1. Я знаю, что вы пребываете в утруждении сердца, впав в искушение, но, мужественно перенеся его, вы обретете радость. Ибо если не нападает на вас искушение, явное или тайное, то не можете вы продвинуться [в своем духовном преуспеянии] сверх меры, [уже достигнутой] вами²⁶. Ведь все святые, когда они просили [у Бога], чтобы вера их приумножилась, оказывались [ввергнутыми] в искушения. Если кто-нибудь получает благословение от Бога²⁷, то сразу же к нему прилагается и искушение от врагов, желающих лишить человека благословения, которым благословил его Бог. Бесы знают, что душа, получившая благословение, преуспеяет, а поэтому противоборствуют ей, тайно или явно. Ибо когда Иаков получил благословение от отца [своего], то тут же приступило к нему и искушение от Исава (Быт.27); диавол, желая изгладить это благословение, возбудил сердце его против Иакова, но не смог одолеть праведника, потому что написано: "Яко не оставит Господь жезла грешных на жребий праведных" (Пс. 124,3). Поэтому Иаков не утратил полученного им благословения, но с каждым днем приумножал его. Старайтесь же и вы оказаться сильнее искушения, поскольку получившие благословение должны [мужественно] переносить и искушения. И я, отец ваш, претерпевал великие искушения, тайные и явные, подчиняясь воле Божией; я ждал, молил [Бога] и Он спас меня.

2. И поскольку вас, возлюбленные [братия], достигло благословение Господне, то за ним последовали и искушения. Терпите, пока не преодолеете их, ибо, когда преодолеете, стяжаете великое преуспеяние, приумножив все добродетели ваши, и вам будет дарована с неба великая радость, о которой вы и не ведали. Средствами же, с помощью которых вы можете одолеть искушения, являются стремление преодолеть свою нерадивость, [желание] постоянно молиться Богу, воздавая Ему благодарения от всего сердца, и долготерпение во всем - тогда искушения покинут вас. Ведь Авраам, Иаков, Иов и множество других [праведников также] подвергались искушениям, но явили себя испытанными²⁸. Поэтому и написано: "Многи скорби праведным, и от всех их избавит я Господь" (Пс.33,20). И [Апостол] Иаков говорит: "Злостраждет ли кто из вас, пусть молится" (Иак.5,13). Разве вы не видите, как все святые, оказавшись в искушениях, призывали Бога?

3. И опять написано: "Верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил" (1 Кор. 10,13). Итак, Бог содействует вам вследствие правдивости сердца вашего, ибо если бы Он не любил вас, то не возложил

266

бы на вас искушения. Ведь написано: "Его же бо любит Господь, наказует, биет же всякого сына, его же приемлет" (Притч.3,12 ). Поэтому только на верных возлагается [какой-либо] вид искушений, а те, которые являются неиспытанными, суть незаконнорожденные [сыны Божии]²⁹; они носят [иноческое] одеяние, но от смысла его отказываются³⁰. Ибо Антоний говорил нам: "Ни один неиспытанный не сможет войти в Царство Божие"³¹. И Апостол Петр говорит: "О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота" (1 Пет.1,6-7). О деревьях также рассказывают, что те из них, которых [постоянно] осаждают ветры, уходят глубже корнями в землю, [но продолжают] расти - также стойко выдерживают напор [искушений] и праведники. В этом и в других подобных [вещах] внимайте учителям нашим, дабы добиться преуспеяния.

4. Знайте, что в начале [Святой] Дух дарует праведникам, видя сердца их чистыми, радость для духовного делания. А когда эта радость и сладость даруются, тогда Дух отходит и оставляет их, и это есть знак Его. Делает Он это со всякой душой, взыскующей Бога, в начале [духовного преуспеяния]. А отходит Он и оставляет людей, дабы знать, действительно ли они взыскуют Бога, или нет. Некоторые, когда [Дух] отходит от них и [словно] пренебрегает ими, отяжелевают и пребывают в тяжести неподвижными; они не просят Бога, чтобы Он снял эту тяжесть и чтобы опять их посетили радость и сладость, уже изведанные ими, но, по нерадению своему и по собственному волению, отчуждают себя от сладости Божией³². Поэтому они становятся плотскими и носят одно только иноческое облачение, а от смысла [иноческого служения] отказываются. Такие [монахи] суть слепцы в жизни своей и не ведают они дела Божиего.

5. Но если [иноки], чувствуя непривычную тяжесть и [вспоминая о] предшествующей ей радости, будут слезно молить Бога и подвизаться в посте, тогда благой Бог, видя, что они просят [Его] от всего сердца и в правде, отказываясь от всех желаний своих, дарует им радость больше первой [радости] и прочно укрепит их [в вере]³³. Этот знак Бог творит со всякой душой, взыскующей Его.

6. Итак, когда душа возносится из ада³⁴, то, поскольку она следует за Духом Божиим, постольку [враг], используя [различные] обстоятельства, подвергает ее искушениям. [Успешно] же преодолевая эти искушения, она становится прозорливой и обретает иную благовидность³⁵. Когда Илие предстояло быть восхищенным [на небеса], то, достигнув первого неба, он изумился свету его; достигнув же второго, он еще больше удивился и сказал: "Я вижу, что свет первого неба есть мрак, [по сравнению со светом второго неба]" - и так на каждом из небес. Поэтому душа [людей] совершенных постоянно преуспеяет и продвигается вперед до тех пор, пока не восходит к небу небес ³⁶.

7. Это пишу я вам, возлюбленные [братия], дабы укрепились вы и узнали, что искушения случаются с верными не для наказания, но для [их духовной] пользы. И только терпеливо перенося искушения, душа может взойти к месту Сотворившего ее³⁷.

267

8. Если вы желаете воспринять духовную харизму, предайтесь труду телесному и труду сердечному³⁸, а помыслы свои ночью и днем простирайте к небу³⁹, прося от всего сердца Духа огня⁴⁰ - и Он будет дарован вам.

9. Смотрите, чтобы помыслы сомнения⁴¹ не вошли в ваше сердце, нашептывая: "Кто сможет принять этот [Дух]?" Не позволяйте этим помыслам овладеть вами, но просите [Бога] в правде - и получите. И я, отец ваш, прошу [Бога], чтобы вы получили этот [Дух]. Ибо тот, кто в роде и роде возделывает сей Дух - тот и обретет Его⁴². Свидетельствую перед вами, что этот Дух обитает в правдивых сердцем, а поэтому взыскуйте Бога в правдивости сердца. А когда получите Его, то Он откроет вам небесные таинства. Ибо Он откроет многое такое, что я не могу запечатлеть письменами на хартии. Тогда вы освободитесь от всякого [злого] страха и небесная радость охватит вас так, словно вы уже перенесены в Царство [Небесное], хотя еще находитесь в теле. Тогда вам уже не нужно будет молиться за самих себя, но вы будете молиться только за других.

Слава благому Богу, Который удостаивает [стяжать] столь великие таинства искренне служащих Ему. Вечная слава Ему. Аминь.

ПРИМЕЧАНИЯ

²⁶ Фраза: οὑ δύνασθε λαβεῖν προσθήκην ὑπὲρ τὸ μέτρον ὑμῶν предполагает, скорее всего, именно такой смысл. Преп..Антоний, учитель св. Аммона, также считал, что "искушения, посылаемые Господом, необходимы нам для нашего нравственного очищения и усовершения, ибо как золото очищается огнем, так и человек - искушениями. Кого благость Божия не испытывает искушениями, трудами и несчастиями, чтобы научить его терпению и усовершить в добродетели, тот, по словам Антония, не получит от Бога славы". Лобачевский С. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906, с.234.

²⁷ Под "благословением" (εὑλογίαν) здесь, вероятно, подразумевается любой дар Божий.

²⁸ Ср. у преп. Макария: "Господь, видя мужество и стойкость в искушениях души, а также то, что, подвергаемая искушениям, она оказалась испытанной (δόκιμος ἑυρέθη), является в доброте Своей, открывая Себя и ее озаряя сверхсиянным Светом Своим". Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles, p.88.

²⁹ Именно в таком смысле употребляет слово νόθος (имеющее значения: "внебрачный, незаконнорожденный", "чужеземный", "поддельный, подложный") и Климент Александрийский. См. Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S.69. Мысль же св.Аммона совершенно прозрачна: искушения являются неотъемлемой частью духовной жизни и своего рода признаком Божия благоволения.

³⁰ Монашеские одежды имели и имеют глубокий символический смысл. Под τὴν ἑσθῆτα св.Аммон подразумевает, вероятно, милоть - верхнюю одежду из козлинной или овечьей шкуры, в которую облачались еще ветхозаветные пророки. "Милоть была самой древней и первой одеждой иноков, отличавшей их на первых порах от мирян. Ее носил сам отец монашествующих св.Антоний; в милоть одел он и ученика своего Илариона. "Козлиная одежда внушала монахам", по словам Кассиана, "что они, умертвив плотские страсти, постоянно должны прилежать добродетелям и не допускать, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство". Таким образом, уже и в то время ношение милоти имело символический характер, указывающий на уничтожение в иноке плотских порывов и на сосредоточение всего внимания его на добродетелях". Архимандрит Иннокентий. Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской Церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899, с.86. Избрание первыми иноками милоти в качестве своего облачения намекало, возможно, еще и на то, что монашество взяло на себя пророческое служение в Церкви.

³¹ Эти слова св.Антония встречаются и в сборнике "Изречений святых отцов"("Апофтегматах"), только здесь вместо "Царства Божия" стоит "Царство Небесное". См.:ТО ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ,σ.1. Согласно этому великому основателю монашества, "Бог при создании одарил нас свободной волей, поэтому мы должны по своей воле отражать нападения врага и побеждать его. Искушения, по словам Антония, дают возможность иноку показать доброе направление своей воли и утвердить ее в добре при возможности избирать злое. Только жизнь, исполненная борьбы со злом, покажет нашу веру и любовь к Богу и искреннее стремление к единению с Ним". Лобачевский С. Указ. соч.,с.233-234. Св.Аммон, прямо апеллируя к своему учителю (ἕλεγεν ἡμῖν), в этом аспекте своего аскетического богословия, как и во многих других, являет себя подлинным преемником преп. Антония.

³² Опыт моления об утерянной радости Божией запечатлевается в одном из "Гимнов" преп.Симеона Нового Богослова: "объятый желанием к Тебе и связанный любовью, я недоумеваю, изумляюсь и не могу понять, почему скорбь [и теперь] касается жалкой души моей, отчего вкрадывается печаль и всего меня волнует, почему

276

скорбь о земном (ἡ τῶν γηίνων θλῖψις - или:"стеснение [угнетение] земных вещей") лишает меня Твоей сладости, Боже мой, и разлучает от радости. Зачем Ты, Блаже, оставляешь меня, столь [глубоко] падшего и согрешившего, или чем прогневашего Тебя более, Христе мой, чтобы я еще сильнее печалился, чем прежде, когда душа моя была одержима страстями? Скажи и научи меня ныне глубине судеб (κριμάτων) Твоих, скажи, Владыко, и не возгнушайся меня говорящего, [хотя] и недостоин я". Божественые Гимны преподобнаго Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеймона Успенского. Сергиев Посад, 1917, с. 140. Текст: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes, t ill. Ed. par J.Koder // Sources chretiennes, № 196. Paris 1973, p. 12-14.

³³ Ср. у преп. Нила Анкирского, который замечает, что труд добродетели (ἀρετῆς πόνος) приносит тому, кто добровольно избрал его, радость и великое удовлетворение (εὐφροσύνην ποιεύῖ καὶ θυμηδίαν πολλὴν), служащие ему утешением. См.: Nil d'Ancyre. Commentaire sur le Cantique des cantiques, t.I. Ed. par M.-J.Guéard // Sources chrétiennes, № 403. Paris, 1994, p.272.

³⁴ He совсем ясно, подразумевает ли здесь св.Аммон ад в прямом смысле слова, или понятие "ад" используется им в переносном смысле, как олицетворение греха и смерти. Но, скорее всего, употребляется смысл переносный. Подобное словоупотребление нередко встречается в древнехристианской письменности. Так, св.Мелитон Сардинский, ведя речь о ветхозаветной пасхе, служащей прообразом новозаветной, описывает несчастия, постигшие египтян, следующим образом: их объяли "ночь великая и мрак непроницаемый, смерть ощупывающая (θάνατος ψηλαφῶν), Ангел изгоняющий и ад, поглощающий первородных чад их". Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Ed. par O.Perler // Sources chretiennes, № 123. Paris, 1966, p.72. Еще более показательно одно высказывание преп.Макария, который говорит, что люди "плотские" суть "мертвецы", поскольку они оказались недостойными вселения животворящего Духа. Поэтому жизнь их подобна "области суеты, в которой могила греха и которая господствует над злом" (ᾅδης κυριεύων ὁ τῆς ματαιότης χῶρος, ἐν ὧ τὸ σκάμμα τῆς ἀμαρτίας). В другом месте преп. Макарий сравнивает с адом глубинные недра сердца, где душа, вместе с [греховными] помыслами своими, удерживается смертью. См: Makarios / Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S.67, 149.

³⁵ Выражение: εὐπρέπειαν ᾅλλην, вероятно, предполагает "первую благовидность" души, которая дается ей изначала, как созданной "по образу и подобию Божиему". В таком случае "другая (иная) благовидность" есть результат духовного преуспеяния души. Можно предположить, что эта "другая благовидность" имеет и "эсхатологическое измерение": она служит как бы началом того преображения, которое ожидает душу в будущем Царстве Божием. Это преображение души человека повлечет и преображение всего мира - идея, которую, например, отчетливо выразил малоизвестный христианский писатель конца IV - начала V вв. Макарий Магнезийский. Согласно ему, "как всякий человек во всеобщем конце воспримет основание второго бытия в нетлении, так и весь мир, с ним поврежденный, вторично воспримет лучшую красоту, совлекшись вместе с ним поврежденной одежды и облекшись в одеяние неизменяемости (ἀπαθείας)". Потому что "мир, от многого небрежения пострадавший и в конец заброшенный, и сам собою гибнущий, будет опять восставлен в светлости творческим Словом и Художником не ослабевающим (Прем.7,30), ибо всякому существу и сущности (ὐπόστασιν) сотворенных, кроме сил бесплотных, нужно принять второе и лучшее бытие (γένεσιν)". См.: Архимандрит Арсений. Макарий, магнезийский епископ в конце IV и начале V века, и его сочинения // Христианское Чтение, 1883, № 5-6, с.620.

³⁶ Здесь св.Аммон затрагивает тему "вознесения души", весьма распространенную в поздней античности и нашедшую отражение, например, в таком апокрифе, как "Вознесение Исаии", а также в учении ряда сект еретического гностицизма, где это представление тесно увязывается с "индивидуальной эсхатологией" гностиков: прохождением души после смерти через сферы планет, в которых ее встречают злые демоны (еретическая трактовка учения о "мытарствах души") и т.д. См. Rudolph К. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983, p.171-204. В отличие от этих "псевдогностиков", св.Аммон, беря за исходный момент факт восхищения на небо пророка Илии (4 Цар.2), сочетает тему "вознесения (восхождения) ду-

277

ши" с идеей духовного преуспеяния, т.е. трактует ее в ключе "тайнозрительного богословия". Аналогичная, хотя и не тождественная, трактовка данной темы встречается у св. Григория Нисского, который постоянно говорит о "восхождении" (ἀνάβασις) души к Богу, или о "простирании"(ἐπέκτασις; ср. Флп.3,13) ее, томимой неизреченной божественной любовью к Нему. Такое "простирание" св.Григорий мыслит как восхождение по "лестнице"(κλῖμαξ), имеющей "ступени"(βαθμός). Однако если для преп.Аммона это восхождение имеет предел (ἓως οὗἀ άναβῇ εἰς τὸν οὐρανὸν τῶν οὐρανῶν), то для св.Григория такое духовное преуспеяние -беспредельно, ибо душа, даже соединившись с Богом, не испытывает "сытости"(ἀκορέστως) в своей несказанной радости и любви. См. Danielou J. Platonisme et theologie mystique, p.291-307; From Glory to Glory. Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings. Selected with Introduction by J.Danielou. London, 1961, p.56-71.

³⁷ Христианские писатели, с одной стороны, отрицали употребление слова τόπος ("место") применительно к Богу, а, с другой стороны, признавали относительную значимость подобного словоупотребления. Так, св.Феофил Антиохийский говорит: "Богу же Вышнему и Вседержителю (ὐψίστου καὶ παντοκράτορος), то есть подлинно Богу, свойственно не только быть вездесущим, но и все видеть и все слышать, не помещаясь в [каком-либо] месте (μηδὲ τό ἐν τόπῳ χορεῖσθαι). Иначе место, вмещающее Бога, будет больше Его. Ибо вмещающее [всегда бывает] больше вмещаемого. Бог же [нигде] не вмещается, но Сам есть место всего (τόπος τῶν ὅλων)". Theophilii Episcopi Antiochensis Libri tres ad Autolycum. Edidit G.G.Humphry. Londini, 1852, p.42. Таким образом у св.Феофила наблюдается тонкая диалектика: с одной стороны, термин "место" нельзя соотносить с Богом, но, с другой, Сам Бог, в несобственном смысле слова, называется "местом всего". Более однозначен Ориген: полемизируя с Кельсом, он говорит: "Бог превыше всякого места (κρείττων γάρ ὁ Θεὸς παντὸς τόπου) и объемлет (περιεκτικὸς) все могущее быть (существовать), но нет ничего, что объемлет Бога (οὐδὲν ὲστι τὸ περιέχον τὸν Θεόν)". Origene. Contre Celse, t.IV. Ed. par M.Borret // Sources chretiennes, № 150. Paris, 1969, p.90. Эта идея о "невмещаемости" Бога в каком-либо месте (Он χωρῶν все, но Сам пребывает ἀχώρητος), намеченная еще Филоном Александрийским, получила достаточно широкое распространение в раннехристианском богословии. См. Schoedel W.R. Enclosing, not Enclosed: The Early Christian Doctrine of God // Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. In Honorem R.M.Grant. Paris, 1979, p.75-86. Но в то же время, традиция понимания "места" применительно к Богу в несобственном смысле, отмеченная у св.Феофила, также продолжала существовать в христианском богословии, особенно в связи с толкованием Исх.24,10 и 33,21. Например, св.Григорий Нисский, цитируя "вот место у Меня", замечает, что под этим "местом" не следует понимать нечто "количественно ограниченное» (οὐ περιείργει τῷ ποσῶ), поскольку нельзя измерить "бесколичественное"(ἐπι γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστίν), но здесь подразумевается "нечто беспредельное и не имеющее границ"(тὸ ἅπειρον τε καὶ ἀόριστον). Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J.Danielou // Sources chretiennes, № Iter. Paris, 1969, p.272.

³⁸ Термин μόχθος, как и термин πόνος, имеет значение не только "труда", но и "страдания, мучения"; этот второй смысл также подразумевается здесь.

³⁹ Образ "неба", как сферы вечного и божественного бытия, в противоположность бытию земному и тленному, весьма часто встречается в святоотеческой письменности. Так, для св.Григория Двоеслова "небо" в подобном образном понимании является целью человека, ибо тождественно созерцанию Бога, Его "сиянию славы", "небесной любви" и т.д. См.: Weber L. Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen. Freiburg in der Schweiz, 1946, SJ28-139.

⁴⁰ Выражение "Дух огня"(τὸ Πνεῦμα τοῦ πυρὸς), скорее всего, восходит к Деян.2,3-4. Вообще же образ "огня", как символ Бога и божественного бытия, постоянно употребляется отцами Церкви. Например, преп. Макарий, беря за исходную точку своих рассуждений Лк.12,49, говорит: "Ибо есть горение Духа, ожитворяющее сердца (ἔστι γὰρ πύρωσις τοῦ πνεύματος ή ᾀναζωπυροῦσα τὰς καρδίας). Поэтому нематериальный и божественный огонь просвещает души и искушает их как неподдельное золото в горниле, а порок попаляет, как терния и солому". Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S.204.

278

⁴¹ Букв. "двоедушия"(διψθχίας;); в христианской литературе этот порок часто понимался в качестве противоположности веры. Ср. "Пастырь Ермы", где "двоедушие" ("сомнение") определяется как "лукавое, неразумное и многих, даже весьма верных и сильных, отторгающее от веры. Ибо это двоедушие (сомнение) есть дщерь диавола и сильно злоумышляет против рабов Божиих". Hermas. Le Pasteur. Ed. par R.Joly // Sources chretiennes, № 53. Paris, 1958, p. 184. В целом, этот порок связан с той религиозно-нравственной раздвоенностью человека, которая возникла в результате грехопадения. "Святоотеческое восточное богословие понятие о религиозно-нравственной раздвоенности одного духовного начала сообщает в учении о двух умах, действующих в человеке. "Ибо два, точно два во мне ума", - говорит, например, св.Григорий Богослов. "Один ум идет к свету, а другой - во мрак, один увеселяется земным, а другой восхищается небесным". Будучи свойственной духовному началу вообще, раздвоенность, естественно, проявляется в отдельных состояниях этого начала в частности. Кому из боголюбцев, здравомыслящих неизвестны колебания духовного в себе начала: то в сторону добра, святости, то в сторону зла, греха? В человеке есть, например, по естеству любовь, которая должна иметь своим предметом Бога; между тем, вместо пламенения к Богу она часто соединяется с вожделением плоти. В уме человека есть по естеству ревность, которая должна быть ревностью по Богу, но она сплошь и рядом превращается в преступную ревность одного против другого. В уме есть гнев по естеству, чтобы отвращаться от зла, но вместо этого гнев нередко направляется на вещи, совершенно бесполезные". Пономарев П.П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917, с.55-56.

⁴² Фраза "в роде и роде"(каτὰ γενεάν καὶ γενεάν) вызывает некоторое затруднение. Сама по себе она является устойчивым словосочетанием, постоянно встречающимся в "Псалтири" (Пс.32,11; 44,18; 60,7 и т.д.), где обозначает некую постоянную величину, сохраняющуюся на протяжении многих человеческих поколений. Возможно, св. Аммон подразумевает это значение фразы ("из поколения в поколение") и тогда его мысль состоит в том, что стяжание Святого Духа в полноте обретается благодаря молитвенному труду и добродетельной жизни нескольких поколений благочестивых христиан (этому соответствует и образ возделывания земли, воздающей сторицей лишь за многолетний труд над ней). Ср. также Ин.4,36: "Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут. Ибо в этом случае справедливо изречение: "один сеет, а другой жнет"". Но возможно также, что указанная фраза имеет и просто смысл многолетних усилий на протяжении одной человеческой жизни, обозначая постоянство и настойчивость в достижении главной цели человека - соединения с Богом.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com