а другие открывают неизгладимые стоические особенности 746) со всеми неизбежными следствиями. Самое сочетание обоих понятий аналогично стоическому смешению премудрости с божеством, как всепроникающим духом 747), и одинаково связывается с communicatio idiomatum. И коль скоро первая почитается «световым истечением из Бога» 748) и по своему резко эманатическому происхождению 749) запечатлевается материальностью 750), то последнюю не меньше утверждают и для πνεῦμα 751), эманатически отторгающегося от своего первоначала; хотя и не до полной самостоятельности 752). Опять получается гармоническое согласие, и это помогает правильному постижению самого
742) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 214.
743) James Drummond ibid. I, p. 215.
744) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194—195.
745) Д. B Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 352—353.
746) Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 62—63.
747) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193—194. 195.
748) K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: «eine Lichtemanation aus Gott».
749) Phil. Fried. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180—182; Die Apokryphen des a. T., S. 37.
750) Max Heinze, Art. «Emanatismus» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24-27: «zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von (?) der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht».
751) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196.
752) Max Heinze ibid., S. 198—200.
636
носителя всех перечисленных предметов. По всему характеру своих соотношений между Творцом и космосом, этот субъект является для них необходимою связью, ибо признается душою 753) платонического типа 754) и вместе с тем эманатически обобщается со Всевышним. Отсюда выходит, что обе стороны иначе не могли бы соприкасаться между собою, и в этом сказываются уже отголоски метафизически-онтологического дуализма 755) при зачатках идеи трансцендентальности божества 756). Посему космическое бытие обязано Богу не прямо и возникает лишь чрез премудрость, для которой Он бывает причиной 757). а миссия мироустроительницы выпадает на долю Софии 758), выдвигающейся в активной посреднической роли 759). В этом виде она осуществляет все функции логоса древнегреческой философии и позднейшего александринизма 760) и потому служит для последнего историческим предварением и естественным предуготовлением. Так, по разным побуждениям и влияниям, премудрость награждается долею самобытности, потребной для успешности посредничества. По этому предмету мы слышим только единичные голоса, что это простая фигура живой поэтической изобразительности 761). Большинство думает совсем наоборот. Полагают, что персонификация идет дальше голой субстанциальности 762), поелику обнаруживается самостоятельность-наряду с Богом 763) и для мира 764). София будет
753) См. и Rev. Prof. H. В. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 2681.
754) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 1412.
755) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 272.
756) Ed. Zeller ibid. III, 23, S. 271—272.
757) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 227 not.
758) Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 1402.
759) Michel Nicolas ibid., p. 198. 2052.
760) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 226.
761) Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 398.
762) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349.
763) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756=III 3, S. 379. Prof. Dr. Friedrich Überweg тоже говорит (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 31867, S. 226, § 63), что премудрость, как действующую в мире силу Божию, псевдо-Соломон отличает от самого божественного существа.
764) Е. Schürer ibid. II 2, S. 757=III 3, S. 379.
637
как бы личным существом 765) со всеми свойствами персональности 766). Правда, это ипостазирование не достигает законченности 767) и не отлилось в отчетливую идею личности 768). Тем не менее особность принимается с решительностью 769), и в результате будет разве то, что псевдо-Соломон не довел своего развития до уровня филоновского δεύτερος θεός 770). Этому наблюдению точно отвечают и пневматологические созерцания, ибо дух в качестве посредника наделяется чертами личной 771) ипостатичности 772). В итоге находим для всей совокупности данных, что в философской обработке основных библейских воззрений 773) автор, уклоняясь от последних, приближается к формальному ипостазированию, провозглашенному потом в александрийской логологии 774), с которою и сродняется чрезвычайно близко 775) по закреплению спекулятивно-философских понятий за ветхозаветною идеей премудрости 776).
В этом пункте концентрируется вся важность взятого вопроса и для уразумения самого объекта нашей речи и для
765) Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 («als ein persönliches Wesen»). 362.5.
766) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 253—254. Lic. Dr.Theodor Simon полагает, что yпсевдо-Соломона премудрость отделяется от Бога, в достоинстве ипостаси (DerLogos, Lpzg 1902, S. 18), и она же только иначе рисуется под видом λόγος’a, с которым тожественна (S. 30—31). Ср. S. Schulman, Art. «Cardinal Virtues» в The Jewish Encyclopedia III (New York and London 1902), p. 573, а равно Prof. Emil G. Hirsch, Art. «God» ibid. VI (New York and London 1904), p. 4«, что софия в Пр. Сол. есть личность, но лишь в качестве орудия, а не делегата Бога.
767) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349—350. 387.
768) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155.
769) A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227—228 усвояет автору идею личной особности («Wesen für sieh») для премудрости, хотяпсевдо-Соломон не достиг полного сознания этой концепции,
770) Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), S. 267—268. Ср. ниже на стр. 640,798.
771) Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347.
772) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335.
773) J. Fr. Bruch ibid., S. 335.
774) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621.
775) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 432.
776) Д. В. Поспехов на стр. 192—193.
638
генетических применений к апостольскому благовестию. В первом случае посредническою персональностью поддерживаются убеждения в дуалистических предпосылках книги, которая примиряет в ней исконные противоположности. Тогда и самая концепция будет вынужденною теоретически по условным философическим потребностям. Это есть искусственная догма, лишенная всякого реального значения. Но св. Павел собственно подхватывает и приспособляет все эти элементы, почему мы должны думать, что и у него вторая божественность премирного Христа имеет равное достоинство доктринальной отвлеченности без действительного оправдания, и к ней обязательно относятся все найденные предикаты. У иудейского писателя дух отожествляется с премудростью 777) и воспринимает некоторую материальность 778), а потому не менее истинно и для Апостола, что у него Дух св. не есть реальное личное начало 779) и совпадает с превознесенным Христом 780), пневматическая божественность коего будет совершенно теоретическою фикцией, ибо не превышает уровня философической доктрины «апокрифа» насчет σοφία- πνεῦμα.
Если сообразить все эти многоразличные аспекты, то не трудно будет и постигнуть и согласиться, что здесь все сосредоточивается на идее персональной самостоятельности посредника, как изобретенного для теоретических надобностей и—значит—философски-безжизненного по своему облику. Без этого—при реалистических олицетворениях свойств Божиих—не оказывается материалов для учения о второй божественной ипостаси, и эллинский благовестник явится независимым в своей христологии, для которой необходимы и новые опоры и иное освещение всех подробностей. Вообще предмет позаимствования должен быть заранее, и у нас вся задача сводится к отысканию, бесспорен ли он в неканоническом памятнике со всею критическою типичностью.
«Генетические» толкователи отвечают утвердительно, и в этом случае за них голос католических, ортодоксально-консервативных и (частью) православных комментаторов.
777) См. и Rev. Е. R. Bernard в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 532a.
778) O. Pfleiderer, Dor Paulinismus, S. 2082.
779) O. Pfleiderer ibid., S. 2092. Такдажеи Prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 ff.
780) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2102.
639
Последние констатируют доктринальный прогресс 781) в том, что, подвергаясь эллинизации в словесном выражении 782), иудейские начала олицетворяются с такою смелостью 783), что премудрость почти перестает быть, атрибутом божественным 784) и является «как бы особою ипостасью Божества» в качестве «особенной, отличной от Него силы» 785), хотя не отторгается окончательно 786). Другие идут дальше и прямо находят вышемирную премудрость 787), которая, приравниваясь к божеству 188), уже не тварь 789) и не простое олицетворение 790), а абсолютная ипостась 191)—вторая подле Бога 792). По субъективному достоинству самозаключенности 793), она рисуется божественно личною сама в себе 794) и в своем обнаружении в качестве «слова» 795), отличаясь от своего объективного откровения в конечном мире, где она сбли-
781) См. L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) в «Revue biblique internationale» X, 2 (1-er avril 1901), p. 213.
782) L. Hackspil ibid. X, 2, p. 215.
783) L. Hackspil ibid. X, 2, p. 212. 213.
784) L. Hackspil ibid. X, 2, p. 214.
785) Кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I (Москва 1900), стр. 88 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V за 1897 г.), стр. 826.
786) L. Hackspil в «Revue biblique internationale» X (1901), 2, p. 215.
787) Проф. Μ. Д. Муретов, Идея Логоса в Ветхом Завете в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 462.
788) Проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии (Москва 1885), стр. 92.
789) Проф. М. Д. Муретов в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 463.
790) Проф. М. Д. Муретов в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 463—468.
791) Проф. М. Д. Муретов в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 467. 468—474. 484—488. 491—493. См. и Ф. Вигуру, Руководство к чтению и изучению Библии в переводе о. Вл. В. Воронцова II, 1 (Москва 1902), стр. 993—994.
792) Проф. III. Д. Муретов в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 483 сл. 488. См. и выше на стр. 637,769.
793) Проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 87.
794) Проф. М. Д. Муретов ibid., стр. 88—89.
795) Проф. М. Д. Муретов ibid, стр. 90—91.
640
жается со стоическим логосом 796) и потому характеризуется стоическими предикатами 797). Оригинальность псевдо-Соломона совсем не в том, что он не поднялся до филонического ипостазирования, но в отрицании и отвержении всяких тварных определений 798).
Так посредник оказывается с чертами божественности 799) и будет предвозвестником новозаветного Сына Божия 800). С точки зрения христианской догматики подобное понимание вполне возможно и законно, поелику для нее позволительно говорить даже о многоличности 801), когда исповедуется вера в Пресвятую Троицу. Однако такое перенесение позднейшего на раннейшее не совсем уместно, коль скоро мы описываем последнее в его подлинных исторических очертаниях и во всей примрачности, еще не рассеянной озарением осуществления, до которого даже не предвиделось многое из того, что потом стало для всех неотразимым... Главное же для наших специальных целей в том, что данный прием далеко не в генетических интересах, проникнутых обратными стремлениями к изъяснению позднейшего из предшествующего. Тут все направляется к независимой обрисовке второго при строгом соответствии содержания условиям происхождения. Здесь же возникновение мотивируется необходимостью примирения между онтологическими крайностями. И если это в совершенстве исполняется премудростью, то при ней дру-
796) Проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 92.
797) Проф. М. Д. Муретов ibid., стр. 89—90.
798) Проф. М. Д. Муретов ibid., стр. 91—92 Ср. и выше на стр. 637,77ο.
799) Prof. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), S. 489.
800) В этом же тоне говорится по отношению к книге Премудрости Соломоновой о «важном значении ее для новозаветного учения об истинном λόγος» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I2, p. 32,3 и по переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 41,3), откуда в дальнейшем получаются (напр., у Rev. James Moffatt, The, Autonomy of Jesus в «TheExpositor» 1901, IX, p. 229,1) сближения с Евангелием Иоанна,—в частности,—касательно идей духа и премудрости.
801) Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: «Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönlichkeit und Wesenseinheit Gottes». Тоже и Prof. Dr. Heinrich Reusch, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 31868), S. 146. См. еще на стр. 632,712. 653,820.
641
гая аналогичная величина недозволительна по самой излишности. Тут и важны спекуляции о духе. Для него иногда допускают, что он параллелен и как бы самостоятелен наравне с Софией 802), но тогда у него не будет ни причины, ни цели для самого бытия. Отсюда естественно, что в критических интерпретациях неканонической книги категорически утверждается тожество премудрости и духа 803) с усвоением этого понимания Апостолу Павлу 804), который яко бы вообще определялся пневматологией апокрифической письменности 805).
Критические расчеты спасаются, и однако самая точность свидетельствует, что в них все части подгоняются друг к другу. Это не говорит об объективизме беспристрастия и заставляет догадываться о других натяжках разбираемого толкования, в котором дух подавляется премудростью не без желания сроднить эти концепции с филоновской теорией, где первый почти совсем не заметен и всецело поглощается логосом. Все эти наблюдения обязывают нас к строгому рассмотрению подлинных фактов. В них иногда премудрость и святый Дух Божий выдвигаются в равном достоинстве взаимно заменяющих обозначений (Пр. Сол. IX, 16),— только оба они объединяются не сами по себе, но по своему источнику в ниспослании от Бога и в этом отношении тожественны между собою, как два отблеска, согласно обнаруживающие пред нашим взором сияние неприступного солнца с разных сторон. Значит, эта общность указывает лишь на нераздельного совместителя всех качеств, нимало не сливая их между собою. Естественно, что просвещающую премудрость божественную (IX, 10) псевдо-Соломон именует не просто духом, а духом премудрости (VII, 7)—для выражения его специального свойства в разумности (διὰ τοῦτο εὐξάμην,
802) Наклон в этом смысле заметен, напр., у Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202.
803) См. еще K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246. 249 и 235. Joh. Lücke,Commentar über das Evangelium des Johannes I, S. 267. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178.
804) Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlin 1843), S. 396. 397,1.
805) См. кн. I, стр. 850,522.
642
καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην, καὶ ἦλθέν μοι πνεῦμa σоφίας). Посему πνεῦμα не покрывает собою σοφία во всей целостии бываетдля нее (I, 4—6) святым духом воспитания (ἅγιον πνεῦμα παιδείας) И человеколюбия (φιλάνθρωπον πνεῦμα σοφία), какой присущ ее природе (по var. lect. φιλ. πν. σοφίας, лат. benignus est enim spiritus sapientiae). Следовательно, в премудрости содержатся просто некоторые свойства пневматичности, не исчезающей в той без остатка. Теперь необходимо вытекает и обратное, что премудрость не абсолютно адекватна духу и не исчерпывает всей его полноты. И мы читаем, что «в премудрости есть дух» (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτῇ —σοφία—πνεῦμα κτλ, лат. est enim in illa spiritus intellectus—intelligentiae), который чрез это входит в объем первой лишь частью, почему немного ниже прямо упоминается уже премудрость (VII, 24) по особности своего собственного бытия. Обыкновенно ссылаются на вариант (ἔστιν) αὐτή или αὕτη (σοφία) πνεῦμα и в его тоне комментируют основное чтение 806), но фактически и теперь все разрешается прежним результатом. Если всмотреться в строение фразы, то мы увидим, что в ней констатируется равенство премудрости с духом единственно при известных его определениях, по которым он и уподобляется софии, не будучи ею по всей совокупности своих достоинств. И кол скоро в перечислении захватывается вся масса пневматических черт, тогда мы должны будем принять, что премудрость, имея еще новые специфические атрибуты, богаче духа и опять отличается от него. Во всех этих пунктах разница достаточно характерна,—и сами защитники противного воззрения не скрывают, что псевдо-Соломон, передавая о нетленном Духе Божием, пребывающем во всем (XII, 1), выделяет его от премудрости по рефлексу своего исконного еврейского религиозного созерцания 807). В таком случае и
806) См., напр., James Drummond, Philo Judaeus I, p. 216. Prof. Dr. Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) принимает чтения—πνεῦμα σοφία для Пр. Сол. I, 6, ἰδιότητος для II, 23 (см. выше стр. 512—513) и частью + ἐν [αὐτῇ] для VII, 226 (S. 42. 46. 58), а Joseph Holtzmann, не допускающий (DiePeschitta zum Buche der Weisheit: eine kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 ff.) предположений Margoliuth'a (см. выше стр. 440 сл.), для Vil, 23 предпочитает (S. 83. 104) νοερόν καθαρὸν λεπτότατον сравнительно с родит. пад. множ. ч. νοερῶν καθαρхмν λεπτότατων.
807) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345—346.
643
мы не в праве покушаться на авторские убеждения и сглаживать их по своим соображениям.
Бесспорною будет некоторая отличность духа и премудрости. Но наряду с нею не менее не отрицаема и тесная их солидарность, при чем в премудрости бывает дух, а от духа неотлучна премудрость, ибо πνεῦμα σοφία; (VII, 7) не genitivas appositionis, где прилагаемое точнее обозначает тот же предмет, как именно такой (πνεῦμα—σοφία). Эта догадка не подтверждается 808) параллельным упоминанием (I, 5) πνεῦμα παιδείας, поелику в нем неотразима квалифицирующая энергия, которая в аналогичном изречении подчеркивает, что духу свойственна премудрость. Это переплетение двух несходных течений — разъединения и слияния — в высшей степени важно и помогает точнейшему уразумению обоих факторов. Их соотношения, диспаратные чуть не до исключительности, раскрываются удовлетворительно разве при предположении, что сами они тожественны по своему источнику и различны лишь по воспроизведению в себе особых его обнаружений. Натурально, что в своем носителе последние совмещаются и потому могут уравниваться и заменять в солидарном свидетельстве о воплощающем начале, в котором и сила Божия бывает духовною (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου). В свою очередь одинаково истинно, что отражения разных сторон вне связи со своим предметом непременно бывают раздельны, открывая воспринимающему субъекту различные аспекты. В дальнейшем у нас получается, что эта обособленность не имеет под собою самостоятельной онтологической опоры, раз каждый член пары почерпает свое бытие в своем объекте и при разрыве от него не может существовать точно так же, как исчезает
808) См. James Drummond, Philo Judaens I, p. 216. Однако к признанию тожества премудрости и духа склоняется и Prof. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), допуская даже, чтобиблейско-иудейская концепция «софии» имеетопоручутьли не в парсизме (S. 490—491), привлекаемом сюда еще у Prof. Otto Pfleiderer’a (Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, S. 16), но на это справедливо замечают (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments вForschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset und H. Gunkel I [Göttingen 1903], S. 9 Anm. и ср. 26), что еще ранее были подобные религиозные верования, которые мы—в свою очередь—можем считать отголоском изначальных религиозных преданий.
644
луч, когда скрывается солнце. Этим прямо внушается, что персональность литературного изображения не превышает размеров поэтической персонификации и ничуть не говорит об индивидуальной личности, хотя бы рисовавшейся автору неотчетливо. Для πνεῦμα, выступающего иногда с характерною ипостатичностью (Пр. С. I, 7), это достаточно иллюстрируется на цитированном примере (VII, 7), в котором ниспосланный свыше «дух премудрости» (πνεῦμα σοφίας) отожествляется с богопросвещенным человеческим разумом (φρόνησις). Значит, у псевдо-Соломона дух не оказывается строго персональным даже по самому замыслу,—и это вполне естественно для иудейского религиозного созерцания 809) в доблагодатную эпоху 810).
809) А. Edersheim свидетельствует, что раввинские упоминания совсем не указывают на веру в личное, достоинство св. Духа (The Life and Times of Jesus the Messiah P, p. 199,1 и по русскому переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 252,4), почему «мысль о деятельности последнего во всех великих событиях была в то время знакома Израилю, хотя индивидуальность его не постигалась вполне» (I 2, р. 152=1, стр. 193). Ср. и ниже на стр. 648,815. Уже по одному этому невероятен тезис, будто «ипостатическое понимание Духа Божия (у св. Павла) есть наследие иудейства», откуда делается еще более ложный вывод, что такое учение не согласуется с христианскою идеей Бога и посему не входит с точностью в круг воззрений христианства: См. Mag. d. theol. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: These 10.
810) В этом смысле для ветхозаветного сознания констатируется, что хотя Дух св. выделяется ранее Слова, но больше в качестве действия Божия, чем ипостаси (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 21890, S. 34), каковая настолько подавляется чертами персонификации (L. Hackspil в «Revue biblique internationale» XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 69), что «в эпоху Нового Завета доктрина Духа св. была еще в процессе образования» (р. 71). Однако не менее несомненно и то, что уже первенствующие христиане выражали некоторое триединство в божестве (см. у Very Rev. J. H. Bernard, TheApostolic Benediction в «TheExpositor» 1903, XI, p. 374. 375), а св. Апостол Павел, видимо, предполагает различие между превознесеиным Христом и Духом (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), почему бесспорно, что и вне субъективности человеческой признается для второго реальность (S. 157), иногда прямо комментируемая в смысле личности (см. Rev. E. Р. Gould, Art. «Spirit» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4753). Уже отсюда естественна наличность идеи троичности в божестве в Н. З.: См. Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14.
645
В таком случае всеми принимаемое сродство пневматичности с премудростью невольно наклоняет к равному суждению и о второй. Что дают по этому вопросу ближайшие квалификации? они в изобилии собраны при детальном описании (VII, 22 сл.) премудрой художницы всего и, видимо, рассчитаны на абсолютную всесторонность. Здесь софия представляется· истинною учительницей человечества во всем сокровенном и явном, и основание сему в том, что она обладает духовною природой (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτῇ πνεῦμα κτλ.) со всем ее важнейшими свойствами. Последние обеспечивают ей совершенное исполнение просветительной миссии, однако при условии общения с нею, когда дух ее проникает во все умные, чистые, тончайшие духи (VII, 23:... πνεῦμα... διὰ πάντων χωροῦν πνευμάτων νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). В этом случае премудрость будет в ряду с другими, которым усвояются три ее собственные предиката и даже с усилением (cp. VΙΙ, 22: πν. νοερόν... λεπτόν. 23:... διὰ τὴν καθαρότητα). Потому и вся разница между ними скорее степенная или количественная, чем качественно-ессенциальная. А о второй группе едва ли можно сомневаться, что тут предполагаются просто умы, способные и достойные божественного озарения. Это бесспорно по самому смешению признаков пневматичности, поскольку в самой премудрости они отмечают известные качества и вовсе не указывают на персональности. Иначе получилась бы крайне странная идея, что в персональной софии содержится множество индивидуальностей. И раз это всячески невозможно и неестественно, то «духи» будут простыми персонификациями интеллектуально-моральных человеческих отличий, о которых упоминается (VΙΙ, 27) с выразительностью, что премудрость, переходя из рода в род во святые души (εῖς ψθχὰς ὁσίας), приготовляет друзей божиих и пророков, а для души лукавой недоступна (I, 4). При таком понимании мы должны будем принять, что—по своей всецелой конгениальности олицетворениям—и сама премудрость не выступает из границ живого поэтического ипостазирования. Впрочем, этим она совсем не разрешается в голую отвлеченность, поелику по смыслу самого сближения оказывается неотлучною и всегда действенною силой премудрого Бога. Пока же личности не находится, и ее не дает дальнейшее перечисление, ибо тут причинно мотивируется в софии ее проницательность ссылкой на чистейшую натуральную
646
подвижность (VII, 24: πάσης γὰρ κινήσεως κινηκώτερον σοφία), которая оправдывается природною чистотой в качестве чистейшего божественного излияния (VII, 25: ἀτμὶς γὰρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), каким премудрости. бывает в достоинстве яркого излучения вечного света (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Этот последовательный подбор изображений связывается взаимно соподчинительными γὰρ и чрез них все члены его сходятся к своему исходному пункту в раскрытии и обосновании у премудрости ее всюду проникающей пневматичности, с которою необходимо и вполне разделяют все ее типические особенности, коль скоро характеризуют именно их. Но по этой пневматической проницательности премудрость нимало не рисуется нам личностью и потому еще менее может быть таковою по другим предикатам, описывающим уже персонифицированное свойство. И как бы ни была высока пластичность этой рельефнейшей обрисовки, где автор истощает все краски для наибольшего оживотворения своей фигуры,—при всем том мы не имеем твердых экзегетических побуждений видеть в ней личность, доколе не будет аргументировано с убедительностью, что персонален объект этой характеристики — в «духе» премудрости. Второе же ведет к обратному, почему и первое будет соответственным персонифицированием, не свидетельствующим прямо о бытии собственной ипостаси. Это подкрепляется и конечным итогом, в котором мудрость по своему превосходству противопоставляется злобе (VII, 30: σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), а последняя никогда не провозглашается личною, хотя бы и относилась к личному виновнику в диаволе 811).
Доселе мы не поднимаемся дальше персонификаций. Что говорят другие немалочисленные квалификации? В них у премудрости определяется компетентность ведения и констатируется его фактическая спасительность среди людей по историческим примерам. Со стороны авторитетности—ее преимущества незыблемы. Она пребывает на святых небесах у престола славы Божией (IX, 10), восседает на троне Божием (IX, 4) и бывает как бы сожительницей Господа (VIII, 3). При такой интимности она неотлучна от Всевышнего, активно участвует во всех Его функциях и знает все.
811) Всем этим достаточно устраняются приводимые у проф. М. Д. Муретова (в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 466) соображения обратного характера.
647
Она—с Богом, разумеет дела Его и присутствовала при самом создании мира (IX, 9). В этом звании премудрость, естественно бывает посвящена во все тайны ума Божия и в задуманных предначертаниях божественных избирает наилучшее для осуществления (VIII, 4) 812), служа посредницею исполнения (IX, 1) при космическом устроении (VΙΙ, 21), которое несоизмеримо превышает всякое художество человеческое (VΙII, 6).
Всем этим безусловно ограждаются обсуждаемые прерогативы, но единственно потому, что премудрость близка ко Вседержителю. Все тяготение соображений псевдо-Соломона устремляется на то, чтобы оградить эту неразрывность, доставляющую столь исключительную осведомленность. Уже эта тенденция не благоприятствует гипотезе расторжения, чуждой и, [пожалуй, враждебной специальным авторским намерениям. И если мы взвесим все частные предикаты во всей их энергичности, то софия выступит пред нами только в качестве премудрости Божией и сольется с Богом в целостной индивидуальности. Всякие попытки разобщения поведут к тому, что при своих божественных преимуществах она вытесняла бы самое божество. Так, будучи таинницею разума божественного, премудрость есть αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VΙΙΙ, 4). Это вовсе не простое совещание 813), а софия берет на себя высокую роль самостоятельной реализации божественных проектов, среди которых производит оценку по степени пригодности 814). Понятно, что при персональном толковании активно-действующая божественность подавляет и заслоняет идеально изобретающую, обратная ее в абстракцию, когда опять останется единый премудрый Бог. Следовательно: если тенденция всего описания не гармонирует с раздвоением, то его не утверждают и реалистические подробности, не допускающие строго буквального разумения. В них мы должны видеть поэтическую пластичность живого изображения живой силы Божией. Это несомненно по явно несобственному их
812) Для такого толкования термина αἰρετίς См. и С. Siegfried в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 929 а. Ср. и к прим. 814.
813) Так y проф. M. Д. Муретова в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 487.
814) Ср. С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. См. и на стр. 644,809. 647,812.
648
применению к разным объектам. Так, премудрость «имеет сожитие с Богом» (VIII, 3), но и Соломон «раззудил принять ее в сожитие» (VIII, 9); второе же не предполагает персональности, а потому и первое не свидетельствует об ней с отчетливостью.
Значит, в этой группе нельзя усматривать прямых данных в Пользу особой индивидуальности именно по причине их резкой ипостатичности, наклоняющей чуть не к двоебожию с поглощением Бога в Его премудрости. Само собою ясно, что для иудейско-библейского мышления анонимного писателя было догматически достовернее совершенно противное 815). Этим освещаются и упоминания о фактах обнаружения в истории. Здесь премудрость была божественною спасительницею для избранников со времен падения Адама ((X, 1 сл.), всегда являлась благостною в его праведном потомстве и особенно покровительствовала народу Божию, когда избавила от угнетения, противостояла царям чудесами и знамениями, днем была покровом и ночью заменяла звездное светило, провела чрез Чермное море, потопив врагов, а их извергнув из бездны и т. п. Читатель новозаветных книг при этом невольно вспоминает соответственные концепции касательно промыслительных действий божественного Сына и в этом озарении рассматривает аналогичные спекуляции отдаленного прошлого. Но чрез это нарушается естественная постепенность в откровении тайн Божиих Божиих. Здесь должно господствовать объективное суждение, которое, признавая фактическое тожество явления, рассматривает каждую стадию его обнаружения среди людей в данной исторической перспективе. С этой точки зрения псевдо-соломоновская картина приобретает несколько иной характер. ее главнейшая фигура по истине полна неисчерпаемой жизненности со всеми прерогативами божественной индивидуальности. Премудрость проникнута божественным величием и функционирует с автономною властностью вершителя судеб мира наряду с Богом (cp. X, 5:... καὶ [σοφία] ἐτήρησεν [τὸν δίκαιον] ἄμεμπτον θεῷ). Сам Иегова как бы стушевывается пред нею чуть не до
815) Dr. J. Hamburger с чисто иудейской точки зрения персоналистического монотеизма категорически утверждает в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (ibid. 1896), S. 43, что здесь ипостазирование будто бы несогласно с Библией.
649
исчезновения, потому что София заступает собою Вседержителя во всей Его несравненности. Тогда будем иметь, что при премудрости уже нет места для Бога, а так как это абсурд, то ясно, что тут пред нами Господь, премудро управляющий вселенною и всеми ее течениями. Подобное наблюдение оправдывается и экзегетически—текстуальными свидетельствами. Водительство освобожденных из плена евреев всецело усвояется премудрости, и «рукою святого пророка она благоустрояет дела их в достижении обетованной земли (XI, 1 сл.) на всем дивном пути, покрывая при дневном зное и разгоняя ночную тьму (X, 17). Естественно, что и в самом повествовании по-прежнему ожидается ее имя, между тем оно внезапно пропадает совсем, и фактическим двигателем называется Всевышний, ибо Он напаяет водою (XI, 8 сл.), наказывает нечестивых, милует кающихся и поселяет Своих избранников на преднамеченном уделе, истребив бывших обитателей (XII, 6 сл.). За этот период в рассказе псевдо-Соломона мы находим совершенно обратное свойство, что Бог бесследно упраздняет премудрость, которая с не меньшей единичностью доминировала доселе. Это взаимоисключение в равном достоинстве и в общей сфере осуществления взятого плана неотразимо убеждает, что пред нами один и тот же субъект. А таковым был, конечно, Бог, и для Него премудрость будет лишь соответственным обнаружением, почему ипостазирование ее оказывается литературною персонификацией по принципиальным религиозным исповеданиям автора.
Этот результат согласуется с добытыми ранее данными и оправдывается другими сближениями. К ним отсылает даже рельефность изображения, будто бы обязательно предполагающая личную силу. Здесь и важно оттенить, что с такими чертами в анализируемой книге выступает не только премудрость. Разумеем начальный эпизод славного избавления народа еврейского в избиении первенцев египетских. В это время «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое (Боже), как грозный воин. Оно несло острый меч—неизменное Твое повеление и, став, наполнило все смертью; оно касалось неба и ходило по земле» (XVIII, 15. 16). Едва ли это описание уступает в пластичности сообщениям о премудрости и со сжатой энергичностью смело набрасывает портрет индиви-
650
дуалистической отчетливости. Это «слово»—Божие и божественно, хотя не сливается с Господом. С другой стороны, оно и не простое олицетворение воли Божией, потому что было носителем и исполнителем ее страшного определения. Во всем этом бесспорен точный параллелизм с данными насчет Софии. Но немного найдется ученых, которые разумеют в цитированном отрывке личного логоса, и эти редкие комментаторы отправляются от наперед формулированного убеждения в личности премудрости и применяют его к «слову» по тожеству с последней 816). В вопросе о природе самой Софии подобная аргументация безусловно непригодна и фиктивна. Несомненно для всех не более того, что «слово» выдвигается в той роли и области, где властвующею была премудрость. Отсюда истинно до незыблемости, что теперь эта премудрость является под формою «слова», раз оно в этот момент совершению поглощает ее. Следовательно, для постижения первой мы должны выяснить независимо, чти такое сам этот
816) Все это видим у проф. М. Д. Муретова (Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 90—91), а W. Е. Ball заключает, что если в книге Премудрости «слово» есть личность, то—значит—автор позаимствовался у Филона (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 104—105), которому тоже иногда усвояют, будто у него София выделяется в особое начало (см. выше стр. 352,981). Потом получаются и дальнейшие комбинации. Усматривая у псевдо-Соломона отожествление премудрости с логосом—при ипостатической самостоятельности в первой (М. Friedländer, Geschichte der jüdischenApologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62—63. 64),— эти именно концепции находят и у александрийского теософа (S. 66 ff.), откуда естественно допускается, что наряду с иудейским анонимом св. Павел знал и Филона, заимствовав у него идеи о человеке, как храме Божием (1 Кор. III, 16. VI, 19. 20. Рим. XII, 1: См. S. 295), и об Аврааме в качестве отца верующих (Гал. III, 6—10. Рим. IX, 7. 8. IV, 16. 17. Еф. II, 19. III, 3. 5—7), а не одних плотских потомков (S. 310 ff.); некоторые же еврейские писатели последнюю мысль апостольскую прямо выводят из раввинистического иудейства (см. † Rabbin Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. P. 292 suiv. и cf. 284). Разумеется, выводы эти ошибочны в меру ложности предпосылок, при чем едва ли подлежит спору, что во всяком случае неясно, будто логос у Филона есть личность (см. и Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti 1879, p. 36 sqq.), хотя в этом пункте заключается самый центр александринизма и—специально-филоновского учения (cp. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria в «Berliner Studien für Philologie und Archäologie» XIII, 1, Berlin 1891, S. 3).
651
«логос»? Он называется спасителем уязвленных змеями Израильтян, ибо «не трава и не пластырь врачевали их, но твое, Господи, всеисцеляющее слово» (ΧVΙ, 12:...άλλά ὁ σὸς, Κύριε, λόγος ὁ πάντα ἰώμενος). Думаем, никто не будет возражать, что ближайшим является понимание этого известия в смысле божественного мановения (ср. Пс. CVI, 20). И такое непосредственное разумение читателя решительно подкрепляется самою связью речи, где приведенный комментарий обеспечивается тем, что Бог «имеет власть жизни и смерти, низводит до врат ада и возводит» (ΧVΙ, 13). Отсюда необходимо и неизбежно вытекает, что и в настоящем случае все устроилось Его живительною мощью, которая при персональном обособлении с равною активностью отнимала бы у источника всю эту энергию. Коль скоро это недозволительно, тогда получится олицетворение всепобеждающей и возрождающей действенности Божией. Еще прямее такое свойство выступает в третьем упоминании, что Бог все сотворил «словом» Своим (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου). Здесь автору трудно было принять самобытную персональность уже потому, что рядом с «логосом» называется устроительницею человека и премудрость (IX, 2). Само собою ясно, что псевдо-Соломон абсолютно не мог принимать двух однородных творческих агентов, и они будут двойственными обозначениями единого творческого начала, а таким был Всевышний (XI, 18 и др.). По отношению к Нему «слово» будет сходно с положением его у людей, у которых это есть искра в движении сердца (II, 2). В применении к миротворению эта образность была тем законнее, что в ней безупречно выражалось библейское учение о мироздании по мудрому велению Божию. Здесь обязательна только предпосылка, что «логос» характеризует лишь последнее 817), а по тожеству с ним
817) Поэтому нельзя согласиться даже и с тем положением Ernest Havet, яко бы «логос Премудрости (Соломоновой) есть лишь мемра таргулов» (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399), потому что тут «обозначается внешнее обнаружение Иеговы, называемое в Библии Его славой (kabod), а позднее—Его излучением» (schechinah). Однако и А. Edersheim преувеличивает дело, если, видя здесь отголосок древней традиции (The Lifeand Timos of Jesus the Messiah I 2, p. 47 и у о. М. П. Фивейского I, стр. 59), утверждает, будто «Мемра есть ипостась (ср. и кн. I, стр. 664,75), хотя на постоянное личное существование ее не указывается» и она «не отожествляется с Мессией» (I 2, р. 48=I, стр. 60). Все это будет некоторою крайностью, если даже допустить влияние але-
652
и премудрость служит откровением, этого всеобъемлющего субъекта 818).
В завершении всех изысканий формулируется прежний тезис, что у псевдо-Соломона софия не носит типических свойств строгой персональности и—вместе с заменяющими ее «духом» и «словом»—больше походит на поэтическую индивидуализацию 8t9). По этой причине мы возвращаемся к исходному пункту нашего анализа с тем экзегетическим результатом, что но классическому перечню (VII, 22 сл.) всех качеств премудрости нельзя категорически заключать, будто сам аноним видел в ней личность. В совокупности с другими наблюдениями этим вызывается убеждение в сомнительности, чтобы иудейский писатель допускал особое божеское лицо. Такой вывод ограждается и некоторыми побочными соображениями. Их два, и оба они созидаются на неясности даваемых в книге многочисленных. предикатов со стороны их собственной природы. Тут прежде всего рождается примрачность представления об их подлинном носителе. Обычно таковым считают премудрость, ибо ей посвящены все усилия литературной пластичности. При всем том на первом плане всей картины столь рельефно выдается фигура духа, что возможно признавать именно его за центр и конечный пункт всего изображения. И, действительно, некоторые комментаторы находят в разбираемых словах «ясное указание на новозаветное учение о Троице», но в то же время констатируют, что вся окраска изречений скорее подходит к Духу Св., чем
ксандрийского эллинизма на развитие идеи мемры (L. Hackspil в «Revue biblique internationale» XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 59. 63 suiv.), где процесс пока не достиг филонической стадии (р. 66).
818) Не совсем понятно, если у W. JE. Bail’я выходит, что премудрость есть персонификация (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102), как и слово (p. 105), a однако они не тожественны (р. 103-104)...
819) Ср. еще Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Prof. Albrecht Thота, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 29. Very Rev. Edward Hages Plumptre, Art. «Apocrypha» в А Dictionary of the Bible ed. by W. Smith I (London 4863), p. 83 a. † Br. F. Westcott, Art. «The, Wisdom of Solomon» ibid. III (London 11863), p. 1782 a=A Concise Dictionary of the Bible (London 51880), p. 1013 b.
653
к Сыну 820). Мы не говорим, что эта гипотеза истинна, и нам известно, что она связывается со смутностью и даже эксцентричностью принципиальных убеждений о трактуемом предмете 821). Для нас важно другое, что мыслимы такие различные толкования относительно разумевшегося у псевдо-Соломона объекта. Если бы последний был для сознания писателя отчетлив и рисовался в форме типической индивидуальности, то специальные черты ее обязательно отчеканились бы в литературном воспроизведении с достаточною характерностью, свойственною лишь одной определенной особи, хотя бы и не вполне постигнутой. Во всяком случае нельзя ожидать, чтобы автор не сумел выразить, что он мыслит известную персональность, коль скоро она была пред его взором. Тогда не было бы места разногласиям о сущности подлинного созерцания при законности диспаратных мнений в оценке. Между тем у нас встречается совсем противное, а потому мы должны думать, что таинственный аноним не имел пред собою отчетливого персонального образа, поелику такого не обретается в его описании.
При этом совершенно естественно, что туманность концепции сопровождается смешанностью в самых квалификациях. Здесь второе замечательное свойство рассматриваемого реферата. В нем нас прямо поражает нагромождение целой массы предикатов, и трудно подобрать для них даже приблизительную классификацию. Защитники персонального понимания предлагают общее разграничение, яко бы «рядом с субъективно-божественной Премудрости» повествуется еще «и о другой космической Премудростью, действующей и открывающейся в тварно-объективном мире в качестве имманентного ему разума и силы» 822). Представляются и оправдания
820) См. Prälat D. th. et ph. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: «...steht nichts im Wege, die Wendungen (in Kap. 8, 22—31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase der Trinität zu beziehen. Sie passen mehrfach ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt». W. E. Ball тоже допускает, что «the author of the Book of Wisdom prepares the way for the doctrine of the personality of the Holy, Ghost» (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102).
821) См. кн. I, стр. 721 сл., us.
822) Проф. M. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 89. Заметим, что выше (стр. 87) у
654
для подобной спутанности—в самой природе предмета, который по отношению к Богу может рассматриваться с разных сторон своего отображения, откуда выводится обязанность для экзегета к строгому рассортированию всех атрибутов по их· достоинству 823). Все эти аргументы не достигают своей пели и скорее отклоняют от нее. Согласимся, что псевдо-Соломон свидетельствует о премудрости предвечной и тварной. Для всех бесспорно, что масштабом для этого разделения служит собственно хронологический момент, неразрывный от закрепления соответственных преимуществ. Вопроса о персональности это нимало не касается, и личность созданной премудрости допустима с равною правдоподобностью. Следовательно, хронологически-онтологическая точка зрения совершенно не уполномочивала вносить предикаты по ипостатическим свойствам, почему появление их будет безусловною непостижимостью, а тогда индивидуальность оказывается сомнительною и для всей совокупности квалификаций. В свою очередь персональности вовсе не содержит сама по себе хронологических элементов, и введение последних не вызывается натурально речью о лице, как таковом, потому что оно бывает и безначальным и конечным. По этой причине становятся немотивированными скачки от индивидуалистических характеристик к хронологическим в неразлучности их от взвешивания самых достоинств. Все эти соображения свидетельствуют, что гипотетическое смешение предикатов почти невероятно, раз для совмещения их и для свободного перехода от одних к другим не было объективной опоры, поскольку божественность не вызывала вопросов об ипостатичности, а эта не заключала в себе непосредственно постулатов хронологических. Поэтому, мысля божественную ипостась, автор лишался всяких резонов изображать ее безличной и сливать с тварною, ибо тут был бы совсем не тот предмет. Личность не бывает безличною реально и не может описываться такою, или же мы вынуждаемся принять, что она вовсе не предносилась с отчетливою персональностью. Но если в объективном смысле абсолютно не оправдываются живые и неожиданные переходы среди дис-
автора упоминается о «тварно-объективной Премудрости Божией, воплощающейся и открывающейся в мире конечном».
823) Проф. М. Д. Муратов в «Православном Обозрении» 1882 г., II,стр. 466—467.
655
паратных определений, то и для соответственного уразумения их не будет твердой почвы. Отсюда неизбежная и неустранимая шаткость всех построений. Напр., тварно-объективная премудрость предполагается 824) в упоминаниях о ее подвижности, проникновенности и пророческой просветительности (VIIΙ, 23. 24. 27). В этом виде космическая София, врезываясь ex abrupto в сферу премирной, в свою очередь вытеснялась бы второю и потом опять выдвигалась с прежнею энергичностью. Едва ли требуется говорить, что подобное переплетение было бы просто странно, создавая решительную путаницу, которой писатель не мог дозволить, если бы сам не страдал спутанностью. При этих условиях у комментатора исчезает объективный критерий для беспристрастного экзегезиса, и все будет зависеть от субъективной оценки употребленных терминов. Естественно, что при этом получают большое участие чисто побочные тенденции, склоняющие к различным воззрениям даже одного ученого. Нам внушается, что тремя вышеназванными признаками премудрости усвояются качества стоического voue в достоинстве имманентной космической разумности. В другом месте по этому пункту категорически заявляется, что «нет серьезных оснований видеть здесь указание на имманентный миру божественный разум в стоически-пантеистическом смысле; сообразнее с ветхозаветными воззрениями разуметь здесь присутствие софии не субстанциальное, а только действенное, в смысле библейского учения о вездеприсутствии Божества и новозаветного о присутствии Логоса в мире (Иоан. I, 10)» 825). Такая колебательность истолкования наглядно иллюстрирует зыбкость самой концепции, а это было бы невозможно при более или менее ясном убеждении в персональной типичности премудрости. Этим принудительно выдвигается догадка о ее безличности, когда она будет свойством Бога, премудрого в Себе и во всех своих обнаружениях. Это понимание, будучи натуральным и нормальным, легко устраняет все загадки и рассеевает недоуменные туманности. Личное представление оказывается вполне естественным, если всюду действует лишь личный Иегова и к Нему сводятся все раздроб-
824) Проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 89—90.
825) Проф. III. Д. Муретов в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 491.
656
ленные отражения, за которыми необходимо просвечивает божественная ипостась. Но наряду с этим премудрость фактически не персональна и бывает внутри божества неограниченною. а в космической сфере проявляется в формах конечного бытия 826). В этом воззрении все гармонически связно и логично, потому что характеризует общую силу по ее источнику и носителю, по качествам и достоинству, по активности и частным действиям.
Вместе с отрицанием персоналистического суждения—в итоге всего—приобретаем и положительное освещение предмета, как не ипостатического для. религиозного созерцания иудейского автора. Этим принципиально ограждаются мнения в пользу литературно-поэтической персонификации, которая была уместна и достигала особенной живости по вниманию к лицу, державшему собою энергию на всех стадиях и во всех отношениях. Вся же совокупность добытых данных неотвратимо наклоняет к резюмирующему заключению, что текстуальные основания не позволяют утверждать, будто— подзаконный сын завета ветхого—псевдо-Соломон провозглашал ипостатическое различение в божестве и строго отделял премудрость от Господа Вседержителя 827). Факты на этот счет настолько солидны и непререкаемы, что при всем старании о разобщении приходится констатировать «неточности», не-
826) С этой точки зрения справедливо, что для непосредственного ветхозаветного сознания «Ангел Иеговы» является «не вестником Бога, отличным от Него, а откровением Его в человеческой форме» (Prof. G. Buchanan Gray, Art. «Angel» в Encyclopaedia Biblica cd. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black I, col. 166).
827) Поэтому A. Edersheim, хотя признает, что в иудействе существовало различение между Богом неприступным и являющимся (The Life and Times of Jesus the Messiah I8, p. 45 и по переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 57)—с принятием домирного бытия Избавителя (I 2, р. 175=1, стр. 222), для которого синагога яко бы допускала божественную персональность (I 2: р. 179—1, стр. 227),—но и этот ученый вынужден констатировать, что «идея о божественной личности и об единстве двух природ в Мессии представляется чуждою иудейской аудитории Иисуса Назарянина, а первоначально даже и Его ученикам» (I 2, р. 171=1, стр. 218). Напротив, бесспорно, что строгий иудаизм относился крайне враждебно ко всяким намекам на малейшие обособления в божестве и за это готов был осуждать самого р. Акибу (см. и Prof. Dr. Wilhelm Bacher, DieAgada der Tannaiten I: von Hilel bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216—217). В этом же основная причина и нетерпимости иудейской к «отреченным книгам» (см. у нас кн. I,
657
примиримые с обособленностью премудрости от Иеговы 828), поскольку она, являясь устроительницею всего (VII, 21 и ср. VIII, 6; VIII, 5), потом оказывается просто соприсутствующею Богу при миротворении (IX, 9).
Теперь у нас получается прочный экзегетически тезис, что анализируемая неканоническая книга персонифицирует премудрость божественную, оставаясь ниже нормы, где была бы уже ипостатичность копии, тожественной оригиналу. Наравне с этим имеет важность и главнейший вывод, что побуждение, опора и материал для бесспорно высокого и пластического олицетворения почерпаются всецело в самом реальном объекте, который вынуждал описывать его с индивидуалистическою рельефностью, хотя не постигался отчетливо по своей строго личной типичности.
Оба эти момента дороги сами по себе и крайне важны для дальнейших разысканий о происхождении и собственной природе трактуемого понятия. Если в нем скорее и больше укрепляется эссенциальная связь натуральной неразрывности
стр. 833 сл.), подлежавшим созжению даже при нахождении в них имени Божия (см. M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 477), приписывать ли их гностическим сектантам иудейским (ibid., S. 470 f.) или христианским (W. Bacher, Dic Agada der Tannaiten I 2, S. 338,2) либо прямо христианам, начиная с Евангелистов и Евангелий (Prof. Ludwig Blau, Art. «Gilyonim» в The Jewish Encyclopedia V, New York and London 1903, p. 6686— 669«), ибо эти лица, проповедовали своего рода двубожие (M. Friedländer ibid., S. 482). В этом смысле еврейские авторы доселе защищают чисто человеческий характер Избавителя в иудейских ожиданиях (Kaufmann Kohler, Art. «Eschatology» в The Jewish Encyclopedia V, p. 213 а-b) и супранатуралистические черты усвояют влиянию парсизма (р. 214 а-b), почему учеными принимается реальное предсуществование собственно лишь для мессианских благ (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), а для самого Мессии допускается, что реалистические концепции о нем выросли на почве саги о первобытном герое, освободившем космос от демонических чудовищ (S. 218). С этой точки зрения возможно, что книга Еноха и другие подобные документы были признаны еретическими и отвергнуты номистическим иудейством именно за наклон к идее личного домирного Мессии (Prof. С. v. Orelli, Art. «Messias» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3, Lpzg 1903, S. 737:5-6), хотя в названном апокрифе усматривают оттенки полемического характера против христианства (S. 732: 12-15).
828) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197.
658
премудрости с Богом и первая пребывает во всем тварном, то, очевидно, нет исконного дуалистического двойства, когда материя бывает независимым принципом и не имеет прямого соприкосновения с божеством. В свою очередь сближение и слияние софии с пневматичностью не дозволяют говорить и о дуалистической адверсативности духа и материальности 829). При истинности всего этого мы должны принять, что автор персонифицирует вовсе не по интересам примирения несовместных крайностей, почему его спекуляция совершенно не предполагает дуалистических начал и—следовательно — совсем не отражает их в себе. В этом пункте мы необходимо возвращаемся к своим наблюдениям онтологически-космологическим и, подтверждая их независимыми данными иного порядка, опять почерпаем тут новую поддержку. Обычно высказывается, что псевдо-Соломон исповедовал метафизически антропологический дуализм, при котором невозможно собственное воздействие Бога на материальный субстрат, и для миротворческого процесса требуется постороннее примиряющее участие. Но для самого успеха такой миссии обязательно, чтобы этот агент обособлялся от обеих сторон и не расплывался в них. Этим неизбежно создается наклон к персональному изображению, которое бывает и необходимым удовлетворением, и фактическим свидетельством для дуалистических предпосылок. Одно здесь неразрывно от другого. Мы ранее не нашли изначального дуалистического двойства, а теперь согласно с этим результатом открывается, что нет и посредства с дуалистическим характером объединяющей персональности, поелику везде является пред нами олицетворение силы Божией, при неотлучности от Господа проникающей всю вселенную 830). Эта гармоническая солидарность есть высшее оправдание, которое, будучи верным вообще, предупреждает и· для частного случая, что мы не должны отыскивать для него дуалистических предва-
829) Так устраняется слишком уверенное замечание Ernest Havet (LeChristianisme et ses origines IV, p. 399) о книге Премудрости, будто «автор ее различает и противополагает тело и душу, материю и дух».
830) F. С. Сопуbeare, Critical Notice on Weinstein в «The Critical Review» XIII, 51 (April, 1901), p. 545: «In the Wisdom of Solomon there is as yet no «second God», no hypostasis of wisdom apart from God. She is the mind of God as planning and as creating». Ср. и Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13.
659
рений и подгонять к ним. И вопреки философическим интерпретациям резонно констатируется, что «в нашей книге нет ни малейшего намека на метафизическую необходимость посредствующей роли Софии-Логоса между абстрактно-безпредикатным Божеством и индивидуально-конкретною областью бытия» 831). Это несомненно по учению о творении Самим Богом, где нельзя утверждать, яко бы Господь не точно называется вместо премудрости, поелику для всякого толкования остается аксиомой, что заменяющею бывает именно вторая, хотя бы в форме индивидуалистической отрешенности. Значит, во всех отношениях достаточно бесспорно, что неканонический документ выдвигает свою концепцию не ради теоретических нужд философско-религиозной конструкции, в которой не получалось бы желаемого единства. Тогда прямо вытекает, что это не есть искусственное понятие субъективной изобретательности, не плод логических операций без фактической подкладки, но—в глазах автора—в нем воспроизводилась живая энергия собственной божественной действенности. Псевдо-Соломон упоминает об ней лишь потому, что убежден в ее реальном бытии. Происхождение идеи будет объективным, и оно соответственно отпечатлевается на ее природе только в свойственной ему типичности.
Так приходим к рассмотрению предикатов премудрости. Если она привлекается не для стоически-пантеистических потребностей, то мы лишаемся всякого основания комментировать ее в таком тоне, и попытки этого сорта будут тенденциозным навязыванием не сродного. Резким обличением нашего воззрения почитается изысканная терминология квалификаций с ее школьно-философскою окраской. По этому предмету консервативные экзегеты допускают 832), что, созидаясь на почве ветхозаветных образов, таинственный проповедник держался их и в самом своем ипостазировании 833). Однако литературная обрисовка скорее говорит, что занятые библейские принципы переработаны философически в духе логологии 834), почему, даже усматривая тут именно богослов-
831) Проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 91.
832) Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 197.
833) Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, p. 400. Д. B. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 432.
834) J. Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335.
660
скую доктрину, уподобляют премудрость стоическому логосу 835) или мировой душе 836). При таких затруднениях гораздо счастливее кажется гипотеза, что стоически-пантеистические определения относятся исключительно к космическому откровению божества 837), когда оно все проникает и оживляет имманентно, совмещая в себе стоически-пантеистические описания. В этом тоне ведется и весь комментарий без всяких соображений с философическими отголосками в речи о софии предвечной 838). По нашему мнению, этот метод не имеет для себя незыблемой экзегетической опоры. Ему совершенно не благоприятствует неотразимый факт, что самое разграничение в премудрости не отмечается неканоническою книгой хотя бы с приблизительною отчетливостью. Естественно, что еще менее законно было бы классифицировать по масштабу, существование коего вполне сомнительно. Неудивительно, что на этом пути нельзя достигнуть устойчивой прочности. И нам известно, что, напр., чистота усвояется обеим формам (VΙΙ, 22. 25 и ср. 23 fin. 24) без всякого различия, но тоже верно и для эпитета φιλάνθρωπος (VII, 23 init. I, 8), который потом применяется к праведнику (XII, 19), а он взят из стоического вокабуляра 839). Затем, и философский отпечаток в принимаемых двух группах предикатов безусловно равен по яркости колорита, ибо последний везде строго индивидуален и не расплывается в отвлеченную беспредметность. Должно без всяких уловок согласиться, что словарь псевдо-Соломона явно философический во всем перечислении свойств премудрости 840). Отрицание сего наталкивается на убийственную остроту всех экзегетически-филологических сведений и, не давая плодотворных результатов, роняет кредит самой
835) Так кн. О. И. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 89 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V за 1897 г.), стр. 827.
836) См. и Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Ср. Paul Wendland в The Jewish Encyclopedia I, p. 370.
837) Проф. M. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 89—90. 91. 92.
838) Это находим, напр., у проф. М. Д. Муретова в «Православном Обозрении» 1882 г., II, стр. 462 сл.
839) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293—294.
840) См. выше на стр. 481,280. 482,286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620.
661
библейской апологетики. Нужно признать, что софия представляется нам в стоически-пантеистическом наряде. При происхождении ее из дуалистических запросов само собою вытекает, что это есть пантеистически-стоическая спекуляция. Совсем этого не дается непосредственно, если концепция возникает независимо от таких прецедентов. Тогда в одинаковой мере возможно, что она поглощает разумеемые квалификаты, нимало не исчерпываясь ими, и потому будет выше их по своему достоинству. Таковым именно и является разбираемый случай. Для него мы признали, что в нем мыслится Господь в эссенциальной премудрости своей природы и всех обнаружений. Но едва ли правдоподобно, чтобы автор, проникнутый библейскими созерцаниями и апеллирующий с ними против рационально-человеческой мудрости, решился воображать и изображать стоически и пантеистически самого Бога Израилева. И фактически у него мы видим, что все сводится к божественной премудрости, которая—поэтому—проникает всякое бытие и для всего служит вечно оживляющим духом. Ясно, что в этом качестве она воспринимает пантеистическое вездеприсутствие и описывается соответственным языком, но по источнику своей энергии в ней предполагается внекосмическая божественность, отдельная от мира, как тварного, почему эта премудрость будет не пантеистическою, раз ее божественность не растворяется в феноменальности и концентрируется за чертою всего бываемого. С другой стороны, все созидая и всем управляя жизненно, софия имеет все атрибуты стоического логоса, ибо является одушевляющею разумною силой универса. Естественно, что здесь автор пользуется стоическим лексиконом. При всем том у него «дух» не ограничивается космическою конечностью и входит в нее только своею действенностью по благостнодуховной энергичности верховного Бога. По этой причине премудрость будет совсем не стоическою в качестве божественно космического оживотворяющего начала. В итоге получается, что софия—по взгляду псевдо-Соломона—в совершенстве обладает теми свойствами, которые с партийною крайностью провозглашались стоицизмом и пантеизмом. Посему нормально и справедливо, что эти отношения отмечаются терминами, выработанными в данных школах и неизбежными в литературном обороте тогдашней речи. Наряду с этим в равной степени истинно, что это вовсе не обнимало всего богат-
662
ства субъекта, который был лишь носителем данных квалификаций, не отожествляясь с ними. Он безусловно превосходит философические спекуляции, а потому и частные отражения несродны им по своему характеру. Такой вывод логически обязателен и от своего принципа необходимо воспринимает его реальность, чуждую философско-теоретической абстрактности. Это иллюстрируется и детальным разбором некоторых сближений. Из них сюда особенно подходит эманатический материализм 841). При дуалистических предпосылках он неустраним. В них констатируется посредство двух несовместимых адверсативностей, которые объединяются в этом ходатае. Последний оказывается центром взаимообщения естеств, из коих каждое проникнуто противным характером. Поелику же все это допускается для генезиса феноменальной космичности, как бесспорной реальности, то божественная пневматичность превращается в отвлечение и фактически бывает имманентно-повсюдным космическим разумом. На деле выходит, что в этих системах мы имеем только материализацию духовности, хотя и одухотворение материальности есть тоже утонченный материализм. При этом самая адверсативность божества материальному субстрату вынуждает к доктрине, что первое сближается невольно—по механическому отторжению и неудержимому «истечению» из его существа. Самою стройностью такой ход соображений убеждает в своей неразрывности от условливающих догматических предварений, а у псевдо-Соломона их не было, откуда понятно, что он не мог принимать и немотивированных выводов. И мы знаем, что у него премудрость, пребывая в материальном мире, живет в нем лишь действенностью божественной, но своим бытием прямо покоится в Боге, от Которого всецело заимствует свою природу. При ее материальности получалось бы, что сам Господь материален, между тем это всячески нелепо и нимало не подчеркивается в
841) См. еще Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58—59, где о премудрости-духе говорится: «Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenhang stehende, Vorstellung weist uns schon auf ein neues, heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des А. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging».
663
рассматриваемом памятнике, где и сами критики стараются открыть совсем обратные тенденции в сторону спиритуалистической самозаключенности Иеговы. Тогда София в глазах автора будет нематериальною 842), и для нее немыслимо эманатическое происхождение 843) — тем более, что субстанциально она всегда остается в Боге.
Этот пример наглядно свидетельствует, что стоически-пантеистические предикаты вовсе не говорят, чтобы у иудейского писателя идея премудрости вызывалась данными философскими постулатами и была адекватною им по своей натуре. Она сама не имеет в себе школьно-философского духа и, конечно, не может сообщать его другим. Здесь мы необходимо приходим к генетическим сближениям и приобретаем твердую почву для их объективной оценки в применении к вопросу о зависимости христологических созерцаний Апостола языков от чисто эллинских спекуляций.
Первое, ближайшее и важнейшее ясно по своей неизбежности, что св. Павел не мог заимствовать того, чего нет в самом источнике, и в этом пункте вторжение эллинских стихий просто невероятно. Но раз такие условия требуются для состоятельности генетического процесса, то дальше получается, что знание этого пособия в его подлинных размерах и качествах не давало бы ему собственных христологических концепций. Этот второй тезис фактически обеспечивается наблюдениями касательно персональности Софии. Об ней мы думаем, что она не рисовалась писателю и не является у него личностью. Подобное заключение оправдывается тем, что иначе с не меньшим основанием будут претендовать на это «дух» и «слово», ибо они индивидуализируются вполне аналогично. Однако тройство посредников недопустимо по самой задаче примирения и общая цель их показывают, что все они порознь не годятся для нее в роли самобытных агентов и должны слиться между собою с утратою персональных претензий в достоинстве энергии Божией. К этому итогу наклоняются и все предикаты, которые предполагают именно божественную силу в многоразличных ее обнаружениях. Живость и пластичность изображения относятся специ-
842) Ср. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 225.
843) Cp. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235—236.
664
ально к личному виновнику в Боге и не уполномочивают нас свыше того, что псевдо-Соломон приближался к ипостазированию 844) и в этом смысле послужил предуготовлением для позднейшего теологического развития в теоретической обработке обсуждаемого предмета 845). При всем том это пока еще не бесспорная персональность. В таком случае сразу представляется не довольно правдоподобным, чтобы Апостол сделал из нее премирную типическую ипостась и чрез нее исторического Иисуса превратил в предвечного Логоса, Сына Божия. Тут в выводе было бы гораздо более, чем в посылках, где именно не содержится утверждаемого результата. Мы не спорим, что—при личном применении— и анализируемые предикаты окрашивались персональными оттенками и становились персональными свидетельствами. По этой причине совершенно нормально, что после такого приложения и во свете его они относились уже к личному началу, исторически открывшемуся потом во Христе 846). С этой стороны естественно и законно, что в премудрости неканонической книги св. Павел усматривал бы личного божественного ходатая со всеми преимуществами натурального богосыновства. Это истинно и для нас со всею непререкаемостью, но мы подчеркиваем и защищаем лишь то, что такая персональная отчетливость была совсем недоступна иудейскому автору и не выражается в его реферате. Тогда и апостольский персональный экзегезис будет гласить, что в нем прошлое разъясняется из настоящего, и личный Избавитель истории притягивает к себе слабые лучи Его рассеянного сияния, озаряя их своею персональною индивидуальностью. Здесь сам благовестник вносит свое независимое разумение и, конечно, не может брать его от объекта своего собственного комментирования. Обратное абсолютно невероятно, а это и требуется генетическими истолкованиями. В них принимается, будто
844) Ср. у Rev. Prof. Georye Т. Purves, Art. «Logos» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 134 a.
845) См. и замечания у Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, что учение книги Премудрости проложило путь к формулированию идеи ипостаси Духа Св.
846) Значит, если ветхозаветному сознанию «Ангел Иеговы» представлялся «формою явления единого Бога» (ср. на стр. 656,826), то отсюда еще нельзя заключать вместе с О. Kirn’ом (в Realencyklopädie von Prof. А. Hauck XI 3, S. 601:25-26), что так было и фактически.
665
персональная ветхозаветно-иудейская концепция возвысила Иисуса-Искупителя до степени безначальной божественности и повела к созданию второй божественной ипостаси, которой не было ни во Христе, ни реально или было не больше, чем и в теоретических богословских спекуляциях. Фактически мы видим совсем противное, что в утилизируемом источнике персональная идея не выдвигается с рельефностью и получает такую свою определенность от заранее познанной и признанной божественной личности. Следовательно, св. Павел не заимствует, а сам награждает от полноты своего ведения, которым освещаются и все примрачные гадания и предвозвещения промыслителыюй пропедевтики. Теперь имеем, что понятие предвечной духовно-божественной особности Христа почерпнуто не из неканонического документа и потому не обязано ему частнейшими предикатами, как их там и не находится в школьно-философической крайности пантеизма или стоицизма. В этом смысле апостольская христология ни по природе, ни по свойствам не условливается в своем происхождении воззрениями псевдо-Соломона и не воспринимает от него эллинско-философских влияний, которые бы сопровождались преобразованием всей исконно христианской догматики в эллинистическом духе. Посему интерпретации этого рода заранее обрекаются на печальную участь произвольных истолкований и не встречают реальной опоры. Так принципиально предрешается судьба генетических сопоставлений, где отмечаются оригинальные трансформации предполагаемого эллинского вторжения.
Модификации апостольской христологии при оплодотворении ее эллинско-философскими стихиями определяются критикой из существа последних и с этой стороны развиваются логично и угадываются легко. Пунктом отправления опять будет метафизически-онтологический дуализм. При нем человек, по своей плотяности и неотлучной от нее греховности, бывает в разрыве с божеством и чужд всякого натурального причастия к нему. И раз это состояние коренится в самом естестве всех и каждого, то уже никто не может жить и вести себя богоподобно. Если фактически наблюдается и провозглашается иное, этим самым выражается, что признается высшее вмешательство, которое должно быть непрерывным в случае непрерывности и нормальности одухотворенного нравственного течения. Усвояя такое влияние возрож-
666
дающему Христу, Апостол языков вынуждался мыслить Господа как бы имманентным всем облагодатствованным. Здесь св. Павел яко бы и пользуется чрез книгу Премудрости стоически-пантеистическою концепцией вездеприсущей и всюдупроникающей энергии 847). Вместе с этим очевидно, что последняя действует оживляюще только по своей противности материальной косности, в которую вливает свою долю морально функционирующей активности, почему бывает строго пневматическою. Соответственно этому и Христос будет субъектом всецело духовным и объединяется до безразличия с Духом Святым. Вот две истины, которые относятся на долю эллинистического отражения чрез посредство псевдо-Соломона. Их оригинальность и эллинистическая физиономия разъясняются из ближайших подробностей. В генетических толкованиях констатируется, что «человек по природе есть просто разумная душа без духа, при том обремененная тяготой чувственного тела и потому неспособная постигать божественное и исполнять доброе, если бы ей не дарована была свыше оживляющая сила Духа св. Но как эта оживляющая сила может быть доступна человечеству? Ответа на этот вопрос не давал эллинизм—параллельно тому, что для фарисейства был непосилен другой вопрос о способах достижения иудеями достойной царства Мессии праведности. И как последний (вопрос) для христианина Павла разрешился умилостивляющею крестною смертью Мессии Иисуса, так первый осветился чрез воскресение Мессии Иисуса. В ней второй Адам обнаружился и выступил в качестве «ожитворяющего духа», к чему он создан был от начала (1 Кор. XV, 45). Чрез это открылась для человечества новая жизненная сила, которая всякого, воспринимающего ее в вере, освобождает от порабощающей мощи греха и смерти, гнездящейся во плоти. Преобладавшее в плотском человеке злое, антипневматическое и богопротивное стремление, мешавшее совершению добра и выполнению закона, препобеждается высшим жизненным
847) Ср. Prof. W. Bousset (о книге Н. Weinel’я, Die Wirkungen des Geistes usw.) в «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1901, X (Oktober), S. 761—762. Соответственно этому утверждается еще, будто—по взгляду св. Апостола Павла—все собственно человеческое безусловно греховно, почему в христианстве оказываются действующими среди людей лишь одни сверхъестественные дары: См. Walter R. Cassels, Supernatural Religion III 3 (London 1877), p. 356—357; popular edition (ibid. 1902), p. 776.
667
влечением, которое от оживляющего духа Христова переходит на христовых и делает их новыми людьми... Этим путем к принципу нового религиозного познания в искуплении [умилостивлении] присовокупляется принцип новой нравственной жизни сынов Божиих и духовных людей по образу второго Адама, перворожденного из многих братьев. Эта вторая сторона Павловой теологии почитается христианизированным эллинизмом, как первая есть христианизированное фарисейство» 848). Однако пока не усматривается, где собственно заключается эллинистическое участие, коль скоро все почерпается в фактическом воскресении Христовом или—точнее—в своеобразном его понимании. Но здесь нужно принять во внимание, что уже самое затруднение выросло на почве эллинистического созерцания о бездуховной беспомощности плотяного человека, и тут Апостол воспринял эллинские предпосылки книги Премудрости (глл. VΙΠ—IX и частнее в 1 Кор. II, 6—16 из Пр. Сол. IX, 13—17) 849). В этом пункте апостольская доктрина о бездуховности естественного человека и его обновлении божественною энергией Духа Св. имеет свою опору в эллинизме 850). Это новшество необходимо сопровождалось свойственным трансформированием господствовавших первохристианских воззрений. В своем оживляющем божественном факторе благовестник видит не просто чудесную мессианскую силу, спорадически обнаруживающуюся в отдельных импульсах и дивних действиях. Для него это внедренный и неотлучный «закон жизни во Христе», неизменное начало чувствований, мышления, желания и поведения. А эллинистическая теология проповедовала, что божественная премудрость или Дух св. Свыше нисходят в души и, пребывая в них постоянно, содевают друзей Божиих и пророков, награждают их. всяким ведением и доблестями и даже приобщают к
848) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 474—175.
849) O. Pfleiderer ibid. S. 1611.
850) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 302: «...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat». В этом утверждении сомнительна самая основная мысль, поскольку Апостол Павел ясно различает Дух человеческий и Дух Божий (см. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 2).
668
вечной жизни (ср. Пр. Сол. глл. VII. VΙΠ. IX). «Тут лежит корень Павлова учения о Духе». Впрочем, абстрактная идея относится к Духу воскресшего Христа, когда духовное оживотворение связывается с верою в Господа и с сакраментальными актами ее засвидетельствования в союзе христианском. Чрез это в мистическом сакраментализме из теософических идей являются уже религиозные реальности с конкретным содержанием и энергическою увлекательностью 851). Тогда самобытные модификации увенчиваются лишь тем, что учение Павла о Церкви, крещении и евхаристии будет датироваться и освещаться из его эллинистической пневматологии, взятой из книги Премудрости 852). Все это преобразование по своему возникновению условливается имманентным привнесением Христовой духовности в сферу плотяной материальности. Оживляющий Христос прямо сливается с Духом 853) аналогично неканоническому библейскому документу, вместе с коим апостольская концепция принимает и некоторые черты материальности 854). Неизбежно, что особая индивидуальность Духа поглощается личностью одухотворяющего Господа 855) и исчезает по отожествлению с Ним до степени математического равенства ὁ κύριος=τά πνεῦμα 856). В этой своей пневматической утонченности, свободно расторгающей персональную замкнутость реального исторического субъекта чрез нестесняемое проникновение во всякую феноменальность, Христос—в апостольском разумении—приобретает доступ ко всегдашнему сопребыванию со всеми своими сопричастниками и обязательно сказывается во всех функциях их благодатного бытия. В этом случае влияние Христа выражается уже в частных чрезвычайных актах, какие единственно и возможны при обособленности двух индивидуальностей, из которых одна воздействует только по мере соприкосновения, а другая отвечает лишь соответственно количеству и степе-
851) О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1257—258.
852) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: «Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist».
853) См. и кн. I, стр. 719 сл.,215.
854) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2083.
856) O. Pfleiderer ibid., S. 209·.
857) O. Pfleiderer ibid., S. 2102.
669
ни своего восприятия. Отсюда в атмосфере индивидуалистического мессианского созерцания первенствующего братства были дозволительны собственно частичные обнаружения Христова облагодатствования в фактах необычного напряжения. Отныне Господь как бы срастается со своими присными и регулирует все их благодатные отправления в качестве главнейшего фактора нормального христианского поведения. Поэтому воздействие Христово воплощается в ординарных формах обновленной жизни и всю ее претворяет по своему типу. Св. Павел совпадает с псевдо-Соломоном, ибо оба они производят от божественного Духа не просто экстатические моментальные акты, но постоянный характер богоподобного устроения. Конечно, иудейский писатель выдвигает больше интеллектуально-созерцательную сторону идеи в ущерб ее применению в области воли,—и в этом важное отличие. Однако в центральном положении они сходятся, и этим утверждается «прямая связь» с книгою Премудрости при необходимом результате, что «религиозный идеализм Павловой пневматологии «тесно сродняется с эллинистическим идеализмом своего времени» 857). При таких предпосылках неудивительно, что понятие Христа—Божией силы и премудрости (1 Кор. I, 24) сближается со спекуляциями неканонического памятника и комментируется из него 858).
Христология апостольская получает законченную обоснованность теоретического развития и практической удобопригодности, но это преимущество таит в себе решительное самоосуждение рокового свойства. Вся ее оригинальная закругленность заключается в том, что она отделяется от первохристианских спекуляций и слагается в независимости от них. Согласимся, что в итоге является лучшая теория, и все-таки отсюда неизбежно следует, что Апостол лишается опоры и оправдания в предании, а оно и единственно дорого при описании подлинного факта. Тогда окажется, что у благовестника объективная реальность заменяется субъективною догадочностью, и он совершает подлог, хотя бы невольный и ненамеренный. Не менее необходимо, что новость концепции будет чуждою захватываемому предмету и возникает не
857) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2112.
858) Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. JahrhundertV. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474,1.
670
по глубокому его уразумению, почему оказывается лишь незаконным приспособлением запасов, взятых из иной сферы рассудочной эллинской изобретательности.
По всем этим соображениям несомненно, что подобные интерпретации устранятся и отпадут сами собою, раз будет добыто, что такого разрыва с традицией не было, и св. Павел, располагая фактическими данными, не обращался к посторонним источникам. Разберем вопрос во всех соприкосновенных моментах.
Прежде всего нужно припомнить, что пока не открыто побочного воздействия при формировании апостольской доктрины. Для книги Премудрости Соломоновой этот тезис бесспорен потому, что она не содержит строго личных предикатов, из которых могло бы генетически выроста учение о премирной индивидуальности предвечного Христа. Пытаются избегнуть и этого препятствия, соглашаясь даже, что в неканоническом документе рисуется «простая персонификация)', ибо, будучи параллельною слову, София яко бы входит в ближайшее соотношение с христианским Логосом, когда представляется внутренне созидающею силой рода праведного 859). Эта гипотеза наклоняется уже совсем в противную сторону и стремится рассеять самое понятие о предвечной персональности, между тем у нас речь о возникновении этой концепции, как общепризнанной для Апостола языков. Последний избавляется от внешних трансформирующих приражений, а без них не будет ни малейших мотивов к уклонению от традиционного течения христологических созерцаний. Поэтому сомнительны и усвояемые ему оригинальности. Сущность их—по критическим гаданиям—заключалась в том, что члены первенствующего христианского союза признавали лишь моментально-экстатические влияния Мессии и не усматривали в нем неотлучной регулирующей энергии каждого верующего; св. Павел мыслил обратно и почитал Христа имманентным фактором возрожденной жизни без нарушения ее чрезвычайными обнаружениями. В этой формулировке контраст очень острый 860), и для него непременно
859) Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 57—58. Ср. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlin 1902), S. 273.
860) O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. И Prof. Wilhelm
671
потребуется внешнее давление, сдвинувшее с прежнего пути христианскую мысль. Но легко заметить, что оба эти положения и во всех своих частях редактированы с тенденциозною крайностью вопреки подлинной объективности. Для первохристианского братства по историческим известиям незыблемо, что излияние Духа было здесь изобильным до беспримерности, не повторявшейся потом в такой степени в павлинистических общинах. Если это факт, то тут всякие теории излишни, коль скоро все сводится к беспристрастному констатированию, что господствовавшее доселе напряжение прекратилось в его высокой интенсивности. При этом вся задача будет в объяснении этого засвидетельствованного феномена, и его загадочность достаточно освещается из самого хода событий. Первохристианская эпоха была временем основания Церкви с наделением ее всеми средствами для дальнейшего, когда она должна была развиваться уже из готовых запасов, которые в начале вручались ей во всей полноте своей необычности и невместимости для царившего ранее уклада. Тут одинаково естественны и скопление всей оживотворяющей духовной энергии и ее чрезвычайное обнаружение. Это была пора посадки в космическую почву христианских семян, где содержалась вся мощь будущего развития, почему и рост пошел быстро. В этом случае ослабление крайней напряженности говорит просто о том, что процесс вошел в свое русло и не нуждается в экстраординарных ресурсах, будучи совершенно обеспечен в соответственном процветании. С этой точки зрения отличие благовестника будет вовсе не субъективным и мотивируется разностью самых описыва-
Bousset объявляет совершенною оригинальностью Апостола Павла то воззрение, что и обычная христианская жизнь от Духа (см. «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1901, X, S. 760); правда, при этом «das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes» (S. 761), но все-таки здесь настолько «fundamental neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens» (S. 767), что тут делая «пропасть» по сравнению с прежними понятиями (S. 760). Именно в этом и полагается новшество эллинского благовестника (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), что у него первого условливается действием Духа Божия все нормальное течение христианское (Е. Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 3) во всех отношениях (E. Sokolowski в обеих указанных книгах на стр. 40 слл.).
672
емых моментов. Другое дело, если бы говорилось, что эта смена покоится на исчезновении функционировавшего фактору, который умирает сам по себе или подавляется другим. Разумеется, при этом обе христологические догмы были бы диспаратны независимо от их объективной прочности и даже при их равной ложности. Но для сего обязательно, чтобы раньше исповедовалось, будто интересующая сила может проявляться только с чудесностью и в области чудесного, не допуская более спокойной активности, а позднейшее убеждение было диаметральным и гласило, яко бы единственным способом служат обычные жизненные отправления. Опять неопровержимо, что этого совсем нет в документальных данных. В них мы читаем, что необычайные знамения строго приурочивались к наиважнейшим стадиям апостольской истории, какими были открытие Церкви Христовой в день пятидесятницы и освящение миссии среди язычников при крещении сотника Корнилия. Наряду с этим и все подобные факты связывались с исключительными личностями созидателей самого церковного организма, которому затем должно было уже расти и укрепляться. Но первохристианская эпоха вовсе не исчерпывалась ни этими явлениями, ни подобными корифеями. При немногих Апостолах мы видим целый сонм рядовых исповедников Распятого, не претендовавших на сверхъестественные дарования. Неудивительно, что я жизнь их не обнималась экстатичностью, хотя не переставала быть истинно христианскою. ее свойство характеризуется тем, что она была верною своему принципу во всех изгибах, и в ней все внешнее точно отвечало своей внутренней идее. Поэтому— единые в Господе—первохристиане пребывали вместе и имели все общее (Деян. II, 44 сл.). При этом внешний строй не был простым придатком, независимым от внутреннего возрождения, а вызывался и заправлялся именно последним, раз имущественная общность покоилась на том, что «у множества уверовавших были одно сердце и одна душа» (Деян. IV, 32. 34 сл.). Всюду утверждается неотлучность такой христианской энергии, которая своею жизненностью определяет человеческое поведение во всех его стадиях и формах. По этой причине уклонение во внешности оказывается поруганием внутреннего созидающего начала, откуда вышло, что имущественная утайка Анании и Сапфиры принята была вовсе не за простую
673
погрешность 861) и наказана грозною смертью в качестве оскорбления Духа св. (Деян. V, 1 сл.). Подобно тому колебание в сфере духовности нелицеприятного единства сопровождалось замешательствами в имущественной области, и для упорядочения потребовалось избрание духоносных мужей (Деян. VI, 1 сл.), чтобы они поддерживали духовный уровень всех— даже экономических—отношений.
Достаточно сообразить все эти наблюдения, и мы получим, что для первенствующего братства утверждается всецелая проникновенность благодатью Христовой, которая объемлет всех и каждого и нормирует все их бытие, претворяя его по своему типу во всех внешних обнаружениях. Едва ли будет справедливо говорить, что влияние Христово тут было и признавалось лишь экстраординарным и моментальным, коль скоро этим исчерпывался весь жизненный порядок. Вернее совсем противное, что одухотворение Христово мыслится всегдашним внутренним фактором. Тогда возможно еще одно возражение, что и при этом первохристианский быт будет чрезвычайным, превышающим рамки обычной повседневности. Частью это неоспоримо, по объясняется вполне натурально из того, что созидающая сила была чрезвычайна и потому отливалась в адекватные формы. Иного и ожидать нельзя по самому достоинству предмета. Важность же вся в том, что последний все обнимает собою, и вне его сферы не допускается самой христианской жизни.
Ясно, что по первоапостольскому пониманию христианин неизменно бывает со Христом и Христос непрестанно обитает в каждом христианине. Поэтому здесь нет ни спорадической случайности духовного вторжения, ни чудесной исключительности его проявления, которое, выдвигаясь с беспримерною отчетливостью, нимало не подавляет нормального христианского устроения 862). Отсюда очевидно, что пред взором св. Павла
861) Ясно, что у Дееписателя имущественные отношения определяются совсем не близостью «парусии» — вопреки обратным уверениям Oskar Holtzmann‘a, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398.
862) Отсюда естественно, что Апостол не разделяет систематически необычайных и ординарных действий Духа (Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 4). По всем этим соображениям, и с библейско-богословской точки зрения несправедливо полагать сущность религии в энтузиазме (ср. выше на стр. 600,574), хотя такое воззрение ныне заметно выдвигается в богословии (но сви-
674
не было воображаемой критикой крайности, и ему не нужно было трудиться над ее устранением, чтобы самому увлечься в диаметральную сторону. Посему у него мы и не находим навязываемой адверсативности прошлому. Мы согласны, что эллинский благовестник призывался быть организатором христиански-социального режима для космических условий и в этих интересах должен был заботиться насчет обеспечения обычного жизненного порядка, где всякая экстраординарность часто бывает даже нарушением и потрясением для здорового прогресса. По смыслу своей миссии он и сосредоточивается на том, чтобы обычное было у всех и всегда истинно христианским. Этим мотивируется, что у него христианское облагодатствование внедряется в существо человека и отражается в ординарных жизненных отправлениях. Вопрос теперь и сводится к решению задачи, действительно ли эта повсюдность спокойного функционирования отрицает спорадическую чрезвычайность и абсолютно несовместима с нею, так что для второй был бы необходим совсем другой агент? Все это раскроется нам с достаточною удовлетворительностью, когда усвоим апостольский взгляд на самое христианское бытие верующих. Будем держаться преимущественно посланий, которые относятся ко времени после предполагаемого кризиса—с обращением к эллинистическим стихиям. Таково в особенности письмо апостольское к Галатам, наиболее эксплуатируемое «критическими» авторами ради генетических реконструкций.
детельству Prof. Ernst von Dobschütz, Die urchristlichen Gemeinden: sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V). Еще менее позволительно сводить «небесные восхищения» св. Павла чуть не прямо к истерии (Emile Lombard, Les extases et les safranées de l’Apôtre Paul: essai d’une interprétation do 2 Corinthiens XII, 1—10 в «Revue de théologie et de philosophie» 1903, № 5 & 6 [Septembre et Novembre], p. 480 suiv. 494 suiv.) в форме невропатических галлюцинаций sui generis (p. 490), при чем благовестнику приписываются и другие болезни — в роде офталмии (р. 467 suiv. 490), но с отрицанием малярии и эпилепсии (р. 468 suiv.). Однако, не принимая последней всецело и склоняясь в пользу болезненной нервозности, Ad. Harnack все же допускает, что в Галатии с Апостолом случился эпилептический припадок, яко бы предполагаемый намеком (в Гал. IV, 14) на древний обычай отплевываться от подобных несчастий: См. Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte в «Texte und Untersuchungen» VII, 4 (Lpzg 1892), S. 93—94. См. и кн. I, стр. 759,273.
675
В чем же собственно и специально существо христианской возрожденности? Лучше всего освещается это сравнением с прошлым. По своей греховной изможденности человек неспособен для добра, поскольку его ослабленные силы сковываются узами плотяности и работают на ее пользу. Хотение благого не увенчается успехом и чаще сопровождается противоположным результатом, ибо внешне побуждаемая энергия действует лишь в привычной и доступной ей области плотского богоотчуждения. Неудивительно, что для такой болезненности чистая яркость божественного закона служит только раздражением, усугубляющим тяжесть. Невозможность выполнить сопровождается неудержимым омрачением заповеди и фактически влечет сплошное нарушение, откуда получается сознательное преступление категорически выраженной воли Божией. Этому Апостол учил всегда, везде и всюду, и итогом всех упорных стремлений самого искреннего ума у него называется «окаянство» окончательной безнадежности. Следовательно, каждый из земнородных беспомощен к собственному созданию праведности и к осуществлению ее норм. Для него избавление вероятно не иначе, как при том непременном условии, если он перестанет быть прежним «я». Но раз при этом жизнь сохраняется и достигает наивысшего расцвета, отсюда вытекает, что бывшее доселе должно замениться другим, когда личность, поглощаясь им, мыслит, чувствует и действует в этом новом сознании вселившегося субъекта. Тут человек умирает в своей индивидуальной самобытности и сливается со своим освободителем до такого отожествления, что преобразуется по нему, а тот как бы водворяется в своего подражателя и функционирует чрез органы его неуничтожимой персональности. Первый момент христианского облагодатствования будет самоотрицанием совершенного разрыва со всем, что было и владычествовало до сих пор. В этом начало возрождения, которое возникает и утверждается под знаменем бесповоротного исповедания: «я уже не живу» (Гал. II, 20). Понятно, что—при своей истинности—это субъективное отрицание бывает неразрывно от объективного в достоинстве оживотворяющего фактора, который является обязательно противным всему предшествующему укладу. Смерть греху сопровождается оживлением Христовым, и этим мы необходимо убеждаемся, что «в оправданном живет Христос». От грешной индивидуальности остается
676
лишь внешняя оболочка плотяности, но отныне человек, обитая в ней временно, выходит из-под ее господства верою в Сына Божия для почерпаемой из Него жизненности, почему дальше бывает мертвенною уже плоть, как ранее это было с духом. Для этой новой стадии бытия оказываются непригодными все прежние орудия, коль скоро они были приспособлены к плотяной атмосфере, а искупленный бывает во Христе Иисусе, когда не имеют силы и где фактически бездейственны и обрезание и необрезание (Гал. V, 6. VI, 15), которыми созидалась и заправлялась доблагодатная жизнь. Прерываются все связи с прошлым и исчезают все устои, державшие человечество. Если же оно живет и по разобщении с минувшим, то мы должны согласиться, что здесь пред нами абсолютно «новая тварь» (Гал. VI, 15), ибо древняя мимоидоша, се быта вся нова (2 Кор. V, 17). Сраспинаясь Христу (Гал. II, 19), искупляемый чувствует, что мир по отношению к нему оказывается распятым и он взаимно для космоса (Гал. VI, 14). Христианин бывает совершенно новым творением, созданным по Богу в правде и преподобии истины (Еф. IV, 24), поелику, во Христа крестившись, все они во Христа и облеклись (Гал. III, 27). В итоге получается, что облагодатствованный отделяется от всего космического миротечения и живет вне зависимости от него необычными ресурсами, для которых там нет ни источника, ни подобия. Со всех этих сторон человек возрожденный есть всецелое и воплощенное чудо исторического миробытия 863). Для последнего он абсолютная загадка по своему возникновению и бывает в нем только мимолетным обитателем, поскольку жизнь каждого сокрыта со Христом в Боге (Кол. III, 3), и все имеют жительство на небесах (Филипп. III, 20). В этой области исчезают все космические различия иудейства и эллинства (Рим. X, 12) в единстве братства Христова (1 Кор. XII, 13), в котором нет
863)тСр. у нас в книге: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам (Спб. 1902), стр. 112—113, и в журнале «Странник» 1902 г., № 7. Стр. 27—29. Вполне понятно теперь, что в учение о Духе у Апостола языков не усматривается развития и по этому предмету воззрение его остается одинаковым даже в тех посланиях, которые считаются «девтеропавлинетическими» (Emil Sokolotvski: Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. IV, и Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. VI).
677
ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского (Гал. III, 28. Кол. III, 11), потому что все отожествляются между собою при безусловной непричастности таких особенностей к ним в качестве сынов Божиих. По всему и во всем они не от мира, а над миром.
Вот в каких формах рисуется у св. Павла христианское обновление. Вся его оригинальность состоит в том, что оно зарождается и функционирует исключительно божественным Избавителем. По этой причине Христос бывает неотлучною внутреннею силой в каждом верующем, но фактическое основание для сего коренится в устранении всех прежних факторов. Значит, это всегдашнее соприсутствие Христово есть величайшая повсюдная сверхъестественность и всякий член благодатного союза бывает несравнимою и необычайною новостью во всех своих отправлениях. Разве это не вполне сходно с первохристианской картиной, на которой мы видели, что все искупленные созидались и определялись чрезвычайными дарованиями облагодатствования Христова? И вся разница будет та, что ранее эта чрезвычайность овладевала человечеством путем поразительных обнаружений, а теперь открывается, что она затем проникла во весь строй и сделалась нормальною в самой своей чрезвычайности, коль скоро все бытие поднимается до нее и пропитывается ею.
Разумеется, на этой почве возможны и вероятны и особенные проявления чрезмерной напряженности. Апостол ясно свидетельствует об них в применении к своему личному благовестническому подвигу и для своих церковных общин. Заметим, что Дееписатель усвояет чудесность св. Павлу не менее, чем и Петру, изображая благовестническое строительство их тожественным по необычности. Это в точности подтверждается известиями послания к Галатам. В нем говорится, что на апостольском собрании в Иерусалиме была санкционирована равноправность автора, ибо «столпы» усмотрели (II, 7: ἱδόντες) и потому признали (II, 9: γνόντες), что и ему — наряду с Кифой— вверено Евангелие необрезания. Убеждение это было достигнуто осязательною наглядностью, поелику способствовавший одному содействовал и другому (II, 8), при чем результаты были доступны наблюдению. Ясно, что разумеются факты миссионерской практики,
678
где констатируется взаимообщение личной силы человеческой и привходящей божественной, откуда необходимо получалось сочетание экстраординарное. В таком случае едва ли позволительно оспаривать, что это были те знамения и чудеса, о которых Павел и Варнава рассказывали на апостольском соборе при отчете о миссионерском опыте своего первого путешествия (Деян. XV, 12) 864). В данной связи приобретает непререкаемую важность и самосвидетельство апостольское о премногих откровениях Господних с восхищениями на небеса (2 Кор. XII, 1 сл.). Это показание ослабляется критическими гаданиями о композиции второго послания к Коринфянам при допущении всевозможных расчленений и урезок. Но что бы ни было добыто по этому предмету,— Галатийское известие всегда будет подтверждать, что чрезвычайность влияния божественного Апостол усвоял себе не только до предполагаемого перелома с наклоном к эллинским концепциям, а носил эту веру с собою неизменно. И характерно, что в его глазах это не было нарушением обычной христианской настроенности, ибо служило к тому, чтобы вселялась сила Христова в немощь человеческую (2 Кор. XII, 9). Тут сверхъестественность питала и поддерживала христианскую нормальность, как в первенствующей Церкви последняя созидалась духовными дарами. В этом пункте аналогия несомненна, и она простирается на жизнь всей семьи верующих. В этом отношении незыблемо, что для св. Павла все обращенные им были его духовными детьми (Гал. IV, 19), которые во всем должны формироваться по подражанию своему отцу (1 Кор. XI, 1). Неизбежно, что учитель повторялся до известной степени в своих учениках. И мы читаем о подании Духа Галатийцам и о совершении у них чудес (III, 5: ὁ οὖν ἐπιχορηγῶν ὑμῖν τὸ πνεῦμα, κοὶ ἐνεργῶν δυνάμεις ἐν ὑμῖν, ἐξ ἔργων νόμου ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως;).
И поскольку «силы» связываются с верою,—этим категорически внушается, что в ней кроется неустранимая возможность подобных актов. Вера христианская чудесна по своей природе и неизменно остается чудотворною, хотя эта потенциальность обнаруживается не во всякое время и не в оди-
864) Ср. у нас в книге: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, стр. 79—80, и в «Страннике» 1902 г., № 6, стр. 1109—1110.
679
наковой степени. При таких условиях принципиально нельзя согласиться, яко бы признание даров духовных было преходящим убеждением, от которого благовестник отказался и потом начал исповедовать просто непрерывное действие духовности. Подобное отвержение немыслимо уже потому, что противоречило бы самому существу спасающей веры. Но это был коренной догмат всех апостольских упований, и св. Павел никогда не решился бы пожертвовать ни единым его элементом. По всему этому у Апостола получает незыблемое оправдание исконная доктрина о постоянной законности чрезвычайных действий Духа в христианских обществах, пока они пребывают истинно верующими.
Понятно, что в этом обосновании трактуемый предмет почерпает и специальное освещение. Духовная чудотворность тесно сочетавается с верой, а эта, бывая подлинно живительною и искупляюще-благодатною, концентрирует всех во Христе с достоинством братьев и доставляет богосыновство. Верующие суть дети Божии и объединяются в Боге по своему духовному бытию. В этом виде вера приводит к единому своему производителю, от которого исходят и все ее частные акты, тожественные между собою по своему возникновению и равные для интересов достижения реализуемой чрез них цели божественного промышления. С этой точки зрения непреложно, что и духовные дарования, вырастая на почве веры,—при всем различии внешних обнаружений—должны быть строго едины по своему источнику, ибо «все сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. XII, 11). С этой стороны дарования бывают взаимно солидарны и по самой своей содружной приспособленности равноценны в качестве совместных средств для раскрытия и утверждения намерений первовиновника. Таково соотношение дарований духовных. Они созидаются на фундаменте веры и посему бывают прочными не иначе, как если эта опора крепка и сохраняет всю свою непоколебимость. Дары бывают только при вере и потому лишь при ней имеют надлежащее значение, но они являются как бы сверх веры, когда она уже раскроется и доколе функционирует в своих непосредственных отправлениях. Отсюда вытекает, что для появления и плодотворности дарований требуется, чтобы вера обнаружилась вполне в своих натуральных свойствах, без чего те лишаются опоры для своего надлежащего при-
680
менения. Но благодатною мощью веры требуется, что она непременно действует из себя самой любовью (Гал. V, 6) 865) и без нее не бывает жизненною, ниспадая до уровня обрезания и необрезания, поелику вторая не придаток, а необходимое отражение самой души веры. Тогда для нашего вопроса формулируется, что без любви, воплощающей в себе самое существо христианской веры, ничтожны все дарования духовные, которые будут пустыми диковинностями—без прочных основ и без восприемлющего приложения (1 Кор. XIII, 1 сл.). Вместе с этим мы видим, что духовные «действа сил» всегда возможны при вере, но не безусловно в ней обязательны у всех и в каждую минуту, потому что они не составляют ее обычной функции, служа чрезвычайными спутниками и высшими свидетелями нормального развития до преднамеченного идеала. В этом смысле они преходящи и исчезнут совсем, когда увенчается подвиг веры абсолютным завершением (I Кор. XIII, 8). Наоборот, вера решительно невозможна без любви, где исчерпывается все ее собственное бытие. Поэтому любовь не прекратится, будучи вечною (1 Кор. XIII, 8). К ней несколько приближается еще надежда, но, вырастая из веры, она бывает упованием на то, что содержит и обещает праведность. Так об ней и сказано, что ἡμεῖς πνεύματι ἐκ πίστεως ἐλτπίδα δικαιοσύνης ἀπεκδεγόμεθα (Гал. V, 5). Здесь вера рисуется источником, который фактически наделяет соответственным благом при посредстве сообщенного чрез нее Духа. Очевидно, что вера произвела все свое действие, а ближайшим и необходимым для нее бывает оправдание в доставлении людям правды Божией. По этой причине апостольскую формулу совсем нельзя относить к ожиданию (получения) самой праведности, раз последняя тут мыслится заранее данною в осуществившейся вере. Неотразимо, что это не надежда на праведность, но надежда от праведности всего того, что она имеет доставить в свое время окончательного пожинания (ср. Гал. VI, 9) 866). Но понятно, что в
865) См. в нашей книге: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, стр. 119—120, и в журнале «Странник» 1902 г., J6 7, стр. 35—36.
866) См. у нас: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, стр. 119, и в «Страннике» 1902 г., № 7, стр. 35.
681
эту эпоху реализации всех чаяний не будет места для надежды (ср. Рим. VIII, 24), которая и устранится обладанием. Надежда есть тоже не вечный момент и не заключает в себе самого существа веры, будучи живым и отраднейшим ее рефлексом. Вопреки сему любовь бывает для веры эссенциальной внутреннею силой самой ее жизни и в своем всесовершенном развитии исчерпывает всю энергию, лишая ее особой самобытности. Тут вера переходит в верующую любовь и поглощается в ней. Этим отчетливо раскрывается, что одна любовь не перестает и в троице благословенных даров христианского возрождения является большею веры и надежды (1 Кор. XIII, 13). Для специального предмета нашей речи чрез это принципиально объясняется, что все духовные дарования соподчиняются любви, как важнейшему обнаружению веры, на которой и они сами созидаются. Теперь достаточно предначертывается и дальнейшее в самом трудном вопросе об упорядочении и регулировании духовных действий. Они вызываются по вере и потому ею же нормируются в своей плодотворности чрез любовь. По бытию и его качественной пригодности все дары духовные зависят от веры и, естественно, бывают подвластны ей, подпадая ее контролю. При таком воззрении ничуть неудивительно, а— скорее—совершенно натурально, что при обнаружениях духовные «силы» оказываются у Апостола подлежащими свободному человеческому распоряжению (1 Кор. XIV, 1 сл.) и в своем применении могут быть направлены так, что все будет благообразно и по чину (1 Кор. XIV, 40), ибо духи пророческие повинуются пророкам (1 Кор. XIV, 32). Но этим вовсе не уничтожается необычность дарований, и они удерживают всю свою экстраординарность, потому что бывают не у всех (1 Кор. XII, 29 сл.) и не всегда (сp. 1 Кор. XIV, 30).
В результате всего выходит, что духовная чрезвычайность почитается у св. Павла. доступною для истинно христианского возрождения, имея для себя всегдашнюю основу в вере, на которой она созидается. По этим соображениям для него подобные явления допустимы с самого момента утверждения веры, и Апостол убежденно мог исповедовать всю несомненность величайших излияний Духа в первенствующей Церкви. Здесь эллинский благовестник оказывается в гармонической солидарности с первохристианской традицией, как и она приводила к апостольскому учению о внут-
682
реннем и неотлучном обитании Христовом во всех оправданных. Это согласие тем внушительнее и ценнее, что не стирает индивидуальных особенностей разных изображений, а примиряет их в единстве свидетельства о разных сторонах и стадиям общего объекта. Таковым у нас служат чрезвычайные действия Божии среди верующих и при устроении веры. Они необходимы в самой своей чудесности, потому что в обветшавшем мире водворяется чудотворная сила благодати Божией, которая сверхъестественна и по источнику в Боге и по несоизмеримости со средою своего проявления. Неизбежно, что вторжение этого фактора сопровождается ярким отражением его величия со всею ослепительностью. Однако энергия направляется на то, чтобы данная сила сделалась неотлучною стихией всего обновленного бытия. Необычность прямо ведет к постоянству спокойного и непрерывного действования. Этим дается переход к Павловым формулам вместе с удостоверением, что он адекватно соответствует объективному движению. Но последнее не перестает быть самим собою от того, что течет теперь по определенному руслу, и сверхъестественность по отношению космосу продолжает быть чудесною, хотя выражается уже во всем жизненном христианском укладе. И мы знаем, что у эллинского благовестника христианин рисуется величайшим чудом в самом своем нормальном христианском бытии. Значит, у Апостола языков совсем не отрицаются чрезвычайные духовные влияния, ибо мыслятся коренящимися в самом христианском существе и потому всегда законными. Здесь первохристианская традиция подготовляет почву для павлинистического созерцания, которое—в свою очередь—категорически удостоверяет объективную ее истинность по чудесной природе одинаково предполагаемого ими фактора. При таком предметном единстве логично, что обе стороны подтверждают себя взаимно, и каждая говорит не о себе, но о другой. Первохристианская община созидалась и питалась духовными дарами, чтобы устроиться в мире со свойственною ей организованностью для обеспеченного прогрессирования. Отсюда объясняется, что характернейшие документы этого периода в (подлинных) соборных посланиях почти совсем умалчивают о чудесных силах воздействия Божия в сфере облагодатствования и сосредоточиваются на обеспечении прочного христианского строя, между тем это было бы
683
до абсурдности странно, если бы первенствующая Церковь принимала лишь моментально-экстатические состояния. Напротив, св. Павел всю энергию свою посвящал на то, чтобы упорядочить жизненно-христианские отношения и ввести их в определенные границы, а именно у него и трактуется наиболее подробно и отчетливо о дарах действия Духа Божия. Генетическая критика наглядно изобличается этою загадкой и не разрешит ее до тех пор, пока не согласится, что «предние» и Апостол языков взаимно тожественны по общности равно понимаемого ими предмета и совпадают в целостном его очертании,—при всей разности точек зрения и моментов наблюдения.
При таких условиях у эллинского благовестника не было ни малейших мотивов и материалов, чтобы нарушать исконное созерцание оригинальными трансформациями или самому преображаться в тяжелом кризисе попрания всех своих прежних упований. Посему у него не должно быть ни колебаний, ни изменений, — и по рассматриваемому вопросу это обосновывается принципиально. Душою всех христианских убеждений великого эллинского миссионера было учение о вере, в которой, как специально Христовой, он нашел свое спасение и ключ ко всем вековым тайнам мировой истории. Это догматически непреложный фундамент всех апостольских чаяний и мудрствований. Все коренится в этом пункте и развивается из него. Неизбежно, что всякое инородное примешение должно было бы являться искусственным наращением, не оправдываемым началами веры. Поэтому и уклонение касательно действий Духа служило бы для последней немотивированным придатком, не вытекающим из нее непринужденно. Но достаточно разве упомянуть, что в нашем случае имеется диаметрально обратное. Без всяких комментариев неотразимо и неоспоримо, что всегдашняя проникновенность духовного возрождения в христианах вызывается верою я созидается на пей, когда она в сыновстве Богу чрез Христа подает Духа (Гал. IV, 6), которым они и живут со свойственными плодами (Гал. V, 22 сл. 25). Обычная жизнь христианская есть собственно жизнь веры. Это же не менее истинно и для чрезвычайных даров духовных, потому что «действия сил» возникают при вере, ею определяются по своему источнику, освещаются по достоинству и регулируются в солидарном соподчинении. Сама вера по природе и влия-
684
нию есть исключительное христианское чудо, и в ней непрестанно таятся искры благодатной чудесности, вспыхивающие ярким пламенем от веяния Духа Божия на достойном алтаре, где чудесная теплота охраняется верующею любовью христианской. Мы видим, что у св. Павла дарования духовные тесно сочетываются с верою и раскрываются из нее. Ясно, что они, сливаясь по своей основе со всегдашним возрождающим влиянием, не устраняются таковым и могут быть во внутреннем содружестве. По этой причине оба эти класса вовсе не отмечают двух несовместимых течений и для них не требуется допускать ненатуральную раздробленность целостной христианской личности Апостола. И одинаковое соотношение к вере показывает, что благовестник был незыблем в своем догматическом убеждении и не расходился с первохристианской традицией в исповедании и разумении единой возрождающей духовной силы, при чем все разности примиряются в ней, поскольку разделения дарований суть, а тойжде Дух; и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. XII, 4—6).
Итак: по исследованному догматическому вопросу у св. Павла не оказывается несоответствия с первоапостольскими воззрениями, и согласие с ними свидетельствует, что он созидался на почве фактическим данных. Тогда у него не было поводов жертвовать объективностью и устраняться от нее ради чуждых теоретических отвлеченностей. Тут невозможны радикальные модификации, как их и не отыскивается в наличности. По всему этому мы должны принять и неизбежный итог, что эллинский благовестник понимал духовную действенность одинаково, и ему не нужно было придумывать для нее разные объяснения. Этим предрешается дальнейшее, ибо по своим интерпретациям критика обязана допустить, что св. Павел считал потом духоносную энергию особою по сравнению с первохристианским толкованием и ее влияние необходимо мотивировал иными способами. Это направляет нас к обозрению критических гаданий о трансформациях в апостольской христологии.
Думают, будто первоначально в Церкви господствовала вера лишь в чрезвычайные божественные воздействия при помощи возбуждения моментально-экстатических состояний. Для Апостола такое воззрение оказалось непригодным. Много
685
было способствующих причин, но важнейшая та, что для него естественный человек являлся натурально греховным и неспособным к самобытному исправлению или усовершенствованию. Равно и облагодатствование почиталось не менее прочным качеством самой возрожденной природы. Для этих двух крайностей с характером взаимного отрицания не находилось посредствующей связи и удовлетворительного перехода. Если прежде мессианское избавление понималось в смысле заслуженной реализации надежд и увенчания душевных стремлений, то здесь констатировалась строгая непрерывность в смене моментов без необходимости примиряющих вмешательств. При этом неудивительно, что раскрытие всего внутреннего идеального богатства вовне должно было сопровождаться поразительными обнаружениями спасающей божественной силы, которая при каждом своем применении разрешалось чудесностью. Не то у св. Павла, и ему было безусловно недостаточно подобных факторов для обеспечения христианского обновления. Будучи всегдашним, последнее требовало неотлучного соучастия благодатной энергии. Отсюда неизбежно вытекало, что наличность возрождения постулирует · к внутреннему соприсутствию в людях своего производящего виновника. Это вынуждало исповедовать, что Христос пребывает во всяком члене общества Господня, упраздняя царившие греховные стихии и вытесняя их своими живительными началами. Уже эта универсальность вторжения заставляла мыслить Избавителя неограниченным рамками индивидуальности с усвоением Ему повсюдной проницаемости. Что до характера этой необъятности, то по самому натуральному контрасту плотяности и по отрицанию ее очевидна совершенная духовность, как эссенциальное свойство. В результате формулировались и тожество и отожествление прославленного Господа с Духом при полном поглощении второго. Этим разрешена была труднейшая христологическая задача, но она возникла под внешними эллинистическими влияниями, давшими новое освещение факту человеческой беспомощности, и потому устранялась лишь строго соответственными средствами. Естественно, что и по этому пункту открывается эллинистический источник в книге Премудрости Соломоновой, где обе концепции сливаются в единстве своего объекта и по равнозначительности для него свободно заменяют одна другую. Для св. Павла это была истинно спасительная комбинация, и он поспешил воз-
686
пользоваться ею с провозглашением духовной животворности Спасителя, при чем усвоил и оттенки материализма в понимании самой духовности.
Мы достаточно аргументировали, что для этих трансформаций не было ни малейших поводов или оснований. Посему теперь остается выяснить, имеется ли для них хоть точка приложения в апостольских созерцаниях, чтобы возможно было применение посторонних элементов эллинистического происхождения. Такую опору и находят во взгляде Павловом на благодатное возрождение, для которого принимается, что последний Адам стал духом животворящим (1 Кор. ХV, 45). Если это свидетельство привлекается для раскрытия всегда продолжающегося облагодатствования, то бесспорно, что разумеется Искупитель прославленный по завершении своего земного подвига. Этим категорически отвергаются все перетолкования данного упоминания, и оно справедливо относится ко Христу воплощенному, хотя бы уже и превознесенному 867). Но подобное убеждение всего менее благоприятствует генетическим сближениям. Прежде всего важно, что духовная животворность рисуется гармоническим увенчанием, согласным со всем предшествующим развитием. Это, пожалуй, высшая стадия, и все же она родственна прочим по своему существу. Вся разница лишь в степени. Низшая констатируется для «человека первого» в том смысле, что он был душою живой и располагал запасами для временного обеспечения только своего личного бытия. Вопреки этому Господь оказался творцом самой жизни и, обладая ею автономно, раздает ее всем присным, будучи для них животворящим духом. По всему этому ясно, что духовность рисуется исконным свойством самой природы Христовой и вовсе не приурочивается к тому или иному моменту. Тогда нельзя говорить, что идея пневматичности Господней изобретена позднее для упразднения трудностей теологического построения, где потребовалось личное достоинство Избавителя распространить на всех верующих. В таком случае ради этого и утверждалось бы, что духовность была привходящим элементом и связывается исключительно с состоянием прославленным, не захватывая раннейшего периода земного служения. Можно было бы ожи-
867) См. выше на стр. 240 сл. 249 сл., а равно ср. у А. В., О воскресении в теле в «Душеполезном Чтении» 1904 г., № 5, стр. 54.
687
дать резкого оттенения этой оригинальности, что она несродна раннейшему содержанию, которое будет противным ей. Тут Избавитель этой эпохи должен был являться плотяным в качестве «Христа по плоти» (2 Кор. V, 16), который яко бы предносился сознанию «предних» Апостолов и ныне отвергается св. Павлом. Но он и сам доселе будто бы принимал эти упования, а потому отголоски их слышатся и в христологических модификациях. Это показывает, что духовность привнесена после, ибо не прямо вырастает из прежнего, но лишь заимствует из него некоторые отражения. В этих интересах особенно дорога критическая догадка, что пневматичность у благовестника была нечужда материальности. При этом поручались фактические указания касательно воззрения вытесненного и в новом находились реальные данные для сближения с эллинистическими спекуляциями. Неудивительно, что в критических кружках прочно водворилось и широко царит категорическое мнение, будто и Новый Завет и эллинский благовестник представляли духовность материалистически 868). Однако подобное суждение ложно со всех сторон 869). Для него нет фактических оправданий, и в самом начале берется здесь нечто совсем противное намерениям и стремлениям апостольским. Сами же критики подчеркивают, что св. Павел низко смотрел на все материальное и подмечал в нем связь с греховности. Если откинуть преувеличения, то и мы соглашаемся, что материалистическое возобладание было для св. Павла ненатуральным и влекло ко всякой погрешительности. Посему искупление рисовалось избавлением духовным и чрез духовность. Последняя необходимо являлась лишенною всего, что было собственно и исключительно материалистического, а это значило, что она не материальна. Обратное понимание было бы несовместимо с принципиальными апостольскими предпосылками и потому совсем невероятию 870). Но бесспорно, что эллинизм всего менее успешен был в уразумении и обосновании истинной духовности, которая всегда носила у него глубоко материалистические оттенки даже при всех утонченностях
868) См. выше на стр. 295,790, а равно в кн. I-й на стр. 719 сл., 215.
869) См. и Dr. Rudolf Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus (Berlin 1900), S. 7.
870) См. и Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 229,1.
688
отвлечения. Тогда выйдет, что Павлово учение о духе безусловно не греческое по своему происхождению и смыслу 871). Это незыблемо и в применении к обсуждаемому вопросу. Божественная разумность, конечно, везде представлялась но своему превосходному под космическою ограниченностью. Но раз духовность считалась чуждою материальности, тогда естественно, что они не могли сливаться между собою и не сочетавались в единстве внутренней солидарности. Такая разобщенность усматривается всюду, и у Филона Логос чуть не все поглощает собою, не давая почти ни малейшей роли для деятельности духа 872). Псевдо-соломоновское отожествление этих концепций будет не эллинистическим и коренится в древне израильских воззрениях 873). Соответственно этому и апостольская пневматология отрешается от-всяких эллинистических приражений, приобретая характер библейской независимости 874), при чем ее специальная отчетливость должна говорить, что св. Павел имел реальные опоры в созерцании лица Христа Иисуса и в опыте Его духовного воздействия.
Таким образом вовсе не подтверждается, чтобы идея духовности Господней была позднейшею и привлекалась ради удовлетворения нужд эллинистической враждебности ко всему плотяному, где иначе было бы непостижимо внутреннее возобладание христианского возрождения. Для этого ничуть не тре-
871) См. Prof. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II (Lpzg 1900), S. 672 и к сему ср. у Heinrich Weinel, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums» II (1901), 1, S. 34.
872) У Филона и в тварных существах πνεῦμα с собственно психологической точки зрения почти обобщается с νοῦς (Quod deter. potiori insidiari soleat § 22 [M. I, 207. C.-W. I, 276—277. Yonge I, p. 262); ср. G. Siegfried, Philo von Alexandria ais Ausleger des A. T., S. 240, † Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek [Oxford 1889], p. 126), а объективно то сливается с воздухом, то означает премудрость (см. Edward Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 47).
873) Понятно само собою, что—в свою очередь—и учение Ветхого Завета о Духе не находит для себя параллелей в эллинизме и у Филона: ср. L. Hackspil в «Revue biblique internationale» XI, 1 (1-er Janvier 1902), p. 69.
874) Ср. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 245: «in der Vergeisterung des Pneuma Paulus wesentlich selbstständig vorgeht».
689
бовалось переносить на Избавителя исторического новое определение, коль скоро оно необходимо было лишь для объяснения влияний Господа превознесенного. Неудивительно, что у Апостола не открывается доктринальной трансформации, ибо не слышится отголосков материалистических идей по нашему предмету. А если не находится существенного изменения и нет для него частных поводов в постулатах эллинистического построения, то и самый комментируемый факт утрачивает тенденциозную остроту генетических приспособлений. Так пред нами правильно освещается кардинальный критический пункт о тожестве Христа прославленного и Духа св. С поглощением самобытной особности или индивидуальности второго. Это убеждение мотивируется тем, что—для обеспечения универсальности облагодатствования—Апостолу было обязательно приписать Искупителю духовность, поелику только ею Он и мог проникать в сферу греховной плотяности 875). В этом топе и формулируется приведенный тезис, который встречает поддержку в распространенном толковании, будто благовестник мало ценил исторический подвиг Христа и все сосредоточивал на Его духоносном прославленном обновлении, когда для другой духовности не оставалось достаточного места. В этих интересах опять допускается, что св. Павел тесно примыкает к книге Премудрости Соломоновой, наклоняясь к «философско-мистическому» пониманию 876). При таких условиях не увенчиваются успехом даже и попытки персонального истолкования. В них аподиктически выражается, что «дух святыни», но которому рожденный от семени Давидова открылся Сыном Божиим чрез воскресение из мертвых (Рим. I, 4), есть именно Дух Святый. При этом неизбежно, что Христос действует в качестве и в достоинстве Духа, все функции Коего связываются теперь с личностью Господа 877) и имеют в Нем свой источник, где излишни всякие дополнения. В этом звании Искупитель избавляет от законнического ига и доставляет верующим все привилегии свободы 878), будучи «святою силою Божией» 879).
875) Ср. кн. I, стр. 724—725.215.
876) Prof. Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart (Göttingen 1895), S. 94.
877) Rud. Busse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus, S. 5.
878) R. Busse ibid., S. 6.
879) R. Busse ibid., S. 7.
690
При такой неразрывности от Христовой персональности и духовная активность приобретает индивидуальный колорит, но последний заимствуется от личного участия Бога 880) и покоится на том, что «всякая деятельность превознесенного Господа посредствуется чрез Его Духа» 881). Поэтому все персональные намеки сглаживаются по своей энергии 882) и ослабляются при помощи догадки, яко бы и «церковное различение трех лиц в божестве разумелось не в смысле нынешнего различения трех личностей», чем устраняется обособленная индивидуальность Духа 883).
Во всех этих интерпретациях часто выдвигаются неложные фактические данные и только ошибочно определяется их подлинная природа. Давно подмечено и удачно оттеняется, что Апостол все заимствует из благодатного опыта, для которого возрождение всегда бывает духовным. Понятно, если теперь говорится, что Христос действует духовно или как дух; однако этим лишь констатируется подлинное явление и вовсе не утверждается известной теории. Навязывание последней будет не соответствовать объективному описанию точного наблюдения, где просто свидетельствуется об эмпирической истине помимо и вне отношения к доктринальным тенденциям 884). У нас будет пока не более того, что превознесенный Господь обновляет нас духовно, а это еще вовсе не затрагивает ипостасности Духа. Об этом должна быть нарочитая речь, и тут удобно напомнить, что ею заранее отвергаются позаимствования из псевдо-соломоновского творения,
880) R. Bumse, Zur Pneumatologie des Apostels Paulus, S. 8: «Der lebhafte Ton, in dem Paulus von dem πνεῦμα ἄγιον spricht, die Häufung der Ausdrücke, die eine Persönlichkeit voraussetzen, lassen sicherlich Schluss zu, dass sich Paulus die Einwirkung des πνεῦμα als die einer Person vorgestellt hat». Наряду с этим «das ἀποκαλύπτειν in 1. Kor. 2, 10, das βούλεσθαι in 1. Kor. 12, 11 ist als ein von der Person Gottes ausgehendes zu denken. In diesem Sinne muss das Wesen und Wirken des paulinischen πνεῦμα ἄγιον als das einer Person aufgefasst werden».
881) R. Busse ibid., S. 15.
882) R. Busse ibid., S. 8 и 18:».
883) Job. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 377 u. Anm. 1.
884) См. Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86—87. Ср. и David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ (Edinburgh 11897), p. 118-119.
691
так как в нем трактуется не о двух личностях в премудрости и духовности, которые скорее суть свойства Божии и потому сами объединяются в своем персональном носителе. Это не содержит и не подготовляет взаимности ипостасной. Для нее же не допускается двойства в виду и по причине нерасторжимости индивидуально-духовных обнаружений от личности Христовой. Но здесь собственно закрепляются за Христом свойства духовности, и для решения вопроса о ее самобытности необходимы такие случаи, где бы сопоставлялись персональности Господа и Духа. Таково и есть отчетливое указание апостольское (в Гал. IV, 6), что «Бог послал Духа Сына Своего» (ὅτι δὲ ἐστε ὑἱοί, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ). Филологически аргументируется с достаточною прочностью, что употребленный глагол предполагает обособленное бытие для посылаемого по сравнению с посылающим (ср. Деян. VI, 12. XI, 22. ХVII, 14) и утверждает за Духом наряду с Отцом туже индивидуальность, какая усвояется и Сыну (Гал. IV, 1: ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ) 885). Чрез это Дух является реально предсуществующею персональностью, которая и отправляется Богом. Тем удивительнее, что Дух называется Сыновним. Католики обосновывают на обсуждаемом тексте свою догму о Filioque 886), и это служит на пользу критических намерений, поелику «похождение» легко примиряется с догадкой, что духовность всецело почерпается в Сыне и без Него немыслима. Подлинное движение апостольской логики не оправдывает подобных толкований. В нем в самом начале удостоверена ипостасность Духа, и утверждать ее снова не было ни малейшей надобности. Тогда и мы не должны искать здесь предикатов личности. А Filioque, принадлежа к ипостатическим свойствам, совершенно не связывается с данным местом, в котором мы обязаны видеть последующий момент. Для личности это будет качественная сторона субъекта, потому что для несомненной индивидуальности важно выяснить единственно ее достоинство. В свою очередь последнее обычно утверждается на природных преимуществах,
885) Ср. кн. I, стр. 247,66.
886) См» напр., Rud. Cornely, Epistola ad Galatas в Cursus Scripturae sacrae: commentariorum in Nov. Test, pars II—in libros didacticos, vol. III (Parisiis 1892), p. 529.
692
степень коих и соизмеряется взятою бесспорною величиной. По силе этого апостольское сближение Духа с Сыном до нерасторжимости выдвигает их взаимность по натуральному равенству и формулирует пред нами исключительно истину единосущия. Этим для личности дается окончательное определение, что, при своей индивидуальной замкнутости, она натурально тожественна божественному Сыну. Эта строгая постепенность раскрытия идеи есть наилучшая порука ее собственной состоятельности и находит себе подкрепление во всех других экзегетических соображениях. И несомненно, что родительные падежи τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ (6-го ст.) и αὐτοῦ=τοῦ θεοῦ (4-го ст.) не разнятся между собою по энергии, откуда вытекает, что отношение Духа к Сыну до точности совпадает с отношением Сына к Отцу. Но там сверх персональности (εξαπεστειλεν) Сына прямо отмечается самым наименованием Его еще характер связи с Отцом, почему и здесь возможна далее лишь характеристика этого сыновства в том смысле, что оно божественно по воспринятому естеству. Эта именно божественность требовалась и всеми предшествующими соображениями. В них изображается безнадежность человечества в его подчинении стихиям мира (Гал. ΙV, 13), когда оно абсолютно неспособно выйти из своего рабства. Тут самая инициатива освободительных намерений будет вышечеловеческой или божественною и тем более самое исполнение должно созидаться средствами чисто божественными. Поэтому весь процесс вызывается самим Богом, а для фактической реализации предначертывается, что она достигается лицом не тварным и—значит—эссенциально божественным. Так для Сына требуется натуральная божественность, которая и усвояется Ему по натуральному сродству с Отцем. В этом тоне сходное читается и о Духе, что Он сосуществен Сыну Божию и чрез Него самому Богу, т. е. безусловно божествен.
Очевидно, что конечная цель апостольских разъяснений сводится к засвидетельствованию природной божественности Духа. В таком случае возникает недоумение, почему это достигается окольным путем математической аргументации, что две величины, равные порознь третьей (Отец и Дух = Сыну), равны и взаимно (Дух = Отцу), между тем проще было бы сказать об этом прямо. Поелику же мысль остается одинаковою, то, на основании данной оригинальности, необхо-
693
димо заключать, что она допущена не напрасно и отмечает свой специальный оттенок. Об нем позволительно догадываться по ходу апостольского назидания. Тут констатировано, что самая идея искупления принадлежит единственно Богу и потому она нуждалась в божественном орудии, адекватно соответствовавшем ее величию. По этой причине посланным бывает натуральный Сын Божий, Который и устрояет все с истинно божественным превосходством. Задача достигает своего абсолютного увенчания, и чрез усыновление все верующие делаются сынами Божиими по благодати (Гал. ГV\ 5. 6 init.). Ближайшая миссия завершается вместе с этим результатом, потому что дарованным сыновством бесспорно закрепляется желательная правомощность для наследничества. Но само собою понятно, что затем нужно еще всегдашнее обеспечение этого успеха в доставлении залогов самого наследства. Это уже такая функция, для которой обязателен и особый агент. Ему предлежит собственно продолжение дела в фактическом укреплении добытого и при неразрывности гармонического согласия с ним. Для сего неизбежно, чтобы второй был неизменно верен первому и заступал его в качестве двойника. Будущность гарантируется незыблемо лишь при этом условии, а оно осуществляется с абсолютностью единственно лишь при натуральном тожестве обоих двигателей. У нас речь о подвиге Сыновнем, и отсюда естественно, что—в качестве восприемника последнего — Дух определяется со стороны своих отношений к Сыну 887), ибо берет на себя Сыновние функции 888) и неизменно осуществляет их в созидании христианского возрождения среди людей 889). Этим в анализируемом выражении удовлетворительно рас-
887) Ко всему этому отделу по поводу Гал. IV, 4. 5. 6 См. в нашей книге: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, стр. 100—104, и в журнале «Странник» 1902 г., № 7, стр. 16—20.
888) Касательно миссии Духа св. Ср. и у о. проф. П. Я. Светлова, Курс апологетического богословия (Киев 1901), стр. 370 сл.
889) Не отрицая некоторых эллинистических оттенков или полуфилософских приражений в доктрине о Духе, Rev. Prof. James Denney справедливо говорит, что «in St. Paul Spirit is in the last resort coextensive with Christianity» (The Theology of the Epistle to the Romans 7: The New Life and the Spirit в «The Expositor» 1901, XII, p. 422), почему есть «а subject of experience» (p. 424) и—значит—«the Spirit is co-extensive with Christian experience» (p. 427).
694
крывается его необычность, которая освещает для нас и разбираемый предмет в интересующем пункте. Отсюда мы усматриваем, что св. Павел стремится к решительному утверждению близости Духа к Сыну, но самая нужда и энергичность этих усилий мотивируются лишь бесспорною индивидуальною их особностью, раз оказалось необходимым нарочитое ограждение натуральной солидарности.
В результате будет, что даже там, где слияние формулируется, по-видимому, всего отчетливее,—напротив—рельефно подчеркивается персональность Духа наряду с Сыновнею 890). При всем том не менее решительно констатируется и натуральное равенство по единству природы и но согласию деятельности. Этим опять разъясняются апостольские свидетельства. Мы нашли, что Дух продолжает спасительное служение Христа и, будучи активно-личным, строго держится этого своего назначения в сфере благодатного возрождения человечества. Здесь Дух всюду выступает с миссией Христовой и воспринимается, именно как Христос 891). В свою очередь и Господь функционирует при непременном соучастии Духа 892) и в своих благодатных влияниях бывает всецело духовным.
890) Ср. кн. I. Стр. 557,248. 728,215.
891) Но отсюда вовсе не следует несправедливое заключение Alfred Hegler’a (по поводу книги С. P. Nösgen’a) в «Theologische Bundschau» IV, 11 (Nowember1901), S. 446: «es der Theologie nicht gelungen ist, auf dem Grund der orthodoxen Trinitätslehre das spezifische Wirken des Geistes als persönlichen göttlichen Heilsfactors verständlich zu machen». Равно и Alexander Röhricht как будто допускает, что Дух бывает личностью собственно в качестве заместителя Христа и по связи с Ним (Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, Gütersloh 1902, S. 87), а не по своему бытию в самой троичности (S. 98). Однако личность Духа не только не устраняется, а—скорее—утверждается (сp. Prof. R. С. Moberly, Atonement and Personality, London 1901, p. 176. 180 sq.) чрез признание, что именно Им посредствуются присутствие и деятельность Сына (р. 169. 181; ср. Rev. Hugh R. Mackintosh в «The Critical Review» XI, 6 [November. 1901], p. 532. 534. 536—537), почему Дух и бывает Христовым (R. С. Moberly ibid., р. 194—197. 203 sq.). См. и выше на стр. 644,810.
892) Отсюда получается такой вывод у Prof. D. Johannes Haussleiter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben? Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριστοῦ в Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, Gütersloh 1895, S. 171: «Der unsichtbare, zu Gott erhöhte Christus ist gegenwärtig im Geist. Im Geist teilt, er sich mit; wer den heiligen Geist hat, hat ihn».
695
Они совпадают между собою по реальному итогу и в нем являются солидарными. Поэтому, при согласии обоих факторов по благотворному веянию, в благодатном опыте не ощущалось между ними разности, и неудивительно, если ее не отмечается в наблюдении о фактах возрождающего воздействия. Наоборот, вполне нормально, что для них констатируется сплошная духовность, в какой только и открывается божественный Избавитель в христианских сердцах. В этой концепции обрисовывается пред нами по своему непосредственному смыслу и апостольская формула (2 Кор. III, 17), что «Господь есть Дух» (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν). В ней тожество относится прежде всего к благодатной действенности при воссоздании и обосновании христианской свободы 893). Для этой области Господь выступает со всеми отличиями Духа, как Дух свобождает в достоинстве Господнего и мы преображаемся в славу Господню собственно потому, что это естественно при Духе, поскольку Он Господень и способствует целям Господним (2 Кор. III, 18). Несомненное натуральное равенство тут вовсе не переходит в персональное поглощение, которого рассуждение совсем не затрагивает. И параллелизм с монистическою смертоносностью убеждает, что трактуется исключительно о возрождающей активности Христовой, а она, будучи духовною, не устраняет индивидуальности Духа — в согласии с тем,
893) Если Ad. Harnack на основании 2 Кор. III, 17, по-видимому, сближает божественность Христа только с духовностью (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 101), то Rev. Prof. Samuel МсСоmb возражает: «But the пишу passages in which Christ and the Spirit are distinguished—and there is a notable one at the end of this very Epistle— suffice to bar out [для исключения] the identification here assumed. The Apostle does not say, «The Lord is a Spirit» [Дух в смысле «духовен», «духовное существо»], but «the Lord is the Spirit» [именно Дух]. That is to say, for the purpose which St. Paul has in hand, that uainely oi' sliowing how, when the heart turris to Christ, the Spirit enters into it and dwells there, the influence of Christ and the influence of the Spirit may bo spoken of as synonymous». Это есть единство действия, и отсюда можно заключать только к равенству действующих сил. Посему «we aro not here dealing with any depositions as to the person of our Lord. It is the nature of His influence in the hearts of believing ineir that is under discussion. That influence is spiritual, persuasive, and makes its appeal to the springe of our inner life, in contrast with the influence of the older, which was legal, coercive and externaliy binding» (Professor Harnack on our Lord’s Resurrection в «The Expositor» 1901, XI, p. 358).
696
что закон не исчерпывается в своем бытии буквой, хотя реально работал с убийственною букварностью. Подобно сему и Христос действует духовно, не устраняя Духа и не покрываясь Им персонально, ибо такое свойство покоится просто на одинаковой духовности самого естества. Данное качество не было позднейшим придатком к первоначальной идее Христа ради теоретических запросов. Конечно, незыблемо, что последний Адам стал духом животворящим (1 Кор. ΧV, 45), и это было его приобретение. При всем том успех предрешается натуральными отличиями, что он был человеком с неба (1 Кор. ΧV, 47), где его личность имеет свои онтологические основы, чуждые космической материальности или эссенциально духовные. Следовательно, Господь был духовным исконно, и потому нельзя говорить, будто это качество было усвоено лишь Превознесенному чрез применение к нему концепции о Духе Св., когда духовное предсуществование, сближаясь с иудейской спекуляцией о царившем над водами духе Мессии 894), почти прямо разрешается в чистую отвлеченность *95). В таком случае для понятия духовного Христа не будет надобности в необычных мотивах, поелику оно изначально и остается прежним. Вместе с этим очевидно, что возобладание этой идеи не могло сопровождаться существенным переворотом в религиозно-моральном миросозерцании Апостола.
Отсюда достаточно оправдывается подлинная ценность дальнейших критических гаданий о результатах предполагаемой христологической трансформации. Об ней думают, что последняя явилась для удовлетворения неожиданных потребностей, вызванных вторжением эллинизма. Этим допускается, что для новой задачи совсем не -годились прежние пособия, у которых были свои цели и иные пути. Естественно, что старое направление будет радикально отличаться от позднейшего по самому важному вопросу насчет того, как от Христа благодатное возрождение переходить на людей и порождает в них истинную жизнь. Чрез это в апостольской доктрине христианского облагодатствования констатиру-
894) См. кн. I, стр и. 246,64. 863, 538 и А. Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiahs I 2, p. 178 and not. 2 и y о. M. П. Фивейского I, стр. 226 и прим. 2.
895) См. выше стр. 297 — 298.
697
ются два течения, для коих называют и два характерные лозунга. Таковы вера и Дух. При подобном противопоставлении неизбежно, что на первой ничуть не созидается все христианское бытие 896). Она выдвигалась по адерсативности иудейскому методу оправдания и упраздняла все эти приемы в достоинстве фактора, доставляющего искомое в абсолютной степени. Посему вера не начальный или вводный акт, но вся полнота праведности с соответственными отражениями. В этом смысле она необходимо бывает основою христианской нравственной деятельности, и обязательно «споспешествуется любовью» (Гал. V, 6), которая служит для нее как бы фактическим мерилом, чем для человека создается необходимость отчета в своем поведении с неизбежностью суда 897). Однако было бы ошибочно считать веру исключительным центром всей религиозно-моральной системы Павловой, и на этой почве у нее оказывается сильнейший конкурент. Это есть Дух, который рисуется создателем самой жизни, где он условливает созерцание и экстатические восхищения. Но мистицизму всегда присуща холодность безучастия ко всему реально историческому. Потому же и у благовестника историческая личность настолько заслоняется пневматическим Христом, что, помимо опасности пантеизма, здесь содержались пункты соприкосновения с неоплатоническою религиозностью. Соответственно этому формулируется уничижительный взгляд на все мирское и на самое пребывание в мире, который перестает быть поприщем развивающего царства Божия. Естественно, что и все отношение христиан будет исчерпываться энтузиазмом страстей в непрерывном умирании для космоса 898). С этой стороны нравственный подвиг работы самоусовершенствования лишается всякой религиозной важности, раз теряет ее все мирское в нас самих и во всем окружающем 899). Здесь пневматология будет в решительном контрасте с пистеологией. Было ли
896) М. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glauben bei Paulus: ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit в «Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums» II (1901), 2, S. 115.
897) M. Steffen ibid. II (1901), 2, S. 118—123. См. и на стр. 603.
898) М. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 2, S. 123—132.
899) M. Steifen ibid. 11(1901), 2, S. 132—133. Ср. и выше на стр. 414,1248.
698
между ними некоторое единение и что специального отмечают они в общем предмете нравственно-христианского устроения? Внимательное рассмотрение (особенно Гал. II, 20) убеждает, что вера обеспечивает возможность благодатной жизни в космических условиях, при которых она иначе была бы немыслима, поскольку не вмещается в них и покоится в Господе, откуда дочерпывается лишь при верующем слиянии с Избавителем. При воззрении Духа не допускаются и не принимаются в соображение самые космические препятствия, и возрожденный воображает себя поглощенным во Христе с отрицанием всякого сознания пространства, времени и собственной индивидуальности 900). Это та же жизнь в Боге, но уже не в мире, а вне мира. В этом тоне освещается и смерть Христова в качестве «мистического» изъятия из космической бренности с перенесением в сферу вечности 901), когда сглаживалось всякое различие моментов религиозного и нравственного и, второй приписывался Духу. В итоге всем этим упразднялась самая личность 902). Пред таким крушением всех предпосылок своего учения Апостол сглаживает крайности и, приравнивая Духа к богопознанию, отыскивает моральный базис в вере, которая запечатлевается субъективностью и активностью, т. е. утверждает индивидуальную самобытность и гарантирует свободу собственного напряжения 903). Тут голгофская жертва становится умиротворением и примирением Бога и открывает простор оправданному для нормального пребывания в мире 904). Этим обеспечивается внутренняя ценность нравственного подвига без соотношения с религиозными интересами, и человек приобретает ресурсы для собственного нормального возрастания, в котором еще на земле предуготовляется и предвосхищается царство Божие 905). В этом оба течения совпадают, и в конце концов мы находим в них два количественно различные рода благочестия, из коих в одном мир и его блага просто отвергаются, в другом они препобеждаются и служат почвой для хри-
900) М. Steffen в»Zeitschrift, für die Neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 2, S. 133—139. Ср. выше стр. 605,594.
901) M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 234 ff.
902) M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 238—239.
903) M. Steffen ibid. II (1901), 3. S. 241-243.
904) M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 244 ff.
905) M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 251 ff.
699
стианского воссозидания 906). Там энтузиастический подъем над всеми пространственно-хронологическими ограничениями, здесь спокойное соподчинение и претворение 907) при одинаковой незыблемости упования на всецелую космическую независимость. В применении к моральным задачам эти направления расходятся диаметрально и отражают как бы две души, совместившиеся в груди Апостола, в котором уживались подобные антиномии, бывшие слагаемыми его индивидуальности и опорою силы 908).
Эта попытка не имеет непосредственного соприкосновения с генетическими реконструкциями, и для них тем дороже ее несомненная солидарность, потому что неожиданное и непреднамеренное согласие всегда служит объективным подтверждением точности и беспристрастия критических наблюдений и построений. И бесспорно, что соответственность между ними поразительная. При генетических сближениях констатируется, что материально-космическое мешает прямому общению со Христом, почему все происходит в духе и чрез Духа. В таком случае при этом факторе вся совокупность материально-космического отвергается и попирается по его ненужности и враждебности, а новое бытие переносится из космической области и покидает ее безусловно. Но жизнь в Духе именно и состоит в отрешении от всякой материальности с абсолютным ее устранением. По этому совпадению вполне логично будет заключение, что христологическая пневматология развилась и укоренилась в апостольской догматике начертанным критикой путем, который оказывается единственно законным для проникновения в тайны «Евангелия» Павлова. Разумеется, это будет истинно не прежде того, как экзегетически подкрепится, что пневматическое созерцание покоилось на (дуалистическом) пренебрежении ко всему материальному и не годилось для морального регулирования— вопреки принципу веры, которым нормировалось космическое странствование людей. Следовательно, все разъяснится, когда мы ответим категорически, встречается ли в апостольской доктрине названный контраст с такими резкими очертаниями оппозиционных сторон?
906) M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 255.
907) M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 261.
907) M. Steffen ibid. II (1901), 3, S. 257.
700
Первый тезис—о влиянии Духа—формулируется со всею строгостью, и его ослабления только роняют самую гипотезу, раз оба термина будут с тожественным содержанием. Однако и теперь моральный индифферентизм пневматического воззрения сохраняется во всей своей остроте. Если Духом человек изымается из космически-материальной среды, то таковой для одухотворенного совсем не существует. Плотяно-мирские и материальные отношения нимало не затрагивают пневматика. Они остаются вне божественной святости и потому являются греховными, но это лишь констатирует их объективные качества и не дает им моральной оценки в смысле пороков, со своею скверной врывающихся в атмосферу чистейших веяний Божиих. Здесь нет столкновения описываемых областей, а тогда у них фактически невозможны и этические коллизии 909). Тут исчезает самая почва для нравственного делания и морального суждения. В опровержение подобных толкований едва ли требуется прибавлять, что этим зачеркивается реальное земное бытие и вместе с ним упраздняется конкретная историческая личность, без которой не будет даже объекта для одухотворения. Но без всякого опыта было неотразимо, что данное положение граничит с абсурдом и абсолютно ненатурально. Ради самой духовности необходимо было оградить подпадающую ей индивидуальность. Посему «не живу» у Апостола (в Гал. II, 20) тесно совмещается с «живу», которое утверждает персональность, где вселяется Христос. Значит, одухотворение зиждется на прочном индивидуальном обеспечении, оно же гарантируется верою в Сына Божия 910). В этом обнаруживается внутренняя связь взаимодействия и взаимообщения веры и Духа 911), из коих второй предваряется и подготовляется первою. И мы находим, что самое получение Духа условливается слухом веры (Гал. III, 25) и посредствуется чрез нее. Так
909) М. Steffen в «Zeitschrift für dio neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 238,1.
910) В этом смысле и Rev. Prof. Charles Bigg видит в Гал. II, 20 «мистическое» достоинство веры в установлении таинства единения чрез нее со Христом (А Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, p. 38).
911) По Rev. Prof. James Denney, понятием Духа все христианское характеризуется по своему источнику в Боге, а по идее веры описывается со стороны нашей взаимности при этом божественном действии.
701
это бесспорно и фактически, поелику Бог послал Духа Сына Своего христианам именно и единственно в виду их сыновства (Гал. IV, 6), а они суть чада Божии только по вере в Господа Избавителя (Гал. III, 26). Духовность является специальным атрибутом сыновней полноправности, но раз эта приносится верою, то собственно в ней духовная жизнь берет и самое свое начало (Гал. III, 3). По всему этому несомненно, что вера считается prius для водворения Духа, который обязательно должен функционировать в согласии с ее подлинными влечениями.
Эта гармония свидетельствует о всецелой солидарности обоих факторов и не позволяет ожидать, чтобы они разошлись потом чуть не со враждебностью. Естественно, что усиливаются избежать этого вывода при помощи уловки, яко бы подобное первенство применимо лишь к миссионерской практике, отправляющейся от оглашения 912), между тем обращение самого Павла созидалось на духовном озарении, которое всегда было для него объективным базисом для субъективного убеждения веры 913). Опять соображение не убедительное. Благовестник говорит принципиально и вовсе не намекает на миссионерские приспособления, ибо, не касаясь происхождения сыновнего состояния, к нему одному приурочивает духовное участие, которого раньше или помимо его не допускает. Иной порядок и представить нельзя, так как выходило бы, что человек обладает сыновними привилегиями, не имея самого сыновства. Значит, словами живу же не к тому аз, но живет во мне Христос Апостол и для себя описывает не жизнь до веры, потому что без нее и прежде ее не было бы жизни христианской. Напротив, это жизнь в вере, которою бывший гонитель умер для закона законом, чтобы жить Богу (Гал. II, 19). И поскольку новое бытие есть собственно Христово, то индивидуально-плотское частью отвергается и частью оказывается опасным для духовного и не-
Значит, в обоих случаях захватывается единый объект, и если в нем при известной классификации преимущественно выдвигаются только одни свойства, то все же вместе с этим обязательно предполагается и вся сумма необходимых качеств. См. «The Expositor» 1901, XII, р. 423. 426-427.
912) М. Steifen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 259-260.
913) M. Steffen ibid. II (1901) 3, S. 257—258.
702
примиримым с ним, грозя космическими омрачениями при малейших соприкосновениях. На этот счет и делается предупреждение, что отныне все индивидуально-земное существование поддерживается не обычными ресурсами и устрояется верой. Ясно, что этим очерчивается прежнее положение с тем оттенком, что жизнь Христа во мне бывает с моей стороны жизнью веры в Сына Божия. В этом единении оба акта совпадают и пребывают неразлучными, почему их разобщенность решительно немыслима. Отсюда фальшиво и тенденциозное перетолкование, будто при немногих случаях первенства веры Апостол тотчас же подкрепляет ее субъективную непрочность апелляцией к духовной незыблемости, за которою кроется сам Бог 914). Облечение во Христа чрез крещение в Него (Гал. III, 27) совсем не рисуется дарованием сыновства, а удостоверяет его фактическую наличность ссылкой на совершившееся слияние с божественным Сыном 915). Подобно сему и увещание Коринфян испытывать, в вере ли они, рекомендует соизмерять нахождением в них Христа (2 Кор. III, 5) не степень крепости этой веры, но самое ее бытие. Потому она необходима уже для возникновения духовности я обязательно предопределяет, что последняя развивает подвиг веры и работает с нею совместно. Обитание Духа в сердцах христиан утверждает их благодатное сыновство и служит отражением его (Гал. IV, 7), как ранее (III, 26) мы читали, что она порождается верой. Дух функционирует на почве веры и применяет ее начала. Понятно, что их моральная энергия будет равною в солидарном награждении возрожденных всеми сыновними прерогативами и в сохранении их на соответственной высоте. И конечное увенчание мотивируется этою взаимностью, раз упование на соответственные праведности плоды мы почерпаем из веры чрез Духа (Гал. V, 5). Тем более самое стремление к этой цели требует тожественного согласия. Но мы видели, что человек, живя по вере, живет только ею и в самой плоти, которая лишается всякого активного вмешательства в этот
914) М. Steffen в «Zeitschrift für dio neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 257—258.
915) Конечно, тут всенепременно бывает и соучастие Духа, ибо—по справедливому наблюдению Rev. Prof. James Denney (в «The Expositor» 1901, XII, p. 425)—в Новом Завете утверждается неразрывная связь крещения с Духом Св.
703
жизненный процесс 916). Не менее того и хождение Духом замыкается в чистой духовности (Гал. V, 25) до такой самозаключенности, что при ней христианин безусловно и навсегда не будет исполнять плотских вожделений (V, 16: πνεύματι περιπατεῖτε, καὶ ἐπιθυιμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε), ибо плотяность по своим похотям противна духовным влечениям, и незаметное или ненамеренное переплетение их принципиально невозможно без того, чтобы человек не чувствовал насильственной адверсативности плотского напора своему духовному усердию (V, 17) 917). С этой стороны духовное плодоношение
916) Разумеется, плоть остается в своих физических определениях, свойственных ей натурально, а потому являются неуместными туманные слова о. протоиерея И. И. Беляева, будто «реально-сакраментальный человек свободен и от физических особенностей, которыми наделяет человека природа» (Учение св. Апостола Павла о вере, Москва 1900, стр. 386), так как яко бы «в христианине реально-сакраментально уничтожаются и особенности полов» (стр. 384).
917) Раз религия должна выражаться в нравственности (Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S, 103,1),—этим самым возможность для христианина греха предполагается у св. Павла (сp. Pfarrer R. Vömel, Der Begriff der Gnade im Neuen Testament в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» herausg. von Prof. A. Schlatter und H. Cremer VII [1903], 5, S. 32),— как и в Ветхом Завете (см. Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzung, S. 471),—столь ясно (см. Lic. theol. Gerhard Bindemann, Das Gebet um tägliche Vergebung der Sünden in der Heilsverkündigung Jesu und in den Briefen des Apostels Paulus в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» VI [Gütersloh 1902], 1, S. 86 ff.), что противное мнение (напр., еще у Prof. H. J. Holtzmann’a, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 59. 118. 121; Wilhelm Karl’a, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrung und Spekulationen Paulus, Strassburg 1896, S. 14 ff'.) считается не только доктринерски ложным (Max Meyer, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und Römer, Gütersloh 1902, S. 67. 73), но и еретическим (S. 75). Апостол решительно провозглашал единство религии и морали (S. 18), как основоположения и применения (S. 31), и у него религиозность неразрывна от морали, а этическое обязательно бывает религиозным (S. 42). Посему оправдание утверждает собственно принципиальный разрыв со грехом (Prof. Rudolf Trümpert, Die Lehre von der Sünde nach den Schriften des Neuen Testaments, Darmstadt 1901, S. 11), который был для всех новозаветных писателей злом (S. 24) совсем не просто телесного происхождения (S. 25), чем для верующего создается этическая задача для выполнения при руководстве Духа. Естественно, что принимается суд по делам (M. Meyer 1. cit., S. 58). Последняя мысль (G. Bindemann 1. cit., S. 78 ff.), очевидно, не находится в противоречии с учением о благодатной
704
будет именно содержанием жизни по вере во плоти, по без плоти. Эта отрицательная формула отныне освещается положительно, что жизнь без плотяного соучастия есть духовная плодотворность. Очевидно, что и на этой степени духовные функции сопроникаются стихиями веры и заправляются ею 918). Неудивительно, что ее контролю подпадают и самые чрезвычайные действия Духа, как мы фактически нашли, что духовные дарования регулируются верой 919).
праведности по вере (S. 81 ff.) и потому является не чужеродною в апостольской системе (S. 85), а этим утверждается ее исконная неизменность. Не обеспечивает обратного заключения и ссылка на то, что у св. Павла не упоминается о прошении молитвы Господней насчет оставления грехов (см. у G. Bindemann 1. cit., S. 10.11. 64). Таковое необходимо предполагается существом дела (Lie. theol. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hamartologie, Gütersloh 1903, S. 32), ибо христианин не сразу получает отвне окончательное совершенство (S. 34), которого он должен достигать путем постепенного развития (S. 23 f.), и тут никто не свободен вполне от греха фактически по одному своему христианскому званию (Prof. Paul Feine, Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 14. 25); нравственное очищение считал нужным для себя даже сам эллинский благовестник (М. Meyer I. cit., S. 33. 39 f. 49), яко бы изображающий в Рим. VII христианское состояние (S. 54. 56, но против сего См. у о. Алексия В. Бугрова, Православно-догматическое учение о первородном грехе, Киев 1904, стр. 19 сл. 119 сл; ср. и выше на стр. 570,502). Во всяком случае ни откуда не следует, что св. Павел был пневматик энтузиаст (ср. и прим. 919), раз он покорил весь мир (G. Bindemann 1. cit., S. 75) и произвел в нем самую глубокую революцию (Dr. Chr. А. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts: zwei Abhandlungen, aus dem Norwegischen übersetzt von О. V. Harling, Giessen 1900, S. 4). Тогда ему невозможно было забывать о человеческой погрешительности, которая и для христианства несомненно допускается понятием ответственности. Значит, не усматривается разрыва в этических созерцаниях Апостола, и у него в этом пункте нет отличия от Христа (G. Bindemann 1. cit., S. 103). С этой стороны опять устраняется идея двойственности этических течений, которые пытаются связать с аспектами веры и Духа.
918) Поэтому у Rev. Prof. James Denney справедливо констатируется (в «The Expositor» 1901, XII, р. 430), что «Дух вовсе не антиномистичен» и «не открывает дверей для антиномианизма или для морального анархизма».
919) См. выше на стр. 704,917. Значит, у Апостола Павла предположения для восприятия Духа—чисто морального свойства (Prof. С. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 46), a потому первохристианство не было и не должно быть почитаемо обществом энтузиастов (S. 47), о чем ср. и выше на стр. 601,574. 674,862.
705
Мы проследили соотношение обоих факторов на всех стадиях и в результате не усматриваем самомалейшего контраста между ними. Они связываются в содружестве благодатного процветания. Таковое начинается избавлением от греховной беспомощности в приобретении свободы Христовой. Смерть Господня не просто отрицает или осуждает рабство, а упраздняет его дарованием господства. Тут факт вытесняется и подавляется фактом. С этой точки зрения ошибочно то мнение, яко бы при оценке по масштабу веры голгофской жертве усвояется только юридическая важность зачисления правды Христовой при устранении преград у человечества с Богом, тогда как понятие божественного оживления достигается при духовно-мистическом созерцании. Это преувеличение опровергается уже тем, что везде констатируется наступление наследственной правоспособности со всеми данными для бесконтрольного пользования завещанным достоянием, которое бывает в реальном обладании. Равным образом и замена Христом греховных людей не исчерпывается юридическою отвлеченностью; напротив, в самом этом акте мыслится и единение всякого человека с Господом, почему возрождающая животворность не представляется независимою от заместительного умилостивления Христова, а включается в последнем и вытекает из него 920). С этой стороны является экзегетически необоснованным, будто св. Павел понимал оправдание лишь юридически 921), между тем юридический момент у него обязательно содержал и фактическое закрепление правового порядка со всеми его преимуществами. Новая жизнь бывает не прибавлением к праведности, но соприсуща ей, ибо вторая есть оправдание жизни (Рим. V, 18), которая должна протекать согласно своему возникновению или с этическою корректностью 922). Поэтому
920) См. у Rev. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans 5: Faith and the Righteousness of God в «The Expositor» 1901, VIII, p. 84 sq.
921) Таки Prof. Herm. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gütersloh 11899), S. 330 ff. 335, при чем допускается, что оправдание есть собственно избрание (S. 80; ср. ниже стр. 712,939 и 720,952), ибо, равняясь вере (S. 48), само по себе оно бывает без нравственного возрождения (S. 51).
922) Rev. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans 6; The Righteousness of God and the New Life в «The Expositor» 1901, X, p. 302.
706
для Апостола праведность Божия не была просто элементом его Евангелия, а обнимала последнее всецело 923) во всей глубине благовествования о реальном обновленном бытии. При таких условиях едва ли нужно аргументировать, что вера не принималась у св. Павла за чисто интеллектуальную энергию 924) и была для него силою реального избавления с сообщением действительной сыновней свободы. Прежнее рабство заключалось в подавлении ослабленной духовности чрез плотяность, откуда понятно, что и торжество будет истинно духовною нестесияемостью. Так создаются почва и простор для пневматических влияний, которые ранее не имели бы соответственного пункта приложения и лишались всякой благоплодности. Они утверждаются на оживлении веры и функционируют в ее сфере. Работа Духа утверждается на вере и движется по путям веры, почему и нормируется ею в своих фактических обнаружениях среди членов христианского братства. Вне и помимо веры нет «явлений Духа на пользу» (1 Ιῖομ XII, 7). Значит, духовность по ее применению обеспечивается верой на всех стадиях водворения и функционирования. Но не менее незыблемо подобное суждение и обратно. Вера, поскольку она сводится к духовному освобождению, непременно должна сопровождаться полнотой духовной жизненности и без нее совершенно невозможна 925). По этой причине Дух служит запечатлением наличности веры и свидетельствует о нормальном ее состоянии. И если вера бывает предварением и неотлучным спутником Духа, то в свою очередь и Дух оказывается необходимым фактором самого бытия веры в возрожденном. Их нельзя ши расторгать, ни противополагать, раз они сходятся в едином центре, а потому и у Апостола чрез них не отмечаются два различные воззрения, коль скоро совместностью их он характеризует целостную облагодатствованную индивидуальность. В ней они неразрывны, хотя и отмечают различные стороны. Чрез это точнее определяется подлинное соотношение обоих моментов. Вера, прилепляя нас ко Христу страждущему и воскресшему, изымает от греховного младенчества и награждает полпомощностью наследничества по сынов-
923) Rev. Prof. James Denney в «The Expositor» 1901, X, p. 299.
9244) Такошибочно предполагает William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), p. 423 и ср. 424 sq.
925) См. и на стр. 603— 604. 708.
707
ству, каковое приобретается чрез приобщение к Сыну натуральному вторично или путем усыновления, но истинно. Вера чрез Господа дарует и ограждает сыновнее достоинство. Последнее же неизбежно раскрывается со свойственною ему духовностью и свою жизненность воспринимает от Духа, Который бывает непременным двигателем сыновнего возрождения и процветания. В конце концов обоими обеспечивается одно положение в его возникновении и развитии с гармоническим стремлением к охранению сыновней неприкосновенности.
Здесь этические задачи будут солидарными по самой общности своего предмета и для него сводятся к тому, чтобы не допускать вторжения космически-плотяных начал, поелику этот предмет держится именно на абсолютном преодолении их решительной несоподчипенности. Посему и вера, и Дух бывают равно отрицательными для мира и отвергают всякое его сопричастие к происхождению и прогрессированию «нового творения» чад Божиих. В этом пункте нет ни малейшей разности, и вера не менее Духа отклоняет человека от космоса, потому что вместе с Ним обосновывает благодатную автономность 926). Теперь видно, что самая отрицательность направляется к утверждению господства возрожденного бытия, которое по самому своему существу все покоряет и приспособляет к своим интересам и целям. Отсюда рождается соответственная потребность к претворению космического по своему типу с преобразованием всего строя. В этом заключается непременная этическая задача каждого христианина в здешнем земном странствовании, чтобы все мирское трансформировать влияниями благодати. Тут верующий отправляется
926) Всеэто относится исключительно к благодатному возрождению, а потому Rev. Prof. Charles Bigg верно замечает об Апостоле языков (А Commentary on the Epistles оf St. Peter and St. Jude, p. 42), что «it is simply the all expression of his mystic belief that all external authority disappeared with the advent of the Spirit», при чем «closely to the continuity of' the faith is its authority. In the view of St. Paul there is no authority except that of the inner light; the spiritual man judged all things, and is judged of none. Freedom is emancipation from all external control; it is based on that conscious union with God which lifts a man above all precepts and ordinances». Но понятно, что благодатная свобода в себе самой носит и свое ограничение, потому что она непременно и всегда бывает только христианскою (ср. у нас в «Страннике» 1903 г., XII, стр. 641—643, и ср. Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, стр. 116—117, и в «Страннике» 1902 г., VI, стр. 32—33).
708
от своего фактического облагодатствования и только в меру его достигает того или иного успеха. Нравственная жизнь христианская не есть простое исповедание идеала, из которого теоретически извлекается известная этическая программа для своего поведения при воздействии на окружающее 927). Нет, это является здесь приложением самого возрождения, степень коего предрешает и весь результат. Вот почему анахореты и отшельники часто оказывали наибольшее облагораживающее влияние на мир, между тем убегали от него и устранялись всячески. И вся причина в том, что в христианстве нравственность бывает непосредственным отражением личной нравственной чистоты, которая обязательно распространяется вне в ширину и в глубину пропорционально своим запасам, как солнце излучает с непринужденностью и непреоборимостью 928). Поэтому и великие подвижники христианские должны были сиять светом своих доблестей и перерождали этически соприкосновенную современность до последних периферий, куда проникала их собственная нравственная сила.
Но если этические требования христианские почерпаются в благодатном обновлении и осуществляются по его стихиям, то понятно до ослепительности, что эта работа совершается при помощи тех самых факторов, которыми создается реальная основа. А раз тут солидарно соучаствуют вера и Дух,—этим категорически свидетельствуется, что ими же исполняется и этический подвиг. По этим соображениям будет принципиально ложным говорить, что у Апостола языков только вере усвояется этическая важность, тогда как Дух яко бы производит лишь экстатическую индифферентность. Напротив, оба они совместно вызывают и гарантируют самую этическую энергию, почему бывают неразлучными и при ее функционировании. Правда, христианин живет в мире верою, но эта жизнь веры всегда совершается в Духе, который обязателен и при этическом подвиге веры в возобладании над космосом и при его трансформировании.
927) Ср. и на стр. 603—604. 706.
928) В более широком применении прекрасно сказано и у † Э. Ренана, что «прочность здания религии стоит в точном соотношении с суммою добродетели, самопожертвования и самопреданности, какие заложены в ее фундаменте»: Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 1880), S. 42.
709
При таком соотношении строгой взаимности этического процесса с возрожденным состоянием необходимо, что все этические нормы извлекаются из второго. И св. Павлу не было надобности обращаться к посторонним пособиям при вседовлеющем источнике в созерцании благодатного обновления. Само собою ясно, что излишне и генетическое привлечение книги Премудрости Соломоновой, которая, впрочем, не страдает по этому предмету школьно-философическою тенденциозностью, ибо даже в самых характерных местах (VIII, 7) отражает своею терминологией лишь общее достояние тогдашнего эклектизма 929). Конечно, там София рисуется «принципом универсального разума и нравственного закона» 930),—только все это для Апостола совмещалось в историческом Избавителе, от Которого почерпались все этические ресурсы в самом возрождении. В последнем по своему влиянию солидарно соучаствуют вера и Дух, поелику самая эта благодатная реальность покоится на них, раз первая дарует сыновство, второй входит в содержание сыновней жизни. У нас получаются состояние благодатное и его активность этическая. Это две стороны, совпадающие в целостном объекте, по все же не поглощающие и не покрывающиеся до тожества. Посему их солидарность в конкретном сцеплении вовсе не говорит о персональном единстве первовиновников и скорее убеждает в их индивидуальном двойстве при полном равенстве по существу. Этим и разность не отрицается и согласие обеспечивается, коль скоро в вере Христос награждает сыновством и предрешает сыновнюю духовность, а Дух наделяет сыновними плодами и сохраняет самую сыновность.
В итоге находим, что апостольская этика нимало не намекает на изменения в христологии с применением пневматизма и вовсе не отсылает к идее слияния Господа с Духом. Неудивительно, что — вопреки всем сближениям — этого фактически не обретается. Поэтому духовность Искупителя остается прежнею и совсем не внушает, будто св. Павел старался преодолеть препятствия своего эллинистического пренебрежения к материальности, которая дозволяла лишь пневматическое содействие и восприятие. За отпадением подоб-
929) См. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293. Ср. и выше на стр. 660,8».
930) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 89 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V за 1897 г.), стр. 827.
710
ных наслоений благовестник опят избавляется от подозрений в дуалистическом радикализме, а без него в человеческой природе не будет элементов, фатально условливающих судьбу людей. Личность оказывалась свободною и естественно, что ее будущее слагается не без ее собственного соучастия. Такими наблюдениями уже наперед выясняется доктрина предопределения, которая выдвигается при генетическом рассмотрении апостольской истины с логическою принудительностью, как и оценка ее не менее неизбежна. Все это легко постигнуть по самым простым соображениям.
Допускается, что автор книги Премудрости Соломоновой тяготел к дуалистическим предпосылкам, при коих почти совсем вытесняется момент свободы человеческой. Во всяком случае она по влияет на самое направление индивидуальной жизни и может лишь несколько варьировать ход его в частностях, по от этого конечный результат ничуть не изменяется. Точнее будет даже сказать, что тут все просто беспомощны со всею абсолютностью. Будучи духовною, личность сковывается враждебною себе материальностью, не имея сил подчинить ее и подняться выше такой ограниченности. Это будет несомненным и помимо доктрины о домирном падении духовных потенций. Самобытное избавление недоступно для людей. Однако если они не все обрекаются на погибель, отсюда мы убеждаемся, что существует, высшее непреодолимое предрешение. Подобный взгляд бесспорен и но самым средствам спасения. Они заключаются в духе премудрости, доставляющей вечность. Но приобретение софии не зависит от человеческого усердия и является безусловным даром Божиим, посылаемым с неба единственно по инициативе Вседержителя — без участия человеческого, которое невероятно по факту людской беспомощности. Значит, для каждого субъекта всецелым распорядителем бывает Бог, либо осыпающий милостью Своего благоволения, либо отнимающий все надежды у самых пламенных стремлений. Разумеется, здесь мы получаем типический предестинатизм. Он же нерасторжимо связан с вопросом относительно достижения благостной премудрости, а по этому пункту формулируется, что св. Павел был обязан псевдо-Соломону и совпадал с ним по догматическим воззрениям. Тогда с неотвратимостью обрисовывается тот вывод, что благовестник должен был принимать следствия, раз им усвоены были
711
принципиальные данные. Не менее понятно, что этим затрагивается самый важнейший элемент апостольского созерцания, если дело касается существа тайны спасительного домостроительства.
Так все наклоняется к категорическому итогу, что великий просветитель языков продолжал заимствоваться от иудейского писателя самим доктринальным содержанием. Логично, если по настоящему предмету констатируется, что в нем зависимость апостольская от неканонического памятника не формальная, а совершенно материальная, простирающаяся не только на внешнее выражение мыслей, но и на самые концепции 931). Отзвуки до такой степени сходны 932), что св. Павел прямо примыкает к своему образцу 933) и подражает ему чуть не до литературного копирования 934), почему на этот счет недозволительно серьезное сомнение 935). У нас опять будет обычный процесс эллинизации, которая именно и сообщает всю оригинальность апостольским рассуждениям. Поэтому в основе» их предполагается утвердившееся иудейское толкование, облагороженное эллинистическими веяниями и доведенное до специальной закругленности. Говорят, что христианское учение о предопределении родственно спекуляциям талмуда и мидрашей 936), а Павлова обработка его коренится в фарисейском детерминизме 937) и почерпнута из запасов фарисейских школ, развивших
931) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 286.
932) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621.
933) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. (27—) 282: «Zur paulinischen Prädestinationslehre, die übrigens im pharisäischen Determinismus ihre Wurzeln hat, bieten die Stellen Sap. 15, 7 und 12, 10 ff. so auffallende Parallelen, dass wir an direkte Anlehnung denken müssen».
934) Ср. и Rev. Prof. William Sanday and the Rev. Arthur C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 2681.
935) Prof. † Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167: «Kann aber hier die Entlehnung nicht zweifelhaft sein, so ist an einem der hervorragendsten Höhepunkte der paulin. Gedankenwelt die hellenistische Provenienz derselben erwiesen und darf daraus eine Bestätigung für unsere Beurteilung des Paulinismus überhaupt entnommen werden».
936) Dr. AugustWünsche, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien im Gegensätze zum leidenden Messias der Kirche (Lpzg 1876), S. VII—VIII.
937) O. Pfleiderer, Der Paulinismus. S. 282 (см. и на стр. 712.941).
712
ветхозаветно-пророческие предречения 938). При этих преобразованиях и приспособлениях всюду проглядывает, что благовестник собственно возобновил теорию избрания, раскрытую в иудейской теологии 939). Но в эту атмосферу вторглась живительная струя эллинского идеализма и вызвала соответствующую трансформацию, где иногда замечается радикальное уклонение от прежних норм. Известно, что современному иудейству была чужда апостольская уверенность в спасении, созидавшемся на партикуляризме, откуда извлекается, что при помощи иудейских материалов св. Павел достигал сверх иудейских и противоиудейских результатов, и мысль о вседейственности Божией не служит более высокомерию избранного народа, способствуя незыблемости упований каждого облагодатствованного индивидуума 940). Этот универсализм применения нс без видимого успеха комментируется в том тоне, что апостольское «учение о предопределении— наряду с учением о законе—есть ничто иное, как превращенный и направленный антииудейски фарисеизм» 941). Но чем крупнее этот перелом, тем необходимее для него мотивирующие факторы. И коль скоро таковые отыскиваются в книге Премудрости, этим окончательно утверждается ее активное влияние в происхождении анализируемой догмы, которая генетически связывается со своим литературным прототипом (Пр. Сол. XI, 22. XII, 8—22. XV, 7) и по терминологии (Рим. IX, 19. 20; IX, 21=Пр. Сол. XII, 12; XV, 7) и по своим ингредиантным частям—а) в идее абсолютно свободного и абсолютно непреодолимого владычества Божия (Рим. IX, 19—21). b) в признании милостивого снисхождения божественного ко врагам при бесплодности сего для них (Рим. IX, 22) и с) в противоположении сосудов гнева и
938) † August Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 31(Paris 1881)=p. 34a (ibid. 1896).
939) prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre, von der Seligkeit II, S. 38. Ср. стр. 705,921. 720,952.
940) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 169.
941) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 2831 Anm.=I 2 (Berlin 1902), S. 311 Anm.: «Seine (des Paulus) Prädestinationslehre ist, ebenso wie seine Gesetzeslehre, nichts anders als ein ins Gegenteil umgeschlagener Pharisäismus». Der Paulinismus, S. 2672 Anm.: «Seine Prädestinationslehre ist, wie im· Grunde auch seine Gesetzeslehre, die in’s Gegentheil umgeschlagene, antijudaistisch gewendete Theologie des Pharisäismus».
713
чад Божиих со стороны конечного исхода 942). С устранением крайностей аргументация только выигрывает в своей убедительности. В ней выдвигаются те же самые аналогии: «1) Представление о безграничном всемогуществе Божием, пред коим человек ничто (Пр. Сол. XI. 22. XII, 12 сл. Ср. Рим. IX. 19—23). Конечно, эта мысль—не собственная для книги Премудрости и встречается в Ветхом Завете даже в сходном слововыражении, а потому один этот пункт был бы нерешителен. 2) В тожественной связи у обоих писателей находится своеобразное представление, что Бог щадит Своих врагов, хотя знает, что это не принесет им пользы (Пр. Сл. XII, 8. 10. 11 а. 20 а. Ср. Рим. IX, 22). Что в первом случае трактуется специально о хананеях, на участи которых иллюстрируется этот тезис, во втором же перспектива шире,—это не имеет важности. 3) Сходна антитеза касательно судьбы врагов и детей Божиих (Рим. XII, 20—22. Ср. Рим. IX, 22—23). Во всем этом господствует взаимное сродство», и—за изъятием преувеличений—его сила возвышается по своей внушительности. Выгода от этого сближения бесспорна и огромна, ибо «темные анаколуфические выражения апостольские, в разгадывании коих толкователи до сих нор не добились ни малейшего согласия, постигаются лучше всего при гипотезе, что Апостолу предносились мысли и терминологические формулы Премудрости Соломоновой, но при усвоении их он должен был давать им другой оборот, чтобы они гармонически входили в его соображения» 943).
Все эти наблюдения объединяются в принудительном заключении, что неканонический документ был виновником специально-христианских модификаций библейско иудейской доктрины предопределения у св. Павла. Всем этим констатируется, что 1) цитируемая книга исповедует предестинацию, 2) которую чрез нее провозглашал и благовестник в оригинальной обработке, при чем 3) генетическая связь их обосновывается примерами характерных литературных совпадений. Последнее является самым существенным в критических построениях, но по своей прочности они утверж-
942) H. J. Ноltzтапп, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 167.
943) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 265. 266.
714
даются на том, что имеется достаточный источник для проектируемых позаимствований. Тогда при объективном решении всей проблемы требуется точно выяснить, содержит ли неканонический памятник комментируемое учение и как его освещает?
Разумеется, защитники обрисованных нами интерпретаций отвечают с резкою утвердительностью, подчеркивая в апокрифическом созерцании наличность чисто апостольских концепций. При всем том дело здесь далеко не столь просто, чтобы успокоиться на этих заверениях. Конечно, нам свидетельствуют, что злосчастье египтян мотивируется у псевдо-Соломона чрез ἀνάγχη, догадываясь о стоических воздействиях 944). Однако другие даже для самых типических мест допускают, что таинственный автор колебался между предопределением и свободой 945). Тем не менее из совокупности данных должно раскрываться преимущественное тяготение, и тут неустойчивость удачно устраняется примиряющим истолкованием, что в гибели египетских гонителей (XIX, 4) анонимный иудейский писатель усматривал лишь нравственную необходимость, вытекавшую из всего того положения, в какое они попали по своей вине 946). Уже по этим разноречиям незыблемо, что вопрос нуждается в беспристрастном пересмотре. Разберем его с принципиальных сторон.
При абсолютном предопределении исключается активность свободной воли в формировании будущего, поелику оно бывает неизбежным помимо человеческого хотения или повиновения. По-видимому, в этом именно топе у псевдо-Соломона провозглашается (XII, II) о хананеянах, что «семя их было проклятое ОТ начала» (σπέρμα γὰρ ἧν κατηραμένον ἀπ’ ἀρχῆς), а потому (XII, 10) «племя их негодное и зло их врожден-
944) Max Heinze, Dio Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193.
945) A. Fr. Gfrörer. Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 251 f.
946) J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 370: «Wenn er (Pseudo-Salomo) 19, 4 von einer Nothwendigkeit spricht, welche die Aegypter in ihren Verfolgungen gegen die Israeliten bis zum Extreme fortgerissen habe, so versteht er sicherlich darunter n u r eine sittliche Nothwendigkeit, hervorgegangen aus dem ganzen Zustand, in welchen sie, durch ihre Schuld, verfallen waren».
715
ное, ипомышление ихне изменитсявовеки» (πονηρὰ ἡ γένεσις αὐτῶν καὶ ἔμφυτος ἡ κακία αὐτῶν, καὶ οὐ μὴ ἀλλαγῇ ὁ λογισμὸς αὐτῶν εἰς τὸν αἰώνα). Здесь констатируется наследственность греховности, по этим вовсе не утверждается, что все было безвинно по происхождению и обнаружениям 947). Напротив, говорится, что Бог восхотел истребить «обитателей святой Своей земли» лишь потому, что наконец «возненавидел ненавистные дела» страшных идольских нечестии (XII, 3—6). В этом было просто законное воздаяние, и «ни царь, ни властелин не в состоянии явиться к Господу на глаза за тех, которых Он погубил», ибо нельзя доказать, что суд был несправедлив (XII, 15. 14). Всевышний соразмеряется с собственным поведением людей и, предполагая ответственную порочность, тем самым допускает возможность исправления. Поэтому и возмездие не было мгновенным, но Иегова щадил ханапеяп, как людей (XII, 8: ἀλλὰ καὶ τούτων ὡς ἀνθρώπων ἐφείσω), и, мало по малу наказывая их, давал место покаянию (XII. 10: κρῖνων δὲ κατὰ βραχὺ ἐδίδους τόπον μετανοίας). Конечно, светлое упование фактически было неосуществимо, однако это зависело единственно от природной неспособности человеческой, которая была вменяемою, а не роковою. Естественно, что Бог только знал наперед (XII, 10) хананейскую негодность и ничуть не предрешал ее фатально. Посему исповедуется с непоколебимостью, что «Он, будучи праведным, всем управляет праведно, почитая несвойственным Своей силе осудить того, кто не заслуживает наказания» (XII, 15). У Него всюду господствует благостная цель, что постепенными обличениями напоминается заблуждающим о прегрешениях, дабы они, отступивши от зла, уверовали в Господа (XII. 2). Этот принцип со всею неуклонностью применялся еще и к египтянам, поелику они испытали суд Божий уже после того, как не вразумились обличительным посмеянием и сами навлекли окончательное осуждение (XII, 26. 28).
В результате всего получаем, что кара божественная строго соответствует человеческой виновности и всецело мотивируется ею. Тут нет места слепому и неумолимому предопределению. Скорее обращает на себя внимание другая черта, что злостность признается врожденною, и потомкам
947) См. еще и на стр. 523—524.
716
механически усвояется проклятие родового семени. Индивидуум терпит участь, неотвратимую для него по принадлежности к известной национальной группе. Предестинация с обособленных личностей переносится на величины коллективные, не теряя своего эссенциального характера. Вся задача здесь сводится к уяснению причин, по которым прародительское нечестие обязательно передается позднейшим поколениям и непременно культивируется ими. При допущении свободы для морального устроения человеческого, это кажется абсурдною непостижимостью. Догадываются, что эта странность не замечалась псевдо-Соломоном, и для нее он, вероятно, апеллировал бы к доктрине предсуществованию душ и сослался бы на их премирное падение 948). Трудно согласиться, чтобы эта попытка была удовлетворительною и рассеивала всю загадочность. Пожалуй, ею вызываются даже гораздо большие недоумения. Пусть для родоначальника его погибельность объясняется довоплощенною греховностью души,—этим во волком случае нимало не освещается, почему тоже самое переходит и на иных дальнейших членов. Для сего потребуется принять одинаковость самой душевности, а этого физически нельзя оправдать путем предачи, которая всегда сопровождалась бы смертью дарующего и невозможна по отношению к нескользким субъектам при многих детях семьи. Мы вынуждаемся предположить, что каждый раз свыше посылается тожественная пневматичность с равными последствиями. Такое толкование совершенно фиктивно, потому что уничтожает самый комментируемый факт. Тогда выходит, что все условливается бесконтрольным распоряжением божественным при раздаянии душ, и национальная родственность не играет самой минимальной роли, поелику известный порядок учреждается без всякого участия генетических отличий, которые сами приобретают свою типичность по систематическому вторжению независимой от них высшей силы пневматического распределения. Греховная преемственность совсем не вызывается расовым родством и только функционирует в этом кругу. Виновником же опять остается Бог, и мы будем с прежним вопросом касательно реальной необоснованности предрешения, а это отвергается правдой Божией.
Очевидно, что гипотеза непригодна, и нам необходимо
948) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 195.
717
возвратиться к подлинному воззрению псевдо-Соломона. Он констатирует, что племя хананейское негодно по врожденной злобности, ибо происходит от изначально проклятого семени и потому бывает неисправимым вовеки. Этим утверждается натуральная безысходность общей участи для каждой частной персональности по самой кровной связи с целым. Значит, индивидуальность страдает из-за своего национального родства и при нем непременно бывает виновною, заслуживая пропорциональное наказание. Это причинное соотношение национальности и греховности неотразимо убеждает, что вторая продолжается лишь до тех пор, пока сохраняется первая, и после этого мыслимо совсем иное положение вещей — с верою в Бога (XII, 2) и познанием Его.(XII, 27). Отсюда вытекает, что в данной национальности, как такой, нет истинного боговедения, между тем оно вручено другим и пребывает в неповрежденности у счастливых обладателей. При таких условиях вполне понятно, что при замкнутости в отравленной атмосфере пагуба неустранима и поражает всех. Но уже эта приверженность служит и достаточным основанием вменения, потому что, будучи прирожденною, она вовсе не является непреодолимою. Напротив, прямо допускается свободный переход в благодатную область с удостоверением для человека относительной возможности нравственно религиозного самоопределения. Согласно этому, мы должны думать, что и в начале проклятой генерации акт божественного осуждения созидался на достаточном фундаменте человеческой преступности, о чем красноречиво свидетельствуют замечания псевдо-Соломона насчет происхождения язычества.
В итоге имеем, что иудейский автор чистую религиозность ограничивает национальными рамками и вне их не усматривает спасения по отсутствию способов для приближения к Богу. Очевидно, что это есть идея национального избрания с поглощением всех привилегий народом еврейским, а тут нет самого ничтожного эллинистического влияния, поелику таково было упование всего богооткровенного завета ветхого, что Израиль являлся исключительным хранителем истинной религиозности и обладателем спасительных обетований. Анонимный писатель удерживает эту точку зрения, хотя с оттенками позднейшей раввинской тенденциозности. Сверх этого он на исповедует индивидуального пре-
718
дестинатизма и для самой языческой беспомощности допускает, что путем национального пожертвования отдельным личностям было вполне возможно достигнуть избавления от роковой участи, неотвратимой для расовой замкнутости. По всем этим соображениям личность вовсе не рисуется безвольною пред своим фаталистическим предначертанием, и над нею не тяготеет деспотического фатума. В этой концепции разъясняется и взгляд книги Премудрости на ἀνάγκη в качестве необходимости гибельного исхода для некоторых людей. Так, о египтянах упоминается, что все они подверглись неизбежному року (XVII, 16 [17]: προλημφθεὶς τὴν δυσάλυκτον ἔμενεν ἀνάγκην) бедствий ночи тяжелой, предоброжавшей тьму, имевшую объять их (ХVII, 20),—только это все создано было ими самими, когда по своему нечестию они задумали угнетать святой народ (ХVII, 2). В этом социально-политическом притеснении для псевдо-Соломона было поругание и попрание самой святости по нетерпимости к ней. Основателен подобный взгляд или ошибочен,—это для нас безразлично, а важно единственно то, что при нем грозное посещение Божие оказывалось вполне заслуженным. Об этом не менее внушительно говорит и продолжение печальной истории. Если Господь не отнял немилостивого гнева, простерши его до конца, то лишь по предведению будущих дел, в соответствии с которыми и постиг нечестивых суд праведный (XIX, 1). Причина крылась в египетском коварстве, что тираны, по страху опустив евреев, раскаялись в собственном добре (XIX, 2) и возымели другой безумный помысль (ἔτερον ἐπεσπάσαντο λογιομὸν ἀνοίας) о преследовании освобожденных (XIX, 3). Египтяне не ушли своей грозной участи, но она была пропорциональна их злостности и извращенности, не позволявшим ожидать исправления. Значит, это была судьба, достойная мучителей по их греховности (XIX, 4: εἶλκεν γὰρ αὐτοὺς ἡ ἀξία ἐπὶ τοῦτο πέρας ἀνάγκη). Бесспорно, что горестная «необходимость» рисуется в книге Премудрости не в духе детерминизма и везде мотивируется морально ссылкой на вражду к божественным нормам, воплощавшимся в Израиле. Естественно, что и суд (ἡ δίκη) не носит рокового характера, захватывая говорящих неправду (I, 8), преследуя за неразумные помышления (XI, 20 [21]. 16). Сопутствуя преступлению неправедных (XIV, 31) и поражая злостных врагов, истязавших чад Божиих и оскорблявших чрез них высочайшую волю (XVIII, 11). Во всем
719
этом несомненно разве торжество истины над ложью, законное для первой и заслуженное второю.
Тогда в результате формулируется принципиальное убеждение, что фаталистический предестинатизм невозможен для Бога, и случаи фактической бедственности свидетельствуют о верности Господа Своему эссенциальному достоинству. С этой стороны самая «сила Его есть начало правды» (XII, 16). Потому обратное применение невозможно с догматическою абсолютностью и исключается коренными религиозными основоположениями. Всевышний и человек относятся между собою в качестве Творца и твари, откуда вытекает, что ненависть Иеговы к Своему произведению была бы ополчением на Самого Себя. Натурально, что псевдо-Соломон это отрицает и взывает к Богу с радостною непоколебимостью: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы. если бы что ненавидел. И как могло бы пребыть что-либо, коль скоро Ты. не восхотел бы? Или как сохранилось бы то, что не было признано Тобою? Но Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи» (XI, 25—26). Любовь Божия объемлет все бытие и неспособна к противному Себе. Из этого ясно, что зло не предрешается заранее и возникает фактически но уклонению от предначертаний божественных 949). И мы видели, что все в мире награждено было спасительностью свойственной жизненности (I, 14), а человек предназначался быть отражением самой божественности (II, 23); смерть же вошла позднее чрез диавола, и ее плоды вкушают избравшие этот удел (II, 24), но Бог не радуется погибели живущих (I, 13). Следовательно. Всевышний непричастен активно к космической бедственности, которая возникла и утвердилась вопреки Его предначертаниям, а это является уже вменяемою и наказуемою провинностью для нарушителей исконного порядка. Тут возмездие бывает нравственно необходимым для караемого и обязательным для Создателя в интересах поддержания и охранения неприкосновенной святости идеала. В этом мы находим всесовершенное оправдание наказующей педагогии божественной. Понятно, однако, что эта заботливость об истинной нормальности не может быть только отрицательною и должна связываться с поощрением и покровительством ре-
949) См. выше о Пр. Сол. I, 13. 14. II, 23. 24 на стр. 504 сл. 512 сл.
720
лигиозной корректности. Здесь причина, что Ханаан был Отдан евреям, ибо они были наследием чад Божиих, достойным драгоценнейшей всех у Бога земли обетованной (XII, 7). Поэтому мы догадываемся, что и самая страна пользовалась такою благостью не без этических соотношений 950), поелику предуготовлялась и даруется в награду заслуженным—к их ободрению и побуждению. По всему этому ясно, что Господь является лишь стражем религиозно-морального уклада, где необходимость бывает совсем не роковою, а исключительно нравственною, какая требуется промыслительными целями ограждения религиозно-этических принципов и возобладания их над космическою неупорядоченностью. Понятно, что эта необходимость будет нравственною и по эмпирическому применению, где она бывает роковою именно по своей неизбежности естественного результата вызывающей ее человеческой греховности. По всему этому резонно отвергается наличность идеи божественного предопределения у псевдо-Соломона 951), раз он проповедует соответствие участи с действительным поведением человеческим. Ограничение оказывается одно, что святость у него связывается с национальностью, и прочность предрешается националистически, но это удостоверяет собственно факт вручения истинного боговедения народу еврейскому, почему вне его и без него благочестие немыслимо. В этом случае автор исповедует просто библейскую доктрину избрания Израиля в особый удел Божий и не обнаруживает ни малейших эллинистических приражений 952).
Мы имеем теперь, что псевдо-Соломон не провозглашает предестинатизма и в этом пункте чужд специально-эллинистических увлечений. Естественно, что ему нельзя было сообщать другим, коль скоро у него самого нет подобных ресурсов. По силе этого с генетической точки зрения не-
950) К этому несколько склоняется и James Drummond,Philo Judaeus I, p. 208.
951) См. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 192 sqq. и выше на стр. 520 521.
952) W. E. Ball напрасно наклоняется (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 176) к тому суждению, что в Новом Завете раскрывается доктрина избрания ветхозаветная (в духе пр. Исаии), но с отражениями концепций кн. Еноха («explained and exemplified in the pages of Enoch»). Ср. и на стр. 705,921. 712,939.
721
отвратимо раздается кардинальный вопрос, не напрасно ли критики ищут параллелей для несуществующих положений и не навязывают ли св. Павлу самой тенденциозно комментируемой ими доктрины? Принимал ли Апостол предопределение?—ответ на это может даже устранить всю задачу разыскания источников и отнимает у сближений характерную остроту аргументов в пользу теорий материального преобразования в апостольской системе. В каком же свете выступает пред нами эта сторона?
Церковный конфессионализм реформатов давно зачислил эллинского благовестника в ряды своих поручителей и столпов, так что методический экзегезис данного типа не поражает неожиданностью или резкостью. С этим до точности совпадают 'и генетические наблюдения, которые приобретали аксиоматическую несокрушимость и не колебались от разности оценки качеств реального явления. Большинство усвояет Апостолу раввинистическое учение, а некоторые выражают, будто он «исповедовал ессейскую догму вечного предопределения» 953). Но итог везде будет тожественный по своему идейному содержанию. Неудивительно, что св. Павел формально признается предестинатистом до такой степени, что это будто бы воспрепятствовало ему извлечь все следствия из своей веры в универсализм спасения 954). Давление было тяжкое, если сковывало логику, и потому для послания к Римлянам допускают, что в нем предопределение провозглашается в смысле детерминизма 955). Этим создавалась неразрешимая антиномия понятию свободы 956), которая теряла все свое до-
953) Л. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II (Stuttgart 1838), S. 125.
954) Otto Riehmann, Die Lehre von der Apokatastasis (Magdeburg 1889), S. 30,1.
955) Otto Schrader согласно лекциям проф. Jul. Kaftan’aутверждает (Die Lehre von der Apokatastasis, Berlin 1901, S. 44), что «das ist Prädestination im Sinne des absoluten Determinismus». По F.- C.- J. van Goëns, y Апостола Павла провозглашается предопределение абсолютное, личное (La rôle de la liberté humaine dans la prédestination paulinienne в «Revue de théologie et de philosophie» XXVII [Lausanne 1884], p. 231 suiv.) и безусловное (p. 238 suiv. 244)—при контрасте несовместимости свободы с благодатью (р. 242. 246. 252 suiv. 254 suiv. 257 suiv.). И Prof. Paul Feine усматривает в Рим. IX—XI предестинатизм (Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, S. 18).
956) † Gart Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 17.
722
стоинство автономного функционирования и самобытно достигаемого увенчания своих напряжений. Завзятый хулитель эллинского миссионера—Ренан находит здесь обильную пищу для своих поношений за то, что «писания Павла послужили причиной главнейших дефектов христианского богословия», ибо «он был отцом утонченного Августина, сухого Фомы Аквината, мрачного кальвиниста, вздорливого янсениста, всей жестокой теологии, которая осуждает и предопределяет к осуждению» 957). Так утверждается по вниманию к «фарисейско-законническим предположениям мышления и эллинистически-спекулятивному направлению духа» Апостола 958). Но эти теоретические схемы применялись к исторической личности божественного Избавителя и должны были согласоваться с христологическими концепциями. В последних же кардинальным тезисом всегда была незыблемая вера, что Господь спасает единственно по Своей бесконечной милости и не задерживается человеческою греховностью, умножение которой вызывает лишь преизобилие благодати. При таких упованиях роковой фатализм был бы абсолютно неестественным. И в контраст генетическому правдоподобию разбираемых толкований у нас получается догматическая принудительность обратного разумения.
В этом сочетании приобретают высокую важность попытки соответственного изъяснения предестинатических свидетельств. В последних сначала берутся конечные итоги в ХI-й главе послания ко Римлянам. Здесь говорится о помиловании (ἐλεεῖν) и об ослеплении и отвержении (σκληρύνειν или πωροῦν) вовсе не с детерминистическою абсолютностью, ибо для первого возможно возмездие за отпадение (стт. 21—22), а вторые продолжатся до времени (ст. 25) неверия (ст. 23) и совсем не безнадежны (ст. 11), почему все это относится исключительно к земным историческим актам, которыми будущее предрешается принципиально, но только по согласию человеческой воли и—значит—не безусловно. Равным образом характерно и важно, что личности собственно не затрагиваются и вся речь ведется об иудеях и язычниках в смысле национальных групп, как они сформировались в историческом миротечении. Поэтому констатируются, что у
957) Ernest Renan, Saint Paul (Paris 11869), p. 570.
958) Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 45.
723
Апостола трактуется о «правлении Божием, имеющем свои причины и действия во времени, в истории, т. е. не о сверхисторическом, а о внутренне-историческом мироправящем водительстве Божием» 959). Применяя этот ключ к другим трудным местам, находят, что предопределение сосудов гнева приурочивается не к моментам до сотворения и при самом создании, поелику раскрывается судьба эмпирических индивидуальностей 960), которые уже в историческом бытии испытывают известные пластические модификации по своей природе 961). Таким способом получается, что созерцание св. Павла движется в области истории и в ней прямо предполагает реальность человеческой свободы 962). Вообще, все сосредоточивается на всемирно-исторической и мироправительственной воле Божией, оперирующей и осуществляющейся при участии человеческого хотения и соизволения 963), когда и всякая судьба совершенно устраняется 964). Данная интерпретация утверждает, что Господ регулирует исторический ход и в нем заимствует все мотивы для частностей в выполнении основного своего намерения. С этой стороны преднамечаются и неуклонно достигаются лишь самые цели промышления, между тем у каждой индивидуальности собственный исход мотивируется единственно совокупностью личных усилий 965).
Безызъятность и неограниченность этого суждения отнимали у комментируемого факта его подлинную загадочность, возбуж-
959) † Prof. W. Beyschlag, Dio paulinische Theodicee Römer IX—XI (Halle a. S. 21895), S. 24—26.
960) W. Beyschlag ibid., S. 26 ff.
961) W. Beyschlag ibid., S. (55—56).
962) W. Beyschlag ibid., S. 62: «der ganze Gedankenhang des Apostels, indem er sich auf dem Gebiet der Geschichte bewege, selbstverständlich auch die Realität der menschlichen Freiheit voraussetze».
963) W. Beyschlag ibid., S. 74; Paulus «redet eben vom weltgeschichtlichen, weltregimentlichen Willen Gottes, der die menschliche Freiheit nicht zur Concurrenten, sondern zum wesentlichen Material seiner Verwirklichung hat».
964) W. Beyschlag ibid., S. 75.
965) Правильно и отчетливо смысл попытки Beyschlag’а раскрывается у Johannes Dalmer (Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus, Gütersloh 1894, S. 18) в том духе, что «das Interesse, welches man daran hat, die Wahl Gottes erst innerhalb der Geschichte vollzogen zu denken, liegt darin, dass dann die Möglichkeit zu bleiben scheint, dass geschichtliche Ursachen bei der Erwählung mitgewirkt haben könnten».
724
давшую столь тяжкие недоумения, а это указывало, что опускаются в предмете самые резкие и наиболее невразумительные черты. На этом и опирается в своих возражениях научная оппозиция, ссылаясь на то, что у благовестника упоминается о свободном божественном предопределении доисторическом 966), независимом от каких-либо фактических условий, являющихся позднее 967). Свободная абсолютность Божия открывается в форме двойственного предестинации— без соображения с человеческими свойствами и ради обнаружения божественной милости и божественного всемогущества 968). Но тут-то и кроется разъяснение всей проблемны. Все ударение падает именно на истину благостной вседейственности Божией 969) в реализации высших планов спасительного помилования, которое проектируется и предпринимается по исключительной инициативе Вседержителя и исторически закрепляется вопреки космическим и индивидуальным уклонениям 970). В этом случае для конкретного человека предопределение содержится уже в самых нормах, при помощи которых функционирует божественная спасительность и которых никто из земнородных не может ни избегнуть, ни подавить или преодолеть 971). В этой интерпретации тоже снимаются с Апостола обвинения в фаталистическом предестннатизме, ибо мы видим, что заранее предрешаются лишь пути со свойственными им результатами, из коих собственно божественный достигается помимо и даже наперекор мировым аномалиям. Здесь верно и удачно схвачен доминирующий тон апостольского «апокалипсиса» во всецелой благостности и абсолютной свободности божественного промышления, но не затронуто именно то самое, что признавалось недостаточным в предшествующей гипотезе, поскольку нам не раскрывается, почему и как частная личность избирает тот, а не другой путь. Тогда у нас будет без ответа главнейшее во всем вопросе, нет-ли тут роковой необходимости и допускается ли
966) Prof. E. Kühl, Zur paulinischen Theodicee (Röm. 9—11), Göttingen 1897. S. 4—5 и в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 53—54.
967) E. Kühl ibid., S. 19=68.
968) E. Kühl ibid., S. 21-22=70-71.
969) E. Kühl ibid., S. 44. 45=93. 94.
970) E. Kühl ibid., S. 9. 10. 11=58. 59. 60.
971) E. Kühl ibid., S. 38-39=87-88.
725
индивидуальная свобода? Взглянем на разбираемые тексты с этой специальной точки зрения.
Объектом всех размышлений св. Павла служит Израиль, и по отношению к нему рассматривается, не нарушилось ли верховное избрание, коль скоро этот народ отвергает спасительную веру, хотя она для него и была предназначена. Нет ли тут неустойчивости, изобличающей непрочность божественных заветов? В этом пункте концентрируются все апостольские размышления, и в них принципиальный тезис гласит (Рим. IX, 6): не такоже, яко отпаде Слово Божие Все и сводится к тому, что Бог непреложен в Своем благоволении к евреям. Пока встречается обратное, но это ничуть не опровергает защищаемой доктрины. I) Конечно, теперь искуплением пользуются больше язычники, однако ведь и «израильтяне» не исчерпываются кругом плотских родичей Авраама, раз самое семя его было безусловно по обетованию Божию, откуда следует, что истинное потомство должно быть обетованным (IX, 6—9) 972). 2) Поэтому несомненно, что, устрояя все из Себя Самого, Бог не связывается человеческою активностью и свободно предпочитает Иакова Исааку еще до рождения их, а фараона воздвигает для наглядного освещения Своей силы его погибелью (IX, 10—18). 3) Если во всем этом от Господа и цели и средства, то пред таким абсолютизмом недозволителен ни малейший протест—тем более, что проявляется пощада к сосудам гнева ради славы призванных (IX, 19—24). 4) Посему нормально и согласно с божественными предвещаниями, что Всевышний не стесняется плотскими правами и в духе обетованной свободы Своей избавляет доколе не всех Израильтян, допуская преобладание язычников (IX, 25—33). Всем этим достаточно ограждается законность принятия в
972) Коль скоро к «семени» принадлежат лишь чада обетования (Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus, S. 8. 10), почему «die leiblichen Nachkommen Abrahams haben als solche kein Anrecht an das Erbe» (S. 9), — с этой точки зрения, конечно, язычники еще менее могут быть «семенем» (S. 9), но приобщение к последнему для них не закрыто, раз это не исключительно национальная привилегия, а ведь св. Павел—в согласии со Христом— решительно устранял все националистические притязания иудейства (см. и Rev. H. А. А. Kennedy, St. Pauls Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 62).
726
царство Христово неевреев соответственно началам самого обетованного порядка, который простирается на эллинов лишь потому, что они до точности удовлетворили его требованиям. Теперь бесспорно, что и 5) причина израильского лишения должна быть в них самих и кроется в том, что этот народ не постиг сущности своего обетованного преимущества и отрекся от его принципиальных норм, как это опять же предусмотрено было Писанием (X. 1—21). 6) По сказанному понятно, что само еврейство виновно в своем бедствии, а потому нельзя думать, будто Бог бесповоротно и огульно отринул людей своих; напротив, пример самого Павла свидетельствует, что еще доступно избавление для членов Израиля и в нем таится священный залог возможности прозрения и обращения по милости Божией 973), чем устраняется горделивое превозношение облагодатствованного язычества (XI, 1 —24). 7) Но раз израильское ослепление покоится на личной человеческой греховности, в таком случае вполне мыслимо исправление. Значит, теперешнее ожесточение временно, и Господь, пользуясь им для высочайших интересов универсального поминовения, потом достигнет увенчания обетований избрания, когда спасение будет получать не тот или иной отдельный верующий еврей, а спасется весь Израиль, как Израиль (XI, 25 сл.) 974), который в силу своих израильских чаяний исповедает во Христе собственное свое торжество, единственно истинное и соответствующее действительному его достоинству, когда упорствующие будут уже исключениями в контраст нынешней спорадичности евреев спасаемых 975).
973) Joh. Dalmer справедливо замечает (Die Erwählung Israels, S. 80), что в речи о сохранении остатка выдвигается собственно милость Божия, раз Всевышний спасает его вопреки господствующему непослушанию.
974) Ср. W. Sanday and А. С. Headlam. А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 335.
975) Joh. Dalmer, полагая, что в Рим. XI, 15 речь не об обращении всех (Die Erwählung Israels, S. 90), a лишь отдельных израильтян (S. 91), готов ограничить все «благословенными действиями» в продолжаемости этих частных случаев принятия иудеями христианства (S. 94); далее выводится, что Рим. XI, 26 тоже относится не ко всему Израилю и, может быть, обнимает только остаток (S. 118), при чем «чрез устранение ожесточения уничтожается и тот разрыв, который произошел в народе» (S. 119). Конечно, важнее всего прин-
727
Из этого сжатого обзора ясно, что божественные предначертания всегда сопровождаются адекватным успехом, поелику они всецело созидаются на абсолютной воле Божией, в ней почерпают все замышления, импульсы и средства. Энергическая и подробная защита этого тезиса убеждает, что теоретически и сам Апостол не отрицал возможности возражений, имеющих для себя реальную опору. Все это прямо говорит об убеждении благовестника в наличности такого фактора, который обладает способностью самоличного распоряжения собою с частичным нарушением общих божественных планов. Поэтому неотразимо, что св. Павел исходит от категорического исповедания индивидуальной свободы, поскольку при допущении предестинатической фатальности не возникало бы и самого вопроса о верности Бога Себе, если реализация создается Им же с безусловностью и именно ради осуществления. Тут отклонения были бы просто невообразимы в самой минимальной степени, между тем они признаются с принципиальным ограничением, что, несмотря на их историческую бесспорность, конечные цели непременно получают свойственное торжество. Отсюда находим, что вся задача возбуждалась и осложнялась догматически утверждаемою потенциальностью противостояния свободной человеческой воли с контрастом велениям божественным. Это первое наблюдение важно для уразумения строя апостольских соображений, но оно еще не уничтожает всех трудностей, так как легко принять, что даже эти случаи свободных ненормальностей преднамечены Господом. В этом пункте и дорого до чрезвычайности, что св. Павел всею своею апологией божественной автономности без колебаний предполагает реальность действительных исторических коллизий с характером несомненного столкновения, ибо иначе подобные явления были бы призрачными по своей оппозиционности.
цип, но в нем обязательно мыслится соответствующее оправдание фактическое и—значит—по количеству достаточно пропорциональное. Однако вовсе не утверждается, что тогда из наличных потомков Авраамовых обратятся к вере чуть ли не все, а потому не требуется необходимо особого явления Христова только для евреев пред вторым пришествием—для всего мира, каковая мысль не имеет незыблемых экзегетических обоснований, хотя допускается и у о. протоиерея П. А. Смирнова в трактате: Обращение евреев к вере в конце веков; См. пятый выпуск сочинений (Спб. 1903), стр. 71. 75.
728
Поэтому его рассуждение ведется в том тоне, что правдивость Божия сохраняется в чистейшей неприкосновенности вопреки возможным историческим препятствиям. В таком сцеплении последние бывают и рисуются лишь в качестве наиболее разительных иллюстраций верховенства божественного и освещаются единственно со стороны этого своего отношения, где нам отражается только негативный момент ненарушимости чрез них намерений Божиих, почему положительный должно искать в собственном их характере возможной антитетичности или в свободной самоопределяемости людей. В целом это дает, что свобода человеческая не изменяет воли божественной при ее обнаружении, поелику вторая мотивировалась из самой себя без соучастия реалистических внешних побуждений, а к ним принадлежит свободная активность наша, которая естественно не колеблет независимых от нее планов божественных. Теперь находим, что божественная исключительность приурочивается всецело к предвечным промыслительным планам и насчет осуществления свидетельствуется не более того, что исторические деятели своею волей ничуть не устраняют желаемого итога и скорее удостоверяют верховную непреложность. Ясно, что Апостол языков отправляется от признания свободы человеческой и пользуется этим для убеждения в том, что божественные обетования неотметаемы, раз они предрешены премудростью Божией, без всякого стороннего посредства, и созидаются могуществом божественным, которого не в силах задержать или поколебать космическая ограниченность. По всему видно, что предестинация простирается на промыслительные идеи божественные и не упраздняет человеческой свободности, хотя у нее отнимается несвойственная ей роль регулятора судеб Божиих.
При этих принципиальных предпосылках и частные примеры приобретают истинную пропорциональность таких данных, которые раскрывают не самих себя и не предметы своего класса, но служат больше к рельефнейшему оттенению природы законов высшего порядка. Разберем их кратко с этой точки зрения. Не все израильтяне спасаются, и это неудивительно, ибо привилегии потомства Авраамова покоятся совсем не на (одной) плоти, коль скоро «семя» наследников для преимуществ патриарха было воздвигнуто по слову обетования. Происхождение Исаака (Рим. IX, 7—9) и внушает,
729
что Бог действует без активного участия человеческого и сам вызывает процесс, протекающий потом в формах человеческих (зачатия, плодоношения и рождения). Здесь воля человеческая соподчинялась божественной и служила ее интересам. Естественно, что при этом и результат не условливается вторжением человеческим и зависит только от Бога. К предыдущей мысли прибавляется новый предикат, что не просто инициатива, а даже и самое завершение всецело коренится в Господе. Наглядное подтверждение сему в истории Ревекки (Рим. IX, 10 сл.), о детях которой еще до появления на свет было сказано, что Всевышний предпочел Иакова Исаву, с порабощением старшего младшему, между тем оба они происходили от общих родителей и до предречения Божия еще не сделали ни дурного, ни хорошего. Ясно, что тут Всевышний не мог руководиться бывшими поступками братьев, а тогда неотразимо, что Он созидается на собственном хотении в исполнении не менее, чем и в предначертании. Это и выражается формулой (Рим. IX, 11 —12): да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, по от Призывающего. Это парентетическое (вставочное) замечание извлекает принципиальную сторону из взятого факта, который является просто иллюстрирующим. Здесь ἵνα обладает энергией не фактически целеполагающей и — скорее — лишь логически демонстрирует, что пророчественное предвозвещение допущено было ради того, чтобы защищаемая мысль до бесспорности ограждалась предварениям своего оправдания, а не затем, будто бы для нее совершилось и самое событие. Значит, Иегова заранее даровал господство меньшему и возненавидел большого, однако этим вовсе не внушается, что они получили известные качества исключительно для подкрепления божественного предведения. Об этом не говорится, и резоннее будет выводить противное, ибо при обратном понимании не было бы искомого подтверждения, если осуществление уже содержится в самом проекте. Эмпирическое удостоверение для идеи бывает единственно там, где оно не творится ею самой. В этом духе и анализируемые тексты объективно констатируют, что случившееся было предусмотрено наперед, а это совсем не затрагивает вопроса о способе реализации и обосновывает абсолютную автономность Божию, не стесняемую человеческою активностью 976). Соответственно этому ударение не касается
976) В этом смысле и μένῃ имеет значение, конечно, не для одного
730
исторического исполнения и полагается на моменте предсказания, но последнее цитируется для освещения божественной независимости и потому гарантирует именно ее по свойству незыблемости точного применения. Аргументируемый тезис и характеризуется в этом достоинстве, как ἡ κατ’ ἐκλογὴν τοῦ Θεοῦ πρόθεσις (LTTrWH πρόθεσις τοῦ θεοῦ). Поелику трактуется о сохранении—μένῃ—и, конечно, прежнего тона, то и κρόθεσις относится к упомянутому выше «предположению», увенчавшемуся вопреки плотским иудейским надеждам. Следовательно, тут предопределение знаменует только то, что все бывает лишь по обетованию и почерпается непосредственно в Боге, в Его спасительном благоволении. Здесь Господь Сам предрешает Свое собственное дело в применении к людям, а не будущее отношение их к Нему. Раз в неизменности остается предмет,—при нем удерживаются и качества, которые опять же мы обязаны искать в предыдущем его описании 977). Поэтому ἐκλογή подчеркивает самый способ выбора, что он производится не по плотским притязаниям и нормируется согласно обетованным требованиям, понятным по контингенту участников наследия Авраамова в верующих язычниках 978). Такова и будет вера. Она для общего спасительного предрешения служит методом его достижения, и ею вызывается фактическая группировка среди людей, не удостоившихся и лишенных заветных благ. Само собою ясно, что все это раскрывает нам основной принцип из природы обетования, что оно пребывает неприкосновенным по сравнению с самым своим происхождением, когда все возникало из (воли) Призывающего, а не от дел, еще не бывших 979).
только случая, но и для всех других аналогичных: См. Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 11.
977) Считаем более вероятным, что τοῦ Θεοῦ относится не к κατ’ ἐκλογήν, а к πρόθεσις: в последнем во всяком случае является единственно существенным лишь то, что данное предположение есть именно Божие и, следовательно, имеет все божественные ручательства соответственного исполнения.
978) Мы не находим оснований согласиться с Joh. Dalmer’ом, будто в аргументации апостольской нет и намеков на оправдание обращения с проповедью к язычникам (Die Erwählung Israels, S. 3,1. 68), которых—напротив—св. Павел явно выдвигает уже своим ударением на бесправии Израиля.
979) По мнению Joh. Dalmer’а. под ἡ κατ’ ἐκλογὴν κρόθεσις разумеется предположение касательно избрания, при чем κατ’ ἐκλογήν обозначает
731
Для исполнения получается не свыше того, что и в нем мы обязаны ожидать равной необусловливаемости Божией, хотя бы она сопровождалась достойными ее плодами. В этой связи удачно подчеркивается, что ἐκλογή, указывая на (субъективное) предпочтение со стороны избирающего, вовсе не отрицает и— больше—допускает (объективную) избранность предпочтенного 980). Впрочем, об этом пока прямо не сообщается, и вся речь внушает, что спасительное «предположение» об «избрании» посредством веры—без соображения с мнимою принудительностью человеческих подвигов—и раздается и должно осуществляться исключительно по одному соизволению Божию. Но фактически спасаются ныне не все, и этим возбуждаются тревожные недоумения, нет ли здесь у Бога неправды и, разумеется, в том, в чем хотелось бы видеть обратное случившемуся, которое представляется не оправдывающим своего идеального предначертания. В этом пункте
предмет, о котором было это «изволение Божие», а его содержание отмечается только уже словами οὐκ ἐξ ἔργων, ἀλλ’ ἐκ τοῦ καλοῦντος (Die Erwählung Israels, S. 13). Здесь вся фраза гласит так: [допущено было предрешение о судьбе сыновей Ревеккиных до их рождения для того,] дабы предположение насчет избрания [или имеющее своим объектом избрание] было не от дел, но от Призывающего. В этом случае остается неясным, почему предположение неизменно должно обладать лишь такими свойствами и не может быть с качествами обратными. Для сего обязательна причина в самом существе акта, откуда неизбежны соответственные обнаружения. По этим соображениям думаем, что κατ’ ἐκλογήν характеризует природу πρόῦεσις’а, как божественного; все дальнейшее определяет необходимый и нормальный способ реализации. Тогда мысль будет та, что исторические события были [устроены известным образом] затем, дабы предположение об избрании, всецело исчерпывающееся именно предикатами избирающей свободы Божией, раскрывалось и фактически но воле Прозывающегося, а не являлось заслугою подвигов человеческих. Этим оттеняется и существенная особенность христианства, что в нем божество есть абсолютно свободное бытие или абсолютный дух, между тем в язычестве оно рисовалось не вполне свободным: Prof. Dr. Adolf Wuttke, Geschichte des Heidenthums in Beziehung auf Religion, Wissen, Kunst, Sittlichkeit und Staatsleben I (Breslau 1852), S. 19.
980) См. Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 15. В этом же смысле освещается и «ненависть» в качестве акта божественной воли отвержения (S. 14), почему предпочтение Иакова будет уже избранием ко спасенью (S. 16). Собственно о словах Малах. I, 2 См. и в исследовании проф. П. В. Тихомирова, Пророк Малахия (Троице-Сергиева Лавра 1903), стр. (575—) 578—579.
732
апостольское созерцание переходит к рассмотрению исторической реализации спасительных планов Божиих. По ним иудеи думали, что, будучи избранниками, все они спасутся своими заслугами, а фактически встречается количественное ограничение и самая юридическая опора их отвергается. Не является ли это противоречием завету с народом израильским? св. Павел отвечает с категорическою отрицательностью и прежде всего ограждается (Рим. IX, 14.15) библейским авторитетом (Исх. XXXIII, 19), что такой порядок подбора не новость и был санкционирован еще пред законодателем еврейским 981). Затем одинаково неизбежно обрисовывается и другая истина, что в этой области все идет лишь о помиловании, которое по самой своей натуре непримиримо с притязательностью и зависит не от желания или усердия, но единственно от благоволения милующего Бога (Рим. IX, 16). Такое суждение подтверждается (Рим. IX, 17) от противного ссылкой на Писание (Исх. IX, 16), где читаем, что Господь воздвигнул фараона для показания чрез него Своей силы и для повсюдного возвещения о Своем имени. Упорство египетского тирана способствовало божественным целям и своим соответствием последним убеждает, что было по воле Божией, откуда выходит, что, будучи владыкою помилования, Всевышний также и ожесточает, кого хочет. Неразрывность формулы от исторического примера вынуждает соизмерять энергию первой природою второго, а тут выражается, что всемогущество Божие обнаружилось чрез преодоление фараоновской мощи, которая по этому самому оказывается враждебною верховным велениям. Тогда вся важность данного эпизода исчерпывается формулой, что даже человеческое противоборство подлежит божественным применениям, содействуя им всего ярче, если оно бывает грознее и напряженнее. Этим решительно принимается наличность человеческой свободы при собственном самоопределении ко злу, и все влияние Господа будет в том, что Он выдвигает подобного субъекта на высоту, позволяющую ему обнаружить во всей яркости свою неприглядность. Все эти свойства были в нем ранее и теперь только получают наихудшее употреб-
981) См. Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 21, и ср. W. Sanday and A. G. Headlam, А Commentary on the Epistle to the Romans, S. 1253—254.
733
ление от столкновения, которого могло бы и не быть 982). В этом случае ожесточение со стороны Бога покрывается фактом, что Его спасительные планы часто проводятся при неблагоприятных условиях и среди них вызывают ожесточенную оппозицию, между тем этого не было бы при счастливом стечении. Однако опыт свидетельствует, что от таких коллизий только ослепительнее бывает божественное торжество, а потому мы должны думать, что и они являются по соизволению Божию. Иегова ожесточает (Рим. IX, 18) лишь в том смысле, что в историческом процессе благостного помилования допускает скрещивание Своей воли с человеческою злобностью, которая неизбежно возрастает в своей интенсивности. Само собою понятно теперь, что этим догматически признается человеческая свободность и ограждается истина вменения 983). При всем том,—и несмотря на человеческую автономность,—Вседержитель остается верен Своей абсолютности и везде достигает необходимого верховенства.
Конец соображений оправдывает свое начало, ибо у нас имеется, что Бог независим и действует по собственной инициативе на всех стадиях благостного промышления—в самом возникновении идеи, в выяснении способов ее практического закрепления и в историческом осуществлении. При столь неограниченной божественной безызъятности как будто логически получалось, что раз все от Господа, то человечество бывает невиновным в тяжких аномалиях исторических ожесточении, где все совершается по божественному устроению. Это был гипотетический итог из совокупности всех предшествующих мыслей 984), и его Апостол подчер-
982) Поэтому Joh. Dalmer передает (Die Erwählung Israels, S. 23) мысль о воздвижении фараона в такой форме: «ich habe dich bestellt, angestellt». Ср. и W. Sanday and А. C. Headlam,A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 255—256.
983) Ср. Prof. E. Ménégoz, La prédestination dans la théologie paulinienne в «Revue de théologie et de philosophie» XXVII (Lausanne 1884), p. 506 suiv. Так же и Prof. Bernh. Weiss, что при предопределении y ев. Павла не менее несомненна и ответственность человеческая (Die Religiondes Neuen Testaments, S. 228 ff.). В этом месте Joh. Dalmer удачно подчеркивает, что у Апостола сказано σκληρύνει, а не -/.ατακρίνει (DieErwählung Israels, S. 25—26), хотя бы первое и произошло по воле Божией (S. 27), при чем ожесточения не последовало бы, если бы раньше не было греха (S. 28).
984) Joh. Dalmer верно усматривает тут христианское возражение
734
кивает (Рим. IX, 19) возможным возражением, что при описанных условиях нет ни причины, ни материала для укоров людям, поелику они лишены и средств, и способов уйти от Бога, Который одних милует, в других усугубляет их наличную порочность. Вопрос касается уже вменяемой виновности человеческой, становившейся сомнительною после описания действий Божиих. Задача эта, по-видимому, вытекала вполне законно, и тем не менее она была неестественною по самому своему содержанию, заключала в себе внутреннюю фальшь. Желая снять с себя ответственность, человек привлекает к ней Всевышнего по вниманию к Его беспредельному верховенству. Но ведь это величайшая нелепость требовать отчета от Абсолютного Правителя на основании своей всецелой ничтожности 985). Не очевидна ли тут смертоубийственная несообразность внутренней несовместимости? Нужно или отвергнуть божественный абсолютизм,— при чем исчезнут все поводы для недоумений насчет человеческой вменяемости,—или же при исповедании абсолютной державы Божией люди принципиально лишаются всякого права допрашивать по этому предмету. А второе аргументировано раньше с незыблемостью. Следовательно, состязающийся оказывается не полномощным даже на заявление своих претензий и в этом случае уподобляется изделию, которое некомпетентно судить создавшего, потому что горшечник властен распорядиться с глиной для угодного ему употребления (Рим. IX, 20. 21). По этой связи неотразимо, что дайною иллюстрацией св. Павел пользуется лишь для строго специальной цели убеждения в недопустимости человеческих притязаний на Бога 986). Очевидно, что в анализируемом тексте вовсе не
(Die Erwählung Israels, S. 49), но — вопреки ему (S. 30) — последнее простирается не только на Рим. IX, 18.
985) Joh. Dalmer тоже отмечает (Die Erwählung Israels, S. 31), что Бог, как Творец, выше всяких возражений, а Lic. Johannes Albani полагает, что пример горшечника употребляется Апостолом Павлом для аргументации ad absurdum: См. Die Parabel bei Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLVI (N. F. XI), 2 (1903), S. 161—162.
986) Подобные мысли встречаются в (сомнительной) беседе св. И. Златоуста о хананеянке и фараоне и на слова Рим. IX, 16, где читаем, что Рим. IX, 20 «это еще не ответ, но прежде всего негодование на Дерзающих требовать от Бога», дабы «обуздать дерзость человеческого легкомыслия, столь решительно требующего у Бога отчета в Его делах», при чем «Апостол показал и вразумил, что не должно тре-
735
отмечается, будто точно таково и всегда отношение Божие при. равной пассивности человеческой, отливающейся в готовые формы. Апостол нимало не выражает хотя бы аналогичных выводов, и у него мы встречаем совсем иное приложение. Он различает (Рим. IX, 22—23) два класса, из коих прежде всего называются αχεόη ὁργῆς, сохранявшиеся для обнаружения гнева Божия. Значит, это не сосуды, происшедшие по гневу и ради гнева, а такие, на которые обрушивается божественный гнев, почему они достойны этой участи 987) по самым своим реальным качествам 988). Коль скоро это верно и суд Божий фактически праведен и правилен,—дальше открывается, что данные лица по своему религиозно-нравственному уровню заслуживали лишь божественного негодования и потому были совершены в погибель (κατηρτισμενα εἰς ἀπώλειαιν). «Погибельность» характеризует собою степень реальной человеческой порочности, вызывающей гневное прещение Божие, и исторически обязательно предшествует фактическому вмешательству божественного гнева. Ясно, что пагубность приготовлена не последним, ибо мотивирует его, внушая, что этого рода сосуды были сосудами (заслуживающими) гнева, как пригодные для погибели. Их «совершенность» определяет законченность соответствующего греховного развития, достигшего полной приспособленности к пагубной судьбе. О причинах происхождения этого состояния не говорится прямо, но они понятны по законности гневного тяготения в собственной человеческой виновности 989). Это тол-
бовать у Бога отчета, пользуясь в этом случае словами Божиими, сказанными чрез пророка Исаии» (XLV, 9) касательно брения и скудельника; только «покончив с порицанием, Павел переходит к разъяснениям, чтобы ты убедился, брат, что не в подкрепление противников произнес он эти слова: ты кто еси против отвещаяй Богови, но в порыве негодования» (Migne gr. LIX, col. 658. 659. Творения VIII, Спб. 1902, стр. 834. 835—836).
987) Ср. W. Sanday and A. G. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 2611.
988) Ср. и Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 36.
989) Ср. ycв. И. Златоуста, что «сосудом чести или сосудом бесчестия человек делается не по воле Божией, но в зависимости от собственного своего расположения». «Бог знает все наперед, именно знает: не сам определяет будущее, но по предварению знает то, что должно быть и будет». «Бог знает, какая душа пригодна для помилования, какая достойна наказания—не потому, что она так
736
кование требуется самою грамматическою фразеологией, где (чрез perf. ἤνεγκεν и κατηρτισμένα) нам рисуется уже заключенный исторический факт гневного отвержения тех, которые доселе пользовались великою пощадой 990). Все согласны, что разумеются израильтяне (cp. 1 Фессал. II, 16), и касательно их едва ли кто-нибудь решится защищать, яко бы Апостол Павел считал их сотворенными Богом для погибели, когда им усвояются все преимущества божественного избрания и предпочения. По силе этого неопровержимо, что они сами уготовали себя на пагубу и чрез это возбудили гнев Божий. Тоже выходит и по контрасту, потому что «сосуды милости» обнимают удостоенных ее, а не созданных ею, при чем не было бы и помилования при точнейшей пропорциональности объекта с произведшею его идеей. Со всех сторон обеспечивается, что благовестник судьбу погибающих вовсе не приписывает предопределению божественному и скорее оттеняет их личную виновность. Поэтому иллюстрация горшечника не распространяется на человечество со всею непосредственностью и является опорою для новых применений. Понять их не трудно по логическому движению всех моментов. Коль скоро Бог абсолютен в Своем промышлении и человек ничтожен, то зачем существуют и поддерживаются человеческие аномалии? Пусть они не препятствуют реализации божественных планов, — все же этого недостаточно для постижения причин, по которым Господь чрез всю историю «пронес во многом долготерпении» сосуды гнева, хотя им приличествовало бы обратное? Есть ли смысл в таком успешном перескакивании чрез препятствия и не лучше ли было бы последних не допускать? На это Апостол и отвечает, что даже такие явления имеют благословную цель, и Господь соизволяет на их сохранение до времени, желая чрез них показать свой гнев нетерпимости ко греху и могущества в возмездии. Тут самое зло слу-
именно создана, но потому, что к этому она приготовила себя своими привычками», при чем для слов сосуды гнева совершены в погибель «должно иметь в виду, что усовершенствование есть дело воли, а не природы» (Migne gr. LIX, col. 659. 660. 663. 664. Творения VIII, стр. 836. 837. 841—842).
990) Joh. Dalmer относит эти речи к земному отвержению Израиля (Die Erwählung Israels, S. 40. 46), при чем—согласно 28-му стиху—Бог сократил счеты (S. 53).
737
жит ко благу, хотя и не для самих порочных, между тем долготерпение представляет им все возможности к исправлению и спасенью. Впрочем, благовестник ближе всего решает задачу теодицеи чрез оправдание мироправления Божия в виду внешне-нарушающих его исторических уклонений и здесь всюду выдвигает ответственную человеческую свободу, ибо ею условливаются и гнев и отчетливость божественных обнаружений, которые свою внушительность почерпают в факте столкновения с противоборством. Всецелая мудрость божественного промысла не менее бесспорна и по применению этой пощады к освещению помилования, потому что— субъективно не оправдываемое—долготерпение свидетельствует о неисчерпаемости божественной благости. Естественно, что снисходительность для грешников, приложенная к избавляемым, будет уже несравнимым прославлением, каковое изливается на сосуды милости из иудеев и язычников (Рим. IX, 25). Для них мотивировка представляется совершенно особенная. Это такие сосуды, что все отношение к ним Бога держится единственно на божественном милосердии. По самому достоинству последнего необходимо, что здесь недозволительна и речь о фактических основаниях, вызывающих и регулирующих божественное попечение. В данном случае все зависит от Всевышнего. Но если вся причина милующего снисхождения в Господе, то Им же, конечно, условливается и самая сфера реального обнаружения божественной милости. Значит, Вседержитель бывает исключительным решителен что милость изливается на известных субъектов, которые с этой стороны являются предусмотренными свыше помимо участия их воли. Тут предопределение бесспорно,—только вся его сила соизмеряется идею помилования в том направлении, что раз все действие соизволяется самим Богом, тогда и объем распространения активности должен корениться единственно в божественном предначертании. Таким образом этим предопределением прежде всего отвергается собственное человеческое влияние, которое не допускается ни в одном конкретном факте. Лица всегда бывают пассивными и недостойными восприемниками спасительной благости, почему получение ее ими всецело зиждется на божественной инициативе. Предопределяются не люди помилования и для помилования, потому что, будучи приспособленными к этому, они не были бы абсолютными сосудами милости. Предестинатизм про-
738
стирается лишь на способ благодатного помилования, где человеческая уничиженность неотразимо убеждает, что Бог Сам предъизбрал и объекты милующего прославления. Не от них прямо зависело сделаться истинными сосудами милосердия, и в этом своем качестве они предуготовлены Всевышним для рассматриваемой цели, которой соответствуют именно своею отрицательностью, так как—при отсутствии самомалейших заслуг человеческих—никто не был бы правоспособен юридически на божественную благость, а теперь, являясь исключительно милующею, она захватывает даже самое убожество в свою сферу. Здесь предопределено не бытие, но действие Божие в нем, поелику о достоинствах нельзя говорить по неимению таковых. Бог предопределил, что будут твари, которые сподобятся Его милости. В этой формулировке все предопределение покрывается уверенностью, что подобная среда обязательно встретится исторически. В свою очередь это просто констатирует нам, что далеко не все подвергнутся прещению по своей погибельности. Первое положение будет неизбежным выводом из второго и выражает собою, что свою губительность Бог ограничил классом упорных возбудителей гнева; поелику же человеческая энергия не бывает неисчерпаемой и в развитии зла стесняется задатками добра самой богозданной природы, то этим категорически предрешалось, что в человечестве достаточно окажется таких, которые сподобятся милости божественной без всяких своих заслуг. Бытие предопределяется не при упразднении, а именно при утверждении свободы человеческой. «Предестинации» тут нет ни малейшей, и она касается лишь того, что для принципиальных требований помилования, как человечески необусловленного, найдется контингент недостойных и, однако способных к принятию божественного дара. Чрез это предначертывалось, что способ божественного помилования будет согласным с его эссенциальными свойствами. В этом смысле предопределение целиком замыкается в божественной идее и гарантирует за нею адекватное историческое осуществление. Фактически, божественное предопределение раскрывается в исторической обстановке и в ней обеспечивает всю незыблемость божественного абсолютизма. Посему Апостол описывает исторические явления по их согласию с верховенством Божиим. И грамматическим строем действительно свидетельствуется,
739
что, сообщив свою милость, Бог тем самым (ср. Рим. VΙII, 30), предуготовал (προητοίμασεν) облагодатствованных к свойственному прославлению, в каковом качестве и для каковой цели Он и избрал верующих из иудеев и из язычников (Рим. IX, 24) 991). бесспорно, что в этом пункте весь процесс покрывается дарованием щедрого вознаграждения по абсолютному благоволению Божию и потому не затрагивает человеческой свободы, которой предопределение не нарушает, как оно предполагало ее и в вопросе о субъектах божественного помилования. Воля человеческая остается неприкосновенной, поелику предопределение просто выражает лишь существо божественной милости, что, не условливаясь людьми, она сама предусматривает своих получителей и своим применением предрешает им славную участь. Правда, этим не выясняется причина такого избрания, но, во-первых, насчет помилования совсем не было недоумений и все затруднение сводилось к непостижимости пагубного ожесточения, а затем косвенно отмечалось, что удостоенные не закрыли для себя источников божественной благости своим противлением. Конечно, это еще не гарантирует им права на милость, однако ведь в данной области юридические притязания неуместны принципиально и об них совсем не может быть речи. Тогда вся пытливость направляется уже на рациональность подобного порядка божественной педагогии и чрез это убивает саму себя, потому что вынуждает сомневаться в премудрости Божией. Следовательно, и об увенчании божественного промышления мы должны думать, что там будет величайшее проявление божественного разума и благости Божией.
991) Грамматически фраза тут неправильна, и обычно (ср. Лк. XIX, 41. 42. Ин. VI, 61. 62. Деян. XXIII, 9) допускается, что она оставлена без аподосиса (W. Sanday and А. С. Headlam, А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 260— 261), но Joh. Dalmer располагает (Die Erwählung Israels, S. 48—49) ее так: ἵνα γνωρίςῃ..., ἐκάλεσεν αὐτοὺς οὐ μόνον ἐо Ἰουδαίων ἀλλὰ καὶ ἐξ ἐθνῶν, при чем получается мысль законченная: «Он (Бог) призвал таковых (оправданных) не только из иудеев, но и от язычников, дабы явить богатство славы своей» и пр. Здесь конструкция несколько насилуется вопреки непосредственной энергии в несомненной связи стиха 23-го с 22-м—во всяком случае—не менее, чем с 24-м. Соглашаясь с первым толкованием, мы думаем, что стихи 22-й и 23-й параллельны между собою, хотя второй заключает уже некоторый оттенок вывода, а стих 24-й указывает, к кому именно применяется разумеемое действие. И грамматически, и логически все это части взаимно сочиненные, но не соподчиненные.
740
Здесь теоретическое раскрытие предмета достигает своего завершения, и нам нет надобности анализировать апостольские рассуждения насчет исторических отражений в судьбе Израиля. В добытом содержится все необходимое для уразумения самого догмата. Ходом всех соображений св. Павла свидетельствуется, что он собственно хотел осветить тягостную загадочность израильской истории и убедить в непреложности советов Божиих, поелику Господь абсолютен в своей милости и всегда ее достигает в предначертанной степени наперекор всевозможным реалистическим уклонениям, которые по тому самому будут вопреки божественным велениям. Этим отчетливо предполагается человеческая свобода,—только для нее фактически оказалась возможною лишь виновность, но не заслуженность, посягающая на божественное самодержавие. Последнее, не подавляя человеческих ненормальностей своим торжеством помимо их, всецело сосредоточивается на сфере обетованного помилования и ограждает его непреложность именно тем, что в нем Бог действует из самого себя и внешне совсем не мотивируется. Это видно потому, что идея помилования возникает независимо—по исключительной божественной инициативе, которою предрешаются способы и самое ее осуществление. При такой безызъятности божественной автономии человек не может претендовать на Всевышнего и должен веровать в величайшую разумность Его промышления в фактическом обнаружении, сопровождающемся распадением человечества на два лагеря—погибающих и спасаемых, поелику первые сами навлекают на себя гнев и своим упорством еще неотразимее оттеняют божественную силу, а вторые и самую милость почерпают единственно по милости, которою предуготовляется все будущее. С этой стороны предопределение относится к существу божественного помилования, как всесовершенно свободного божественного акта, и характеризует его природу в качестве неограниченной благости, где все от Бога и чрез Бога. Что до фактической реализации, то и тут все течение заранее предопределяется божественною абсолютностью в достоинстве ее непреложности и верности себе. По этой причине в историческом процессе предопределение простирается лишь на действие божественного фактора и констатирует, что в самой его натуре наперед предначертано его победное шествие соответственно идее. О человеческом участии отсюда бесспорно разве то, что оно не может ни
741
задержать, ни ускорить божественного водительства, которое созидается исключительно на энергии Божией. В этом смысле и требуется и получается не больше отрицательного итога, что человечество не мешает божественному функционированию, обеспеченному своим независимым содержанием. Значит, для исторического осуществления мы пока имеем, что оно совершается вне космической условливаемости и вопреки фактическим ненормальностям. Но эта активность рассчитана да людей и клонится к их пользе. С этой субъективной точки зрения плодотворности в человеческой сфере справедливо другое толкование, что здесь все бывает при соображении с историческими агентами 992), в которых констатируется печальный факт безнадежного отпадения, хотя и это не должно быть принимаемо за неожиданность для божественной воли, почему она употребляет подобные аберрации для своих целей. Свобода человеческая ясно допускается, но она не в состоянии мотивировать божественной абсолютности и располагает лишь одною потенциальностью сохранения способности к восприятию божественной благодати, продолжающей быть не вызванною фактическими данными. В этом отношении предопределение говорит единственно то, что есть в мире греховное человечество, не окончательно погибшее и потому удостаиваемое божественного милосердия. Распространять же его на частных личностей было бы неестественно, потому что предопределенный для милости субъект был бы заслуживающим помилования, чем уничтожается все отличие последнего, где вся роль человеческая сводится к покорному и благоговейному усвоению, которое опять утверждает известную человеческую свободность. Тогда выходит, что и в фактическом проявлении предопределение обнимается именно помилованием и не захватывает самых помилованных, ибо бытие их не соответствует величию помилования и не могло вызываться им.
В конце всего находим, что в апостольском трактате не содержится учения об индивидуальном предопределении
992) В этом смысле несомненно, что исполнение божественных планов по своим фактическим средствам соображается с историческим положением, а потому и реализуется с ограниченностью и постепенностью. Ср. Prof. Joh. Dalmer, Zur Paulinischen Erwählungslehre в Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht (Gütersloh 1895), S. 202.
742
каждого человека к той или иной участи, для которой он создается и ради которой работает всеми своими ресурсами, не будучи в силах изменить ее ни на йоту 993). Но в этих квалификациях вся особенность предестинатизма, и об нем мы обязаны думать, что, в конфессионально-доктринальной типичности, его нет у эллинского благовестника. Св. Павел сходится с книгою Премудрости Соломоновой в противность всем генетическим внушениям, лишающимся беспристрастной научной солидности. Однако отсюда совсем не вытекает, чтобы критическая формула была истинною для обратного догматического воззрения, защищаемого нами. Согласные в негативной части, оба автора характерно различаются между собою в обрисовке положительных качеств своего религиозного созерцания. Для иудейского писателя все ограничивается идеей избрания народа еврейского в завет Божий. Псевдо-Соломон просто констатирует этот факт и не задумывается над его причинами. При всем том сосредоточение всей спасительности в израильской среде заставляет догадываться, что, связанная человеческими рамками, божественная милость должна была стесняться ими и чрез них являлась обусловленною,—по крайней мере, по фактическому применению. Так обетование бывает уже обязательством, скрепленным клятвой (XII, 21. XVIII, 22), когда для него дозволительна и человеческая условливаемость верностью патриархов 994). Все это безупречно по соображению с ветхозаветным кругозором, но далеко не совпадает с апостольским пониманием и скорее уклоняется от него, чем приближается к нему. Св. Павел всецело сосредоточивается на опущенном у иудейского анонима вопросе и решает его в духе признания всецелой божественной абсолютности, действующей во всем из самой себе и по себе. Поэтому здесь принципиально недопустимы ни малейшие исторические ограничения по количеству, а по отношению к способу все покрывается помилованием до равной незаслуженности и устраняет всякое предпочтение.
Столь существенные разности необходимо исключают самую возможность доктринальной зависимости благовестника от псевдо-Соломона. Этим приобретается прочная опора для
993) См. и Joh. Dalmer в Greifswalder Studien. S. 185—206.
994) Ср. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 208.
743
оценки частных параллелей, которые мы постараемся несколько систематизировать по идейной постепенности.
Прежде всего справедливо упомянуть, что самое понятие призвания считается для Апостола не самобытным, и об нем говорят, что в Пр. Сол. XI, 24—27 «выражение καλεῖν употребляется о творческой деятельности Божией точно так же, как у Филона и Павла» 993). В этом случае верно собственно то, что неканонический документ обосновывает божественное благоволение на творении. Для нас важны не общие тенденции, а самые частности. Писатель отправляется от того наблюдения, что в космосе многое не гармонирует с божественными намерениями, между тем для всемогущества Божия легко было бы уничтожить все эти неупорядоченности. Для устранения недоумения и выдвигается, что созданием мира единственно по любви Божией гарантировано для вселенной ее поддержание во всей совокупности, поелику фактор любвеобильного снисхождения продолжает функционировать. Таким путем из миротворчества извлекается доктрина промыслительного попечения Божия 996). Все это законно и логично, но лишь в меру пропорциональности выводов с посылками. В последних же свидетельствуется о происхождении космического бытия без всяких особых целей сверх его реальной непрерывности. Естественно, что по соответствию сему и божественное промышление будет исчерпываться простым ограждением космической феноменальности. Апогеем этого созерцания является упование, что Бог долготерпелив к недостойным и, ценя в них собственное произведение, растворяет благостью свое сокрушительное могущество, которое всегда в Его воле, при чем у Него «сила есть начало правды», и господство над всеми располагает щадить всех (Пр. Сол. XII, 18. 16). Псевдо-Соломон не усматривает в миротворчестве высших планов и потому в вопросе о попечении не заходит дальше сохранения бывающего, находя в этом, пожалуй, личный интерес для Господа, Который как будто обязался поддерживать Свое создание и виноват его винами. Неудивительно, что автор не мечтает о спасении погибающих и не думает даже о возвращении миру перво-
995) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 211.
996) Ср. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 190.
744
начальной «спасительности» (I, 14). У Апостола мы видим совсем обратное, и он все сосредоточивает на благостном избавлении греховного мира, свидетельствуя чрез это, что и вся сущность миротворческого процесса заключалась в доставлении блаженства бытия, которое оказывалось только средством для чисто этических планов.
Характер отношений Божиих совершенно иной, а тогда они и мотивироваться должны в духе этой своеобразности. Этим освещается параллель Рим. III, 28 с Пр. Сол. III, 9, где допускается сходство и в основе, и в частностях, ибо «любящие соответствуют верным (верующим) в любви, званные по предуведению—избранным, при сходстве в способе аргументации от призвания к цели в познании верности Божией» 997). Справедливо отмечается, что общее положение св. Павла о споспешествовании Божием ко благу напоминает принятую пословицу, не требующую литературного источника 998). Напротив, все специальные штрихи носят индивидуальный отпечаток и по своему христианскому колориту резко отделяются от иудейской концепции. Псевдо-Соломон удерживает юридическую точку зрения на божественный промысл и всюду выдвигает достаточные человеческие мотивы для верховных обнаружений. Потому у него над всем доминирует заслуга верности, и надежда выражает достоинство преданности, именуемой любовью. Награда ожидается не прежде законченности подвига и приурочивается к будущему торжеству. Апостол отправляется от автономного предначертания Божия и на нем утверждает самое призвание, которым обеспечивается союз с возникновением человеческой взаимности. В этом случае благодатная любовь к Богу не предшествует божественной милости, а рождается из применения ее и развивается на этой почве, как отзвук любви Божией к людям. Тут любящие совпадают с призванными по божественному изволению и, естественно, не имеют ни заслуг, ни притязаний. Вся их опора коренится в самом призвании, раз же оно совершилось, отсюда получается, что его отражения несомненны уже ныне в неизменном божественном вспомоществовании. Безусловным распорядителем везде остается Господь, так что Им
997) Rudolf Stier, DieApokryphen, S. 20.
998) Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 69.
745
определяются способы и размеры милостивого способствования Своим присным.
Независимая инициатива человеческая устраняется, а без нее исчезает и аналогия Рим. VIII, 28 с Пр. Сол. ΧΙV, 24. 17, где усматривают «предуготовление для кардинальной мысли» цитированного стиха 999). Подобное толкование достигается чрез замену апостольского «все» апокрифическим упоминанием, что самый мир поборает за праведных и тварь, служа Богу, устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благодеяния верующим в Него. Само собою понятно, что таких иллюстраций можно подыскать множество далеко не в одной библейской письменности 1000). Необходимо брать во внимание характерные предикаты и чрез них вести сравнение. При этом открывается, что псевдо-Соломон, разумея единственно народ еврейский, считает его настолько доблестным, что самые космические стихии ополчаются на защиту и этим исполняют свою службу Всевышнему. Помимо национальной ограничительности, здесь важнее всего решительное преобладание идеи возмездия с необходимым моментом, что и кара, и поощрение бывают «по достоянию». Едва ли нужно подчеркивать, что эллинский благовестник был проникнут диаметральными чаяниями и не мог склоняться на сторону неканонической книги. У него везде господствует абсолютное «предположение» Божие, почему именно оно вызывает содействие и регулирует самое направление. Тут все условливается благодатным призывом и берет в нем свое начало. Но ясно без слов, что облагодатствование натурально дает из себя благое. Об этом не было надобности и трактовать, между тем Апостол с энергическим ударением свидетельствует о благом увенчании. Мы должны допустить, что это надобно было констатировать нарочито. В таком случае причина могла быть разве в том, что данный порядок был несколько неожиданным и в нем предварение не содержало с неизбежностью и отчетливостью фактических следствий. Значит, «все» по внешности и эмпирически было не благим, хотя и разрешалось во благо любящим. По этой связи несомненно, что св. Павел раскрывает, как все—даже бедственное и отяготительное—для
999) Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 22.
1000) См. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 97.
746
призванных сопровождается благостными результатами (ср. Рим. VIII, 23. 31 сл.) 1001). В исторической наличности принимается неответственность внешнего состояния с внутренним настроением и гармония их созидается на восторжествовании второго, когда первое будет адекватным ему 1002). У псевдо-Соломона защищается противное убеждение, что все наружное в космическом миротечении бывает математически пропорциональным религиозно-этическому уровню человека. В этом кроется принципиально отличное соотношение обоих элементов, откуда иная и мотивировка всего акта в заслуге праведности. Здесь все логически нормально и естественно. У Апостола, наоборот, удостоверяется нечто необычное, которое требует и экстраординарного фактора. Потому счастливый успех у него ограждается не человеческими прерогативами, а гарантируется самою призывающею благостью и в ней имеет своего абсолютного поручителя в благом Боге 1003). Это свойство Божие убеждает, что верховенство Иеговы чуждо насильственности и произвола, ибо применяется только в интересах людей. В данном пункте совсем не мыслится божественного деспотизма, подавляющего человека до рабского обезличения, но это было бы чудовищным при взгляде на предмет с точки зрения творчества, всевластного для своего продукта, который обрекается на безвольную пассивность.
Этими наблюдениями должно руководствоваться при рассмотрении сближений касательно иллюстраций божественных отношений из господства горшечника над глиною. Пример этот встречается у Апостола и у псевдо-Соломона в одинаковой связи и с аналогичными тенденциями, а все это, яко бы, трудно объяснить из случайного совпадения. Но крайней мере.
1001) См. и Prof. Joh. Dalmer в Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer dargebracht, S. 197 ff.
1002) Отсюда следует, что еще несомненнее божественное происхождение космического миропорядка и всех его факторов, а потому нет даже и поводов допускать, будто идею касательно источника правящей власти в Боге (Рим. XIII, 1 сл.) Апостол заимствовал из Пр. Сол. VI, 1—6, как утверждает Prof. Ad. Hilgenfeld в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI (1892), 4, S. 413.
1003) С этой точки зрения логически вероятна прибавка у L [WH] в Рим. VIII, 28 слова ὁ θεός, при чем πάντα будет уже не субъектом и выражает, что Бог содействует ко благу во всем.
747
для всякого соображения гораздо вероятнее будет литературная зависимость писателя позднейшего от раннейшего. Нормально, что с этою гипотезой соглашаются даже ученые, чуждые и критической мнительности, и апокрифического пристрастия 1004). Тем более сторонники генетического метода видят в этом факте свою блестящую победу, неотразимо оправдывающую их теорию и все ее приспособления. Сюда примыкают еще и поборники апокрифической авторитетности, провозглашающие «точнейшее созвучие» апостольских концепций с псевдо-соломоновскими 1005). Но скудельник привлекается лишь для наглядного раскрытия в неразрывности от развиваемых положений, и вся их совокупность (Рим. IX, 19—21) тоже приурочивается к неканонической книге. В итоге формулируется с догматическою незыблемостью, что в настоящем вопросе св. Павел обязан иудейскому псевдониму, присвоившему титул славного царя израильского 1006), и воспользовался его аналогией для оттенения резкого предестинатизма 1007). Однако внимательным исследованием всех деталей давно добыто, что сходные мысли попадаются часто в Ветхом Завете и иногда даже с бо́льшим уподоблением. Так, совопросничество человеческое отвергается ссылкой на некомпетентность изделия по сравнению с создавшим в Иса. XLV, 9 сл. Иов. IX, 12 b. Дан. ΙV. 32 при тесном фразеологическом созвучии, а образ горшечника и глины был обычным в библейской письменности и прилагался к характеристике ничтожества человеческого пред Господом в Сир. XXXIII, 13. Иса. XXIX, 16. XLIV, 21. XLV, 9. XLVI, 11. LXIV, 8. Иер. ΧVΙΙΙ, 4. 6. [XIX, 11. XLVIII, 38.
1004) Так, напр., Ven. Fr. W. Farrar: The Life and Work of St. Paul в illustrated ed., p. 866,1, popular cd., p. 697,6 и в переводе проф. А. II. Лопухинапо иллюстр. изд., стр. 818,1; Wisdom в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 408 a. Cunningham Geikie, The Apostles, p. 95,1.
1005) См. Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 22: «Die genaueste Zusammenstimmung von Weish. 15, 7. (vergl. Sir. 33, 13.) mit Köm. 9, 21, und 2 Tim. 2, 20. ist wieder eins der schlagendsten Beispiele für das, was man doch in der That Anspielung nennen muss».
1006) См. O. Pfeiderer: Das Urchristenthum, S. 1283,1, Der Paulinismus, S. 266,1. Rev. John. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 132. Orello Cone, Paul the Man, the Missionary, and the Teacher, p. 406,2.
1007) См. и Rev. Prof. В. B. Warfield в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 59 a.
748
Oc. VIII, 8]. Посему иногда почитают подобные сентенции за ходячие пословицы, которые не могут давать опоры для утверждения литературных связей 1008), другие по этой причине не высказывают генетических выводов 1009), а третьи при признании таковых категорически свидетельствуют, что в отмеченных пунктах нельзя обосновать псевдо-соломоновского влияния 1010). Почва ускользает из-под ног, почему является необходимость покинуть общее и сосредоточиться на частных штрихах. Тогда яко бы бесспорно по аналогичному строению фразы и по тожеству глагола, что для Рим. IX, 19 b «Павел имел Пр. Сол. XII, 12 если не пред глазами, то в памяти», поелику он не редко цитирует библейские тексты с широкою свободой, далекой от копирования 1011). В свою очередь в речи о скудельнике совпадение терминологическое сопровождается материальною родственностью в освещении идеи, что из той же самой массы выделывается различное. Отсюда и констатированное издавна 1012) сходство Рим. IX, 21 и Пр. Сол. XV, 7 обращается в литературную зависимость 1013). При этом нужно принять во внимание, что таким способом навязывается Апостолу доктрина предопределения известного типа,—и нам понятна будет вся серьезность критических внушений, но посему для них и вся задача ограничивается принципиальным решением касательно сущности сближаемых учений. Верно ли, что тут проповедуется единая истина предестинации?—в этом вся сила и важность проблемны.
Псевдо-Соломон отрицает у человека право суда и со-
1008) Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 96.
1009) William J. Deane, The Book of Wisdom, p. 131 a.
1010) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 267.
1011) Ed. Grafe ibid., S. 267. Нужно помнить при этом, что в такой свободе цитации у св. Апостола Павла обнаруживается собственно всегдашнее признание пророчески—мессианского значения Ветхого Завета, о чем ср. и у о. Д. Поликарпова, Предъизображение Иисуса Христа в ветхозаветных пророчествах и прообразах по святоотеческому их пониманию (Спб. 1903), стр. 24 сл.
1012) См. еще Joh. Christian Carl Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. XLII a.
1013) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 267—268.
749
стязания (XII, 12) в неразлучности от замечаний о судьбе хананеев, а последний отрывок (XII, 3 сл.) со своими предестинатическими чертами опять сближается с посланием к Римлянам 1014). Всем этим обеспечивается нам положительный ответ по разбираемому предмету. Здесь незыблемо, что анализируемую теорему должно комментировать при соображении с разъяснениями касательно исторического эпизода. В нем выдвигается, что Господь погубил негодное племя хананейское, и этот акт безусловно ограждается тем, что поименованный народ заслуживал кары по своим вопиющим гнусностям и был достаточно вразумляем к исправлению постепенными наказаниями. Со всех сторон грозные действия Божии безупречны юридически. Естественно, что для них нетерпимо ни малейшее подозрение даже в робкой форме притрепетного недоумения. В этом смысле псевдо-Соломон своими вопрошениями (в XII, 12) устраняет самую возможность для проторжения человеческой пытливости, коль скоро все юридически законно до безукоризненности. Суд Божий абсолютно корректен и не дозволяет возражении, которые были бы и бесполезны по неимению достаточной энергии для сопротивления. Тогда не будет уже места и для встречного иска за совершенную жестокость. Везде автор стремится к тому, чтобы отнять опору для самомалейших пререканий, а вовсе не привлекает их для оттенения скрытой трудности, какой для него не существует. Намек на нее содержится лишь в сочетании элементов, среди которых чувствуется внутренний диссонанс. Ведь «истязание» ссылается на факт, что Бог погубил народы, которые Он Сам сотворил, между тем выше (XI, 25) категорически говорилось, что Господь не гнушается ничем сотворенным, ибо не создал бы, если бы что ненавидел. Получается несогласованность самого с собою в поведении Мироправителя, потому что, начав любовью, кончает злобой. Поэтому бесспорно, что в неканонической книге все построяется из понятия творчества, вызывающего тревожные антиномии по наблюдению исторического процесса. Не менее неизбежно, что, замыкаясь в сфере одних миротворческих созерцаний, писатель не находит и не достигает удовлетворительного раз-
1014) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 254.
750
яснения. При этом аспекте почти прямо исчезает вся ответственность греховности человеческой, поелику и она является свойством тварности, особенно по своей исконной врожденности, и потому падает на Бога сотворившего или требует для себя санкции на тварную нормальность. Все усердные апологии насчет участи хананеян оказываются напрасными, и псевдо-Соломон гипотетически допускает, что к Иегове придет защитник с ходатайством за неправедных людей, а не безнадежность такого предприятия набрасывает сомнение на реальность самой преступности. При этих непреоборимых препятствиях иудейский мудрец открывает себе спасение лишь в идее единобожия, потому что при ней нельзя вообразить ни обличителя, ни заступника (XII, 13. 14). Само собою разумеется, что это совсем не решает рассматриваемой задании и просто утверждает ее невозможность вопреки осязательной неотразимости тяжелого опыта. В итоге все направляется к убеждению, что нужно веровать в абсолютную правоту Божию (XII, 15 сл.). Истинно, что это была аксиома, не требующая аргументации, и к ней законно было апеллировать, как к незыблемому основанию, но беда вся в том, что она не устраняет творческих коллизий, ибо свидетельствует только о заслуженности возмездия и ничуть не мотивирует появления караемых аномалий. Поэтому-то, конечно, и писатель сразу отвергает всякие возражения, не чувствуя силы к их резонному препобеждению. В результате это прямо ведет к исповеданию такого творческого всевластия Божия, что в нем призвуки деспотической произвольности не подавляются рациональным способом и просто заслоняются упованием касательно их немыслимости. Апологетические намерения к ограждению божественной правоты завершаются собственным отрицанием в наклоне к представлению божественной абсолютности в форме деспотизма, хотя бы юридически корректного и благостного. Этим прокладывался путь и для предестинатизма.
Здесь именно псевдо-Соломон как будто непосредственно соприкасается с св. Павлом, который исходит от засвидетельствованного всевластия Божия, принимаемого в неканоническом документе. Но во втором это есть последнее убежище, у благовестника тут пункт отправления и фундамент всех построений. Неудивительно, что метод аргументации и характер воззрений оказываются очень различными. Апостол
751
раскрывает всецелый божественный абсолютизм в сфере промыслительного течения мировой истории. Отсюда логически следовало, что в миробытии все нормально, и самые уклонения бывают необходимыми звеньями в цепи, раз они являются по воле Божией. С этой стороны все космические колебания и религиозно-моральные заблуждения приобретали свойство законности в движении божественной экономии и потому изымались от всякого вменения, где Бог осуждал бы Сам Себя, если все бывает по Его хотению. Вопреки этому применяется строгая ответственность с обязательными взысканиями. Получается непримиримое внутреннее противоречие, что Господь уличал бы самого себя, коль скоро Он станет укорять человека. В этом случае подвергается действительному сомнению правда Суда Божия в фактическом применении, о котором и трактуется исключительно. Поэтому речь идет не об «истязаниях» Бога за карательные меры, а о том, что Он не должен обвинять даже упорствующих, ибо для сего нет причины в них самих, поелику никто не в силах воспротивиться велениям Божиим, бесконтрольно управляющим мировыми судьбами. Абсолютность Божия, по-видимому, колеблет человеческую вменяемость:—вот тезис, на котором сосредоточивается св. Павел. Теперь вполне ясно, что у него и исходная точка и содержание рассуждений совсем особые. Далее не менее неотразимо, что и самое решение должно быть оригинальным. Если вся трудность вызывается всевластием Божиим и оно незыблемо, то в нем же нужно искать и разъясняющего ответа, коль скоро мы не желаем согласиться с мнением оппозиции. В этом духе Апостол и подчеркивает с резкостью, что понятие абсолютной державности Божией устраняет самую возможность возражений, когда доводится до уничтожения идеи нравственного вменения. Думая снять с себя всякую виновность ссылкой на вседейственность Божию, человек тем самым отнимает у себя все опоры для подобного оправдания, потому что принижает себя до уровня механического орудия в руках Божиих и чрез это лишается компетентности и даже способности задаваться такими вопросами. Если Бог всевластен до упразднения ответственной свободы человеческой, то с отрицанием последней исчезают и всякие мечты о ней, почему человеческая пытливость является пустою и беспредметной. Непреложно, что будет истинным и
752
обратное со всею твердостью. Поэтому получается новая аксиома, что мысль о нравственной невменяемости при абсолютизме Божием всячески неестественна, откуда имеем, что божественное всевластие не подавляет человеческой ответственности. В анализируемых стихах благовестник ограничивается негативным итогом, что божественною вседержавностью нельзя покрывать человеческой виновности, но в контексте достаточно намечены и положительные предикаты. Они даются тем, что божественный абсолютизм в промыслительной области проникается лишь стихией помилования, которое означает снисхождение к человеческим немощам и заблуждениям. Божественная абсолютность есть неисчерпаемая и неусловливаемая благодать незаслуженного приобщения человеческой свободной скудости к своему изобилию. Чрез это личность человеческая приближается к Богу и направляется к усвоению божественных свойств, при чем индивидуальная персональность не поглощается, а ставится на путь к всесовершенному развитию. Снисходя до человека по своему абсолютному соизволению, Господь по милости благодатного избавления поднимает его до богосыновства и на почве относительной автономности создает полноправных Себе чад Божиих. Так человеческая свобода ограждается и возвышается божественным всевластием, о котором Апостол пока свидетельствует, что оно не нарушает человеческой вменяемости.
Все это скорее противно, чем родственно псевдо-соломонскому убеждению. При таком контрасте и одинаковый пример горшечника приобретает разный смысл по несходству применения. В неканонической книге о скудельнике упоминается по связи с изобличением жалкой суетности идолопоклонства. Это иллюстрируется ничтожеством кумиров, которые не могут помогать людям, будучи творениями их. По своему взаимному отношению тут обе стороны уподобляются тому, что «горшечник мнет мягкую глину, заботливо лепит всякий сосуд на службу нашу; из одной и той же глины выделывает сосуды, потребные и для чистых дел, и для нечистых—все одинаково; но какое каждого из них употребление, судья—тот же горшечник» (Пр. Сол. ΧV, 7). Здесь нет сравнения с деятельностью Божией 1015), и уже
1015) Ср. † Prof. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière I: Les épîtres de saint Paul (Neuchâtel 1893), p. 144.
753
этим затрудняется сближение, в интересах которого мы, очевидно, должны взять лишь основную идею цитированного отрывка. С этой точки зрения в нем отчетливо обрисовываются оттенки произвольности, потому что создатель сам избирает известное назначение и дает ему собственную оценку, не допуская для изделия ни малейшего участия. В приложении к Богу это грозило превращением абсолютности в деспотическую самовластность. Неизбежность такого приспособления доказывается комментированием сына Сирахова (ХХХIII, 13), что «как глина у горшечника в руке его, И все судьбы ее В его произволе (κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ), так люди—в руке Сотворившего их, и Он воздает им по суду Своему». Подобный взгляд был бы вполне согласен с философическими принципами псевдо-Соломона 1016), потому что у него божественная абсолютность сливается с совершенною бесконтрольностью за отсутствием того, кто бы мог регулировать и разбирать божественную активность.
По нашим предыдущим замечаниям ясно, что св. Павел всего менее благоприятствовал таким выводам, для которых не было опоры в его соображениях. Он продолжает развивать свой тезис, что под прикрытием божественною абсолютностью нельзя снимать с себя нравственной ответственности, ибо тогда человек теряет всякое право трактовать об этом предмете, приравнивая себя к невменяемой вещи. В этом случае сам вопрошатель ниспускается до уровня механического орудия и от этой своей безвольности апеллирует в пользу своей безответности и ненаказуемости. Естественно, что чрез это личность принижается до степени глиняного изделия, а не властен ли горшечник давать материалу то или иное употребление по собственному усмотрению? Если «да», этим утверждается, что, обязанный всем своим бытием, скудельнику, продукт от него почерпает и свои качества, почему сам в себе не имеет независимой автономности, чтобы ему можно было помышлять о привлечении к отчету Бога и о перенесении своей виновности на него. Сообразно этому и каждая личность, укрываясь за божественным абсолютизмом и извиняя им свои моральные погрешности, впадает в бесправность глиняного сосуда и утрачивает все основы для допросов, поскольку не-
1016) Ср. и выше на стр. 750.
754
совместимо и считать Иегову всевластным до поглощения тварной индивидуальности и награждать последнюю авторитетною притязательностью, между тем в самых посылках было допущено, что каждый человек не обладает даже минимальною самобытностью. Раз же вся эта логика ненатуральна и опровергается неумолимым протестом человеческой совести, отсюда выходит, что все умозаключение зиждется на фиктивных опорах. Здесь мы обязаны признать, что божественная абсолютность не упраздняет человеческой свободы и связанного с нею вменения. бесспорно поэтому, что примером горшечника изобличается нелепость совопроснического возражения, которое характеризуется им по своей принципиальной ложности. Дальше необходимо формулируется, что благовестник не приравнивает божественных отношений к произволу горшечника, но считает их диаметрально противными и наряду с благостным всевластием Божиим решительно утверждает достаточную человеческую свободность с неразрывною от нее ответственностью. Здесь благовестник окончательно расходится с псевдо-Соломоном, и наружная аналогичность еще больше оттеняет внутреннюю диспаратность, почему и поборники генетических начал констатируют, что св. Павел пользуется конкретным примером для иного применения 1017) и с особою тенденцией 1018). Внимательное сличение решительно убеждает, что и намерение, и содержание всех рассуждений совершенно различны 1019). Понятно, что Апостол будет независимым 1020) и по основной идее, которая заимствуется из сокровищ веры в Бога откровения и покоится на почве ветхозаветного теизма 1021), освещаемого из фактического комментария в осуществляющемся избавлении Божием чрез Сына Божия.
Оградив человеческую вменяемость, Апостол нашел в ней энергию для плодотворного приложения божественного всевластия, которое имело в ней опору для вразумляющего и исправ-
1017) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2652.
1018) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 303,1.
1019) W. Sanday and A. G. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 961.
1020) К этому склоняется и W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. (149—) 150.
1021) F. Godet, Introduction au N. T.—particulière I, p. 144.
755
ляющего влияния. Напротив, при аспекте творчества псевдо-Соломон не мог разумно мотивировать появления космических ненормальностей, и наличность последних оказывалась прямо загадочною. С данной точки зрения утрачивают свою генетическую внушительность и параллели касательно долготерпения Божия. Неразрывность этих указаний от предшествующих апостольских замечаний вынуждает критиков и о первых судить в прежнем тоне, сохранение коего требуется контекстуальною связью 1022). Поэтому высказывают, что в Рим. IX, 22—23 св. Павел копирует неканонический памятник, заимствуя из него предестинатическия симпатии. Ближайшим источником почитается Пр. Сол. XII, 20—21 1223), где усматривают отчетливое грамматическое созвучие 1024). В частности, особенно ударяют на родстве Рим. IX, 22 с Пр. Сол. XII, 20 1025), куда иные привлекают еще Пр. Сол. XII, 10. 11а 1026). При такой близости натурально, что у христианского благовестника находят точное воспроизведение мнимого оригинала и в самом способе умозаключения—от долготерпеливой пощады для врагов к величию благодати для друзей 1027)—и в характере всего созерцания, что милующая долготерпеливость способствует к прославлению владычества Божия и чрез это помогает более яркому обнаружению спасающей благости 1028). Общее впечатление будет таково, как будто у Апостола все чужое—и фраза и мысль. Но, конечно, весь вопрос должен решаться сравнением идейного элемента, условливающего свойства своего формального запечатления, а потому разберем, насколько далеко простирается совпадение сличаемых концепций. Псевдо-Соломон трактует собственно о судьбе хананеев
1022) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v.Weizsäcker gewidmet, S. 270.
1023) Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 21: «Die völlige Gleichheit der Gedankenstellung und Schlussfolge in Kap. 12, 20. 21. 22 mit Rom. 9, 22. 23 ist unverkennbar».
1024) Fr. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 341—342.
1025) W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee, S. 62,1. Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels, S. 44. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 268—270.
1026) Ed. Grafe ibid., S. 278.
1027) Ср. об этом ed. Grafe ibid., S. 265-266 с соответствующим опровержением.
1028) O. Pfeiderer: Das Urchristenthum, S. 1283,1; Der Paulinismus, S. 2265,1.
756
и стремится оградить правосудность Божию. Последняя не граничит с жестокостью, потому что Господь, наказывая этот народ мало по малу, давал место покаянию. Фактически это снисхождение не послужило к вразумлению, тем не менее нельзя думать, что безнаказанность грехов была допускаема из опасения ответа пред кем-либо, ибо неисправимость проклятого племени Вседержителю была известна искони (Пр. Сол. XII, 10. 11). Само собою понятно, что подобное объяснение лишь усугубляет загадочность божественного долготерпения, поелику для него не открывается ни разумной цели, ни плодотворного результата. Нет ли хоть косвенного отражения, удостоверяющего за такими явлениями полезность их по влиянию на других? В этом духе псевдо-Соломон и свидетельствует, что «если Всевышний врагов сынам Своим и повинных смерти наказывал с таким снисхождением и пощадою, давая им время и побуждение освободиться от зла, то с каким вниманием судит Он сынов Своих, которых отцам дал клятвы и заветы благих обетований» (XII, 20.21)! Отсюда урок для израильтян, что Господь, «вразумляя их, наказывает врагов израильских тысячекратно, дабы мы, когда судим, помышляли о Его благости и, когда бываем судимы, ожидали помилования» (XII, 22). Значит, все действие исчерпывается частью успокоением и частью предостережением евреев и вне применения к ним не имеет особого смысла, потому что им не может быть сожаление Творца к своему созданию, так как это было бы усвоением Богу виновности человеческой. Посему у иудейского писателя получается узконациональное приложение, где естественно бывает строго соответственным и самое содержание по своему партикуляризму. По этой причине от величия долготерпения автор вовсе не поднимается до необъятности благоволения Божия. Напротив, последнее всецело фиксируется на избранном семени, откуда отрицательным путем определяются по пропорциональности не круг объектов и не сфера проявления, но единственно сила и степень неизменного устремления благостной энергии в известном направлении. Понятно поэтому, что и говорится только о мягкости для Израиля суда Божия, любвеобильность коего соизмеряется божественною снисходительностью к нечестивым. Логика здесь совершенно иная по сравнению с апостольской, потому что у нее исходная точка типически своеобразная. Раз Бог всецело сосредоточивается в тесной
757
районе и всю абсолютность Свою обнаруживает лишь в этих рамках, то очевидно, что Он оказывается связанным в своем всевластии, которое при каждом выступлении из своих пределов требует нарочитого извинения констатированием благоплодности для успехов специальной миссии. Тогда окончательное разъяснение благостной активности Божией будет заключаться в клятвах и заветах Иеговы пред Израилем 1029), чем необходимо поглощается вся спасительность божественная в своем историческом функционировании. В этом случае благотворность настолько неразрывно срасталась с национализмом, что достижение ее было доступно не иначе, как чрез приобщение к этому аккумулятору путем утраты своей индивидуальности и чрез приобретение националистических прерогатив. Расширение экстенсивное не допускается принципиально и не предносилось уму псевдо-Соломона даже в самых слабых и туманных очертаниях. С этой стороны безусловно фальшиво то мнение, будто эллинский благовестник дает обратное движение неканонической созерцательности и перетолковывает ее универсалистически 1030); для этого в подлиннике нет ни малейших оснований, и внешнее сближение достигается разве чрез произвольное внесение апостольских созерцаний в апокрифический текст 1031).
Мы обязаны принять и согласиться бесповоротно, что псевдо-Соломон проповедует национально-партикуляристические идеалы, которые едва ли возможно навязывать глашатаю христианской всемирности 1032). Тут для генетических намерений необходима наличность партикуляристических оттенков у Апостола языков, а есть ли они хотя бы в зародыше? Отрицательный ответ бесспорен уже по категорическому результату, что призванные составляются одинаково из иудеев и из язычников (Рим. IX, 24). Понятно, что и мотивировка должна носить тожественный характер. В ней пощада к «сосудам гнева» рисуется пока не увенчавшеюся нравственным возрождением упорных, поелику они приготовили себя к погибели.
1029 Ср. выше на стр. 742,994.
1030) О. Pfleiderer: Das Urchristenthum, S. 1283,1=P (Berlin 1902), S. 311,1; Der Paulinismus, S. -265,1; ср. и выше на стр. 712,941.
1031) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 266: «zu weit in der gewaltsamen Annäherung der Gedanken geht auch Otto Pfleiderer».
1032) Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 78—79. 192.
758
Тем не менее и теперь долготерпение Божие сохраняет свою промыслительную ценность, потому что чрез решительное осуждение ярче проявляются гнев божественный к противлению и всепобеждающее могущество Божие. Вместе с этим при таком способе обнаруживается и дальнейшее 1033), что чрез это свидетельствуется о неограниченной неисчерпаемости помилования у Бога, раз при Своей нетерпимости ко греху и неотразимой мощи Он щадил даже заблуждающихся, доколе они не окаменели в погибельном ожесточении, без которого все богатство божественной благости будет изливаться со свойственною абсолютностью или помимо всякой человеческой условливаемости чрез заслуги (Рим. IX, 22—23). Вся аргументация апостольская наклоняется к обеспечению христианской необъятности и проникнута универсалистическими стихиями, какие извлекаются и из факта долготерпеливости Божией к нечестивым.
В апостольском построении усматривается радикальный контраст партикуляристическим вожделениям неканонической книги. В. ней Израильтяне рисуются дщерями (IX, 7) и чадами (XII, 7. 19. 20. 21. ХVI, 10. XIX, 6; ср. II, 8. V, 5) Божиими, для которых Иегова есть и отец (XI, 1) и Бог именно израилев (ХV, 1), ибо Он возлюбил (ХVI, 26), призвал (ХVIII, 8) и признал их в качестве Своих (ХV, 2), всегда остается верным клятвам и заветам благих обетований пред отцами их (XII, 21. ХVIII, 22) и дарует чрез них миру нетленный свет закона (ХVIII, 4) при участии служителя Господня (X, 16), святого пророка (XI, 1) и непорочного мужа (ХVIII, 21) Моисея. Посему все потомки Авраама являются святыми (X, 18. ХVIII, 1. 5. 9) и праведными (X, 20. XVI, 17. XVIII, 7), а в целом этот народ Божий (IX, 7. XII, 19. ХVI, 2. 20. ХVIII, 7. XIX, 5. 21) именуется Сыном Божиим (ХVIII, 13) 1034). Наоборот, враги (X, 19. XI, 3. 5. XII, 22. ХV, 14. ХVIII, 7. 8) и противники (XI, 9) Израиля естественно бывают нечестивыми
1033) Конечно, незаконно (Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. V. Weizsäcker gewidmet, S. 266) ἵνα стиха 24-го считают за прямой вывод, как думает Fr. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 342, но нельзя и совершенно отделять его от предшествующего, о чем См. выше на стр. 739,991.
1034) В этой связи разум и дух премудрости, дарованные Соломону (VII, 7), относятся к националистическому ведению, когда «знать Тебя (Боже) есть самая праведность и признавать Тебя—корень бессмертия» (XV, 3). Раз все это замыкается исключительно иудейскою сферой,
759
(X, 20. XII, 23. [ΧVΙΙΙ, 10.] XIX, 1) и беззаконными (XVII, 2). Понятно, что универсалистические проблески псевдо-Соломона меркнут без отражения пред ослепительностью националистической замкнутости 1035) и не могли 1036) быть опорою для благовестнических концепций 1037). Раз же для последних иного источника не обретается, то мы вынуждаемся согласиться, что широта и глубина апостольского прозрения совершенно оригинальны 1038) и должны быть комментируемы в солидарности с незыблемым убеждением св. Павла, что он просто описывает объективный ход благодатной истории и из нее заимствует все свои принципы.
Но события протекали вовсе несогласно проекту псевдо-Соломона, и отсюда неизбежно, что его язык был непригоден для христианского писателя, созерцавшего совсем иную картину и извлекавшего из нее свое толкование. При всем том утверждают, будто «Пр. Сол. XI, 24 содержит не только (встречающееся и в Ветхом Завете) положение о помиловании всех, как в Рим. XI, 32 (—чему поэтому нельзя придавать особенного значения—), но и важную догму о презирании грехов ради покаяния, что имеется в Деян. XVII, 30» 1039). Для первого пункта оговорка устраняется ссылкой на поразительное словесное совпадение 1040), и он причисляется к разряду самых прочных параллелей 1041) и объявляется позаимствованием из неканонического документа 1042), который дру-
отсюда само собою ясно, что первое место неканонической книги совсем не аналогично Еф. I, 17, ибо тут раздаяние духа премудрости соизмеряется лишь необъятностью Божией. Этим достаточно устраняются сближения ed. Grafe (в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 262), не говоря уже о других пунктах касательно (бого)познания и духа вообще.
1035) См. для сего еще на стр. 523—524. 621. 629.
1036) См. даже Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1229—230.
1037) W. Sanday and А. C. Headlam, А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 1268—269.
1038) Dg Sanday and А. C. Headlam ibid., p. 2691.
1039) Rud. Stier, Die Apokryphen, S. 20—21.
1040) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278.
1041) Fr. Bleek в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 342.
1042) А. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 2102. A. Hausrath в Bibel-Lexicon von D. Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 410. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wасe I, p. XLII а.
760
гими упоминается с энергичностью при второй аналогии 1043). Берем сначала последнюю, где изображаются предшествующие стадии. Здесь говорится, что Бог покрывает людские грехи и не вменяет их по причине покаяния (καὶ παρορᾷς ἀμαρτήματα ἀνθρώπων εἰς μετάνοιαν). Ясно, что вина достаточно заглаждается поименованным средством, и у Господа нет ни основания, ни цели вмешиваться специально, когда все исправляется до нормальности естественным порядком. Греховность является посильною для собственного человеческого напряжения и не нуждается в особом божественном регулировании, которое нимало не вызывается ею. Это и понятно для иудейского автора, потому что при идее творчества все космическое оказывалось для Создателя ничтожным и недостойным Его внимания. Тут справедливо подчеркивают, что самый глагол παροράω выражает пренебрежительность, по которой не желают замечать того, что совсем ничтожно или заслуживает разве лишь презрения 1044). Напротив, пред афинским ареопагом Апостол констатирует, что Всевышний только «пропускает» эту темную эпоху и не хочет ставить ее в счет, между тем она была бы тяжким осуждением для человечества. Поэтому и выдвигается единственно негативный момент «невежества», смягчающий человеческую ответственность 1045), но все держится собственно на благостном снисхождении, что Господь как бы перескакивает Своим взором (όπεριδών) чрез эти мрачные периоды. Отсюда понятно, что тут необходимо уже личное божественное повеление, которым определяется и покаяние в смысле обращения от прежнего поведения к путям нового авторитетного призыва. Мы видим, что у писателей взятый факт оценивается совершенно различно 1046), а потому у них получаются и неодинаковые результаты. Псевдо-Соломон смотрит на дело с немалым индифферентизмом по убеждению в его мизерности, не выходящей из сферы космических потенциальностей. Посему этим у него всего менее мотивируется чрезвычайное вторже-
1043) William Heaford Daubney, The Use of the Apocrypha, p. 20.
1044) Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 78.
1045) По отношению к Израильтянам, как обладавшим божественным откровением, ἀγνοεῖν даже прямо содержит (в Рим. X, 3) момент обвинения, хотя Апостол и не подчеркивает этого оттенка (Joh. Dalmer, DieErwählung Israels, S. 58).
1046) См. и на стр. 759,1035.
761
ние Божие в интересах помилования тех, которые могут сами справиться со всеми трудностями. Дальше необходимо, что человек, будучи столь автономным, подвергается сугубой каре за всякие греховные успехи, и для него окончательною участью будет неизбежная погибель, постигшая хананеев. Тут нет ни пощады, ни милости вне привилегированной области их исключительного функционирования в среде избранного народа. Св. Павел развивает диаметральные воззрения, что всеобщее непослушание своею интенсивностью устраняет всякие надежды на юридическую праведность и апеллирует к помилованию, а у Господа оно необъятно и сопровождается универсальным избавлением.
В этом случае частное сличение обнаруживает пред нами принципиальную разность. Она кроется в самом понятии Бога, откуда объясняются все диспаратности. Для псевдо-Соломона это по преимуществу был всевластный Творец, и Его отношения к миру должны были характеризоваться деспотическою безусловностью. Естественно, что в самой идее не находилось опоры для благоволения Божия к твари, и автор вынужден был отправляться от исторического факта, что лишь Израиль усыновлен Вседержителем и пользуется божественною благостью. Вся спасительность Божия замыкается в израильских границах, а они не расширяются на языческую территорию, и потому обитатели ее обязаны переселяться на избранный удел, чтобы приобрести доступ к божественным благам. Так формулируется терпкий национализм обычного фарисейско-раввинистического типа где допускалось избавление для одних прозелитов, о которых иные думали, что и они потеряли осквернение от змея, хотя были и обратные, крайне суровые, мнения 1048). Апостол исходит
1047) Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 79.
1048) См. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 210 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 266. Иудейские суждения о прозелитах, которые иногда прямо назывались врагами (Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten I 2, S. 106—107) и язвою (его же Die Agada der palästin. Amoräer III, Strassburgin. E. 1899, S. 57) для Израиля, См. y Proff. А. Hausrath (Neuestamentl. Zeitgeschichte II, S. 117), E. Schürer (Geschichte des jüdischen Volkes III , S. 134) и W. Bousset (Die Religion des Judentums, S. 86,1), хотя иногда высказывались и более благоприятные мнения (W. Bacher, Die Agada der paläst. Amoräer I, S. 500. [II, 35. 521] III, 170 — 171; Felix Perles, Bonsset’s Religion des Judentums im neutest. Zeitalter kritisch untersucht, Berlin, 1903, S. 126, но См. S. 59—60). Обнаруживаемая в
762
из противного убеждения, внушенного и поддерживавшегося всем его христианским бытием. Он всецело созидается на истине абсолютной милости божественной, которая по этому самому ничем не связывается и по существу своей природы изливается там, где всего менее внешних оснований для притязаний на нее. С этой стороны прерогативы евреев ничуть не помогали им и даже служили во вред, когда приобретали характер претензий, потому что вызывали не прощение, а юридическое возмездие. Неудивительно, что Израиль, гоня закон правды, в закон правды не постиже (Рим. IX, 30). Наоборот, божественное помилование натурально объемлет собою всякую недостаточность, доколе та не достигла степени упорства благодатному призыву с отвержением собственного спасения, которого, конечно, и не бывает. Неудивительно, что немощное язычество достигает праведности от веры и занимает сыновнее место. Св. Павел отрицает все псевдо-соломоновские упования и чрез них разбивает всю раввинскую систему националистической горделивости. Иудейство исповедовало догматически, что все израильтяне спасутся непременно 1049), и уверенность в доступности для всех
данном случае нетерпимость достаточно характеризует и позднейшее иудейство. Для него свидетельствуется, что оно отрешалось от национальной замкнутости и расширялось чрез синагогу (порожденную книжничеством, но не наоборот: См. Prof. D. Oscar Holtzmann, Die jüdische Schriftgelehrsamkeit zur Zeit Jesu, Giessen 1901, S. (5) в универсалистическую церковь (W. Bousset 1. cit., S. 3. 62. 71. 78), но это собственно мираж, раз пред нами религия законнической пунктуальности (S. 4), жизненного оцепенения (S. 5), националистической узкости (S. 86), партикуляризма (S. 112—113) и исключительности (S. 163) даже для рассеяния (S. 109), почему переходивший действительно в иудейство становился уже иудеем (S. 79) и приобщался к отчуждению Израиля, который—во всех своих частях— остается несродным миру, религиозно-националистическим (S. 301), ибо евреи и поныне твердо веруют, что «обрядности составляют существенную часть еврейского закона и невозможно ими пренебрегать без опасности для целого» (см. у д-ра Замтера, в переводе Евы Тр., «Берлинские выкресты» в «Восходе» 1903 г., I, стр. 167). Это и понятно, если иудейство остается тожественным (W. Bousset, Volksfrömmigkeit und Schriftgelehrtum, Berlin, 1903, S. 46) после 70-х годов, как талмудически-книжническое (S. 4. 5), бытие и памятники (мишна и гемара) уже не имеют высшей внутренней ценности по сравнению с прежним периодом (S. 18).
1049) Sah. X, 1 у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 271 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 342; См. и выше на стр. 569,501. Ср. С. G. Montefiore, Rabbinic Conceptions of Repentance в
763
членов собственной праведности 1050) была настолько высока 1051), что по отсутствию нужды в искуплении 1052) всегда высказывалось 1053) сомнение в самом будущем явлении
«The Jewish Quarterly Review» XVI, 62 (January, 1904), p. 210 sqq. о значении при сем покаяния, важность которого столь велика, что оно заменяет жертвы и храм: Rev. G. H. Box, The Jewish Prayer Book: a Study in the Worship of Synagogue в «The Expository Times» XV, 7 (April 1904), p. 364 a.
1050) A. Edersheim 1. cit. I 2, p. 53=1, стр. 66.
1051) A. Edersheim ibid. I 2, p. 37,2=1, стр. 47,1.
1052) Отсюда и мнение Гиллеля, что Мессия уже был в лице царя Езекии: А. Edersheim ibid. I 2, p. 170,2=1, стр. 216,з. См. и кн. I, стр. 250,82. 297,74. Ср. Prof. W. Bousset, что даже в специально мессианской иудейской литературе находится совсем мало намеков на стремление к нравственному обновлению, или на алчбу и жажду правды (Die Religion des Judentums im Neutestamentlichen Zeitalter, S. 229).
1053) См. кн. I, стр. 249—250. 297—298. 465,4», а равно выше на стр. 379,106». Свидетельства в этом смысле См. еще у † проф. Ив. И. Малышевского в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1866 г., II (Веруют ли нынешние евреи в пришествие Мессии?), стр. 113—114, и у С. М. Дубнова в журнале «Восход» 1882 г., № 7—8 (Саббатай Цеви и псевдомессианизм в ХVII веке), стр. 138: «Как известно, идея мессианизма не составляет основного догмата первоначального еврейского вероучения; ни Моисеев закон, ни Мишна не упоминает о чем-нибудь подобном, даже в позднейшей Гемаре один позднейший амораит осмеливается утверждать, что нет Мессии у Израиля [Сангедрин 99 а], чего бы он не сделал, если бы вера в Мессию составляла обязательный догмат. Первоначальные представления о Мессии имеют характер чисто-политический и зародились впервые во времена македонского ига, но главный фазис их развития совпадает со временем разрушения Иерусалима»... По наблюдениям автора, «в различные эпохи и под различными веяниями создавались различные представления о Мессии. И так как эта санкция [политическое возрождение], по самому характеру своему, может быть только временною и условною, то она не могла создать постоянного религиозного догмата. Отсюда—крайняя спутанность и неопределенность мессианских представлений». Тем не менее некоторые черты вырисовываются более отчетливо. «Но, как ни разнообразны эти представления, их можно обобщить и свести к двум главным категориям: в одной преобладает элемент реально-политический, в другой—политический идеал Мессии затемняется мистическим представлением, имеющим много общего с христианским представлением об Искупителе»... Поэтому в заключении выводится: «в историческом отношении можно сказать, что реальные представления о Мессии преобладали в начальных фазисах мессианизма, в эпоху близкую еще к политической самостоятельности евреев». И другими наблюдениями подтверждается, что около новозаветных времен учение о Мессии было неустойчиво в иудействе (Prof.
764
Мессии, о котором умалчивают уже неканонические кни-
W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 209—210), как его не находят и в книге Премудрости Соломоновой (см. еще С. v. Orelli, Art. «Messias» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII3, S. 728:20-28). Должно заметить, что в этот период иудейство было строго номистическим (Prof. E. Schürer, Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi, Göttingen 1903, S. 8) и проникалось незыблемою верой, что законничество достаточно для достижения собственной праведности. В этом смысле и теперь свидетельствуют, что в иудействе каждый умилостивляет сам за себя (Heinrich Weinstock, Jesus the Jew and other Addresses, New York and London 1902, p. 123—124), собственными силами (Felix Perles, Bonsset’s Religion des Judentums, S. 13). Это заключение подкрепляется и с другой стороны. Говорят, что иудейство никогда не исповедовало доктрин падения первого человека и первородного греха (Prof. Emil G. Hirsch, Artt. «Evolution» и «Fall of Man» в The Jewish Encyclopedia V, p. 282 а; 334 а. b. 335 а. b. Dr. Edersheim on the Conversion of the Jews в «Church and Synagogue», ed. by the Rev. W. O. E. Oesterley and the Rev. G. H. Box VI, 1 [January, 1904], p. 46: «the synagogue did not believe in original sin, and in the absolute guilt, need, and helplessness of man»; F. Perles 1. cit., S. 131; W. Bousset, Volksfrömmigkeit und Sekriftgelehrtentum, S. 42 Amm.; См. и y нас кн. I, стр. 848,518), объявляя бытописательский рассказ мифом вавилонского корня (Е. Н. Hirsh 1. cit., p. 339) и не усматривая в нем того, будто природа прародителей потерпела греховное изменение (F. R. Tennant, The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin, Cambridge 1903, p. 9. 11 и о последнем I. Abrahams в «The Jewish Quarterly Review» XVI, 63 [April, 1904], p. 586—587). Согласно сему и в yetzer hara не предполагается причинной связи с преступлением Адамовым: напротив, это «злое влечение» даже обязательно для человеческой жизни, ибо без него нельзя было бы ни строить домов, ни жениться, ни производить детей, ни вести торговлю (см. и у Prof. Dr. Wilhelm Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer I, Strassburg i. E. 1892, S. 487—488). Посему происхождение yetzer hara усвоялось самому Богу, человек же был повинен и ответствен лишь за усугубления и извращения этой силы (F. В. Tennant 1. cit., p. 171 и 174). Естественно, что всем этим устраняется нужда в постороннем избавлении, как и в христианстве оба эти понятия настолько неразрывны, что с устранением первородного всеобщего греха необходимо преобразуется все учение об искупительном деле Христовом (см. Principal Sir Oliver Lodge, Suggestions towards the Re-Interpretation of Christian Doctrine в «The Hibbert Journal» II, 3 [April 1904], p. 462. 465 sqq.). Конечно, тутневерно освещается библейское толкование; даже и независимыми изысканиями аргументируется, что у семитов исконно принималось заместительно—умилостивительное значение жертв кровавых (Prof. Samuel Ives Curliss, Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orients; deutsche Ausgabe nebst einem Vorwort von Prof. W. W. Ваudissin, Lpzg 1903, S. 226 ff. 244 ff. 246. 252 ff. 256 ff. 259 [но См. W. W. Ваudissin ibid., S. IX—X]; ср. Rev. G. S. Streadfeild в «The Expositor» 1903, VII, p. 30) и иных (см. Prof. Johannes Jere-
765
ги 1064), и на его долю оставалось лишь чисто политически-национальное освобождение 1055). Наоборот, все не еврейское ли-
mias и George F. Moore, Artt. «Ritual» and «Sacrifice» в Encyclopaedia Biblica IV, col. 4120; 4220—4221 и 4229—4230), чем указывается на неискоренимую потребность в высшем избавлении. Однако для нас важно теперь единственно то, что иудейство находило возможным удовлетворяться собственными средствами, откуда неудивительно слышать, что просвещенные его представители времен Христа не ждали личного Мессии (Н. Weinstock, Jesus the Jew, p. 85 sqq.: «the more educated and enlightened among the Jews who lived in the time of Jesus did not look for a personalmessiah»).
1054) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 172 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 219.
1055) А. Edersheim ibid. I 2, р. 165=I, стрн. 209. Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 81,128, где раскрывается еще обычное иудейское суждение, что Мессия есть величина политическая (Prof. D. W. Bousset, Was wissen wir von Jesus? Halle a. S. 1904. S. 61. 66); ср. также «The Expository Times» XV, 7 (April 1904), p. 292 b о непризнании иудейством Избавителя страждущего. Достойно внимания, что в иудейских памятниках времени около новозаветной эпохи крайне редко встречается трансцендентное понимание личности Мессии, как носителя нового откровения, а равно о его искупительно-умилостивительной деятельности (Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums imneutestamentlichen Zeitalter, S. 218), которой не допускается (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, S. 237). В самом лучшем случае спорадически принималось не более того, что Избавитель—в качестве небесного существа—сойдет свыше для основания царства (Prof. Е. Schürer, Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi, S. 7), и только из незнакомства с делом объясняется слишком категорическое замечание (еп. Антония, Сын Человеческий в «Богословском Вестнике» 1903 г., XI, стр. 364), будто иудеи видели в нем судию всех народов (см. у нас кн. I, стр. 868,548). К трансцендентальным идеям, иногда возникавшим в иудейской апокалиптике (W. Bousset, DieReligion des Judentums, S. 248), нужно относиться очень осторожно при истолковании их в сторону предсуществования (S. 251), которое является темным по своему происхождению и характеру, связываясь с мессианским титулом «Сын человеческий» (S. 253); напротив, заметно преобладает представление о торжестве Израиля с подчинением ему язычников (S. 229), при чем Мессия есть царь лишь своего народа и принадлежит только ему, не касаясь своею спасительностью других племен (S. 216); отсюда естественно, что спиритуализм далеко не господствует в иудейской эсхатологии (S. 265) и для нее была немалою новостью христианская возвышенность, лишенная оттенков чувственности (S. 264), какую видим, напр., в иудейском учении о теле воскресения (W. Bacher, DieAgada der palästin. Amoräer 1, S. 33),—и изменением во всех этих пунктах теология обязана Господу Христу и св. Павлу (W. Bousset Was wissen wir von Jesus? S. 67). Иудейство было нетвердо даже в признании внешних преимуществ явления Мессии,
766
шалось светлых надежд, и существовало колебание даже насчет участи десяти колен 1056), о самарянах же прямо гово-
не принимая рождения от Девы (ср. у Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Erlangen und Leipzig 1895, S. 11,0 и яко бы не считая необходимою для него (знатную, давидовскую) родовитость (см. Rabbiner J. Н. Schwarz, Der Bar-Cochbasche Aufstand unter Hadrian, oder: Der gänzliche Vorfall des jüdischen Reiches, Brünn 1885, S. 34). Но для христианства первое исповедуют догматом веры и те, кто утверждает, будто св. Павел не ведал доктрины безмужного зачатия Спасителя (Rev. Arthur Wright См. у S. D. F. Salmond в «The Critical Review» XIII, 6 [November, 1903], p. 502—503), хотя напрасно говорится, что этот догмат противоречит истине воплощения (сp. Dr. Allan Hoben по отчету в «The Expository Times» XIV, 12 [September 1903], p. 533α). Для Апостола языков бесспорно, что у него сверхъестественность рождения Христова нимало не исключается: пусть это и не провозглашалось прямо (ср. Vincent Bose, Études sur la théologie de saint Paul в «Revue biblique internationale» XII, 3 [Juillet 1903], p. 343), — все же y него несомненно, что Искупитель родился не обыкновенным способом (см. Rev. Newport J. I). White, The Virgin-Birth в «The Expositor» 1903, III, p. 206—207) и, будучи семенем Давидовым (E. Schürer, Dasmessianische Selbstbewusstsein Jesu Christi, S. 17), имел особое сыновнее отношение к Богу (S. 10). Посему напрасно высказывается, будто нельзя решить, провозглашал ли Спаситель самого себя Сыном Божиим (Heinrich Weinel, Jesus im neuzehnten Jahrhundert, Tübingen und Leipzig 1903, S. 282 f.), между тем утвердительный ответ очевиден (W. Bousset Was wissen wir von Jesus? S. 60). Такие подозрения опровергаются даже новозаветною терминологией, где для выяснения христологических воззрений важно, что часто невозможно вполне определить, применяется тут наименование Κύρso; к Богу или ко Христу (Prof. Dr. Sven Hemer, Dio Anwendung desWortes Κύριος im Neuen Testament, Lund 1903, S. 1), и у св. Павла они явно приравниваются, если тут второй есть Κύριος не менее, чем Иегова в Ветхом Завете (S. 48). Тогда вполне естественно, что отпущение грехов связывается именно с личностью Господа, а не относится лишь к учению Его о прощении Всевышнего (см. у Prof. Ernst Cremer, Die Vergebung der Sünden durch Jesus. Gütersloh 1903. S. 12 ff.), и Он почитается субъектом молитвенного призывания наряду с Отцем не у ортодоксальных только протестантских богословов, начиная с Лютера (Friedrich Lezius, DieAnbetung Jesu neben dem Vater. Dorpat 1892. S. 41 ff. и ср. 10 ff.), но даже и у Ричля (S. 6).
1056) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 15 81—82 and not. 1 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 17. 103 и прим. 2; С. v. Orelli, Art. «Messias» в Realencyklopädie XU3, S. 337—338. В этом случае,—как и в некоторых других,—Д-р Л. Каценельсоп идет против довольно твердой иудейской традиции, когда утверждает, что во время вавилонского плена Израиль объединился и слился с Иудой, чем обеспечивалась для них одинаковая участь во всем: См. Статью «Вавилонское пленение» в журнале «Восход» 1902 г., III (март), стр. 123— 139. Наоборот, Prof. W. Bousset пишет (Die Religion des Judentums im
767
рилось, что они не достигнут воскресения мертвых и от них нельзя принимать прозелитов 1057). Слабые надежды в пользу избавления язычников решительно подавлялись пессимистическим предведением, что хотя они примут иудейские обряды и обычаи, но отрекутся во время войны Гога и Магога, а «живущий на небесах посмеется им» 1058), ибо самые добрые дела и милость вменяются им во грех 1059). Апостол не просто разнится от фарисейской доктрины предопределения 1060), но все его соображения представляют живой и непримиримый контраст раввинизму 1061). Это наблюдение свидетельствует, что и внешнее сходство с книгою Премудрости призрачно. И когда нам выставляются пункты согласия для доказательства, будто ими издавна и справедливо утверждалось 1062) влияние неканонического памятника на благовестника 1063) по «необычайному сродству» между ними 1064), то мы усматриваем совершенно противное, потому что наружное соприкосновение еще отчетливее открывает внутрен-
neutestamentlichen Zeitalter, S. 57): «dass die von den Assyrern deportierten zehn Stämme im Heidentum untergangen sind, ist ausserordentlich wahrscheinlich».
1057) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 401,г и у о. М. П. Фивейского I, стр. 506,а. Равным образом самаряне иногда прямо приравниваются к язычникам: См. у W. Bacher, Die Agada der palästin. Amoräer II, S. 98.
1058) A. Edersheim ibid. I 2, p. 533=1, стр. 671.
1059) A. Edersheim ibid. I 2, p. 534=I, стр. 672. Иногда прямо высказывалось, что язычники совсем не войдут в «царство будущее» (Prof. Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten P, S. 107. 134 ff.). У них был неискоренимый грех уже в том, что при Синае они отвергли закон Божий,—и его принял один лишь Израиль (Kaufmann Kohler, Art. «Chosen People» в TheJewish Encyclopedia IV, p. 45 b). избавившийся тогда от отравления, внесенного чрез (искушение от) змия (W. Bacher, DieAgada der palästinensischen Amoräer I, S. 252). Посему, когда сближается с первосвященником и язычник, изучающий и соблюдающий законнические нормы (Zf. Kohler 1. cit.),—этим свидетельствуется исключительно о величии и творческой действенности последних.
1060) Так Prof. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II (Lausanne 1894), p. 209,1.
1061) Ср. Herm. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenchange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen, S. 3771.
1062) См. y Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 226—228.
1063) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 264.
1064) Ed. Grafe ibid., S. 265.
768
нюю адверсативность. И причина тому в разности самой идеи Бога. Для св. Павла Он был владыкою безграничной и неисчерпаемой милости. В этом качестве для Него не может быть побочных условий, принудительно мотивирующих промыслительную деятельность, и потому Господь бывает абсолютным распорядителем всех исторических судеб, прощая и милуя по Своему неизреченному благоволению.
Эти предикаты содержатся в самом религиозно-догматическом принципе, и по библейской независимости последнего мы должны принять, что апостольские истины абсолютного верховенства и благодатного избрания, не были заимствованы 1065) и даже не требуют для себя особого источника. Но этою связью регулируется и фактическое применение данных свойств. Поэтому божественный абсолютизм значит прежде все то, что нет и не может быть преград для божественного помилования, которое является обеспеченным при общении с Богом. И—в замену предестинатизма—у благовестника всюду преобладает чисто религиозная идея уверенности призванного в предуготованном спасении 1066). С другой стороны, самое достоинство милости показывает, что она есть благостное снисхождение ради блага и никоим образом не переходит в попустительство злу. Посему христианская уверенность неразрывна от нравственного обязательства к незыблемой верности. Тогда в своем реальном обнаружении божественное предопределение оказывается строго моральным и прямо предполагает нравственную свободу 1067), на которой созидалась и важнейшая миссионерская работа св. Павла, сосредоточивавшегося на нравственном преобразовании всей жизни человеческой 1068). На этой почве не находится опоры для водворения мрачной предестинатической теории, как для нее не было и внешних побуждений, потому что и неканонический памятник не исповедует ее с отчетливостью. В итоге у нас получается, что в отношении к человечеству Бог руководится исключительно Своею милостью и осуществляет ее помимо человеческой условливаемости всюду, где не закрыт самый доступ для помилования.
1065) prof. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II. p. 206,1.
1066) Jules Bovon ibid. II, p. 209.
1067) Prof. Hermann von Soden, Die Ethik des Paulus в «Zeitschritt für Theologie und Kirche» II (1892), 2, S. 120. 121. 125,!.
1068) H. V. Soden ibid. II (1892), 2, S. 113.
769
Предестинации индивидуальной у Апостола не проповедуется и не допускается 1069а), а без нее для каждого человека неизбежна личная ответственность за всякие религиозно-моральные уклонения. Этим убеждением типически характеризуется и апостольский взгляд на благоотпадение язычества, где тоже подмечают генетическую связь благовестника с эллинистическими концепциями псевдо-Соломона. Здесь опять усматривается солидарность между критиками и католическими поборниками библейских «апокрифов». Если первые говорят, что Апостол знал книгу Премудрости 1069) и при том бесспорно 1070), то и вторые утверждают «несомненность» этого факта 1971). Во всяком случае известность неканонического документа св. Павлу допускается многими с достаточною решительностью 1072) в смысле предварения 1073). Высказывают, будто христианский писатель усердно пользовался иудейским автором 1074) и находится в зависимости от
1069а) и другие авторы констатируют, что у Апостола Павла предопределение связывается с избранием (G. Hoenicke, Art. «Prädestination I: Schriftlehre» в Realencyklopädie XV, Lpzg 1904, S. 582), а последнее согласуется со всеобщим спасением (Rev. W. L. Walker, The Identity of New Testament Election with the Universal Offer of Salvation в «The Expository Times» XVI, 1 [October 1904], p. 21—23), поскольку свобода не устраняется этою предестинацией (О. Hoenicke 1. cit. XV, S. 583—584), при которой «сосуды гнева» осуждаются на погибель за свою виновность (S. 585); тогда ясно, что в Рим. IX—XI гл. благовестник стремится собственно оградить божественный суверенитет, как незыблемый при всех уклонениях в нашем мире (S. 584—585).
1069) Prof. Oscar Holtzman, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg in B. und Leipzig 1895), S. 34. См.и Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments, S. 202.
1070) Edm. Pfleiderer: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 312,1; Heraklitischem Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichem Boden inner — und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII (1887), 2, S. 182. 207.
1071) Prof. J. A. Schmid, Das Buch der Weisheit, S. 20.
1072) Fr. Bleck в «Studien und Kritiken» 1853, II, S. 340—341. G. Salmon в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. XLII«, а равно † Ven. Fr. W. Farrar: ibid. I, p. 408, и The Life and Work of St. Paul, popular ed., p. 704и по переводу † проф. А. П. Лопухина в иллюстр. изд., стр. 827, Prof. Frederic Henry Chase, The Credibility of the Book of the Acts of the Apostles (London 1902), p. 221,1.
1073) Heinrich Ewald, Geschichte des Volkes Israel IV 2, S. 554.
1074) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 308,1: «Ohne allen Zweifel wird dieselbe [die Stelle
770
него 1075), имея в нем свой источник 1076). Но труд псевдо-Соломона сводится к эллинистическим влияниям, й отсюда неудивительно толкование, яко бы в анализируемых апостольских текстах иногда (напр., в Рим. I, 22) разумеются греческие и специально досократовские воззрения 1077) вместе с досократовскою космологией 1078), при чем учение (Рим. II, 14) о самозаконности язычников разными посредствами сближается с Аристотелем 1079). В конце концов выходит, что благовестник, копируя свой оригинал, преувеличил дело и придал особую мрачность вопреки светлым откровениям Спасителя 1080).
Значит, Апостол сам уклонится от Христа и других направлял в иную сторону—рассудочного эллинского созерцания. Это очень важно для понимания и оценки всей христианской доктрины, а потому необходимо разобрать, насколько справедлива мысль об участии эллинистических стихий. они же усвояются св. Павлу чрез иудейского анонима, так что и вопрос прежде всего должен быть о нем.
Для надлежащего ответа нужно наперед констатировать,
Soph. 22—31] wieder Römerbr. 1, 24—32 stark und handgreiflich benutzt, während die frühere halbanschuldigende Auseinandersetzung der Soph. 13, 1—9 mit den griechischen Philosophen ebendaselbst bei Paulus Vers. 18—22 im gleichen Sinne ihre Nachbildung findet. Insbesondere geht also das berühmte «φάσκοντες εἶναι σοφοὶ ἐμωράνθησαν» Römer 1,22 im Nachklang von Soph. 13, 9 jedenfalls sachlich betrachtet in erster Linie auf die griechische und speziell vorsokratische Weltweisheit, ähnlich wie Philos. IV; V, 1».
1075) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 283. Herm. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, S. 119. W. Bousset в «Theologische Rundschau» V (1902), 5, S. 185.
1076) Herm. Lüdemann 1. cit., S. 119,1. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 274,3. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 408,6.
1077) Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 308,1 (см. выше в прим. 1074).
1078) Edm. Pfleiderer ibid., S. 302. 303. 304. 307—308.
1079) Edm. Pfleiderer ibid., S. 355.
1080) William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 420: «The description of human depravity, in connection with the worship of idols, which is given in the first chapter of Romans, resembles so curiously, and in some points almost so verbally, the description of it in the 14th chapter of the Hellenistic (apocryphal) Book of Wisdom, that it helps to bear out... as to the Apostle’s acquaintance with Hellenistic Literature. But there is an exaggeration and one-sidedness in these descriptions, which we do not meet with in the teaching of Jesus».
771
что у обоих писателей речь касается материй строго фактических—в наличности язычества по его религиозному содержанию и моральному отражению среди почитателей. Тогда взаимная литературная обязательность будет неизбежною лишь при том условии, что объект изображений первого был реально недоступен второму или воспроизводится у них с одинаковою тенденциозною неверностью по сравнению с подлинным явлением, когда трудно ожидать случайного совпадения и гораздо вероятнее литературное позаимствование. Что же мы видим в настоящем примере? О Премудрости Соломоновой думают, что она возникла—по крайней мере, на греческом языке — при р. Ниле, простирая эту идею до крайности, будто псевдоним смягчал тоны по приязни к соседям и ради снискания благоволения от них 1081). Тут был богатый материал для псевдо-соломоновской картины в религиозно-моральном извращении Египта 1082), соперничавшего с испорченностью Рима 1083). Нам очерчивается суетность язычества в формах и почитания природы и собственно идольства с вытекающими из них нравственными аномалиями. Все эти суждения, находили себе обильную пищу в окружающей действительности и напрашивались сами собою. Поэтому и Филон, считая Нимврода основателем рода отступников, все полагает на отпадении от Творца с предпочтением твари 1084), а в культе богов и героев находил «поэтическую и художническую фикцию» 1085). Не менее сего он солидарен с таинственным иудейским обличителем и в том, что не столь жестоко порицает и бичует благоговение к демонам,
1081) Проф. М. И. Каринский, Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870 г., II (№ 7), стр. 158.
1082) Сp. у Ernest Renan, Les Apôtres (Paris 11866), p. 306. 317 и в (плохом) переводе под редакцией † В. В. Чуйко: Э. Ренан, Исторические и религиозные этюды (Спб. 31894), стр. 20. 26—27, и В. Н. Михайловского: Э. Ренан, исторические очерки (Киев 1903), стр. 6. 10; Vorträge von Ernest Renan, frei bearbeitet von Dr. Gottfried Hessel (Lpzg 1880), S. 15.
1083) Сp. yE. Renan, LesApôtres, p. 325—326, ay B. B. Чуйко на стр. 31, и у В. Н. Михайловского на стр. 14.
1084) Сp. † C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 153.
1085) Pfarrer Joh. Christ. Ludwig Georgii, Über die neuesten Gegensätze in Auffassung der Alexandrinischen Religionsphilosophie, insbesondere des Jüdischen Alexandrinismus в «Zeitschrift für die historische Theologie», herausg. von Chr. Fr. Illgen. IX (N. F. III) Bd (Lpzg 1839),4, S. 76—77.
772
как зоолатрию 1086). Последняя была специальным египетским недугом, и александрийский теософ все язычество соизмеряет именно этим типом отрицания истинной религии 1087). Язва апофеоз была издавна занесена и на берега Нила, где постепенно водворялось обоготворение и Фараонов и Птолемеев 1088). Вообще, египетское суеверие славилось даже в Риме 1089), и александрийцев Тацит (Hist. IV, 71) называл dedita superstitionibus gens 1090). Пороки пышно расцветали на этой зараженной почве 1091) и своим происхождением внушали подозрение, что идольство есть сумма всех этических недочетов 1092). По всему этому допускается, что псевдо-Соломон трактует о язычестве по живым наблюдениям 1093). Наряду с этим у него не обретается и особой оригинальности, для которой всякий другой не был бы способен самобытно. Правда, свидетельствуют, будто в книге Премудрости данный предмет освещается философски 1094), однако прочных аргументов на это нет. Конечно, нам выдвигают, яко бы (в XII, 8) провозглашается стоическая доктрина человеческого достоинства в нравственно падших 1085), но тут фальшиво комментируется подлинный библейский текст. О нем мы достигли убеждения, что божественное снисхождение к грешникам покоится
1086) Fred. G. Conybeare, Philo about the Contemplative Life (Oxford 1895), p. 197.
1087) † Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan und das Urchristenthum (Berlin 1874), S. 89.
1088) О древнеегипетском почитании (гения) фараонов См. Dr. А. Wiedemann: Die Religion der alten Aegypter (Münster i. W. 1890), S. 92—93·, Art. «Religion of Egypt» в А Dictionary of the Bible ed. byJ. Hastings, Extra Volume (Edinburgh 1904), p. 187—188, и ср. O. Pfleiderer, Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, S. 19—20; Eduard Meyer, Geschichte des Alterthums I (Stuttgart 1884), S. 64. 56. 84; еп. Платон (Рождественский), Древний Восток при свете божественного откровения (Киев 1898), стр. 441, а для Птолемеев См. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 182 and not. 3.
1089) Fred. C. Conybeare, Philo about the Contemplative Life, p. 198.
1090) См. еще Fred. C. Conybeare ibid., p. 198.
1091) См. об этом Fred. C. Conybeare ibid., p. 345,1.
1092) См. у James Drummond, Philo Judaens I, p. 207.
1093) Проф. M. И. Каринский в «Христ. Чтении» 1870 г., II (№ 7), стр. 153.
1094) Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 399.
1095) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193: «scheint die Anerkennung der allgemeinen Menschenwürde in den sittlich gefallenen... stoischem Einfluss zuzuschreiben».
773
совсем не на свойственных им преимуществах, а на их тварности, когда Всевышний просто милует свое создание 1096). Опора пощады будет вне, человека и все устрояется вопреки его реальным качествам, между тем стоицизм старался черпать из недр самой человеческой личности. Равно и во всех остальных частностях псевдо-Соломон не защищает каких-либо своеобразных и выдержанных теорий. Все у него носит характер простой наглядной иллюстрации 1097), но случайным ассоциациям в движении рассказа, и наклоняется к ограждению единственной истинности великого и святого иудейского исповедания. Естественно, что он руководится библейскими принципами, воспринимает их и применяет для своих целей. Отсюда и значительная близость к библейским концепциям. С этой точки зрения для нас безразлично, что по одним книга Премудрости вещает голосом древних пророков (напр., в II, 12. XV, 10) 1098), а другие по особым убеждениям принимают обратное влияние греческой ее обработки (в XIII, 10—19) на литературную композицию Иса. XL — XLIV 1099). Дорог здесь лишь главнейший тезис, что в обсуждении эмпирического факта автор нормируется библейскими началами. Последние служили незыблемым масштабом для всех сынов завета и у всех должны были выражаться в тожественных результатах отвращения к язычеству. Необходимо, что в этом пункте мы имеем общее место, известное всякому иудею 1100), почему и в разных других иудейских документах попадаются сходные мысли, если даже для речи о законе в сердцах человеческих отыскивают аналогии в Апокалипсисе Варуха 1101).
В итоге у псевдо-Соломона не видно таких богатств, которых нельзя было бы приобрести независимо. Поэтому и для св. Павла мы обязаны расследовать, не мог ли он до-
1096) См. выше на стр. 719 сл. 743. 746. 749—750.
1097) Ср. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros V. T., p. 351.
1098) Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 236.
1099) Rev. Prof. T). S. Margoliouth, Lines of Defence of the Biblical Revelation, p. 492 sq. и в «The Expositor» 1900, II, p. 152 sq. Ср. и выше на стр. 442,42.
1100) Prof. Paul Wernle, Paul als Heidenmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 10.
1101) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 82,2 и по переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 103,3.
774
стать самостоятельно все элементы своей конструкции? У него мы имеем одинаковые слагаемые—в религиозном отпадении, с обоготворением твари, и в нравственном извращении. Но бесспорно, что в обоих этих отношениях язычество невольно привлекало к себе зрителя и особенно глубоко поражало еврея, на которого оно уже прямо покушалось своими безумными апофеозами цезарей 1102). Истинная религиозность исчезла, и объективное изучение этой эпохи приходит к страшному выводу, что «многоразличные формы богопочтения, преобладавшие в римском мире, народ считал одинаково истинными, философы—равно ложными, правительство—одинаково полезными» 1103). При этом утрачивался твердый моральный устой, и нравственное вырождение оказывалось в связи с языческими культами 1104), коль скоро мы читаем о плотских гнусностях за ночными религиозными торжествами 1105). Плотские неистовства достигают чудовищной дикости, и о постыдных противоестественностях докладывают нам и иудейские источники 1106), и Сивиллы 1107), и псевдо-гераклитовские письма 1108), и славянская книга (тайн)
1102) О культе цезарей См. Ven. Fred. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul, popular ed., p. 717—718 и по переводу проф. А. П. Лопухина в иллюстр. изд., стр. 843—845. Е. Schürer, Geschichte des jüdi sehen Volkes im Zeitalter Jesu Christi I 2, S. 415 ff. 421 ff; II 2, S. 14; 530. 551 f. 786=I 3, S. 494 ff. 503; II 3, S. 26; III 3, S. 74. 105 f. 416. Rev. Septimus Buss, Roman Law and History in the New Testament (London 1901), p. 304 sq. Ср. еще у проф. И. С. Бердникова, Государственное положение религии в римской империи I (Казань 1881), стр. 40 сл., у проф. Ал. П. Лебедева, Эпоха гонений на христиан в «собрании сочинений» 2 II (Москва 1897), стр. 12 сл., и в моих «критических заметках»: К вопросу о послании к Галатам в «Страннике» 1903 г., XII, стр. 951—2 и прим. 14-е.
1103) Эдуард Гиббон, История упадка и разрушения римской империи в переводе † В. Н. Неведомского I (Москва 1883), стр. 37; ср. и у Lyman Abbott, The Life and Leiters of Paul theApostle (London 1898), p. 54,1. Сходно с этим высказывался уже Сенека, судя по освещению его мыслей у бл. Августина: См. Искатели Бога Ф. В. Фаррара в (плохом) пересказе (с английского) Ф. В. Комарского (Спб. 1898), стр. 73—74.
1104) Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 273.
1105) См. y Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 64.
1106) Dr. N. Klugmann, Vergleichende Studien zur Stellung der Frau im Altertum I: Die Frau im Talmud (Wien 1898), S. 80.
1107) См. y Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 25. 26. 27. 52.
1108) См. у Jacob Bernays, Die Heraklitischen Briefe, S. 67. 68. Об
775
Еноха 1109). Язычество как бы покровительствовало распущенности. Это констатирует беспристрастная история всего языческого прошлого. Для Греции такая печальная истина удостоверяется со всею неотразимостью 1110), раз в ней не раздавалось почти ни единого авторитетного протеста против педерастии 1111), которую циники и главы стоической школы провозглашали явлением индифферентным 1112), Плиний же (Hist. nat. XV, 5) называл греков изобретателями всех пороков 1113). В свою очередь Рим пошел еще дальше в своем неприкрытом цинизме 1114) и губил детей столь беспощадно 1115), что Сенека за сохранение своей жизни в особенности хвалит свою мать Гельвию 1116); деторастление было развито до утонченности 1117) и воспитание было развращен-
этих письмах См. еще у Prof.А. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litterattur bis Eusebius I, 2 (Lpzg 1893), S. 864:ee, а равно y Prof. W. Boussei, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 30.
1109) У † проф. А. H. Попова в «Чтениях Общества истории и древностей российских» 1880 г., III, стр. 95. 116 и у проф. М. И. Соколова ibid. 1899 г., IV, стр. 9,105. 35,262.
1110) † Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum: Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (Regensburg 1857), S. 682 ff.
1111) Joh. Jos. Ign. Döllinger ibid., S. 685. См.и Privatdoc. H. J. Bestmann, Geschichte der christlichen Sitte I (Nördlingen 1880), S. 185—186..
1112) Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum, S. 689.
1113) Joh. Jos. Ign. Döllinger ibid., S. 693.
1114) Joh. Jos. Ign. Döllinger ibid., S. 716 ff.
1115) Ср. и Rev. Septimus Buss, Roman Law and History in the New Testament, p. 282—283.
1116) Joh. Jos. Ign. Döllinger Heidenthum und Judenthum, S. 717.
117) Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum, S. 718 ff. В этом обвиняли даже Сенеку (см. у Eugen Westerburg, Der Ursprung der Sage, dass Seneca Christ gewesen sei [Berlin 1881], S. 36, и [проф. А. И.] Л[ебедева], О переписке Апостола Павла с философом Сенекой в «Православном Обозрении» 1883 г., № 1, стр. 135), хотя, может быть, тут больше клеветы, чем правды (ср. у Констана Марта, Философы и поэты-моралисты во времена римской империи, в переводе г-жи М. Корсак, Москва 1880, стр. 93; Johannes Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristentum, Berlin 1887, S. 19), но вообще стоики в данном пункте давали слишком большой простор действию принципа naturalia non sunt turpia (см. † Prof. Chr. Ernst Luthardt, Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung als Einleitung in die Geschichte der christlichen Moral, Lpzg 1887, S. 114), а попытка (А. Farelя, Sénèque d’ après Tacite в «Revue chrétienne» 1-er Novembre 1904, p. 379—394) совершенно реабилитировать Сенеку является довольно пристрастной.
776
ным в самом корне 1118). Таковы были роковые плоды духовного оскудения, ибо популярная религия, сделавшись демонолатрией в неразрывности от магии 1119), лишались господства над человеческими страстями и сама стала благословлять и освящать всякие «похоти плоти». Все это было пред глазами у всех и потому могло заноситься разными лицами с равною точностью. С этой стороны удачно подчеркивают, что совпадение св. Павла (в Рим. I, 20 сл.) с книгою Премудрости (XIII, 1 сл.) простирается на моменты, которые известны даже вне Библии 1120), как и действительно сходные изображения языческой постыдности встречаются нам у Ювенала, Овидия, Сенеки 1121). В этом смысле апостольская картина отличается безусловною объективною верностью и подтверждается множеством аналогичных свидетельств 1122). Почему для нее нам нужно искать литературного пособия? Ведь было бы странно думать, что благовестник не мог сам описать простого факта 1123), но не менее ошибочно видеть у него мертвую компиляцию там, где бьет живой ключ него-
1118) Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum, S. 723 ff. Ср. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 252 and not. 2 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 319 иприм. 2.
1119) Rev. Prof. Charles Bigg, А Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude (Edinburgh 1901), p. 137: «in spite of the fine language of the philosophers, the really popular religions in Greece and Rome were forms of devil-worship, intimately blended with magic in all its grades». Ср.и Prof. W. Bousset (о книге H. Weine 1’я, Die Wirkungen des Geistes usw.) в «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1901, X (Oktober), S. 764: «der Glaube der damaligen heidnischen Welt im Heilungs—und Wunderglauben aufging».
1120) † Prof. G. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 35.
1121) A. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 2285,1. О Сенеке См. † J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians (London 101890), p. 289; Edward Hicks, Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament (London 1896), p. 114—115.
1122) † Prof. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 109— 110 и в «The Expositor» 1893, VI, p. 418—419. Аналогии См. и у Prof. W. Bousset'a,Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 401—402. Ср. также Георга Финлея, Греция под римским владычеством со времени завоевания римлянами до падения империи их на востоке (146 г. до P. X.—717 г. по P. X.) в переводе Софии Никитенко (Москва 1887), стр. 12—13. Достойно особого внимания и то наблюдение, что апостольское изображение в Рим. I гл. подтверждается, напр., историей Мадагаскара: См. в «The Expository Times» XV, 9 (June 1904), p. 406.
1123) А. В. Bruce loc. cit., p. 133 и в «The Expositor» 1893, VII, p. 28.
777
дующего религиозного одушевления 1124). Туг всюду слышится непосредственное чувство самого созерцателя, и по этим свойствам мы обязаны согласиться, что у него было личное знание из обращения с язычниками 1125). Частности уже не столь важны, и когда к сумме впечатлений тарсийского детства 1126) прибавляют наблюдения в Антиохии, бывшей представительницею языческого вырождения 1127), или в победоносно конкурировавшем с нею Коринфе 1128), то мы скорее должны принять, что у Апостола был самый многообразный опыт, который с излишеством давал ему весь языческий мир во всех концах и углах вселенной.
Ясно, что для фактических материалов и специально апостольской их комбинации не требуется особого источника. Но св. Павел не ограничивается ролью хроникера и берет на себя задачи исторического комментатора. В этом случае язычество вызывало самое пристальное внимание. Оно оказалось преимущественным объектом миссионерской практики Павловой и тем самым свидетельствовалось в своем соответствии христианским принципам спасения единственно по благодати помилования. Здесь всякое историческое истолкование теснейшим образом соприкасалось с глубочайшими тайнами христианского избавления. Поэтому Апостол предлагает нам «своего рода философию истории» 1129) не ради голой научности и не в качестве побочной иллюстрирующей
1124) См. и у проф. II. А. Юнгерова, Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (Казань 1902), стр. 140 и в «Православном Собеседнике» 1900 г., стр. 236.
1125) См. Dr. Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe (Lpzg 1888), S. 3.
1126) Christ. Rogge ibid., S. 2. Prof. W. M. Ramsay тоже отмечает (The Cities of Pauline Churches в «The Expositor» 1901, XII, p. 402) «Paul’s experience of Greek life»—главным образом—в Тарсе, но автор впадает в крайность, когда утверждает (р. 409), что—рожденный и воспитанный среди такой жизни—Апостол сначала имел миссию не допустить иудеям погрузиться до язычества, подняв последнее до уровня иудейства.
1127) Prof. С. F. Nösgen, Geschichte dor neutestamentlichen Offenbarung II: Geschichte der apostolischen Verkündigung (München 1893), S. 156.
1128) prof. Bernhard Weiss, Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament (Berlin 21889), S, 152.
1129) Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe, S. 6,2.
778
справки, а в достоинстве ингредиентной части самого благовествования 1130). В этом отношении и весьма существенно, если утверждается литературная связь его с псевдо-Соломоном 1131) до такой степени, что невозможно усвоят приоритет св. Павлу 1132), который в понятии о Боге будто бы не шел дальше Иезекииля, псалмов и разбираемого неканонического памятника 1133), откуда заимствуется и учение о богопознании 1134). После этого неудивительно услышать, что апостольские суждения о язычестве (напр., в Рим. I, 19. 24) суть дедукции из книги Премудрости 1135). Естественно, что подобная отвлеченность будет непригодною для действительности и искажает ее. Так могут возникать мнения, яко бы благовестник приписал человеческой природе то, что встречалось лишь у отдельных лиц 1136). От этого обвинения не освобождает вполне даже благонамеренная апология, хотя она устраняет догадки насчет вольных или невольных апостольских преувеличений, ибо мы знаем языческий мир во свете христианского обновления только по лучшим Образцам высоких умов, между тем Апостол берет средний уровень и при том по контрасту с благодатью Христовой, которая имела возродить языческую массу. Однако в параллель подозрениям о полемических увлечениях 1137) и теперь допу-
1130) Christ. Rogge ibid., S. 82.
1131) Henry St. John. Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 2261.
1132) Rudolf Stier, Die Apokryphen, S. 21.
1133) C. G. Montefiore, First Impressions of Paul в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23 (April, 1894), p. 431.
1134) C. G. Montefiore ibid., VI, 23 (April, 1894), p. 433.
1135) Joh. Christ. Carl Döpke, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I, S. 207.
1136) Charles Serfass, Essai sur l’influence du paulinisme dans les réveils religieux (Cahors 1900), p. 61.
1137) См. выше на стр. 6,29. Равнои Prof. Ernst von Dobschütz упрекает, будто в своей полемике Апостол Павел платил иудейским агитаторам равною монетой (Die urchristlichen Gemeinden: sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. 118) и здесь не освободился от фарисейского фанатизма (S. 116), но ср. у нас в книге: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам (Спб. 1902), стр. 143,1 и в «Страннике» 1902 г., № 8, стр. 164,1. К сожалению, даже Р. Feine высказывает, что мысль о «заключении всех под грех»,— столь оскорбительная для иудейского сознания,—и для нас понятна лишь при соображении с личными и историческими обстоятельствами времени, при чем она служит своеобразною формой выражения для учения о
779
скается, что ради ближайших целей св. Павел при самом описании язычества сосредоточился исключительно на темных чертах и резкие выводы смягчает уже потом (во II-й гл. Рим.) опять по специальным видам 1138). Значит, заимствованное бывает и тенденциозно неверным именно в силу самой своей несамобытности.
Как говорят по этому предмету самые тексты?
Апостол объясняет (Рим. I, 18) гнев Боной с неба на нечестие и неправду человеческие тем, что истина, перестав. быть предметом чествования, начала выражаться в несвойственных формах и жестоко попиралась в своем практическом применении. Главнейший тезис и будет тот, что язычество фактически нарушало религиозную святость боговедения. Очевидно, последнее ему доступно и некогда было общим достоянием, если дается даже чрез рассмотрение природы, ведущей от твари к Творцу. В таком случае язычество есть явление позднейшее и будет отторжением от истинного богопознания. Но трудно допустить, чтобы намеренно предпочиталось худое хорошему й второе отвергалось из-за первого. Необходимо наперед, чтобы краса этого прекрасного не чувствовалась во всей подлинной прелести, когда неизбежно понижается затем и самый идеал. Свет меркнет пред нами собственно потому, что мы его гасим. Умственное омрачение мотивируется практическим небрежением к теоретической аксиоме и сопровождается дальнейшим интеллектуальным отупением. И, действительно, у Апостола генезис языческого объюродения созидается на практической неправде, что люди не воздавали ни славы, ни благодарения Богу и чрез это фактически провозглашали Его как бы недостойным таких отличий. Тут суетность ума неразрывно сочетавалась с несмысленностью сердца, при чем утрачивались все способы к точному соизмерению истины, для которой закрывались все органы восприятия. В своем богоотступлении человек сам усвояет себе божественность абсолютной мудрости и впадает в окончательное безумство, потому что, беря масштаб из
благодати, которое оказывается как будто виновным в подобных преувеличениях (Jesus Christus und Paulus, S. 164).
1138) Обо всем этом см. Rev. Thomas В. Strong, Art. «Ethics» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I (Edinburgh 1898), p. 785 b, not. 1.
780
сферы своей ограниченности, приписывает божественное величие тварной ничтожности. Неустранимо, что последняя получает повелительную авторитетность, а потому и этические нормы почерпаются из области плотяно-космического. Естественно, что развивается плотяность со всеми ее неистовствами 1139).
Вот кардинальные черты апостольского понимания. В нем удостоверяется историческое первенство истинной религии в человечестве и возникновение язычества обосновывается на практической почве с прогрессивным усугублением теоретических заблуждений и практических извращений. В этом мы должны разграничивать и оценивать две стороны—объективной правдивости описания и внутренней состоятельности истолкования. В первом отношении указывается, что, не имея цели дать чисто научное историческое объяснение, Апостол однако же корректен во всех частностях 1140), и его коренной взгляд подтверждается всеми религиозно-историческими параллелями, потому что все политеистические формы выросли из монотеизма 1141), который скрывается за всеми языческими религиями 1142). Не менее того апостольское изображение согласно и с библейскими убеждениями настолько, что яко бы проходит чрез весь Ветхий Завет 1143). Конечно, там нет прямых сообщений о языческом генезисе. При всем том даже авторы, склонные к теориям критических реконструкций Пятикнижия, констатируют лишь два оттенка, что в нем язычество считается либо вырождением первоначального (доиеговистического) богопознания, либо отпадением от истинного боговедения 1144). В обоих случаях будет равно непре-
1139) См. и на стр. 782.
1140) Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe, S. 33 ff.
1141) D. Paul Wurm, Religionsgeschichtliche Parallelen zum Alten Testament в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 3 (Gütersloh 1899), S. 13 ff.
1142) Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe, S. 34.
1143) Paul Wurm в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III (1899), 3, S. 10.
1144) † prof. Eduard Riehm, Alttestamentliche Theologie (Halle 1889), S. 175.
781
ложным, что политеизм и идолопоклонство суть позднейшие формы 1145). Следовательно, в фактических основах своего комментария св. Павел не обнаруживает субъективной тенденциозности внешнего воздействия и всецело держится библейского созерцания. Но тоже незыблемо и для психологического освещения, о котором свидетельствуют, что оно покоится на подлинно библейской идее о практическом зарождении религиозной языческой извращенности в области сердца и воли, после чего поражается интеллект и идет прогрессивное общее заражение 1146). Внимательное разыскание убеждает и в теоретической прочности апостольского экзегезиса. Если св. Павла признают одним из величайших психологов древности 1147), то в анализируемом отрывке у него представляется глубокий психологический анализ 1148), проникающий в самую сущность гибельного процесса и потому выражающий его вполне. Посему бесспорно, что—при всей лапидарной сжатости — благовестник описывает все явление в чертах глубоко правдивых психологически 1149). Но это будет, конечно, и объективною точностью 1150), откуда вытекает, что благовестник верно характеризует язычество 1151), в качестве богоотпадения 1152), которое обрисовывается с историческою правдивостью. 1153). Вопрос же
1145) М. С. Пальмов, Идолопоклонство у древних евреев (Спб. 1897), стр. 4.
1146) Paul Wurm в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III (1899), 3, S. 11.
1147) P. Wernle, Paulus als Heidenmissionar, S. 11.
1148) † F. Godet, Introduction au N. T.—particulière I: Les épîtres de saint Paul (Neuchâtel 1893), p. 144.
1149) Проф. Алексей И. Введенский, Религиозное сознание язычества 1 (Москва 1902), стр. 229 и в брошюре: Смысл язычества (ibid. 1900), стр. 20 из журнала «Вера и Церковь» II (1900), 1, стр. 44.
1150) Paul Wurm в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III (1899), 3, S. 10. Ср. и A. Duficux, Le sentiment religieux dans l’antiquité: le christianisme avant le Christ (Paris 1904), p. 384: «le paganisme, ce grand crime de l’antiquité, n’est qu’un oubli, l’oubli de la condition première de l’humanité».
1151) Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe, S. 2.
1152) Christ. Rogge ibid., S. 31.
1153) См. и Prof. W. M. Ramsay, Shall we hear Evidence or not? в «The Expositor» 1902, IX, p. 179.
782
касается тяжкой болезни, а св. Павел пользуется славою «великого патолога иудейства» 1154) и не мог не обнаружить этих свойств в применении к другим историческим величинам. И мы видели, что апостольский диагноз отличается совершенною безукоризненностью. Естественно, что не менее безупречно отмечаются и все болезненные предикаты, и результаты. Языческое богоотчуждение клонится к тому, что человек постепенно замыкается в сфере космического и подчиняется его началам. Тогда доминирующею необходимо оказывается космическая плотяность, которая неизбежно истощает себя и в самом торжестве носит свою пагубу неустранимого самонаказания 1155). Все это безошибочно и принципиально и фактически. Однако для Апостола эти моменты были дороги лишь по связи с врачеванием и не имели собственного независимого интереса. Понятно, что он говорит не столько о грехе ради отчетливости его обрисовки, сколько о самом грешнике, в котором для успеха исцеления важны преимущественно живые конкретные особенности страдания 1156). Отсюда естественна и пластичность изображения при детальном копировании действительности. Этим путем принципиальное осмысление не переходит в теоретическую отвлеченность и ограждается фактическою незыблемостью, а реалистическая наглядность утрачивает феноменальную случайность и приобретает внушительность догматического предостережения. Чрез это фактическая характеристика уравнивается с диагнозом по степени принципиальной несомненности для рассматриваемого факта. В итоге получается, что язычество, будучи богоотпадением, фатально влечет за собою всяческие плотские неистовства, убивающие разумную человеческую личность. Для язычников не оставалось ни спасения, ни извинения, поелику их религиозное бытие и по возникновению и по качествам было вечным осуждением, при чем фактическое изобличение языческой порочности связывалось с решительностью богоотвержения. Со всех сторон поражение было безвозвратное в этой «гигантской борьбе
1154) Так Prof. † Wellhausen, Geschichte Israels I (Berlin 1878), S. 442 (по 5-му изданию под заглавием Prolegomena zur Geschichte Israels, S. 430).
1155) См. еще на стр. 780 и еще к прим. 1216.
1156) См. Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ (Edinburgh 4900), p. 131.
783
апостольской с безнравственностью» языческой, 1157). И если «политеизм никогда не поправился от раны, которая была нанесена ему руками Павла» 1158), то эта практическая победа достигалась единственно тем, что явление было верно понято и метко опровергнуто теоретически.
История была наилучшею и нелицемерною поручительницей апостольского анализа, и для него мы теперь имеем, что по истолкованию он запечатлел и психологическою и объективно-историческою точностью, а в фактическом отношении опирается на неоспоримые данные непосредственного наблюдения. Тут внешние пособия не требуются и едва ли допустимы. В свою очередь книга Премудрости тоже основывалась на собственном опыте и просто классифицирует фактический материал, не подгоняя его к искусственным субъективным интерпретациям. Так пред нами будут две картины, сходные по содержанию, но независимые по своему происхождению. Чтобы принять обратное, мы должны допустить, что в своей композиции позднейший художник подражал своему предшественнику. Отныне задача сводится уже к определению литературной взаимности двух письменных памятников. На этот счет даже непредзанятые ученые категорически высказывают, что здесь наиболее яркий пример самой тесной параллели между обоими авторами и по ходу аргументации и по свойству деталей и по типическим выражениям 1159). Но такое литературное рабство всегда бывает неразлучно от объективного искажения, потому что тогда человек смотрит на предмет чужими глазами и видит его вне действительной перспективы, где он только и сохраняет свою индивидуальную неприкосновенность. С этой точки зрения вполне логично, если по литературной близости заключают, что в исследуемом пункте влияние было материальным 1160) и не исчерпывалось простою формальностью 1161). В чем же оно обнаруживается?
1157) Ср. у H. Hensley Henson, Apostolic Christianity, p. 15.
1158) Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 263.
1159) pp Sanday und. A. C. Headlam, A Commentary од the Epistle to the Romans, p. (51—)52 и ср. 2673.
1160) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 286. Сp. и Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 29,2.
1161) Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 2311.
784
Прежде всего выдвигается двойственность разграничения и соответственной оценки. Псевдо-Соломон выделяет почитание светил небесных (XIII, 1—5) от грубого идольства с поклонением презренным животным (XIII, 10 сл. и ср. XII, 24) и о первом трактует мягче (XIII, 6: ἐπὶ τούτοις ἐστὶν (μεμψις ὀλίγη), чем о втором (сp. XII, 24). Впрочем, он колеблется и об утонченном язычестве, потому · что, снисходя к религиозному невежеству (XIII, 1: μάταιοι... θεοῦ ἀγνωσία. ХIV, 22: ἀγνοια), провозглашает его неизвинительность (XIII, 8) по вниманию к принимаемой возможности богопознания (ХIII 3 сл. и ср. I, 1. 2), когда люди—вместо нормального постижения и прославления Творца, возвещаемого всею природой,— все затемнили своими ἀδικία и κακία (XI, 15. I, 1—5. II, 21). Эта оригинальная концепция воспроизводится и у эллинского благовестника, который тоже отличает звездный культ (Гал. ГV, 8—9) и как бы извиняет его неведением (сp. 1 Кор. XII, 2), между тем (в Рим. I, 18 сл.) на идольство вообще и в частности на зоолатрию (I, 23. 25) обрушивается с тяжкими обвинениями и всех служителей называет «безответными» (I, 20). Предполагая доступность богопознания (I, 19—21) аналогично Премудрости Соломоновой,—согласно ей Апостол усвояет религиозное помрачение человеческой виновности (I, 18. 21 сл.) и прямо упоминает об ἀδικία (I, 18). Неудивительно, что у него употребляется тожественная терминология в речи о теологической гносеологии по отношению к способу (Пр. С. XIII, 5: ἀναλόγως θεωρῆται. Рим. I, 20: νουύμενα καθορᾶται) и характеру (Рим. I, 28: ἐπίγνωσις. Пр. С. XIII, 1. XII, 27: ἐπιγιγνώσκειν. Рим. I, 20 и Пр. С. XIII, 4: νοεῖν), а равно и для квалификации уклонения по его сущности (Рим. I, 21: ἐσκοτίσθη ἡ καρδία. Пр. С. II, 21: ἀπετύφλωσε αὐτοὺς ἡ κακία αὐτῶν) и результату (ἀσύνετος В Рим. I, 21 и Пр. С. I, 21). Не менее сего поразительно совпадение и в обрисовке следствий религиозного заблуждения. По мысли псевдо-Соломона, в своих безнравственных извращениях оно само себя осуждает по закону наказания подобного подобным (XI, 15. 16. XII, 27). Устраняя крайности этого применения (XI, 15), и св. Павел одинаково подчеркивает такую пропорциональность неизбежного возмездия (Рим. I, 28) при отплате всякими противоестественностями за неестественность богоотпадения (Рим. I, 26. 27). В сходной степени подобное созвучие простирается еще на констатирование связи язычества с нрав-
785
ственною порочностью 1162). Иудейский аноним видит в первом источник всех зол (Пр. Сол. XIV, 12. 27) и подкрепляет свое убеждение длинным перечнем грехов (XIV, 23—27), как и Апостол присовокупляет аналогичный каталог (Рим. I, 24—32, особ. 29—31) 1163). Знаменательно, что тут греховные примеры приводятся и перебираются без определенной системы, а все-таки оба ряда соприкасаются между собою по ударению на плотских аномалиях (ср. πορνεία и γάμων ἀταξία Пр. С. XIV, 12. 26 с μοιγεία Рим. I, 24) при рельефном оттенении разных ненатуральностей (Рим. I, 26. 27 и γενέσεως ἐναλλαγή Пр. С. XIV, 26) и в указании на соизволение людей 1164) к этим эксцессам (Рим. I, 32 и Пр. С. XIV, 22) 1165).
Все эти параллели, конечно, не отрицаемы, но сами по себе они вовсе не говорят еще о материальном тожестве, требующем взаимной зависимости. Верно, что псевдо-Соломон находил в язычестве почитание мировых элементов и судил его не столь строго (XIII, 2—3:6—7), для Апостола же эта идея далеко не бесспорна. Вопрос снова сосредоточивается на τὰ στοιχεία τοῦ κόσμου (Гал. IV, 3. 9), которым язычники некогда были порабощены и к которым опять возвращаются при усвоении иудейской законнической обрядности 1166). О них думают, что это натуральные силы природы, получившие религиозную важность в дохристианском человечестве. Мы не возражаем против данного понимания 1167), как
1162) Ср. и Edm. Pfleiderer: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 314; Heraklitische Spuren auf Theologischem, insbesondere altchristlichen Boden inner—und ausserhalb der kanonischen Literatur в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII (1887), 2, S. 207.
1163) Ср. и Rudolf Stier, Die Apokryphen, S. 21.
1164) См. и Edm. Pfleiderer: Die Philosophie des Heraklit von Ephesus, S. 317, и в «Jahrbücher für protestantische Theologie» XIII (1887), 2, 8. 207—209 с указанием первоисточника в Гераклите.
1165) Ко всему этому отделу См. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. V. Weizsäcker gewidmet, S. 270—274, а отсюда и Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1224—226.
1166) См. еще O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 792 u. Anm. 1.
1167) См. кн. I, стр. 694 сл., где устраняются толкования (напр., и у Rev. Prof. George, G. Findlay, Art. «Paul the Apostle» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, Edinburgh 1900, p. 7216), отрицающие в содержании τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου момент физический, достаточно бесспорный (см. и Pastor Johann Walter, Derreligiöse Gehalt des Galater-
786
несомненно для всех и существование в язычестве натуралистических культов. Однако в этом случае все согласие ограничивается солидарным засвидетельствованием объектив-
briefes, Göttingen 1904, S. 146 ff.); там же разбираются и теории насчет одушевленности (в 1 Кор. XV, 40 сл.) звезд (Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 316—317) и вообще «стихий» (G. Buchanan Gray, Art. «Angel» в Encyclopaedia Biblica cd. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black I, col. 169—170), как личных космических духовно-ангельских существ (Prof. G. Adolf Deissmann, Art. «Elements» в Encyclopaedia Biblica II, col. 1261, а против Joh. Walter, Der religiöse Gehalt des Galaterbriefes, S. 151 ff.), которые, бывши языческими богами низшего порядка (Rev. Prof. Owen С. Whitehouse, Art. «Satan» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, p. 410 a), для Апостола (напр., в 1 Кор. X, 20 сл.) яко бы являлись злыми демонами, действующими за ширмами идольства (Prof, John Massie, Art. «Demons» ibid. I, col. 1070. Pastor GeorgStosch, Paulus alsTypus für die evangelische Mission, Berlin 1896, S. 19 f.), хотя в последнем (термином δεισιδαιμονέστερος Деян. XVII, 22) не отрицается (см. кн. I, стр. 673,106. 107) набожность (Rev. R. М. Spence в «The Expository Times» XIII, 11 [August 1902], p. 5536. Rev. Prof. K. J. Knowling в «The Critical Review» XII, 5 [September, 1902], p. 448—вопреки Rev. Prof. Fred. H. Chase: ср. «The Expository Times» XIII, 10 [July 1902], p. 435), равно как именно им—в качестве средних между добрыми и злыми началами существ (Privatdoz. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I, Halle a. S. 1904, S. 96—97. 100—103)—будто бы усвояются закон ветхозаветный (Prof. Joh.Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus, S. 14, и у нас кн. I, стр. 707,191, частью уже Prof. Dr. Johannes Schulthess, Engelwelt, Engelgesetz und Engeldienst philologisch und litterarisch erörtert und auf die evangelische Gnade und Wahrheit zurückgeführt, Zürich 1833, S. 10. 17. 28 f. 50. 61. 70. 72. 81. † 13. 122. 126. 188. 204 — 205. 218), для коего они были (но Гал. IV, 2) ἐπιτρόποι (ср. о сем у Joh. Walter, Der religiöse Gehalt, des Galaterbriefes, S. 155 ff.), и (в 1 Кор. II, 8) смерть Христова (Р. Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 296). В связи с этим Апостолу приписываются всяческие басни по данному предмету, где вообще предполагается столько неустойчивости, что по изречениям Библии яко бы нельзя определить, существуют Ангелы действительно или нет (Prof. Dr. Bernhard Weiss, DieReligion des Neuen Testaments, Stuttgart und Berlin 1903, S. 118). но другие констатируют, что идея сатаны и духов была уже в ранней популярной израильской религии (см. Rev. Prof. G. Buchanan Gray, Art. «Satan» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. 4297). Утверждается, что св. Павел принимал иудейскую ангелологию и демонологию (Privatdoz. Wilhelm Heitmüller в «Forschungen zur Religion und Litteratur des Alten und Neuen Testaments» herausg. von Proff. W. Bousset und H. Gunkel I, 2 [Göttingen 1903]: «Im Namen Jesu»; eine sprach — u. religionsgeschichliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur christlichen Taufe, S. 238. Lic. Paul Fiebig, Talmud und Theologie, Tübigen und Leipzig 1903, S. 19) чуть ли не во всех
787
ного факта. Наоборот, в оценке его скорее преобладает диспаратность. Иудейский автор выразительно смягчает суровость порицания, благовестник умалчивает о подобных моментах 1168) и категорически клеймит позором рабства. Правда, данная эпоха объявляется у него периодом младости,—только в этом нет и тени извинения, ибо несовершеннолетие рисуется по контрасту с идеальною правомощностью субъекта, положение которого делается от· этого безотраднее и тяжелее, потому что порабощенность связывается здесь с сознанием ее нелегальности. Отсюда проистекает загадочность такого состояния, нуждающаяся в удовлетворительной мотивировке. Ее св. Павел и предлагает ссылкой на господствовавшее богоневедение, раскрывающее нам, почему человечество не воспользовалось своими прерогативами. Следовательно, и в рассматриваемом пункте не содержится оправдывающей энергии. Этим вызывается дальнейшая речь о причинах подчинения космической стихийности. О последней
странностях. Такова, напр., некрасивая басня о плотском падении змия-демона с Евой (F. В. Tennant, The Sources of theDoctrines of the Fall and Original Sin, Cambridge 1903, p. 153. Emil G. Hirsch,Artt. «Eve» и «Fall of Man» в The Jewish Encyclopedia V, p. 2756. 335α) при допущении (для Быт. VI, 1 сл.) плотского смешения ангелических сил с «дочерями человеческими» (E. G. Hirsch, Art. «Fall of Angels» ibid. V, p. 333a—6). Веря в это и находя возможным повторения, эллинский благовести и к (в 1 Кор. XI, 10), будто бы, ради сего повелел женам покрываться (Rev. Dr. Wm. Weber, Die paulinische Vorschrift über die Kopfbedeckung der Christen в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLVI [N. F. XI за 1903 г.], 4, S. 496—497. Prof. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken (Giessen 1904), I, S. 72; II, 79) и этим ввел для них совершенно новый обычай, совсем неизвестный древности (Wm. Weber loc. cit., S. 493. 495). И о частностях говорится, яко бы во 2 Кор. VI, 14. 15 отражаются иудейские воззрения, сохраненные в «Заветах XII патриархов» (Moris Friedländer, Geschichte der jüdischenApologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 176,0, при чем Апостол даже считал (во 2 Кор. XI, 4) сатану черным (сp. С. Clemen, Paulus II, S. 79 и См. у D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis в «Texte und Untersuchungen» XXVII, N. F. XII, Lpzg 1904, S. 160,1. 610). Тут все тенденциозно, преувеличенно и неверно, и что касается ветхозаветного закона, то явно предполагается единство происхождения его с обетованием из общего первоисточника (Dr. Anton Halmel, Über römisches Recht im Galaterbrief, Essen 1895, S. 6), поскольку коллизия по вопросу о взаимоотношении их могла возникнуть единственно потому, что они оба почитаются у Апостола Павла за выражение той же самой воли Божией (S. 13,1).
1168) См. и ниже стран. 799—800.
788
говорится, что язычники служили «не по естеству сущим богам» (Гал. IV, 8). Последних приравнивают к демонам 1169), и этот взгляд усвояется Апостолу не без отношения к неканонической книге, где будто бы не разделяется презрительного мнения современных единоверцев о подобной теории 1110). Так чрез св. Павла вошло и утвердилось в христианстве эллинско-языческое суждение насчет бесовства языческих богов 1171). На это необходимо заметить, что александрийское происхождение и достоинство данной доктрины утверждаются с достаточною категоричностью 1172), но не все убеждены в этом, а иные признают анализируемую концепцию за ветхозаветную (сp. Иер. III, 1) 1173), почему с не меньшей правдоподобностью из Премудрости Соломоновой ограждается диаметральное толкование апостольского воззрения в сторону теологической пустоты язычества с отнятием у него реальной божественности 1174). Ясно, что всякие выводы были бы не прочны. Затем: нам хорошо известно, что мысль о демонической природе языческих божеств приписывается св. Павлу не с безусловною успешностью и отвергается по резонным основаниям 1175). К этому заключению склоняются и другие авторы 1176). Если у них иногда и встречается догадка о демонском влиянии, как одной из причин возник-
1169) Так еще, напр., и Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 1451. См. и на стр. 786,1167.
1170) Это допускает и Д. В. Поспехов, Книга Премудрости Соломона, стр. 316.
1171) Так Prof. W. Bousset (по поводу книги Н. Weinel, DieWirkungen des Geistes usw.) в «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1901, X, S. 770, что эту теорию, возобладавшую в образованном эллинстве, «das Christentum unter dem Vorgang des Paulus übernahm», а об Апостоле языков в этом смысле См. Prof. Bernh. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments, S. 126.
1172) Напр., y Aug. Ferd. Bühne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 69—70.
1173) C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8.
1174) Так † Prof. W. Beyschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengötter für Dämonen gehalten? Halle a. S. 1894. S. 21.
1175) См. кн. I, стр. 671 сл.
1176) Соответственно этому отвергается (у Dr. Wilhelm Sturm, Der Apostel Paulus und die evangelische Überlieferung II, Berlin 1900, S. 3) и то суждение (K. Kabisch’a), будто в 1 Кор. II, 8 ἄρχοντες τοῦ αἰῶνος τούτοсуть «элементарные духи» (см. и Деян. III, 17. XIII, 27).
789
новения древнееврейского идолопоклонства 1177) которым библейские писатели и эллинский благовестник будто бы видели именно демонов 1178), то тут лишь неточное и ошибочное выражение другой идеи, яко бы бесы совращают людей чрез идолов 1179), хотя языческие боги были для евреев нереальными существами 1180). Для Апостола же они всегда оставались эфемерными ничтожностями 1181) и не сливались с демонами 1182), которые пользовались идольскими культами для совращения 1183), увлекали чрез них в свои сети 1184) и упрочивали свое гибельное влияние 1185). При всем том так было уже при фактическом возобладании идольства, применявшегося для коварных бесовских целей, а потому у благовестника нигде и нимало не допускается иудейской теории о магическом происхождении идолопоклонства по воздействию злых духов 1186). Очевидно, и в настоящем пункте язычество не имеет того оправдания, что оно уступало непреодолимому демонскому напору. Тогда невольно рождается подозрение, не само ли язычество виновно в своем религиозном невежестве, исторически неотразимом и повсюдном? Это естественно направляет нас к генезису языческого от-
1177) М. С. Пальмов, Идолопоклонство у древних евреев, стр. 137 сл., но См. к прим. 1186.
1178) М. С. Пальмов ibid., стр. 41 сл. 45—46.
1179) М. С. Пальмов ibid., стр. 46—47.
1180) М. С. Пальмов ibid., стр. 51.
1181) И. А. Артоболевский, Первое путешествие святого Апостола Павла с проповедью Евангелия (Сергиев Посад 1900), стр. 297. Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe, S. 79. Проф. Алексей И. Введенский, Религиозное сознание язычества, стр. 224 и в брошюре: Смысл язычества, стр. 16 из журнала «Вера и Церковь» и (1900 г.), 1, стр. 40.
1182) Christ. Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums, S. 55.
1183) Проф. Алексей П. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 227, и в брошюре: Смысл язычества, стр. 18 из журнала «Вера и Церковь» И (1900 г.), 1, стр. 42.
1184) Christ. Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums, S. 40.
1185) Christ. Rogge ibid., S. 57. 58.
1186) Christ. Rogge ibid., S. 62. August Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel I (Hamburg 1832), S. 245.1.
790
падения и возвращает к Римскому посланию. В нем· св. Павел отправляется 'от идеи о доступности боговедения для человеческого разума и на этом созидает все свои увещательно-обличительные прещения. Тем не менее нельзя думать, будто защищается или провозглашается самодостаточность естественного богопознания. Истина, содержимая в неправде, предполагается данною ранее последней, поелику омрачается и подавляется ею. По силе этого и благоговейное созерцание величия и красоты вселенной только способствует обнаружению скрытого мерцания, ибо являемое Богом для людей вовне (в природе) ясно в них внутренне по неотлучности умопостигаемого в божестве (Рим. I, 19). С этой стороны натуральное боговедение понимается лишь в качестве напоминания о попираемом и забываемом. Безответность остается относительною и не затрагивает коренной причины, каковою остается самочинное уклонение от первоначального света истинного. У псевдо-Соломона сглаживаются самые типические оттенки апостольского изображения. При своей характеристике он довольно странно колеблется в суждении и мало уничижительное тотчас называет неизвинительным (XIII, 6. 8). Согласно этому и гносеологический взгляд его характерно отличается от апостольского. Иудейский проповедник убежден, что язычники должны и могли постигнуть Бога в его важнейших свойствах (XIII, 3. 4. 9). Но наряду с этим проповедуется, что у них не было познания о Боге, и из видимых совершенств они не могли постигнуть Сущего и Виновника (XIII, 1). Такое противоречие свидетельствует; что теоретическая потенциальность реально неисполнима и, конечно, потому, что эмпирически люди суетны по природе (μάταιοι μὲν πάντες ἄνθρωποι φύσει, οἶς παρῆν θεοῦ ἀγνωσία). В свою очередь этим указывается на несоответствие эмпирической осязательности духовным порывам, которые задерживаются противными влечениями. Посему тормозом будет антипневматическая плотяность. И если нельзя прямо формулировать, якобы псевдо-Соломон считает язычество современным самому появлению человечества, поелику реальная беспомощность не была для него исконною, то все же будет незыблемым, что он всю беду усматривал в плотяном обладании 1187), а эта точка зрения совсем отлична от апостоль-
1187) См. и ниже на стран. 793,1200.
791
ской 1188). Необходимо еще прибавить, что общие начала, выражаемые обоими писателями, были обычны в Ветхом Завете (Второз. IV, 15—18. Пс. VIII, 2. 4. XIX, 2 сл. LXXXI, 8. СVI, 19—21. Иса. XL, 46. Иер. X, 14. 15),—и у нас останется сходного лишь в немногих терминах (δύναμις и др.) 1189), a на таком зыбком фундаменте дозволительны самые широкие сближения даже большей прочности, напр., хотя бы с Филоном 1190). Но главнее всего то, что псевдо-Соломон фактически отрицает успешность естественного богопознания, между тем св. Павел категорически допускает, но в условно-вспомогательной роли. Поэтому для иудейского автора язычество было преимущественно и чуть ли не исключительно плодом религиозного невежества и оказывалось греховным не столько по самому происхождению, сколько в своем реальном функционировании, где опять больше бросается в глаза его жалкая смехотворность при грозной пагубности влияния. Писатель не задается вопросом о последнем источнике языческого вырождения и совсем не предлагает нам действительного ‘генезиса, ограничиваясь легкою группировкой в классификации исторических форм натурализма (XIII, 1 сл.) и идольства (XIII, 10 сл.), из коих второе сводится к культу умерших, льстивому пресмыкательству пред властями и к корыстной спекуляции художников-фабрикантов (XIV, 15 сл.). У него абсолютно не освещается самый кардинальный пункт о том, почему началось и на чем опирается по своему возникновению языческое извращение. Вопреки этому Апостол с рельефностью подчеркивает данный момент и все раскрывает в обратном тоне постепенного сознательного попрания истины. Это почти уже радикальная адверсативность принципиальных убеждений. Их разность существенно превышает вербальные аналогии, где взгляд неканонической книги, лишенный глубины психологического анализа, оказывается поверхностным и несоизмеримо далек от апостольского 1191).
У нас получается, что насчет происхождения язычества св. Павел и псевдо-Соломон скорее расходятся между
1188) Phil. Frierd. Keerl, Die Apokryphenfrage. S. 84.
1189) Phil. Fr. Keerl ibid., S. 82—83.
1189) Phil. Fr. Keerl ibid., S. 85. 339-344.
1190) Phil. Fr. Keerl ibid., S. 43. 44.
792
собою. Естественно, что они не вполне солидарны и по характерным частностям. Так, пред афинянами благовестник проповедовал об исканиях язычниками Бога (Деян. ХVЦ, 27), и эта идея сопоставляется с параллельными речами книги Премудрости (XIII, 6. 9) 1192). Но во второй успешного результата не допускается, раз все напряжение увенчивается натуралистическою религиозностью 1193). Тогда и вся эта рацея служит лишь к извинению такого заблуждения благою целью при физической невозможности ее достижения 1194). Апостол защищает иной тезис—относительной доступности богопознания при пособии исконного религиозного предания. Поэтому и характер гносеологии вовсе не тожественный. Подчеркивают, что—при других терминологических совпадениях—оба рисуют этот процесс в виде созерцания (Пр. С. XIII, 5: ἀναλόγως θεωρῆται. Рим. I, 20: νουύμενα καθορᾶται) 1195). Общее здесь лишь в основной идее, a все детали диспаратны. Касательно псевдо-соломоновского ἀναλόγω; констатируется, что— неизвестное LXX-ти 1196)—оно часто употребляется у Платона и Аристотеля 1197). Отсюда выводится, что в данном пункте автор подчинился собственно эллинской философии 1198), почему вся фраза комментируется в платонически-александрийском тоне, что от твари к Творцу можно восходить путем аналогии или символическим методом, коль скоро космическая феноменальность бывает лишь символом Самосущего 1199). Едва ли эта законченная теория предносилась уму иудейского апологета, у которого нет отчетливого ее запечатления. Как будто он наклоняется даже к противному суждению, поелику укоряет язычников за то, что они не обрели тотчас Гос-
1192) Rudolf Stier, Die Apokryphen, S. 21.
1193) См. и на стр. 538,402.
1194) Сp. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 85.
1195) Так ed.Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 272-273.
1196) В B, 3. встречаются лишь в разных списках: [ἀναλογία Лев. XXVII, 18;] ἀναλογίζεσθαι Пр. Сол. XVII, 13. 2 Макк. XII, 13. 3 Макк. VII, 7. (Симмах Пс. LXXVI [LXXVII], 6. Пса. ХХХVII, 15) [ἀνάλογος Сим. в Еккл. VII, 15 (14)], а в Н. З. имеем только еще ἀναλογία Рим. ХII, 6 и ἀναλογίζεσθαι Евр. XII, 3.
1197) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 216,2.
1198) H. Bois ibid., p. 223.
1199) H. Bois ibid., p. (224—)226.
793
пода вселенной (XIII. 9). Мы имеем новый пример, что автор вынужден пользоваться не вполне пригодным вокабуляром, принятым в литературном употреблении. Идеально и отвлеченно у него почитается вероятным ведение Бога по Его кардинальным свойствам, хотя и не по самой сущности. На это имеются все средства аналогичного заключения от многообразных и осязательных следствий к их первовиновнику. Если ожидаемое не встречается фактически, то мы должны думать, что люди не в силах подняться выше космического уровня и замыкаются его кругозором. Причина будет прежняя—в человеческой плотяности 1200), а для устранения ее стеснительности не рекомендуется спасительных способов, и потому человечество обрекается на теологическое невежество религиозного натурализма. Св. Павел и в этом вопросе идет своею дорогой, которая уклоняется от стезей иудейского мудрования. По его мнению (Рим. I, 20), от самого момента своего возникновения мир свидетельствует о Боге именно тем, что его бытие исчерпывается совокупностью тварных элементов. Но этот вещий голос природы становится раздельным лишь при условии соответственного постижения, которое обеспечивается умственным проникновением надлежащего «помышления». В этом случае благовестник категорически утверждает то, что отрицается у псевдо-Соломона, и тем самым обязывался видеть в язычестве не греховную немощность, а принципиальное изменничество священнейшим своим традициям.
Понятно, что и следствия у него оказываются более гибельными. Иудейский аноним рисует идольство преимущественно со стороны его смехотворной неразумности, оставляя в решительном недоумении насчет происхождения и основ для существования столь нелепых аномалий. У Апостола это рисуется естественным завершением процесса всецелого омрачения, где личность сама принижается до тварности и необходимо все усматривает в ее формах, претворяя «славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и промывающимся» (Рим. I, 22). Кумиры для псевдо-Соломона просто факт, а между тем у св. Павла они находят свое психологическое объяснение.
1200) См. и на стр. 791,1191. 797,1218.
794
Поэтому аналогия 1201) в упоминаниях об изображениях божества из металлов или камня по искусству человеческому (Деян. ΧVΙΙ, 29 = Пр. С. XIII, 10) не простирается дальше наружности—при наличности сходных данных в ветхозаветных писаниях (напр., Иса. XLVI, 5—7. Пс. CXV, 4) 1202). Равно и неизбежность языческой порочности освещается не одинаково. Что зло само себя наказывает, — это универсальная теорема, и ее тем менее молено усвоят анонимному мудрецу в индивидуальную собственность, что таково было всегдашнее иудейское убеждение 1203) в адекватности возмездия 1204) для плотяного вырождения 1205). При всем том неканонический документ только удостоверяет фактическую несомненность такой пропорциональности, а в апостольском послании она является неотвратимою, ибо при плотском омрачении сердечном человек может ходить лишь в соответствующих похотях нечистого сердца и извращенного разума (Рим. I. 21. 24. 28) 1206). Внешние обнаружения уже предопределяются этим во всех своих особенностях, и нельзя согласиться, чтобы греховный перечень был плодом довольно бесцельного литературного подражания 1207). Эта гипотеза защищается упорно и совершенно напрасно. бесспорно, что каталоги не покрываются взаимно и у каждого отражают свои реалистические подробности современной греховной практики в язычестве 1208). На это возражают, что дело не в количестве и не в самых рубриках, но именно в принципе фатальности данного греховного сопутствия 1209).
1201) Rudolf Stier, Die Apokryphen, S. 21.
1202) Сp. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 86.
1203) См. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 22-23.
1204) См. † Prof. Franz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer (Lpzg 1870), S. 75.
1205) См. † Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 67—681 = Jüdische Theologie, S. 68—692.
1206) См. и на стр. 782,1155. 795,1213.
1207) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 842: «Die Aufzählung derselben (Laster aller Art) hat mit dem Sittenbild in Rom. 1, 24 ff. so viele Verwandtschaft, dass man annehmen darf, die Stelle des Weisheitsbuches werde Paulus dabei vorgeschwebt haben».
1208) Ср. Phil. Friedr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 86—88.
1209) Ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 273 u. Amn. 3.
795
Однако, необходимость связи языческого заблуждения с аналогичными моральными ненормальностями искони исповедовалась иудейством 1210), и тут псевдо-Соломон не был оригинальным изобретателем, от которого почерпают все другие писатели. Затем: принципиального обоснования у него совсем не находится, раз все сосредоточивается на регистрации конкретных примеров. Конечно, и у Апостола закрепляется живой опыт повседневной языческой студности всяких родов,—только конкретность получает у него уже принципиальную осмысленность 1211). Ошибочно подчеркивают, будто подбор совсем случайный 1212). Наоборот, содержание его вытекает с логическою строгостью. Вина и беда человека в том, что он сам подавил свою духовность свободным подчинением плотяности, когда своею неблагодарностью практически помрачил божественную истину и предпочел ей космическую тленность. Понятно, что плотяность производит лишь плотяное, так как неспособна функционировать иначе. Поелику же это положение не натурально и бывает по насилию над богозданною природой человеческой, то и в результате оказываются страшные противоестественности 1213). В эти рамки укладываются все частности. Их благовестник здесь не систематизирует (ср. 2 Тим. III, 2—4), потому что в интересах обличения и отрезвления ему нужны были иллюстрации конкретных данных. При всем том у
1210) См. Frans Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, S. 75-76.
1211) Посему подобные каталоги грехов ходили давно (см. Prof. А. Harnack, Der pseudocyprianische Tractat De aleatoribus die älteste lateinische christliche Schrift ein Werk des römischen Bischofs Victor I. [saec. II] в«Texte und Untersuchungen» V. 1, Lpzg 1888, S. 86), но специальное освещение Апостола таково, что побуждает допускать связь благовестника со Христом (Alfred Resch, Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien II: zu Matthaeus und Marcus ibid. X, 2, Lpzg 1894, S. 176—177. Willi. Sturm, Der Apostel Paulus und die evangelische Überlieferung II, Berlin 1900, S. 20. P. Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 294), при чем эта схема яко бы принадлежало к первохристианскомукатехизису (Prof. Alfred Seeberg, Der Kathechismus der Urchristenheit, Lpzg 1903, S. 10 ff. 43). Во всяком случае нет ни малейших побуждений усвоять (вместе с Prof. Carl Сlernen’ом, Paulus, sein Leben und Wirken II, S. 71) этому отделу орфическое происхождение.
1212) См. и выше на стр. 785.
1213) См. еще стр. 794,1206.
796
него был твердый взгляд на этот предмет, и в специальной речи о плотяном обладании (Гал. V, 19—21) он раскрывает действия плотяности с удивительною последовательностью постепенного восхождения от плотской необузданности к плотяному культу и нравственной беспорядочности 1214). В анализируемом послании эта идея выступает в общих очертаниях, но с принципиальностью, чуждой воззрениям псевдо-Соломона.
Св. Павел аргументирует внутреннюю неразрывность религиозного падения и нравственной порочности. А вторая предрешает и дальнейшую участь, почему этим условливается вся будущая судьба. Это наблюдение должно руководить при рассмотрении генетической ссылки, будто (в 1 Кор. ΧV, 32) Апостол заимствует из книги Премудрости (II, 5—9) самую мысль о неразрывном соотношении отрицания бессмертия с плотяною разнузданностью 1215). Flo фразеологическая формулировка встречается уже у Иса, XXII, 13 и была обычною в обиходе греческого языка 1216). Тогда вся важность будет лишь в связи отмеченных моментов, не оттеняемых у пророка с рельефностью. Здесь нужно помнить, что в обоих случаях собственно копируется ходячая догма эпикурейской безпечальности, известная всем и каждому по ее распространенности в самых широких кругах. При всем том специальные штрихи весьма различны. У псевдо-Соломона все ударение полагается на краткости человеческой жизни и неизбежности смерти, от которой нет ни спасения (Пр. С. II, 1), ни возврата (II, 5). Везде выдвигается наперед неумолимость равного смертного исхода (II, 17) с категорическим сомнением в продолжении человеческого бытия и в реальности самого воздаяния (II, 22). Истина воскресения
1214) См. несколько подробнее в кн. l-й на стр. 75—76. 365, а равно в нашей книге: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, стр. 125—126 и в «Страннике» за 1902 г., № 7, стр. 41—42.
1215) См. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 281—282.
1216) См. замечание Евфалия y Laurentius Alexander Zacagnius, Collectanea monumentum veterum ecclesiae graecae et latinae (Komae 1698), p. 558, что это λακωνικὴ παροιμία. Ср.Prof. C. F. G. Heinrici: Erklärung der Korientierbriefe I (Berlin 1880), S. 19. 519; Der erste Brief an die Korinther y H. A. W. Meyer V 8 (Göttingen 1896), S. 482 u. Amn.
797
логически, конечно, отвергается, но не она служит объектом эпикурейского скептицизма, почему и сам иудейский оппонент не трактует о ней подробно, а — но мнению критических экзегетов—даже устраняет ее из своего религиозного символа 1217). Все построяется на эмпирическом факте нашей скоротечности с увенчанием в смертном уничтожении. Вопреки сему благовестник совершенно умалчивает об этом и говорит единственно об оживотворении, утверждая, что без него невозможно требуемое совестью возмездие, между тем последнее для иудейского автора дозволительно и в качестве чисто духовного упокоения. Эпикурейская распущенность, тожественная по внешнему выражению, не мало разнится по принципиальной основе, откуда несходна и самая ее оценка со стороны людей. Естественно, что вместо генетической солидарности сближаемых писателей мы находим скорее внутренний контраст. Апостол свидетельствует, что язычники, культивируя всяческие мерзости, поощряют и одобряют всех других, делающих подобное (Рим. I, 32). Псевдо-Соломон констатирует иное, что язычествующие поборники порочного идольства такое великое зло свое сами называют миром (Пр. С. ΧΙV, 22). Эти особенности знаменуют некоторую диспаратность в принципиальных убеждениях. По крайней мере допустимо, что самоублажение не всегда бывает намеренным преступлением, если мыслим невольный или необходимый самообман. К подобному пониманию и наклоняется иудейский обличитель, когда, отринув естественное боговедение, он фатально подчинил человека плотяности, где вся беда будет лишь в помрачении самой идеи о Творце, хотя она фактически недостижима для ограниченной личности 1218). Всем этим виновность поведения почти совершенно сглаживается для самосознания личности, которая порицается по высшим началам, для нее недоступным. Поэтому-то и у псевдо-Соломона выставляется на позор по преимуществу глупая нерациональность идольства 1219). Наоборот, св. Павел бичует нравственную греховность извращенного умысла, ибо соизво-
1217) См. выше на стр. 549 сл. Так и у Prof. С. Н. Тоу, Art. «Wisdom of Solomon» в Encyclopaedia Bibliсa ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, London 1903, col. 5342—5343. 5346.
1218) См. на стр. 792.
1219) См. Стр. 791. 793.
798
ление неразлучно от достаточной известности, яко таковая творящий достойна смерти суть (Рим. I, 32).
В конце концов и детальные сличения в частных пунктах разрешаются прежним итогом, что по вопросу о происхождении и характере язычества апостольские концепции далеко не тожественны воззрениям неканонического документа, влияние которого будет лишь воображаемым. Поэтому даже осторожные защитники литературного соотношения простирают его больше на форму, не затрагивая содержания 1220). По силе этого последнее является и независимым, и неизменным по соответствию с подлинным предметом при отсутствии внешних вторжений, отклонявших от объективной точности. Таким путем обеспечивается единство апостольского убеждения и устраняются тенденциозные толкования в духе материального их трансформирования. На этот счет у св. Павла стараются уловить колебание, доходящее чуть не до взаимной исключительности между посланиями к Римлянам и к Галатам 1221). Оба эти понимания яко бы «служат выражением противоположных созерцаний, из коих одно тяготеет к эллинистической мысли о провиденциальном возрастании от чувственного к духовному, другое держится фарисейской идеи добровольного падения, вина которого влечет за собою осуждение и заглаждается только искуплением». Эта двойственность совершенно параллельна неустойчивости таинственного александрийского мудреца, принимающего и эллинистическое объяснение и чисто иудейское поругание 1222). Переход от более мягкого взгляда к беспощадной суровости не имеет в системе благовестника достаточных посредств и вынуждает допустить участие книги Премудрости, вытесняющей фарисейскую нетерпимость светлою снисходительностью эллинизма 1223).
1220) Ср. W. Sanday and А. С. Headlam, А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 521: «it did not extend to any of the leading ideas of Christianity, and affected the form rather than the matter of the arguments to which it did extend».
1221) Ed. Grafe (в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 272) констатирует «das Schwankende, ja Gegensätzliche iu der ganzen Auffassung (vgl. Röm. 119,21 γνόντες τὸν θεόν mit Gal. 4,8 οὐκ εἰδότες θεόν)».
1222) O. Pfleiderer, Das ürchristeuthum, S. 1196— 197.
1223) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 81. 832. И Prof. W. Bousset утверждает, что в своих суровых осуждениях язычества Апостол Павел воспроизводит иудейские воззрения (Die Religion des Judentums
799
Указанными способами ограждается критическая гипотеза о прогрессивном формулировании «Евангелия» Павлова, о котором думают, что оно слагалось из разнородных элементов при постепенном отрицании старого в новом, воспринимаемом из внешних пособий. Ошибочная вообще,—эта теория не оправдывается и в нашем конкретном случае. Прежде всего поражает странностью несогласованность в самых критических интерпретациях. В них аргументируется тот тезис, что Апостол с течением времени обратился от заскорузлой терпкости раввинизма к свободному эллинскому парению. Но по всяким соображениям бесспорно, что послание к Галатам издано ранее письма в Рим, а потому получается удивительная несообразность, будто благовестник опять провозглашает отвергнутое им—как бы для иллюстрации на себе самом принципа самоосуждения (Гал. II, 18)... И это явление было бы тем непостижимее, что среди «Римлян» большинство читателей были язычники, для которых иудейско-националистическая точка зрения была и не обычна и не симпатична—наравне с тем, что она не благоприятствовала и намерениям автора по своей раздражающей обличительности. По всему этому изобретаемый критикой раздор невероятен теоретически, но его не находится и фактически. Мы уже видели, что пред Галатийцами св. Павел вовсе не рисует язычество в розовом свете 1224). Он лишь констатирует реальную наличность богоневедения и вовсе
im neutestamentlichen Zeitalter, S. 294). В связи с этим полезно упомянуть, что некоторые считают Рим. I, 18—32. II, 1—16. 17—29. III, 1 —4. 5—8 вставками и даже не христианского происхождения: См. Prof. W. В. Smith, Did Paul write Romans? в «The Hibbert Journal» I, 2 (January 1902): p. 321—323. 323—325. Но тут необходимо помнить, что благовестник только не считал языческий мир лишенным всяких религиозно-моральных ресурсов (ср. Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul 3: The Pagan Virtues в «The Expositor» 1905, III, p. 200 sqq.) и, никому не подражая, во многом руководствовался здесь живыми наблюдениями, как последнее верно и для псевдо-Соломона, напр., касательно апофеоз, где пред автором могли быть прямые факты почитания Птолемеев и Селевкидов (о чем См. выше 772,1088 и еще Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu I3, Strassburg 1903, 5. 124). Что до языческих пороков, то они были общеизвестны и не раз отмечаются в Талмуде: ср. у проф. И. Г. Троицкого, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей (Спб. 1904), стр. 34. 45,2. 52. (59.) 63. (84.) 158.
1224) См. выше на стр. 787. 789 сл.
800
не говорить, чтобы это событие было нормальным. Скорее истинным будет противное и даже не по сравнению с яркостью христианского озарения, но и в субъективном смысле, если предполагается условная доступность богопознания для необлагодатствованного человечества. А это требуется самым достоинством наследничества, которое идеально обладает всею полнотой своих прерогатив, хотя не имеет еще юридической правоспособности. Аналогично сему и в теологической гносеологии мы должны принять нечто подобное в бездейственной возможности, которая самым своим бытием свидетельствует об относительной ее исполнимости. Поэтому иудейский церемониализм до известной степени сближается с языческою стихийностью, между тем едва ли кто-нибудь заподозрит Апостола в такой нелепости, что еврейские культовые формы выросли на почве религиозного невежества. Правильнее будет допускать собственную провинность, и отсюда понятно, что—вместо воображаемого и ожидаемого извинения—пред Галатийцами язычество бичуется во всем плотяном устроении и развращенном функционировании. Не меньшее преувеличение мы усматриваем и в генетическом комментировании послания к Римлянам. В нем нигде не подчеркивается с отчетливостью, что язычники и сознательно и намеренно уклонились от истины и начали попирать ее ради самой борьбы с нею и по вражде к добру. Св. Павел только утверждает, что при целостности своего разумения люди могли сохранить истинную идею о Боге и избегнуть грубости почитания и поведения. В этом нет ничего специально иудейского, ибо не защищается догадки о добровольном и упорном отвержении язычниками божественного откровения в законе 1225). Им прямо усвояется религиозное познание, и его омрачение мотивируется практически—ожесточением сердца, притупившим потом и умственную прозорливость. Вина человека несомненна, но не опускается из внимания и его фактическая немощность, сделавшаяся безысходною по отторжению от божественного источника 1226). С этой стороны
1225) См. † Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 56—571=Jüdische Theologie, S. 57—582.
1226) Christian Rogge преувеличивает дело, когда утверждает (Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe, S. 46), что св. Павел приписывает язычникам «отчетливое знание (ein sicheres Wissen) о доб-
801
суровость апостольская чужда беспощадной лютости и в себе самой содержит некоторое смягчение. Здесь удачно отмечается, что св. Павел считает языческие пороки отвратительными именно потому, что они чудовищны и невероятны, почти не натуральны, откуда вытекает, что язычество ценится гораздо выше этих ненормальностей 1227). Равно и вообще благовестник судит снисходительно и благожелательно 1228), не проповедуя теории сознательного отпадения в иудейском смысле 1229). Посему он—наряду с обличением—тотчас же упоминает и о языческих отличиях в доброделании помимо законнического внушения и регулирования. Правда, τὸ ἔργον τοῦ νόμου (в Рим. II, 15) не тожественно всецело корректной законоисполнительности во всем объеме ее обнаружений и удостоверяет собственно постулат 1230) того, что закон объявлял подлежащим индивидуальной реализации 1231). Однако эллинизм все-таки поднимается столь высоко, что сливается с иудаизмом по равной ответственности за свои действия (Рим. II, 9—10). Подобное сближение было вопиющим абсурдом для всякого номиста и наглядно свидетельствует, что св. Павел был чужд иудейских пристрастий и шел вопреки им 1232), будучи не менее правдивым в бичевании иудейской гордости 1233). Необходимо, что все воз-
ром и дурном», откуда у этого автора является и субъективно-пристрастное толкование, яко бы—по апостольскому воззрению—вина и сущность язычества исчерпываются тем, что у него не было веры—πίστις (S. 33. 41), как еще Лютером (и Prof. Paul Feine, Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, S. 17) эллинскому благовестнику (Рим. I, 18 сл.) усвояется мысль, будто корень всех зол язычества в неверии.
1227) См. Christ. Rogge. Die Anschauungen des Ар. Paulus, S. 39—40.
1228) Christ. Rogge ibid., S. 70—71.
1229) Ср. Christ. Rogge ibid., S. 31. 80.
1230) См. Prof. D. Albert Klapper, Paulinische Studien I: Das Sittengesetz der Heiden; Erläuterung von Rom. 2, 13—16. II: Erklärung des ethischen Abschnittes des Galaterbriefes Kap. VI, 1—11 (Königsberg 1887), S. 6.
1231) Для такого значения термина εργον в богословии Павловом См. у проф. В. II. Мышцына, Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры (Сергиев Посад 1894), стр. 16—17.
1232) См. и Alb. Klapper, Paulinische Studien, S. 3. Ср. и на стр. 800.
1233) См. и W. Bousset в «Theologische Rundschau» V (1902), 5, S. 184: «Das Judentum lebt der stolzen Zuversicht, dass es die Welt zu lehren und die hellenische Kultur aus den Angeln zu heben imstande ist. Pauli Schil-
802
зрение апостольское будет не иудейским 1234) и своею оригинальностью убеждает в христианском своем характере 1235). Этим самым оно неразрывно связывается внутренне с христианскою верой, от которой почерпает всю свою типичность. Его специальные особенности заимствовались из Христианских принципов и были ясны еще прежде письменного закрепления их в послании к Галатам 1236). По этой причине главнейшее содержание не могло изменяться без потрясения самых религиозных основ, и—следовательно— коренные взгляды всегда оставались неприкосновенными 1237). Но раз они носят чисто христианские свойства, этим фактом мы обязываемся согласиться, что св. Апостол Павел в своих суждениях о язычестве независим ни от раввинизма, ни от александринизма, хотя бы чрез книгу Премудрости Соломоновой 1238).
В итоге и по данному пункту мы опять приобретаем известное нам по другим наблюдениям, что догматическая система эллинского благовестника образовалась не под воздействием александрийской теософии. Не будучи механическою композицией различных элементов, она во всем запечатлена высокою христианскою отчетливостью индивидуального характера 1239). Литературное выражение ее. конечно, совершается обычными средствами, и отсюда формальное созвучие с другими сродными документами. Но всякие дальнейшие заключения будут либо опрометчивыми, либо тенденциозными. В этой области ныне иногда проявляется просто какая-то «параллело-
derimg dos Diasporajudentums Rö 217 ff. war nicht unzutreffend»; ср. у него же Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 180. 287. 371 (о Рим. II, 1 сл.). 76 (о Рим. II, 17—20).
1234) Christ. Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe, S. 81.
1235) Christ. Rogge ibid., S. 80.
1236) Ср. Christ. Rogge ibid., S. 78.
1237) См. Christ. Rogge ibid., S. 75 ff.
1238) Ср. Christ. Rogge ibid., S. 80.
1239) † Prof. A. B Bruce энергически и справедливо протестует против господствующих толкований историко-генетической школы, подавляющей индивидуально-христианскую самобытность св. Павла, при чем отвергает все теории насчет преувеличенных влияний на апостольскую систему со стороны раввинизма, Филона, книги Премудрости Соломоновой и эллинизма вообще: См. St. Paul’s Conception of Christianity. p. 217, и в «The Expositor» 1893, XI, p. 357.
803
мания» 1240), между тем детальный анализ открывает, что все аналогии утрируются 1241) до чрезмерности 1242), как это истинно и по иным примерам 1243) в применении к новозаветным документам 1244), для совокупности коих влияние Премудрости Соломоновой будет вполне сомнительным 1245). Везде утверждается безусловная самостоятельность собственно христианских учений. Понятно, что при закреплении их в письмени свящ. авторы пользуются готовым вокабуляром, который был неизбежен для всякого. С этой стороны естественны самые многообразные совпадения, и нельзя отрицать, что они имеются у св. Павла и псевдо-Соломона. Случаи эти не редки и фактически бесспорны 1246),—только они
1240) Это констатирует, напр., Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 40.
1241) Так и Prof. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus (Göttingen 1888), S. 86: «wir Pfleiderers Behauptung von dem grossen Einfluss des Weissheitsbuches auf Paulus nur in sehr eingeschränktem Sinne zugeben können», хотя только по одному этому, конечно, нельзя заранее отвергать всякие эллинистические влияния.
1242) См. об этом и С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 36 u. Amn. 2. Так, и по поводу сближения Рим. V, 12 с Пр. Сол. II, 24 (см. выше на стр. 559,479) справедливее будет заметка F. R. Теппапt’a (The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin, p. 255,4), что фраза о «вхождении греха в мир»—скорее— была общею (или принятою) формулой.
1243) Это применимо, напр., к William Heaford Daubney, который утверждает (The Use of the Apocrypha in the Christian Church, p. 20), будто термин μανία занесен в восклицание Феста Деян. XXVI, 24 из Пр. Сол. V, 4.
1244) Таки Rev. Prof. Charles Bigg допускает (A Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, p. 31, что, судя по вокабуляру посланий, св. Апостол Петр был знаком с книгою Премудрости Соломоновой
1245) Ср. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und N. T. II 2, S. 281: «ob im Neuen Testament auf das Buch der Weisheit Bezug genommen wird, ist zweifelhaft,».
1246) Известность св. Павлу книги Премудрости Соломоновой утверждают еще Prof. С. Н. Тоу (в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. К. Cheyne and J. S. Black IV, col. 5339), Dr. Wm. Weber Die Composition der Weisheit Salomo’s в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLVII [N. F. XII; 1904], 2, S. 145), Prof. Carl Clemen (Paulus, sein Leben und Wirken II, S. 69. 70), Prof. Dr.Franz Feldmann признает (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit, S. 18,1) между ними много параллелей, а у ed. Grafe отмечаются (в Theologische
804
говорят единственно о том, что писателям нельзя было обойтись без пособия принятого языкового орудия. Поэтому вербальные совпадения ничуть не удостоверяют материального божества 1247), какое принимается со столь необыкновенною
Abhandlungen С. v. Weizsäcker gewidmet, S. 283—285) следующие сближения: Пр. Сол. XII, 12 и Рим. VIII, 33 τίς ἐγκαιλέσει κατὰ; Пр. С. XIV, 7. 8 и Гал. 111, 11. 13. 14 в речениях ξύλον, εὐλογία (εὐλόγηται), δίκαιος (δικαιοσύνη), ἐπικατάρατος; Пр. С. XV, 2. 3 καὶ γὰρ ἐὰν ἀμάρτωμεν, σοί ἐσμεν, εἰδότεζ σου τὸ κράτος οὐχ ἀμαρτίσόμεθα δὲ εἰδότε; ὅτι σοὶ λελογίσμεθα. τὸ γὰρ ἐπίστασθαί σε ὁλόκληρος δικαιοσύνη и ср. Рим. IU, 28. V, 1. VI, 11—14; сочетания терминов ἄγιοι, κλῆρος и φῶς Пр. С. V, 5. 6 и ср. Кол. I, 12. (Еф. I, 18); ἀνυπόκριτος до св. Павла (2 Кор. VI, 6. Рим. XII, 9. 1 Тим. I, 5) в библейском языке только еще Пр. С. V, 18. XVIII, 16; ἀπότομος Пр. С. V, 20. VI, 6. XI, 10. XII, 9. XVIII, 15 и ἀποτόμιος V, 22, частые у Филона, См. Рим. XI, 22 ἀποτομία (дважды), 2 Кор. XIII, 10. Тит. I, 13 ἀποτόμως; Пр. С. I, 1 ἁπλότης καρδίας и Кол. III, 22. Еф. VI, 5; Пр. С. I. 4 σώματι κατάχρεῳ ἀμαρτίας и Рим. VI, 6 τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας; для Пр. С. I, 11 καταλαλιά, какого слова в библейском языке совсем нет, ср. 2 Кор. XII, 20 и κατάλαλος Рим. I, 20, хотя καταλαλέω не редко у LXX, Филона и позднейших греч. писателей; своеобразное применение μερίς Пр. С. I, 16 аналогично 2 Кор. VI, 15 (Кол. 1, 15); εἰκὼν Пр. С. II, 23. VI, 26 для соотношения разных субъектов и 1 Кор. XI, 7. 2 Кор. IV, 4. Кол. I, 15. III, 10; Пр. С. III, 13 καρπὸν ἔχειν в переносном смысле См. и Рим. I, 13. VI, 2; Пр. С. III, 18 οὐκ ἔχειν ἐλπίδα и 1 Фессал. IV, 13. Еф. II, 12; Пр. С. V, 17. XVI, 24. XIX, 6 κτίσις о неразумной твари ср. Рим. VIII, 19; Пр. С. VI, 10 ἀπολογία больше не встречается в В. З., но см. 1 Кор. IX, 3. 2 Кор. VII, 11. Филипп. I, 7. 16. 2 Тим. IV, 16; Пр. С. VII, 29. XV, 18 συγκρίνειν=сравнивать и 2 Кор. X, 12; Пр. С. X, 1 παράπτωμα по отношению к Адаму также и в Рим. V, 15. 17; Пр. С. XII, 10 κρίνειν=судить=наказывать и в 1 Кор. XI, 31 сл.; οὐκ ἀγνοεῖν Пр. С. XVIII, 19 и 2 Кор. II, 11; Пр. С. XIV, 16. XVIII, 16. XIX, 6 ἐπιταγή находится—кроме 1 (сл.-русск. 2) Ездр. I, 18 (16)—только 1 Кор. VII, 6. 25. 2 Кор. VIII, 8. Рим. XVI, 26. 1 Тим. I, 1. Тит. I, 3. II, 15; Пр. С. XIV. 23 κρύφια μειστήρια ср. Еф. V, 12 κρυφῆ γινόμενα; Пр. С. XVI, 11 ἀπερίσπαστος в Библии лишь Сир. XLI, 1 и 1 Кор. VII, 25; Пр. С. XVII, 10 συνείδησις—что слово (а не понятие) в В. З. еще Еккл. X, 20, у Апостола Павла часто; Пр. С. XIX, 6 πάλιν ἄνωθεν и Гал. IV, 9. См. и выше на стр. 784. Но и сам Ed. Grafe прямо говорит (S. 283) об этих «лексических соприкосновениях», что «sind dieselben weder sehr zahlreich noch von hervorragender Bedeutung», a Rev. H. A. A. Kennedy вообще находить преувеличенными заключения этого ученого, ибо совпадения псевдо-Соломона и Апостола Павла несущественны (St. Paul’s Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 122,1. 230—231. 345—347), хотя бы второй и мог знать о труде первого (р. 230).
1247) В этом пункте и Prof. Arthur Cushman McGiffert констатирует (А History of Christianity in the Apostolic Age, New York 1897,
805
решительностью 1248), что неканонический документ оказывается христианским по содержанию 1249) или по происхождению 1250). И мы добавим, что по всем кардинальным во-
p. 115,1): «... the parallelism which he (O. Pfleiderer) points out hardly do more than show that Paul felt to some extend the same influences that were felt by the author of that book» [i. e. of the Hellenistic Book of Wisdom], F. R. Tennant тоже утверждает, что если Апостол языков и знал книгу Премудрости Соломоновой, то остался независим в важнейших доктринах и еще менее обязан Филону (The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin, p. 250). I). Alfred Resch, отмечая параллели Пр. Сол. XI, 23. XIII. 16. VII, 26 и Деян. XVII, 30. 27. Евр. I, 3 (Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis в «Texte und Untersuchungen» XXVII [N. F. XII], Lpzg 1904, S. 607), тоже говорит, что влияние этой книги на св. Павла было разве только ограниченное (S. 609).
1248) См. еще † С. Siegfriedв А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, р. 930—931. Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 32.
1249) Даже Ad. Harnack допускает, что «die Weisheit Salomo’s (nach dem Muratorischen Fragment z. N. T. gehörig, vielleicht wirklich christlich oder christlich bearbeitet)»: См. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, 2 (Lpzg 1895). S. 851:50. И Prof. Charles Angustus Briggs относит эту книгу к «the early part» первого христианского века: General Introduction to the Study of Holy Scriptures: the Principies, Methodos, History, and Results of its Several Departments and of the Whole (New York 1899), p. 321. D. Alfred Resch тоже спрашивает (в «Texte und Untersuchungen» XXVII [N. F. XII], S. 608—609), не был ли таинственный псевдо-Соломон александрийским иудео-христианином, проникнутым павлинистическими идеями? У Senatore Francesco Perez такая же датировка связывается с ошибочным предположением, что автором Пр. Сол. был известный Филон александрийский: См. книгу Sopra Filone Alessandrino e il suo libro detto La Sapienza di Salomone; saggio storico-critico seguito da una Versione poetica dei libro stesso e da una Appendice (Palermo 1883), p. 26—31. 115—130. Однако M. Fridländer относит Пр. Сол. к началу II-го дохристианского века (Griechische Philosophie im Alten Testament: eine Einleitung in die Psalmen—und Weisheitsliteratur, Berlin 1904, S. 4—5), a Prof. Dr. Frants Buhl утверждает (Art. «New Testament Times» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings, Extra Volume, Edinburgh 1904, p. 57), что, несмотря на греческие влияния, эта книга сильно напоминает палестинскую литературу хохмическую (т. е. Притчи Сол. и под.).
1250) Так и (Edwin Johnson) утверждает, что ИИремудр. Соломонов, направлена против культа Августа (Antiqua Mater, p. 22—23) и издана при Калигуле (р. 186; ср. еще у Franz Feldmann, Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit, S. 2) или около времени этого императора (Samuel Ваесk, Art. „Apologists“ въ The Jewish Encyclopedia II, p. 9 а). Въ свою очередь Prof. W. Bousset тоже принимаетъ, что это
806
просам св. Павел и псевдо-Соломон существенно разнятся в самых характерных особенностях, которые для них наиболее типичны. При таких условиях взаимной диспаратности, книга Премудрости не могла наградить Апостола эллинскими симпатиями и тенденциями, яко бы содействовавшими выработке христианского универсального созерцания. Подобное заключение тем незыблемее, что и неканонический документ не страдает эллинистическими влечениями до пожертвования сокровищами библейского наследия. Наоборот, последнее энергически защищается и рекомендуется по своей спасительности всему миру. И если библейская истина по фразеологическому закреплению иногда напоминает философские доктрины, то внимательный разбор неотразимо убеждает, что здесь наружность не соответствует внутреннему достоинству мысли 1251), всегда сохраняющей свой коренной библейский характер. По своим задачам и способу их выполнения Премудрость Соломонова, будучи важным памятником александринизма 1252), есть книга единственная в своем роде 1253), но отсюда вовсе
писание явилось в римскую императорскую эпоху (за период с 30 г. до—и по 40 г. после р. Хр.: См. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 32, и ср. в «Theologische Rundschau» V [1902], 4, S. 185)—ближе к первой половине первого христианского века (Die Religion des Judentums, S. 390); однако допускается вероятность, что, по крайней мере, две первые главы—палестинского происхождения (S. 162) и имеют много специфически палестинского содержания (S. 409 и ср. выше на стр. 622,663), хотя эта мысль связывается у автора с крайне сомнительным предположением о намеренной оппозиционности их против Екклезиаста (S. 174. 260. 287). В этой комбинации не излишне упомянуть, что Prof. Dr. Karl Lincke считает Пр. Сол. Составною книгой (Samaria und seine Propheten: ein religionsgeschichtlicher Versuch, Tübingen und Leipzig 1903, S. 119 f.), а—по Wm. Weber (в «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie» XLVII [N. F. XII], S. 145)—она образовалась, по крайней мере, из трех отдельных частей с позаимствованием из четвертой.
1251) См. выше на стр. 481,280. 482,286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. 639,782. 661. 709. 792. 802. 803—804. Справедливо и суждение Prof. W. Bousset'a. что—наряду со 2, 3 и 4-й книгами Маккавейскими и прибавками к Есфири—«вторая половина Прем. Солом. Свидетельствует о влиянии на иудейско-эллинскую литературу риторского стиля позднейшего эллинизма—часто—самого испорченного и плохого сорта» (DieReligion des Judentums im Neutestamentlichen Zeitalter, S. 33).
1252) E. H. Plumptre в А Dictionary of the Bible ed. by W. Smith II, p. 83 a: «а great Alexandrian book».
1253) James Drummond, Philo Judaeus I: «а unique book».
807
не вытекает, чтобы она рекомендовала эллинские тенденции 1254). Естественно, что—даже при тесном соотношении с этим памятником—благовестник не мог взять из него чуждых ему эллинских понятий, которые, по мнению самой критики, должны были служить разве к ограждению высокой важности библейского учения, как исчерпывающего все великое в продуктах благородного человеческого гения.
Апологетический труд псевдо-Соломона не сообщает новых эллинистических стихий не менее того, что они совсем не заимствовались у Филона 1255), яко бы влиявшего на св.
1254) И Emil Sokolowski свидетельствует, что соприкосновения книги Премудрости Соломоновой с эллинизмом не являются важнейшими для нее и существенными, в чем убеждают и многие коренные разности (см. Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 200 ff. 224). Здесь нужно избегать преувеличений, поскольку, напр., вероятное тожество Премудрости с Духом и Логосом у псевдо-Соломона (Rev. W. Fairweather, Art. «Development of Doctrine in the Apocryphal Period» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings, Extra Volume, p. 283 а) ничуть не говорит в пользу усвоения (и у Dr. August Wünsche, Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud und Kirchenvätern в «Jahrbücher für protestantische Theologie» VI [Lpzg 1880], 2, S. 356) последнему идеи предсуществования, хотя она иногда допускалась в раввинизме (проф. И. Г, Троицкий, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, стр. 8. [18.] 213,1. Dr. Joseph Klausner, Die messianische Vorstellungen des jüduchen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, Berlin 1904, S. 38), признававшем реальное бытие нескольких (семи) небес (И. Г. Троицкий 1. cit., стр. 7,3. 41. 96. 294,2).
1255) Ср. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel II, 2 (Basel 1879), S. 495: «auf der Apostel Verkündigung Jesu konnte dieses Weisheitsbuch so wenig als Philo vorbereiten». Ср. выше на стр. 805,1247. A Prof. W. Bousset допускает, что 1 Кор. XV, 46 умышленно направляется против (филонической) идеи прототипического первочеловека (DieReligion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 347; ср. и Lic. Dr. Martin Brückner, Dio Entstehung der paulinischeu Christologie, Strassburg 1903, S. 205— 206), хотя другие утверждают, что апостольское учение о первом и втором Адамах почерпнуто именно из таких иудейских источников (Louis Ginzberg, Art. «Adam Kadmon» в The Jewish Eucyclopedia 1, p. 181—182). Равно и Edward Hicks принимает у св. Павла исправления по отношению к Филону (Traces of Greek Philosoph)' and Roman Law in the New Testament, London 1896, p. 87), который был «the unconscious source of heresy» (p. 51,1), между тем J. Salvador говорит, что, зная об этом александрийце (Jésus-Christ et sa doctrine II, p. 296) не без посредства Аиоллоса (р. 385), Апостол столь тесно примыкал к египетскому теософу, что яко бы можно спрашивать (р. 297): «est-ce Paul
808
Павла больше раввинизма 1256), и с этой стороны неотразимо, что апостольская «проповедь была не в препретелных человеческие премудрости словесех» (1 Кор. II, 4) иудейско-эллинистического типа. Поелику же в ней у этого «великого противника и сокрушителя закона» 1257) нет генетического сродства ни с подлинным иудаизмом 1258), полным глубокой ненависти к своему бывшему адепту 1258), ни с сек-
qui philouise ou Philou paulinise?» Напротив, другие говорят, что филонизм ничего не дает для генезиса павлинизма (D. Alfred Resch в «Texte und Untersuchungen» XXVII [N. F. XII], S. 614), a все филоновское учение и логология чужды христианским понятиям еп. Хрисанф, Религии древнего мира III, Спб. 1878, стр. 482). Тут разница прямо субстанциальная, ибо александрийский иудей всего менее исповедовал христианский догмат «Слово плоть быть» (Prof. О. Zöckler, Art. «Philo von Alexandria» в Realencyklopädie von Herzog-Hauck. XV 3, S. 362), почему не могут иметь важности предполагаемые совпадения в мелочах, напр., касательно термина (в Гал. III, 16) σπέρμα (Prof. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II, S. 76), при независимости принципиальной (C. Clemen ibid. I, S. 12—13).
1256) Prof. Joh. Weiss.Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 7.
1257) Prof. W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 89.
1258) Тут d. Alfred Resch справедливо отмечает (в «Texte undUntersuchungen» XXVII [N. F. XII], S. 6, 13), что открываемые в павлинизме соприкосновения с раввинизмом слишком малы и незначительны, а вообще можно лишь удивляться в Апостоле Павле тому, как бывший фарисей везде остался в христианстве совершенно новым человеком.
1259) Об этом свидетельствуют и чувства иудео-христианских сектантов, для которых Апостол Павел был отступником от закона (Eusebii h. e. III, 27:4 = Iren. I, 26:2), ибо, будучи языческого происхождения по месту рождения в Тарсе, он сделался в Иерусалиме прозелитом, ради получения руки дочери первосвященника, и после неудачи этой попытки покинул иудейство (Epiph. haer. XXX, 16. 25: Migne, gr. ser. t. XLI, col. 432—433. 448); в виду сего и явление пред Дамаском трактовалось даже в качестве обнаружения гнева Божия (Clem. hom. XVII, 13 sqq.: Migne, gr. ser. t. II, col. 396 sqq.). Впрочем, насчет последнего пункта нужно заметить, что некоторые сомневаются, будто в Клементинах под титулом Симона Мага изображается эллинский благовестник (Rev. А. С. Headlam, Art. «Simon Magus» в А Dictionary of the Bible ed. byJ. Hastings IV, p. 524 sq. Prof. C. Clemen о 2-м изд. O. Pfleiderer’s Urchristentum в «Theol. Literaturzeitung» 1903, 30, Sp. 545. Hans Waite: Simon Magus in der altchrist. Litteratur в «Zeitichrift für die neutest. Wissenschaft» V [1902], 2, S. 121 f; Die Pseudoklementinen в Texte und Untersuchungen» XXV [N. F. X. Lpzg. 1904], 4, S. 203 ff. 206 ff. 211. 230, 388), но другие прямо утверж-
809
татскими течениями и документами 1260), то у нас получается,
дают это (Prof. С. F. Georg Heinrici, Das Urchristentum, Göttingen 1902, S. 11, и ср. James Moffatt в «The Expositor» 1903, VIII, p. 160. Prof. P. W. Schmiedel, Art. «Council of Jerusalem» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne und J. S. Black.I, col. 919. Prof. Theodor Zahn, Art. «Paulus, der Apostel» в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XV 3, S. 79. Wilhelm Seuffert, Über den Ursprung und die Bedeutung des Zwölfapostolates in der christlichen Kirche, Karlsruhe 1903, S. 13 — 14), Думая, что иудействующие авторы по ненависти избегали упоминать самое имя Павла (Prof. Theodor Zahn, Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche, Erlangen und Leipzig 21898, S. 63—64 и в «The Expositor» 1903, IX, p. 227—228), иные же усматривают его не только здесь (Prof. P. W. Schmiedel, Art. «Simon Magus» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S.Вlack IV, col. 4540 —4543. 4545 sqq. [Walter R. Cassels], Supernatural Religion II, London 61875, p. 33 sqq., в popular edition, ibid. 1902, p. 318 sqq.), а еще в книге Деяний (P. W. Schmiedel 1. cit. IV, col. 4557; против сего см. и Prof. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken I, S. 192—193) и (напр., II, 14) в Апокалипсисе (W. R. Cassels op. cit. II, p. 407—408 и в popul. ed., p. 521—522; последнее и Rabbiner Dr. M. Joël, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts I: Der Talmud und die griechische Sprache nebst zwei Excursen, Breslau 1880, S. 27, нопротив этой Бауровской мысли См. Prof. С. v. Orelli, Art. «Opferkultus des Alten Testaments» в Realencyklopädie XIV 3, S. 400, и Th. Zahn ibid. XV 3, S. 61). бесспорно, однако, что для иудеев Апостол языков и доселе является «апостатом» или вероотступником (см. Kaufmann Kohler and Prof. Richard Gottheil, Art. «Apostasy and Apostates from Judaism» в The Jewish Encyclopedia II, p. 13 a)—в роде того, чем остается для христиан император Юлиан.
1260) так с разных сторон заявляется (К. Kohler, Art. «Essenes» в The Jewish Encyclopedia V, p. 231—232) о связи христианства с ессейством, в котором первое, яко бы, имело свои корни (С. М. Дубнов, Всеобщая история евреев, стр. 287. А. Hilgenfeld в «Zeitschr. für Wissenschaft]. Theologie» XLIII [N. F. VIII: 1900], 2, S. 180), будучи эманацией второго (J. Salvador, Jésus-Christ et sa doctrine I, p. 151; II, p. 296). При этом не один Ernest Renan с единомышленниками причисляет Христа и учеников Его к ессейским кругам (Der Antichrist; autorisierte deutsche Ausgabe, Lpzg 1873, S. 189, и у В. В. Чуйко: Исторические и религиозные этюды, Спб. 1894, стр. 70; ср. против у Henri Lesêtre, Art. «Jésus-Christ» в Dictionnaire do la Bible par F. Vigоuroux III, Paris 1903, col. 1489), но известную близость допускает, напр., и Rev. Principal J. T. Marshall в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV. p. 636 (ср. yнас выше стр. 4,13. 430,2), а Prof. W. Bousset высказывает, что «эта секта, кажется, была каналом, чрез который несколько чужеродных элементов (таинства, отвержение культа?) притекло к молодому христианству еще в первоначальном развитии последнего» (Die Religiondes Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 443). Такое заключение оправдывают многими соображениями. Если
810
что благовествование Апостола языков, бывшее фактически и в силе, и в Дусе святе, и во извещении мнозе (1 Фессал.
и отрицается (у М. Friedländer, Geschichte der jüdischenApologetik als Vorgeschichte des Christentums, Zürich 1903, S. 259 ff.) мысль (и у Kaufmann Kollier в The Jewish Encyclopedia V, p. 225 sq.) о фарисейском генезисе ессейства—чрез возникновение из партии асидеев (Prof. Fr. Sieffert, Christus und die Essäer в «Beweis des Glaubens» 1873, S. 502 ff. Th. Zahnв Realencyklopädie vonHerzоg-Hauck XV 3, S. 289), то во всяком случае вероятно иудейское его происхождение (Paul Chapuis, L’influence de l’essénisme sur les origines chrétiennes в «Revue de théologie et de philosophie» 1903, 3 [Mai], p. 198. 207—208), хотя бы мы сомневались, что ессеи были (собственно) назореи на всю жизнь (о. Иосиф, История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия, Тр.-Сергиева Лавра 1903, стр. 291) и, являясь учеными не из священников в качестве строгих блюстителей иудейской традиции, были потомками кинеян (1 Парал. II, 55) или рехавитов (Dr. N. I. Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer, Wien 1892. S. 11. 15; 23; 13 ff. 87 ff), либо вообще находились в соотношении с последними (Е. Benamosegh, Morale juive et morale chrétienne, Paris 1867, p. 168). Ho были тут и другие наслоения, поскольку напрасно отвергается (у Kaufmann Kohler and Prof. Emil G. Hirsch, Art. «Dualism» в The Jewish Encyclopedia V, p. 5 а—), что в ессенизме разделялись дуалистические воззрения (P. Chapuis в «Revue de théologie et de philosophie» 1903, 3, p. 199. 208), почему допускают ессейские отражения (напр., по вопросу о клятве: P, Chapuis ibid., p. 212)—больше—в тех сектантских мнениях, которые у св. Павла осуждаются (р. 218 suiv.), а ессейская генеалогия христианства решительно устраняется (Dr. Fr. Hoffmann, Dasmessianische Gericht im Neuen Testament, Königsberg Pr. 1902, S. 11). Однако историческое соприкосновение, само по себе, не невероятно, и на этом созидаются дальнейшие догадки. Так, об апокалиптике говорится, что она держалась то в тесных кружках (Fr. Hoffmann ibid., S. 5), то в широких (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 60), но везде разумеется, что апокалиптическая литература принадлежала неученым низшим слоям (Prof. W. Bousset, Die jüdische Apokalyptik, ihre religionsgeschictlichen Herkunft und ihre Bedeutung für das neue Testament, Berlin 1903, S. 9) и была своего рода тайным учением (Prof. Hermann Gunkel, Zumreligionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments в Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Proff. W. Bousset und H. Gunkel I, 1, Göttingen 1903, S. 29). Отсюда естественно предполагается, что апокалиптическая созерцательность выросла на ессейской почве (Rev. Prof. Frank С. Porter, Art. «Apocrypha» в A Dictionary of the Bible I, p. 113«, и ср. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus, S. 177) и развилась из нее (К. Kohler, Art. «Eschatology» в The Jewish Encyclopedia V, p. 2186). Тогда понятна гипотеза об апокалиптических влияниях на новозаветную письменность, при чем будто бы и самое «христианство было создано не римско-греческими факторами, но апока-
811
I, 5), обладает несравнимою самобытностью 1261) своего оригинала в объективно данном и точно воспроизводимом Евангелии Иисуса Христа, в коем древняя мнмоидоша, се быша вся нова (2 Кор. V, 17).
липтическим иудейством» (Dr. Albert Kalthoff: Das Christs—Problem; Grundlinien zu einer Sozialtheologie, Lpzg 21903, и Die Entstehung des Christentums; neue Beiträge zum Christusproblem, ibid. 1904, S. 26 ff.; ср. против и y Prof. G. Krüger, Kritik und Überlieferung auf dem Gebiete der Erforschung des Urchristentums, Giessen21903, S. 14). В частности (и в дополнение к стр. 429,1), для сближений книги Еноха с 1 Петр. См. Rev. Prof. R. А. Falconer, Is second Peter a Genuine Epistle to the Churches of Samaria? в «The Expositor» 1902, VII, p. 52; IX, p. 221, Rev. George St. Clair, Tartaros not Hades ibid. 1902, VII, p. 71—72, George Farmer, Did Our Lord, or Enoch, «Preach to the Spirits in Prison?» ibid. 1902, XI, p. 377—378, Prof. J. Rendel Harris, The History of a Conjectural Emendation ibid. 1902, XI, p. 378—379. 386—390, Rev. G. S. Streaffeild, A Parisii Clergyman's Thoughts about the Higher Criticism ibid. 1902, XII, p. 412, и ср. Eb. Nestle в «Theologisches Literaturblatt» XXIII, 18 (2. Mai 1902), S. 216, а для соотношения с посланием Иуды См. R. А. Falconer в «The Expositor» 1902, IX, p. 221. 222, но против сего и Rev. Prof. Carl Clemen, The First Epistle of St. Peter and the Book of Enoch ibid. 1902, IX, p. 316—320. Не менее твердо подобное касательство констатируется для эллинского благовестника, у которого в Рим. XIII, 12 яко бы выражаются именно апокалиптические ожидания близкого переворота (W. Bousset, Die jüdische Apokalyptik, S. 57). И этим путем мы можем уйти весьма далеко, поелику в иудейской апокалиптике признаются, напр., иранские (персидские) отголоски (W. Bousset ibid., S. 61). Но верное для ессенизма правильно и здесь. Достаточно отметить опять тот факт, что апокалиптические творения проникнуты пессимистическим дуализмом (Paul Volz, Jüdische Eschatologie, S. 7. 79), обнаруживающимся особенно в эсхатологии (W. Bousset, Die jüdische Apokalyptik, S. 20), aпотому даже в сходных речениях,—хотя бы Филипп. III, 1 и 3 (4) Ездр. IX, 15,—усматривается существенная разность (P. Volz 1. cit., S. 8).
1261) Даже и D. Schenkel утверждает, что св. Апостол Павел не черпал ни из раввинизма, ни из александринизма (Das Christusbild der Apostel, Lpzg 1879, S. 299).
© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.