Шпиллер В., прот. Беседа третья на Пассии 1969 г.

БЕСЕДА ТРЕТЬЯ.

«... Иисус же говорил: Отче, прости им, ибо не знают, что делают»

(Лк. 23,34).

Вы прослушали сейчас еще одно евангельское повествование о страданиях и крестной смерти Спасителя. Услышали еще раз о надругательствах над Ним мучителей Его и как даже один из двух распятых с ним разбойников насмехался над Ним, зная, что Он «ничего худого не сделал» (ст. 41). Иисус Христос просит Отца Небесного и их простить, не ведают бо что творят...

Откуда же в них вся эта злость? Даже в зеваках прохожих, как рассказывает евангелист, злословивших Его. Правда, сначала злословивших, потом же как бы очнувшихся, когда вдруг заговорило в них что-то человеческое. То, чего до конца не утратили ни эти зеваки, ни мучители, ни даже пославшие на смерть Иисуса Христа, до Иуды предателя включительно. Вспомним, как замечательный русский писатель наших дней описывает Пилата и того же Иуду в недавно у нас опубликованном и сразу же получившем столь широкую известность произведении. Однако, человеческое лишь просыпается в них, а больше, как во всех людях, остается подавленным злом. Настолько, что они не знают, что делают, делая зло и так или иначе служа ему.

Откуда же это зло, порабощающее людей и обесчеловечивающее их? Почему человек становится таким плохим и человеческое лишь просыпается в людях в каких-то обстоятельствах, а не господствует в жизни?

Учений о человеке много. Они рассматривают человека с самых разных сторон: как существо разумное, как существо развивающееся, как существо социальное, как особое существо,

24

homo faber, сумевшее «продолжить свою руку», создав первобытные орудия производства и тем выделив себя из природы. В последнее время распространяются учения, исследующие темное в человеке подполье бессознательного. Они останавливаются на действительно драматических конфликтах бессознательного с сознанием. И нередко приводят к выводам самым пессимистическим: человек оказывается существом, мучимым темными звериными инстинктами и преступными влечениями, низменными страстями, выступающими из глубины этого страшного подполья. Такие, сделавшиеся модными, учения, если хотите, соревнуются в своего рода разоблачениях низменности человеческой природы. И зло, подчиняющее себе человека, начинает казаться непреодолимым.

Христианское учение о человеке нисколько не закрывает глаза на темное в нас подполье и кроющиеся в нем отвратительные «комплексы» (Фрейд) разных страстей. Оно тоже считает человека «больным» существом. Но христианство категорически, целиком и безусловно — и только оно — отвергает изначальное ничтожество нашего естества. Такого унижения человека оно не принимает. Христианство безмерно возвышает человека, до «вершины» всего творения. Библейское сказание о сотворении человека по образу Божию и о падении его — и как это ни парадоксально, именно о падении — утверждает изначальное величие человека. Потому что он пал с высоты. И эта высота и есть норма нашей первозданной природы и существования. Падение же калечит человека, его природу.

В падении человека заболевает он и с ним вся природа, вслед за ним отступающая от нормы своего развития. Вслед за ним — потому что человек создан как средоточие всего сотворенного природного мира. С исключительной глубиной выражает это в космическом видении и в прозорливом восприятии природы ап. Павел. «... Тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее (человека) — в надежде, что и сама освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится поныне» (Рим. 8,19-22). Поразительное восприятие ап. Павлом страданий в природе никогда и никем не было выражено в таких словах. Все творение, вся природа — говорит оно — теперь «болеет», хотя и живет надеждой выздоровления... Естество, природа всего в его сущности — natura pura — как бы закрыто некоей уродующей его оболочкой (о. В. Зеньковский). И к нему, что-

25

бы увидеть его в первозданной красоте, нужно пробиваться сквозь эту оболочку. Может быть подобно тому, как собиратель наших древних икон, любящий их, стоя по эту сторону покрывающей древнюю икону ужасной глухой черноты, через маленькое окошечко, сделанное им во тьме почерневшей олифы старых «записей», ищет прорваться в какой-нибудь пятнадцатый век, где на иконе было все так ослепительно ярко и так невыразимо прекрасно... Здесь же надо прорываться гораздо дальше, чем в пятнадцатый век. Порча в человеке, и вслед за ним во всей природе, произошла до времени, в котором существует все.

Конечно, можно признать «естественным» и тот порядок бытия, какой находим сейчас. Можно отбросить категорию «болезни» и признать «нормальным» все: и страшную, беспощадную борьбу за существование в животном мире, и разные, очень похожие на эту борьбу, виды разных войн и битв, происходящих среди людей. Так и поступает наука о природе, хищническую, например, страсть зверей, изучая, как «естественный» непреложный факт. Так поступает и социология, иногда совсем недалеко уходящая в этом от естествознания и совершенно запутывающаяся в проблеме добра и зла. Но без предположения о поврежденности самого естества человека — по справедливому замечанию одного из наших современных православных богословов (В. Зеньковский) — невозможно даже подойти ни к одной из бесчисленных загадок о человеке; как без признания поврежденности природы невозможно разрешить ни одного из многочисленных противоречий в так называемом естественном порядке вещей, над чем столь безуспешно бьется естествознание.

Сказание о падении человека, о грехопадении первого человека и о рае, в котором он пребывал, то есть о состоянии по ту сторону добра и зла, где не было еще различения их и оценок, сказание об этом принадлежит христианству. Библейский рассказ о райском состоянии и об утрате его в «падении» человека, покалечившем его естество и злополучно отразившемся также на всей природе и судьбах всего мира, при всей его на первый взгляд примитивности, имеет скрытый, глубоко эзотерический характер, так как в нем даны лишь символы событий духовного мира. Чтобы рассказ был бы понят, необходимо их углубленное истолкование. В самом деле: что такое таинственный единственно запрещенный человеку плод от древа познания добра и зла? Почему он оказался запретным? Что значит, что когда человек потянулся к нему и от него вкусил, тогда пал? Какое он познал зло, в чем это зло состояло, таким образом вошедшее в человека

26

и через человека — в мир, в момент изменившей и первозданного человека, и первозданный мир метафизической космической катастрофы? Наконец, что же побудило человека, предупрежденного, что ожидает его с вкушением от этого плода, что побудило его отвергнуть райскую гармонию и целостность его существования и возжелать страдания и трагедию мировой жизни?

Запрет был предупреждением человеку, что плоды познания добра и зла горьки и смертельны. Это так. Но он был также и испытанием любви, и свободном, в любви, послушании человека Богу. Запрет был испытанием этой свободной верности свободной любви. Пусть плохо, пусть коротко, но все же умевшие и умеющие любить, вы, братья и сестры, спросите себя и ответьте самим себе: не сладко ли, не радостно ли любящему творить волю любимого? Разве любовь не есть счастье служения другому, осмысливающее страдания и волнения, и лишения, которые причиняют такое служение? И не кончается ли любовь тогда, когда служение любимому уже больше не радует?... Мы это знаем и потому можем понять и то, что случилось с Первым человеком, когда он вдруг потянулся к запретному плоду. В это мгновение погасла в нем любовь к любимому Богу. В нем вспыхнул огонь уже другой — любви — к самому себе... Любовь к Любимому обратилась на себя, превратилась в себялюбие. И первое различение, с которого начинается, на различениях построенное, познание вещей, познание уже по сю сторону добра и зла, было ничем иным, как различением любви к Любимому — к Божественному Ты — и к самому себе.

Так возникает самоутверждающийся эгоцентризм, в свободном отказе человека самоопределиться в Боге и утвердиться в Нем собственным свободным подвигом любви. Так возник эгоизм. Так, по библейскому рассказу, произошла порча человека, его естества, его природы, в возобладавшей в нем себялюбивой стихии. С этого катастрофического мгновения начинается история человечества, история мира и зла, в котором мир лежит.

За злом, как и за коррелятивным ему добром, стоит свобода, то есть духовная реальность. Из нее возникает одно и другое, вместе со способностью различать их или вместе с познанием их человеком. За добром и за злом — вовсе не так или иначе устроенное общество, в чем нас хотят убедить многие социологи разных направлений. Конечно, общество имеет огромную роль в нравственном сознании. Роль социальности в нравственной жизни несомненно очень велика. И от того, как устроено общество, в нравственной жизни зависит многое. Но в по-

27

следней своей глубине нравственное не зависит от социального. Нравственная жизнь вкоренена в духовном мире и лишь проецируется в жизни общества. И источник нравственных различений и оценок — в нем, а не в обществе. Поэтому мы, христиане, из нравственного понимаем общественное, а не из общественного нравственное.

Так Библия учит подходить к вопросу о критерии добра и зла, к вопросу о возникновении различений и оценки и об источнике зла: себялюбии, эгоизме, эгоцентризме, калечащем человеческую природу, самое естество человека и всю человеческую жизнь. Получше всмотритесь в безбрежные моря и океаны людских слез и горя. Вы увидите, как они, как все терзающее человечество зло тесно связаны прежде всего с человеческим эгоизмом во всех его видах. Эгоизм путает и изменяет все нравственные перспективы. Он смешивает понятия о добре и зле и стирает их грани. Он затемняет в нас нравственное сознание, отчего и происходит столько безысходного человеческого горя повсюду вокруг нас...

Однако, зло не исчерпывается одним нравственным злом. Последствия повреждения естества человека в так называемом грехопадении идут гораздо дальше нравственной порчи. Первородный грех означает метафизическую катастрофу, повредившую человеческое естество так, что оно во всем отклонилось от первозданной нормы. Начиная с того, что человек, сотворенный «в неистление», становится смертным. Первозданная сообразность человека Богу означает, что в ней и с нею человеческому естеству было сообщено бессмертие. Св. Григорий Нисский, —брат Василия Великого, — в четвертом веке писал: «Так как одно из благ Божеского естества есть вечность, то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено участия в ней, но, чтобы и она сама в себе самой имела бы бессмертие и вложенной в нее силой познавала Превысшего и взыскала вечности Божией». Десятью веками позже св. Григорий Палама, — подвизавшийся на Афоне, — следуя апостолу, учил: «Мы причастники Божества», т. е. бессмертия. Причастность Божеству сообщена нам как потенция, как возможность и осуществлена могла быть только нашим собственным свободным самоопределением в Боге — где, дух, там свобода... А его-то и не было! Св. Ириней Лионский (Ш в.) говорил, что общение с Богом есть жизнь потому, что Бог есть источник жизни. Отделение же от Бога есть смерть. Поэтому и ап. Павел некогда писал римлянам, что одним человеком грех вошел в мир и грехом — смерть (Рим. 5,12).

28

В разобщении с Богом человеческое естество не только расшатывается нравственно. Оно и физически разлаживается, принимая в себя смерть. Его плотской состав становится не стойким и непрочным, неустойчивой делается сама связь души с телом. Так человек становится смертным (о. Г. Флоровский).

Если же в нем весь мир соприкасается с Богом, то и отчуждение его от Бога влечет за собой отчуждение от Него всего мира. Смертность человека получает поэтому космическое значение — она расшатывает весь космический строй и лад. Подумайте же в этой связи, братья и сестры, каким глубоким смыслом исполнены слова того церковного песнопения, которые вы могли слышать в прощеное воскресение, когда мы вступили в Великий пост: «егда рай заключися — солнце лучи скры, луна со звездами в кровь приложися, холмы встрепеташа...»

В прошлом, да еще и теперь, в проповедях с церковных амвонов, в разных семинарских и академических учебниках, православное христианское вероучение и самое в нем существенное — учение о спасении, об искуплении и избавлении от первородного греха и его последствий, иногда излагалось так, что, к сожалению, давало повод для грубых, но трудно опровержимых издевательств над нашей верой. В свое время Л. Толстой говорил: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос и мне остается только расписаться в той и другой получке. Такое непонимание настоящего смысла первородного греха и его последствий, глубоко повредивших человеческое естество и в нем всю природу, происходило прежде, происходит и теперь из-за очень смутных представлений о том, что же такое в сущности наше естество?

Смутными эти представления делало многое. В частности, весьма характерный для 19-го и 20-го века психологический индивидуализм, до сих пор не изжитый. Он ничего общего не имеет с христианским пониманием личности как Божием замысле, возникшем в вечности, с христианским персонализмом. Он ничего общего не имеет с христианским учением о личности, как верховной ценности; о личности, которую констатирует дух; о личности, несущей просветление и преображение биологического индивидуума, почему ее и нельзя мыслить ни биологически, ни психологически, ни социологически, а только — духовно. Все этого рода учения очень мешали понимать естество человека, как особую духовную реальность. От этого и понимание первородного греха становилось все более затруднительным.

29

Как же, однако, Церковь понимает естество человека? Что такое то естество, которым обладал Первый человек — Адам — и которое принял на Себя Сын Божий, Мессия, Иисус Христос? Как следует христианину понимать естество человека, грехом Адама испорченное, Иисусом Христом от последствий этой порчи спасенное?

Мы привыкли, думая о дереве, о камне, или о железе, думать о них отвлеченно. Иначе говоря, умом отвлекать присущие дереву — или камню, железу и т. д. — общие с другими деревьями свойства, и суммировать их. Так у нас получаются представления о естестве или природе дерева, или камня, или железа, т. е. о деревянности, каменности или железности... Затем, по этим представлениям, судим о вещах — вот вещь деревянная, каменная, а вот железная. Но их естество совсем не есть отвлечение нашим умом каких-то специфических общих для них признаков, оно существует не в уме у нас, а в действительности, как особая сущность, реально наличествующая в каждом предмете.

То же самое должно знать об естестве человека. Оно также вовсе не есть некое отвлеченное понятие, складывающееся в результате мыслью отвлеченных, присущих каждому человеку, общих свойств, затем мыслью же суммируемых в общем для него понятии. Оно — живая, действительная целостная духовная сущность. И все люди связаны друг с другом сущностным единством одного и того же живого целостного духовного человеческого естества.

В Деяниях Апостолов говорится в одном месте: «у всех верующих было одно сердце и одна душа» (Деян. 4,32). Эти слова Церковь понимала когда-то не в переносном, а в прямом смысле. В свете христианского понимания естества человека — вам теперь, вероятно, ясно — почему. В одном из писем сегодня уже упоминавшегося отца Церкви св. Григория Нисского, в его «Послании к Авлолию о том, что не три Бога», он учит: в Иване, в Петре, в Павле различайте три лица, а не трех человек — человек в них один. Человечество существует в бесчисленном множестве лиц или ипостасей, оно многоипостасно; но естество их — одно. Здесь уместно заметить, что имя Адам, по еврейски Адам — Кадмон, по древнейшим комментариям значит: всеединое человечество.

Человечество не есть огромное множество отдельных индивидуумов, существующих среди бесчисленных потоков элек-

30

тронов и протонов, среди невидимых их, Сталкивающихся и перекрещивающихся, волн, наполняющих мировое пространство. Мы все связаны друг с другом, с теми, кто жил до нас, кто живет с нами, кто придет жить после нас, одной и той же единой духовной целостной сущностью человеческого естества. Это оно в лице первозданного человека, или всечеловека Адама, получило сообразность Богу. В лице того же первозданного человека духовное естество всеединого человечества оказалось поврежденным, сообразность Богу в нем оказалась искажена. Никогда свою сообразность Богу оно не утратило, образ Божий в нем неуничтожим, но он был в естестве нашем искажен, испорчен, затемнен, подавлен первым грехом, той метафизической катастрофой, которую мы называем грехопадением Адама.

Теперь, братья и сестры, перед нами, кажется, уже открыта дверь к посильному разумению спасительной силы Боговоплощения и вольно принятых на Себя Богочеловеком Иисусом Христом страданий, смерти на кресте и затем воскресения. «То спасается, что соединяется с Богом», говорил некогда (в четвертом веке) св. Григорий Назианзин, Богослов. Иисус Христос, воплотившийся Бог-Слово, Сын Божий, истинный Бог и истинный человек, соединяет в Своем Лице божеское и человеческое естество. Он как бы рассекает это естество, т. е. живую духовную целостную сущность всего человечества и вступает внутрь ее. Он воспринимает в этом естестве таким образом всю человечность, становясь новым Адамом, Всечеловеком. Поэтому все соделываемое Им в Его человеческой жизни имеет всечеловеческое значение. Все, что делалось Им простирается на весь человеческий род и на все времена. Это возможно было, конечно, только Богочеловеку, а не простому человеку.

Что могли знать об этом распявшие Иисуса Христа или хулившие Его? Что об этом знают миллионы и миллионы людей и после них злословившие и хулившие Христа, даже до наших дней? Вот почему, вися на Кресте и молясь о них, Господь просил: Отче, прости им, не ведают, что творят! Даже в очевидных злодеяниях люди их не видели, настолько ослепило их и ослепляет и теперь естественное зло, выросшее из порчи человеческого естества.

Церковь дает нам ведение и об этой страшной порче и о спасающей от нее силе Боговоплощения, входящей в мир с Креста Господня. О силе, возводящей человечность к высшему достоинству духовности и даже бессмертия. Церковь дает ведение

31

о том, как эта сила, как потенция сообщенная естеству человека вочеловечившимся Богом, может быть усвоена каждым человеком, и как она действует в нас. В последней, четвертой, беседе во время воскресных наших великопостных «пассий» я попытаюсь сказать нечто и об этом. В заключение же сегодняшней мне бы хотелось сказать: братья и сестры, перед Крестом Господним, благоговейно размышляя о содеянном для нас Господом Иисусом Христом, какая радость знать, что естеству человека милостью Божией сообщена спасающая нас от всякого зла Божественная сила и что каждый из нас может иметь ее и в себе! Именно с этим связываются все лучшие христианские упования, бесконечно возвышающиеся над всяческим человеческим оптимизмом и пессимизмом.

Аминь.

23. 3. 1969 г.

Москва.