Поиск авторов по алфавиту

Автор:Федотов Георгий Петрович

Федотов Г.П. Бердяев – мыслитель

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

ГЕОРГИЙ ФЕДОТОВ

 

БЕРДЯЕВ – МЫСЛИТЕЛЬ

«Новый Журнал», XIX, Нью-Йорк, 1948.

 

24 марта 1948 года в своем доме в Каламаре под Парижем скончался Николай Александрович Бердяев, выдающийся русский религиозный философ. Русское общество мало следило за работой его острой, не­утомимой мысли. Оно сильнее всего реагировало на его политические выпады, часто неожиданные и пара­доксальные. Сравнительно немногие имели счастье знать и любить его как человека. Но весь мир знал Бердяева как религиозного философа. В Европе и в Америке его ценят гораздо выше, чем в русской эми­грации и, конечно, в самой России. Объяснение, веро-

301

 

 

ятно, в том, что Бердяев со своей философией лично­сти, свободы и творчества более связан духовно с Западом, чем с Россией; но в то же время он вобрал в себя много денных элементов русского миросозерцания (чрез Достоевского, Хомякова, Вл. Соловьева), кото­рые являются для Запада новым откровением. Запад, конечно, ошибается, считая Бердяева типичным выра­зителем русского православия; Бердяева самого бес­покоило это давнее недоразумение. Но мы преступно несправедливы, игнорируя большого русского мысли­теля, писавшего не школьные книги, не академические исследования, но страницы, полные жизненного (по-модному, экзистенциального) смысла, обращенные к каждому.

Бердяев писал горячо, всегда в борьбе на несколь­ких фронтах, не страшась преувеличений и противо­речий. «Духовное солнце не бесстрастно», сказал он в одной из последних своих книг. Встречаясь с этими противоречиями, некоторые склонны даже отрицать единство его мысли. Но этот взгляд совершенно оши­бочен. Противоречия скопляются на поверхности, в его отталкиваниях, скорее чем в утверждениях. В глу­бине он оставался верным своей основной жизненной интуиции, которая сложилась в цельное метафизиче­ское миросозерцание уже в его первых настоящих книгах: «Философия Свободы» (1911 г.) и «Смысл Творчества» (1916 г.).

У Бердяева в молодости было много учителей, таких далеких и несхожих. Из западных «отцов» до­статочно назвать Якова Беме и Канта,. Маркса и Ницше. Самое сочетание этих несовместимых имен исклю­чает мысль об эклектическом синтезе. Их невозможно примирить, но можно перелить, расплавив в личном опыте, в совершенно новое и оригинальное мировоз­зрение. Такова была философия Бердяева, враждеб­ная всякой систематике, необычайно радикальная и в выражении и по существу, но вытекающая из единства

302

 

 

жизненного и нравственного опыта. Это единство мы и попытаемся установить в немногих, наиболее отчет­ливых и твердых линиях.

Основная жизненная интуиция Бердяева — острое ощущение царящего в мире зла. В этой интуиции он продолжает традицию Достоевского (Ивана Карама­зова), но также и русской революционной интелли­генции, с которой он столько копий переломал в пер­вые годы своего идеалистического исповедания (пери­од «Вех»). Борьба со злом, революционно-рыцарская установка по отношению к миру отличает Бердяева от многих мыслителей русского православного воз­рождения. Не смиренное или эстетическое принятие мира, как Божественного всеединства (основа русско­го «софианства»), но борьба с миром, в образе пад­шей природы, общества и человека, составляет жиз­ненный нерв его творчества. Бердяев почти всегда должен отталкиваться от чего-либо, от какой-либо лжи, для того, чтобы выяснить свою истину. Он от­крыто признает себя дуалистом. Монизм, влекущий большинство философов, особенно русских, ему всег­да был чужд. Вот почему он сразу отверг Платона, и до конца оставался верен Канту, при всей разительной несхожести их духовных типов. Между истинным ми­ром «вещей в себе» и миром явлений должна быть пропасть, для того, чтобы Бердяев мог поверить в Божественное происхождение истинного мира. Манихейский (или маркионитский) соблазн злого бога-творца должен был когда-то искушать его. Он преодо­лел его своим учением о грехопадении. Оно столь же радикально, как Кальвиновское, но вместе с тем почти во всем ему противоположно. Последствия греха ощу­щаются Бердяевым всего сильнее не в человеке, а в природе. Бердяев видит природное зло не только в жестокости борьбы за существование, в страдании и смерти, но в самом факте роковой необходимости, несвободы, которая составляет сущность материи. Че-

303

 

 

­ловек, с его возможностями духовной свободы, бро­шен в слепой механический мир, который порабощает и губит его. В последние годы своей жизни, познако­мившись с философией немецкого экзистенциализма, Бердяев еще более заострил свое мироотрицание. Зло — в самой объективности мира, в том, что он пред­ставляется нам как собрание вещей или объектов. Но это злой кошмар нашего греховного сна. Подлинно реальны только субъекты, т. е. свободные духи. Осво­бождение от власти мира или вещей составляет цель человеческой жизни.

При своем остром ощущении мирового зла Бердя­ев не может допустить никакой оптимистической тео­дицеи. Бог не есть самодержавный правитель мира. Сама эта мысль, делающая Бога ответственным за зло, неизбежно вызывает у Бердяева прометеевский бунт. Он предпочитает атеизм, воинствующий во имя спра­ведливости и сострадания, вере во всемогущее Прови­дение. Бердяев верит в Бога, который, сотворив мир, отрекся от Своего всемогущества ради свободы тва­ри — даже если свобода эта оказывается губительной. Любовь Божия в том, что Он разделяет страдания человека, злоупотребившего своей свободой. Воплотившийся и страдающий Бог делает возможным ответ­ную любовь к Нему человека. Но Бог и не безвластен. Он действует в мире чрез человека, вдохновляя его, посылая ему свою благодать. Однако благодать эта не является непреоборимой. Человек может отверг­нуть ее или следовать за ней. Но без нее, без Бога падший человек бессилен, и дело его в мире безнадеж­но. Эту истину Бердяев подчеркивал с достаточной силой в пору его юношеской борьбы с атеистической интеллигенцией. Бердяев верит в сотрудничество Бога и человека, в богочеловечество, пониманию которого он научился у Вл. Соловьева. Бердяев говорит о Цар­стве Божием, как о конечном идеале, но Царство стро­ится не только Богом, но и усилиями человека. Так

304

 

 

религиозная философия Бердяева становится не столь­ко учением о Боге, сколько учением о человеке: антро­пологией в богословском смысле.

Огромная религиозная ценность человека — в том, что он, несмотря на свое падение, имеет в себе божест­венное начало, «образ Божий», который пребывает в его духе, в его «я», или личности. Его телесное и душевное естество погружено в мир падшей природы и порабощено им; но дух его, или личность остается носителем свободы. Бердяев не презирает тела подоб­но платоникам, ибо тело создано быть органом духа, для выражения его вовне. Однако, в отличие от со­временных софианцев, интерес Бердяева сосредоточен на духе человека. Четыре основных понятия, взаимно связанных, в сущности разные аспекты одной идеи, определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество. Недаром самые значи­тельные его книги носят заглавия: «Смысл Творче­ства», «Философия свободного духа», «О назначении человека».

Личность в понимании Бердяева радикально отли­чается от индивидуальности, как своеобразия, непо­вторимой комбинации черт. Индивидуальность или особь принадлежит природному миру и разделяет с ним рабство и смертность. Бердяев враг индивидуализ­ма, миросозерцания по преимуществу буржуазного, но любит называть свою философию персонализмом. Эта терминология, вероятно, немецкого происхождения, прививается ныне во Франции именно под влиянием Бердяева и его французских учеников. В английском языке ее проведение наталкивается на большие труд­ности.

Личность есть духовно-творческое и свободное начало в человеке.

Известно, как трудно определение духа в тех шко­лах, где он противополагается душе. Бердяев не давал

305

 

 

определений. Он противопоставлял дух душевно-те­лесному человеку как начало свободы в царстве не­обходимости. Но он не ограничивал духа его про­явлениями в религиозной жизни. Познание, искусство, человеческие отношения — все это сферы духовности. Дух там, где свобода.

Однако свобода царит лишь в Царстве Божием. В нашей жизни она позволяет только просветы, прорывы из природного мира. В борьбе с природным рабством человек имеет Бога своим вождем и вдохно­вителем. Но его свобода утверждает себя и в отно­шении к Богу. Бердяев признает Откровение не как внешний авторитет, а как свободно избранный путь, в согласии с опытом и высшими потребностями лич­ности. Бердяев не хочет быть рабом и Бога, и все раб­ские формы богопочитания ему чужды и даже нена­вистны.

Для метафизического обоснования такой свободы Бердяев создает своеобразную теорию, отчасти заим­ствованную у Якова Беме, германского мистика XVI- XVII века. По Беме, есть нечто более первичное, онто­логически, чем Бог. Божество, Божественный мир пер­вичнее личного Бога, а Бездна (Ungrund) первичнее Божества. Эта Бездна содержит в себе все возможно­сти, как Аристотелевская материя. Для Бердяева по­этому она есть чистая свобода. Другими словами, сво­бода не создана Богом, но Он сам рождается (не в порядке времени) из свободы и из этой же свободы, из Ничто, которое потенциально содержит в себе Все, Он творит мир. От того-то в основе мира и человека лежит свобода, и свобода не только к добру, но и ко злу. Эта Бемевская идея несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире, т. е. делает возможным теодицею; и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Но такая концепция свободы трудно примирима с христианским пониманием Бога, как Существа Абсолютного. Здесь

306

 

 

мы имеем дело с наиболее уязвимым местом филосо­фии Бердяева.

Столь же своеобразна и Бердяевская концепция творчества. Творчество это цель жизни человека на земле — то, для чего Бог создал его. Грехопадение не отменило его призвания, поскольку сохранило его свободу. Если христианство есть религия спасения, то это спасение через творчество, а не только через аскетическое очищение от греха. Иногда, впрочем, Бердяев противопоставляет творчество спасению или святости как иной жизненный путь. Не отрицая необ­ходимости аскезы, как средства самовоспитания, он против ее переоценки, которая из средства делает ее целью. И грешный человек может творить. Грех иска­жает всякое человеческое творчество, но не обесце­нивает его.

Все платонизирующие системы этики и эстетики, т. е. системы идеалистические, видят смысл творчества в усмотрении и следовании божественным прототипам или идеям, лежащим в основе тварного мира. Оттал­киваясь от реализма (натурализма), который ищет подражания природе или жизни, идеализм все же ограничивает человеческое творчество подражанием, или воспроизведением уже данных, или сокрытых в мире идей. Бердяев решается утверждать в творчестве возможность принципиально нового, т. е. нового даже для Бога. Бог хочет от человека продолжения Его творения, и для этого дал ему творческую способ­ность (Свой образ). В этом смысл всего трагического эксперимента, каким является создание Богом свобод­ного существа.

Грех делает невозможным не творчество, а его со­вершенство. Всякое творчество, в условиях падшего мира, обречено на неудачу. И главная из этих неудач, для Бердяева, есть объективация творчества, т. е. пре­вращение его в продукт или вещь, подчиненные за­кону необходимости. Книга, картина, даже симфония

307

 

 

— тленны и обременены тяжестью мира: они лишь от­даленно соответствуют мечте творца о совершенно свободной мысли и жизни. Еще более объективны, т. е. несвободны наши поступки и социальные инсти­туты, создаваемые людьми. Творческий огонь засты­вает в лаву, которая сама делается препятствием для творчества. Это значит, для Бердяева ценен творче­ский акт, а не его результат, не «произведение» искус­ства или мысли. Отсюда понятно, что он враг даже стремления к законченному совершенству: враг вся­кого классицизма. Пушкин не нашел места в его «Рус­ской идее».

Это пренебрежение к совершенству объясняет и писательский стиль самого Бердяева. Враг всякой си­стемы, не верящий в возможность мысли, свободной от противоречий, Бердяев хочет сохранить в своих пи­саниях возможно полную свободу своей кипящей, взволнованной мысли. Нечего и говорить, что он не унижается до доказательств. Подобно французскому поэту Пеги, он стремится все к новому выражению одной и той же мысли, не зачеркивая уже найденных, бросает нить и снова возвращается к ней. Он мастер удачных, образных определений, но они часто тонут среди черновых набросков. Мы лишь предчувствуем блестящий писательский дар, запущенный как старый русский сад, заросший сорными травами.

Неизбежную неудачу, обреченность всякого чело­веческого творчества Бердяев называет его эсхатологизмом. Это указание конца, границы, смертности ми­ра и человека. Но конец не последний, неудача не окончательна. Бог спасает творчество человека и вос­крешает его за гранью истории, в Царстве Божием.

Легко и соблазнительно причислить Бердяева к линии духовных анархистов. Но это заключение будет ошибочным. Разумеется, интересы личности для него всегда дороже общества. И он прошел через искуше­ние Штирнером. Но для него, социалиста, не без по­-

308

 

 

мощи Хомякова, открылось, что личность не может осуществить себя в отрыве от других «я». Одиноче­ство означает ее иссыхание и гибель. Я находит себя через Ты. И не только в романтическом слиянии двух, но и в Мы, как свободном общении многих. Бердяев охотно берет Хомяковское учение о соборности ,как преодолении конфликта между индивидуальностью и коллективом в общем деле, любви и сознании. Однако чаще всего он указывает на опасности, подстерегаю­щие личность при ее выходе в план социальный. Это опасности объективации, образование институтов, за­стывших форм, вместо реального (экзистенциального) общения. Признавая общение, Бердяев ведет войну с обществом. «Социальное» вообще для него является понятием порочным. Помимо всех грехов и неправды, которыми отягощена социальная жизнь, сам характер социальности, как обыденности, уже порочен. Сильнее всего греховность общества проявляется в государ­стве — во всяком, а не только тираническом. Но и брак есть обыденность, угашающая любовь. И Цер­ковь, как институт, есть социальная объективация, т. е. деформация Церкви, как общения в Духе и любви. Бердяев за свою долгую христианскую жизнь не пере­ставал обличать грехи исторической церкви, как и гре­хи государства. В этом он видел преимущественно пророческое или «профетическое», как он любил гово­рить несколько скромнее, служение. Свою философ­скую публицистику, всегда пронизанную, злободнев­ностью, но sub specie aeternitatis, он причислял именно к профетической литературе. Отказываясь от звания богослова, с оттенком презрительности отно­сясь к самому богословию, он имел высокое самосо­знание христианского пророка в обличии и стиле со­временного журнализма. В этом все-таки заключалось его социальное служение Церкви.

Борясь с социальностью, Бердяев всю жизнь оста­вался социалистом. Он никогда не был ортодоксаль­-

309

 

 

ным марксистом, хотя бы потому, что никогда не был материалистом. Но даже с Марксом его разрыв был не Полным и не окончательным. В эмиграции он постепен­но возвращался к учителю своей юности. В Марксе он ценил прежде всего критика капиталистического строя, беспощадно разоблачавшего его маски и фик­ции. Но он видел в нем и задатки гуманиста, боровше­гося против обесчеловечения работника машиной и безличным строем хозяйства. Опубликование ранних домарксистских сочинений Маркса немало способ­ствовало укреплению этого взгляда на Маркса, как на гуманиста, заставляя Бердяева забывать подчас, как много Маркс сам содействовал обезличению и механи­зации пролетариата и рабочего движения.

В Бердяевском социализме сравнительно мало ощущается сострадание или мотив каритативный. Или же он целомудренно скрыт за негодованием против эксплуатации человека. Цель социалистического дви­жения для Бердяева — освобождение личности в бес­классовом обществе. Личность и здесь на первом пла­не, и социализм свой Бердяев предпочитает называть персоналистическим. Против этатизма Маркса или его учеников, Бердяев иногда выдвигал общинный или ко­оперативный социализм Прудона, дающий личности большие гарантии свободы. Но, может быть, есть и еще один мотив, самый личный и сильный в социали­стическом комплексе Бердяева: его ненависть к бур­жуазии. Ненависть эта направлена не столько на бур­жуазию, как господствующий класс в современном об­ществе, сколько на ее психологический тип: на «бур­жуа» во французском смысле слова — мелочного, скупого гедониста, потерявшего веру во все высокие ценности и всякую способность к героическим добро­детелям. Отношение Бердяева к буржуа не имеет ниче­го общего с завистью пролетария. Оно ближе к нена­висти художника, богемы, но в нем есть нечто и от дворянского презрения к выскочке, купчишке, кото-

310

 

 

рый вытеснил благородный рыцарский тип, не имея для себя никакого нравственного оправдания. В соци­ализме Бердяева столь же много дворянского, как в анархизме Толстого. Свою ненависть к буржуа-плебею Бердяев распространял и на прошлое и не хотел ви­деть в этом классе никаких исторических заслуг. Ни современная наука, ни голландская живопись, ни осво­бождение сервов — от средневековых коммун до Фран­цузской Революции — для Бердяева не связывались с буржуазией. Даже Маркс был более справедлив к ее освободительной миссии. Бердяев явно предпочитал и античное рабство и средневековое крепостничество ка­питализму. И, очевидно, не положение трудящихся классов или степень их эксплуатации определяли его предпочтение.

Насколько постоянны были социалистические сим­патии Бердяева, настолько текучи и неустойчивы его политические взгляды. Безусловно для него было одно: защита личности и ее свободы — и то лишь в высших ее проявлениях: мысли, совести, слова. К по­литическим формам он относился почти равнодушно, часто меняя свои симпатии. Отчасти это вытекало из его презрения к формальному началу в жизни вообще, особенно к праву в жизни социальной. В годы реви­зии своего революционного мировоззрения (1900-1910) Бердяев был очень скромен. Он соглашался на конституционную монархию, он признавал демокра­тию относительно лучшей из политических форм. Но чем дальше, тем более его отношение к демократии становится критическим. Особенно в те годы, когда во Франции он столкнулся с теневыми сторонами ее в Третьей Республике. Конечно, главной причиной хо­лодности и даже отталкивания Бердяева от западной демократии был социальный субстрат ее: буржуазия в ее упадке. Мещанство и пошлость, царящие в нравах и вкусах общества, погоня за низменными наслажде­ниями, как цель и смысл жизни, равнение на среднего

311

 

 

человека, как мерило ценностей, — все это претило Бердяеву, с его духовным аристократизмом. Особенно должно было возмущать его как философа новейшее философское обоснование демократии на релятивиз­ме. Отказавшись от христианского идеала своей моло­дости, и даже от рационализма своих зрелых лет, современная демократия ищет оправдания принципу большинства в относительности всякой истины и вся­кой ценности. Но такое мировоззрение разрушает культуру и обезличивает человека. Политический ато­мизм, изолирующий личность в демократиях современ­ных (вернее XIX века), разрушающий всю сложную ткань древних общественных союзов, кроме государ­ства, также, разумеется, не мог не вызывать протеста Бердяева с его идеалом общения.

Однако, все эти законные мотивы отталкивания от демократии не искупают того софизма, который, чем дальше, тем ярче выступает в аргументации Бер­дяева. Это мотив формальности демократии. В его устах формальность означает фиктивность. Это зна­чит, что свободы слова, печати и проч., столь насущ­ные для философа, становятся вдруг мнимыми, раз дело касается масс. Бердяев усваивает здесь гипербо­лический язык раннего социализма, который был не­уместен и сто лет тому назад. Бердяев как будто про­глядел все успехи рабочего движения, с его мощными союзами, значительным политическим влиянием и да­же долей социальной обеспеченности. Пролетариат для него остается вечно голодной, бесправной и тем­ной массой, не ощущающей даже потребности в свободе. Свобода для него то же, что свобода незанятого извозчика в известном анекдоте Прудона. Только пол­ной оторванностью от живого рабочего класса можно объяснить эту аберрацию философа.

В двух практических и важных пунктах Бердяев расходится с современной демократией и приближает­ся к фашизму в его русской или западной форме.

312

 

 

Во-первых, в своем; абсолютном отказе от экономиче­ской свободы. Он прав, конечно, в том, что социализм невозможен без ограничения свободы в экономиче­ской сфере. Но, не желая искать, вместе с современны­ми социалистами, нового сочетания начал личной сво­боды и общественной регламентации, он заранее и целиком отдает государству всю полноту хозяйствен­ной власти. Тем самым он лишает всякой независимо­сти и хозяйственного интереса и крестьянство и ре­месленников, включая «свободные» профессии, делая государство ничем не ограниченным властелином их судьбы. Отстаивая духовную свободу — для тех не­многих, кто живет творчеством духовных ценностей — он, не замечая сам того, создает остров свободы для мыслителей и поэтов в океане всеобщего рабства.

Если в полном отрицании экономической свободы Бердяев приближается к коммунизму, то в корпора­тивной организации государства он разделяет прин­ципы и восточного (советского) и западного фашиз­ма. «Формальной» группировке граждан по террито­риальным округам и политическим партиям противо­полагается их организация по профессиональным тру­довым корпорациям. Предполагается, что трудовые связи более реальны, чем поместные и политические. Это было бы верно при возрождении творческого и этического средневекового отношения к труду, как к искусству и долгу. При современном утилитаризме, особенно в связи с уничтожением многопартийности, корпоративная система делается политической осно­вой для тирании. Так Бердяев, который из всех соци­альных форм более всего ненавидел государство, от­ступает перед ним почти по всему фронту — из не­нависти к духовному типу буржуа.

Сообразно с колебаниями его политической мы­сли, менялось и его отношение к большевизму в Рос­сии. Было время (1917-22 гг.), когда его негодование против коммунистической тирании не имело границ.

313

 

 

Он сам жил в стране пролетарской революции и видел ее человеческое, а не только доктринерское лицо. Впрочем и тогда уже он кое-что принимал в ней: напр, приобщение широких масс к культуре и даже пра­ведное возмездие. Действительно, Бердяев усвоил идею Де-Местра, что революции — суд Божий над народами. Из этой христианской идеи (не особенно связанной с его личной теологией) Бердяев сделал вывод, что нельзя идти против Божьего суда: всякая контрреволюция осуждена, и революция может быть преодолена лишь изнутри, в своей имманентной эво­люции. Это определило его отрицательное отношение к русскому белому движению и всей почти политиче­ской эмиграции, от крайне-правых до социалистов, боровшихся с большевизмом, как с внешней и враж­дебной силой, поработившей Россию.

Оказавшись поневоле в эмиграции (Бердяев был выслан из СССР), он скоро был вынужден вести борь­бу на два фронта: против капитализма и коммунизма одновременно. Это была позиция достойная философа и христианина. Одна из его книг-брошюр «Правда и ложь коммунизма» своим заглавием указывает на его двойственную установку.

Однако, за время второй мировой войны это рав­новесие было нарушено — в пользу Советской России. Бердяев оказался захваченным потоком русских па­триотических настроений, вспыхнувших с необычайной силой в среде русской эмиграции во Франции. И хотя в его статьях этого времени преобладают социальные, а именно антикапиталистические ноты, но националь­ные мотивы просоветской стратегии не подлежат со­мнению. Россия представлялась освободительницей мира от Гитлеровского фашизма. Сходство двух тота­литарных режимов забывалось. Жила вера, ни на чем не основанная, в близость больших перемен во внут­ренней политике большевистской партии. Тогда-то Бердяев написал книгу, одну из последних своих книг,

314

 

 

— «Русская идея», где выразил неожиданную для него славянофильскую веру в особое религиозно-историче­ское призвание России. В течение многих лет он борол­ся против национализма, как одного из самых страш­ных ядов нашей эпохи. Вместе с Вл. Соловьевым он утверждал всеобщие, но различные призвания каждо­го народа. Он не отказался от этой веры и теперь. Но Россия имеет особое преимущество перед другими народами: в самой силе и качестве ее религиозного мироощущения. «Русский народ принадлежит к рели­гиозному типу»... «Этические идеи русского чело­века очень отличны от этических идей западных наро­дов, и это более христианские идеи». И русская идея более «общинна», чем западная. Вот почему для «но­вого Иерусалима» «путь уготовляется в России». Со­циальная революция в России есть этап на этом пути.

Многие друзья и ученики Бердяева были глубоко и тяжело поражены этим последним уклоном учителя. Особенно странно было, что Бердяев, который всю жизнь шел против течений, господствующих вокруг него, оказался вторящим толпе и властителям теку­щего дня. Являлась мысль о старческом ослаблении его духовных сил. Впрочем, чем дальше развертыва­лись события, тем более разочаровывался Бердяев в своих ожиданиях от Советского Союза. Уже он подни­мал свой голос в защиту свободы слова, попираемой в России. Друзья передают, что под конец от его пер­воначального энтузиазма ничего не осталось. Однако, он не пожелал выразить в печати свое новое накопив­шееся возмущение — чтобы не дать лишних аргу­ментов сторонникам войны против СССР. Войны он боялся больше всего на свете.

В «Русской идее» самой характерной чертой рус­ской религиозности Бердяев считает эсхатологизм. Его подбор типических русских мыслителей по этому признаку страдает некоторой искусственностью. Ни Пушкин, ни почвенники, преемники московской тради­-

315

 

 

ции, не вошли в линию «Русской идеи». Поднятый русской революцией, задолго до ее взрыва, вихрь раз­рушительных и эсхатологических идей объявляется выразителем смысла всей тысячелетней истории Рос­сии. Но этот выбор русской магистрали показателен для самого Бердяева. Он, действительно, самый эсхато­логический из всех русских религиозных мыслителей. Подобно многим людям своего поколения, он пере­ключил в христианскую эсхатологию революционные настроения эпохи. Эсхатологизм Бердяева вырастает из совершенно других религиозно-психологических корней, нежели традиционно-христианский, особенно православный. Не уход из истории и не сознание нич­тожества человеческого культурного дела порождает его жажду конца. Ее рождает революционное недо­вольство всем существующим и тоска по конечном и радикальном преображении мира. Эсхатология Бердяева не есть отвержение истории, но завершение ее.

Бердяев считает себя философом истории по пре­имуществу. Его отношение к основным формам пад­шего мира — пространству и времени — не одинаково. Мир пространства, содержащий в себе материю, пора­бощает человека. Мир времени создает возможность истории как арены человеческого коллективного твор­чества. Правда, человеческое творчество реализуется в истории лишь частично. Эта неудача, а также смерт­ность его, делают историю не бессмысленной, но тра­гически несовершенной. Все существующее должно сгореть в огне личных и исторических катастроф. Но конец истории, которого жаждет Бердяев, не только уничтожение социального, но и осуществление Царст­ва Божия. Суд и осуждение зла лишь подчиненный мо­мент в торжестве Царства. Бердяев готов даже допу­стить Оригеновский апокатастасис — всеобщее спасе­ние, если бы этому не препятствовало его признание последней ценности свободы. Ад есть кара Божия, но право тварной свободы. Эсхатология Бердяева

316

 

 

полна оптимизма, несмотря на ее катастрофичность. Сама катастрофичность, вероятно, источник радости для революционного духа, как трагическая игра для Ницше. Мы уже видели, как свет этой вселенской эсха­тологии падает на все человеческое творчество, делая невозможным, для Бердяева даже противным, всякое законченное, пребывающее совершенство.

И однако, в плане истории, т. е. эсхатологии, Бер­дяева и подстерегало последнее искушение. Он знает и любит повторять, что вся история соткана из пре­ступлений. Но финальная Осанна заставляет его часто забывать, что история есть поле свободы и борьбы. Добро и зло борются в мировом процессе чрез чело­века. В этой борьбе личность зачастую обречена стать жертвой бессмысленных социальных сил. Ее давит и губит не одна природа, но и история. И Бог ждет от нее сопротивления действующим в истории силам зла.

Соблазн Бердяева — признать разумность истории en bloc, заставив личность перед ней преклониться. Бог, который молчит для него в природе, говорит в истории — и не только чрез пророков, ее обличаю­щих, но и чрез ее временных и грешных владык. Это соблазн оптимистического гегельянства, столь роко­вой для русской интеллигенции, начиная с Белинского, через марксистов, до наших «пореволюционеров» всех оттенков. Монизм, от которого бежал Бердяев-философ, подстерегал его в истории. Не желая поко­ряться ни законам природы, ни авторитетам человече­ским и даже божественным, Бердяев склонил свою гордую голову перед историей, в одной из ее самых страшных и отвратительных фаз: перед коммунисти­ческой революцией.

Может ли этот политический, хотя бы и послед­ний грех, заставить нас забыть о подвиге целой жизни, об исключительной духовной красоте и благородстве ушедшего учителя? Время скоро исцеляет политиче-

317

 

 

ские раны. «Двенадцать» Блока не мешают уже нам почитать поэта, как Пушкин дорог нам всем, несмотря на «Клеветникам России». Н. А. Бердяев войдет навсег­да в историю России, как образ живого и страстного религиозного искателя и борца, как человек, впервые открывший Западу все богатство и сложность, всю противоречивость и глубину русского религиозного гения.

318

 


Страница сгенерирована за 0.21 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.