Аммон, прп. О радости души того, кто начал служить Богу

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

4. О РАДОСТИ ДУШИ ТОГО, КТО НАЧАЛ СЛУЖИТЬ БОГУ

1. Возлюбленные братия, усилимся в слезах пред лицем Божиим, и, может быть, Он, по любви Своей, пошлет нам Силу Свою³⁹, которая будет охранять нас до тех пор, пока мы не одолеем начальников лукавства, противостоящих нам.

2. Возлюбим житие в мире со всеми - как малыми, так и великими; этот мир будет охранять нас от ненавистника [рода человеческого], выступающего против нас. Ибо впавший в немощь познает здоровье⁴⁰. И кто победил врагов Царя⁴¹, тот увенчивается и украшается венком. Есть страсти и есть добродетели; когда же мы впадаем в уныние⁴², то становимся предателями [Господа].

3. Мужественное сердце есть защита души после Бога, а уныние есть защита порока⁴³.

289

4. Силой желающих стяжать добродетели является то, что, даже впадая [в прегрешение], не малодушествовать, но вновь и вновь [подвизаться] в попечении [о духовном делании].

5. Орудия добродетели суть телесные труды, [переносимые достойно и] с ведением⁴⁴.

6. Отпрыски страстей порождаются нерадением⁴⁵.

7. Неосуждение ближнего есть стена, [ограждающая] тех, кто ведет [духовную] брань, обладая ведением; порицание же ближнего означает разрушение этой стены неведением.

8. Попечение о [хранении] языка свидетельствует о том, что человек является умудренным в духовном делании⁴⁶, а невоспитанность языка являет отсутствие внутренней добродетели.

9. Милостивость вкупе с ведением рождают прозорливость, а [все они] являются путеводителями к любви; немилостивость же показывает, что в человеке отсутствует добродетель⁴⁷.

10. Доброта⁴⁸ порождает чистоту [сердечную], а развлечение рождает страсти. Жестокосердие же является родителем гнева.

11. Подвижничество души состоит в ненависти к развлечению, а подвижничество тела - в нужде⁴⁹.

12. Любовь к развлечению есть падение души; исправляется же она безмолвием вкупе с ведением⁵⁰.

13. Пресыщение сном производит в теле возмущение страстей, а умеренное бдение есть спасение сердца. Многий сон утучняет сердце, а доброе бдение утончает его. Многий сон омрачает душу, а умеренное бдение просвещает ее. Однако вкушающий благой сон в молчании и в ведении превыше того, кто бдит, предаваясь суесловию⁵¹.

14. Сокрушение [сердечное] мирно изгоняет все пороки⁵², а отсутствие желания бичевать совесть ближнего порождает смиренномудрие.

15. Слава человеческая исподволь рождает гордыню, а любовь к похвальбе изгоняет ведение.

16. Воздержание чрева смиряет страсти; желание же яств возжигает их неутолимость.

17. Украшение тела есть гибель души, но благом является попечение о нем из-за страха Божиего⁵³.

18. Внимание к судам Божиим⁵⁴ рождает в душе страх Божий; попирание же [собственной] совести изгоняет из сердца добродетели⁵⁵.

19. Любовь к Богу освобождает из [греховного] плена, а отсутствие страха [Божиего] усугубляет его.

20. Хранение уст побуждает мысль [стремиться] к Богу, если молчание сопровождается ведением; многоглаголание же порождает уныние и сумасшествие.

21. Отказ or своей воли ради ближнего свидетельствует о том, что ум зрит добродетели, а утверждение собственной воли за счет ближнего являет неведение⁵⁶.

22. Размышление⁵⁷ в страхе [Божием] охранаяет душу от страстей, а мирские беседы омрачают ее и [удаляют] от добродетелей.

23. Любовь к материи приводит в смятение ум и душу, а отречение от материи возрождает их⁵⁸.

290

24. Молчание при откровении помыслов показывает, что ты ищешь мирских почестей и стремишься к постыдной славе мира [сего]; а тот, кто прямодушно открывает помыслы свои отцам, отгоняет прочь эти помыслы от себя⁵⁹.

25. Делающий свой труд и не сохраняющий [плоды] его подобен жилищу, не имеющему ни двери, ни окон, - в него свободно проникает любое пресмыкающееся.

26. Как ржавчина съедает железо, так и [инока губит] почесть человеческая, если сердце его доверяется ей.

27. Смиренномудрие предшествует всем добродетелям, а чревоугодие - всем страстям⁶⁰.

28. Любовь есть завершение всех добродетелей, а самооправдание - полнота [всех] страстей.

29. Как червь, подтачивая дерево, губит его, так и порок в душе омрачает ее [и удаляет] от добродетелей.

30. Повержение души ниц пред Богом порождает невозмутимое перенесение оскорблений [человеческих], а слезы души спасают ее от всяких почестей человеческих⁶¹.

31. Непорицание себя влечет отсутствие терпения, [необходимого для] перенесения гнева [других людей].

32. Общение и беседа с [людьми] мирскими приводит в смятение сердце⁶² и посрамляет обращающего свои молитвы к Богу, потому что [молящийся] не имеет [уже] доверительного общения [с Ним].

33. Любовь к мирским благам покрывает мраком душу, а пренебрежение ими приводит к ведению⁶³.

34. Любовь к труду влечет ненависть ко страстям, тогда как лень без труда приводит к ним⁶⁴.

35. Не предавай себя суетной общественной жизни⁶⁵, и помысел твой успокоится в тебе.

36. Не уповай на собственные силы, иначе помощь Божия оставит тебя.

37. Не питай неприязни к какому-либо человеку, иначе молитва твоя не будет угодной [Богу]. Будь в мире со всеми, чтобы со свободной доверчивостью обращаться в молитве [к Богу].

38. Храни очи свои, и сердце твое не узрит лукавства. А взирающий на что- либо с наслаждением совершает прелюбодеяние⁶⁶.

39. Не испытывай желания слушать о несчастиях, постигших оскорбившего тебя, чтобы в сердце твоем не было [чувства] отмщения.

40. Храни слух свой, дабы не навлечь на себя [духовную] брань.

41. [Постоянно] предавайся рукоделию своему, чтобы бедный нашел у тебя хлеб. Ибо праздность есть смерть и падение души⁶⁷.

42. Постоянная молитва освобождает [душу] от [греховного] плена, а постепенно [и незаметно возрастающее] нерадение есть матерь забвения⁶⁸.

43. Ожидающий скорого приближения смерти не будет много грешить, а считающий, что он будет долго жить, впадет во множество грехов.

44. Если кто готов [каждый день] дать Богу отчет о всех делах своих, то Бог попечется очистить путь такого человека от всякого греха; а если кто презирает это, говоря, что он еще успеет [дать отчет] до того, как [окажется] в ином мире⁶⁹, то Бог поселит его вместе с [людьми] дурными.

291

45. Каждый день, прежде чем приступить к делу своему, вспомни, где ты есть и где окажешься, когда расстанешься с телом, - тогда душа твоя ни одного дня не будет нерадивой⁷⁰.

46. Размышляй о чести, которой удостоились [у Бога] все святые, и их рвение постепенно вдохновит тебя. Думай также о позоре, который навлекли на себя грешники, и сохранишь себя от лукавства.

47. Всегда прибегай к совету отцов, и все время [земной жизни] своей проведешь в [духовном] покое.

48. Будь внимателен к себе, когда помысел внушает тебе, что брат оскорбляет тебя; не относись с презрением к этому брату, но с [искренним] сожалением в голосе покайся перед ним и постарайся убедить его [в своей искренности]. Смотри, чтобы не быть тебе жестокосердным в отношении брата; ибо все мы подвергаемся насилию от вражды⁷¹.

49. Если живешь вместе с братиями, не [стремись] к начальствованию над ними, но [просто] трудись вместе с ними, чтобы не пропал плод твой.

50. Если бесы приводят тебя в смущение по поводу еды и одежды, порицая великую бедность твою, не прекословь им, но от всего сердца предоставь себя [смиренно] Богу, и обретешь покой.

51. Смотри, чтобы не пренебречь тебе совершением Литургий, ибо они просвещают душу⁷².

52. Если сделал [что-нибудь] благое, не хвались этим, а если сотворил множество зол, не предавайся в сердце своем неумеренной печали, но укрепи сердце свое, чтобы больше уже не поддаваться злу. Тогда, если ты мудр, оградишь себя от гордыни.

53. Если угнетают тебя [помыслы] блуда, непрестанно стесняй в смирении тело свое пред Богом и не позволяй сердцу своему верить, что грехи твои отпущены, - тогда и обретешь покой.

54. Если чревоугодие одолевает тебя желанием явств, вспомни о зловонии их⁷³ - и успокоишься.

55. Если злословие на брата твоего угнетаег тебя, вспомни, что когда ты сам слышишь [клевету], то огорчаешься, - тогда воздержишься от того, чтобы выступать против брата, и успокоишься.

56. Если гордыня овладела тобой, вспомни о том, что она погубит весь труд твой и что у впавших в нее нет покаяния - и обретешь покой.

57. Если презрение⁷⁴ подстрекает сердце твое на брань против ближнего твоего, вспомни, что через это презрение Бог предаст тебя в руки врагов твоих - и успокоишься.

58. Если красивое тело увлекло сердце твое, вспомни о зловонии, которое оно будет издавать после смерти - и обретешь покой⁷⁵.

59. Если наслаждение, [даруемое] женщинами, как наисладчайшее для тебя, ведет брань с тобой, вспоминай об этих женщинах, словно об уже умерших, - и успокоишься.

60. Способность духовного различения, [позволяющая подвижнику] рассуждать над всем этим и сводить все это воедино, [заставляет его] доброе осуществлять, а дурного избегать. Но невозможно тебе обрести это различение, если ты не будешь совершать служение ему⁷⁶. [Такое служение состоит] прежде всего [в стяжании] безмолвия, которое порождает подвижничество и плач [о грехах своих]; плач рождает страх [Божий], этот страх рождает смирение и предвиде

292

ние, предвидение порождает любовь, а любовь делает душу здравой и бесстрастной. Обретя все это, человек познает, что близок ему Бог.

61. Поэтому желающий достичь этих почестей добродетели должен быть вне всякого житейского попечения⁷⁷, [удалиться] от всякого человека, дабы не судить его, и подготовить себя к смерти. Всякий раз, когда он встает на молитву, ему следует думать о том, что отделяет его от Бога, и разрушать это [средостение]. Пусть он возненавидит мир сей, и тогда Благость Божия запечатлеет вскоре добродетели его. Ему следует знать, что всякий человек, неумеренно предающийся еде и питию и возлюбивший [вещи] мира сего, не может достичь этих [добродетелй], поскольку он обманывает сам себя.

62. Поэтому увещеваю я всякого, желающего принести покаяние Богу, блюсти себя от чрезмерного винопития, ибо оно пробуждает все страсти и изгоняет из души страх Божий.

63. Ты же из всех сил своих проси Бога о ниспослании тебе этого страха, чтобы любовью к Богу подавить в себе все страсти, воюющие с несчастной душой, желающие поработить ее и отделить ее от Бога. Ибо только ради этого враги ведут брань с человеком, подавляя его мощью своей⁷⁸.

64. Не прилагай старания, брат, к тому, чтобы [обрести телесное] успокоение, ибо пребываешь ты в теле и в мире сем. Не уповай на самого себя, видя, что страсти утихомирились; [знай], что коварные враги расставляют сети свои, [поджидая того часа], когда человек расслабит свое сердце, считая себя обретшим успокоение, - тогда они внезапно нападают на несчастную душу и похищают ее, словно [пойманного] воробья. Когда же они полностью овладевают ею, то безжалостно унижают ее всяким грехом. [От этого человеку намного] труднее освободиться, чем [от тех грехов], об избавлении от которых он сначала молился.

65. Поэтому пребудем в страхе Божием, будем блюсти [его], подвизаясь в духовном делании и храня все добродетели, которые препятствуют злобе врагов [одолеть нас]. Ибо труды и скорби малой жизни сей не только оберегают нас от лукавства, но и приготовляют венки для души [нашей] до того, как она выходит из тела.

66. Итак, братия, будем избегать мира и того, что в нем, дабы унаследовать нам небесные блага. Ведь наследие мира сего - золото и серебро, дома и одежды - служит приготовлением греха. Мы же, удалившись [от мира], отреклись от него, [устремляясь к] наследию Божию, которое неизмеримо⁷⁹ и [о котором сказано]: "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку" (Ис.64,4; 1 Кор.2,9). Его дарует Бог послушным Ему в малое время [жизни] сей. И получают они это наследие не потому, что пребывают в бездействии, но потому, что раздают хлеб, воду и одеяние нуждающимся, проявляют человеколюбие, блюдут тело в чистоте и сохраняют его от [греховной] порчи, не творят зла ближнему, стяжают сердце незлобивое и [исполняют] прочие добродетели.

67. Соблюдающие [все] это обретут покой: в веке сем они будут пользоваться уважением от людей, а когда [душа их] покинет тело, обретут они вечную радость.

68. А ге, которые потакают похотям своим, предаваясь греху, не желают покаяться, развлекаются [всякими] наслаждениями⁸⁰, творят зло в заблуждении своем, преисполняют речи свои шутовством⁸¹, а криком - споры свои, не стра

293

шатся Суда Божиего, немилостивы к нищим и совершают прочие грехи - лица таких в веке сем покроются позором и люди будут презирать их, а когда они покинут мир сей, то позор и стыд приведут их в геенну.

69. Бог же в силах укрепить нас и удостоить нас преуспеяния в делах Его так, чтобы мы, оберегая себя от всякого лукавого деяния, смогли быть спасенными в тот час будущего [великого] искушения, который наступит для всего мира.

70. Ибо Господь наш Иисус Христос не медлит, но [вскоре] придет, неся воздаяние [каждому]⁸²: нечестивых Он пошлет в огонь вечный, а [верным] Своим дарует награду - вместе с Ним войдут они в Царствие Его и обретут там упокоение. Аминь.

71. Поэтому не унывай, брат, читая об этом каждый день. Быть может, и нам будет оказана [великая] милость и мы будем с теми, кого Христос удостоил ее.

72. Имей попечение, возлюбленный [брат мой], о том, чтобы соблюсти [эти] запечатленные в письменах заповеди и чтобы спастись тебе вместе со святыми, сохранившими заповеди Господа нашего Иисуса Христа. А если кто читает эти заповеди и не соблюдает их, то он "подобен человеку, рассматривающему лицо свое в зеркале. Он посмотрел на себя - и тотчас забыл, каков он" (Иак.1,23-24)⁸³.

73. Но если кто читает эти заповеди и соблюдает их, то он подобен семени, посеянному в добрую землю и принесшему плод (Мф.13,8). Богу возможно сделать так, чтобы мы оказались среди слушающих и исполняющих, поскольку и Он принимает от нас плод, невредимый через благодать Его. Ему же сила, слава и мощь во веки веков. Аминь.

ПРИМЧАНИЯ

³⁹ Как и во втором послании св.Аммона речь идет, скорее всего, об Ангеле-хранителе, которого посылает нам "любовь Божия"(ἡ ἀγάπη αὐτοῦ). Что же касается "плача" (ποιήσωμεν τὴν δύναμιν ἡμῶν ἐν δάκρυσιν ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ), то он неразрывен с покаянием, ибо "покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества". Смирнов С. Духовный отец в Древней Восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Часть I. Сергиев Посад, 1906, с.82.

⁴⁰ Под "немощью" здесь явно понимается грех и его последствия. Ибо "духовные силы человека вследствие греха потерпели глубокое повреждение: разум помрачился, так что, не говоря уже о предметах божественных, духовных, он с трудом и с предварительными ошибками и заблуженпями может приобретать познания о предметах внешнего видимого мира, относительно же Бога естественным путем может приобретать только самое общее понятие; воля получила наклонность ко греху, так что человек, сознавая необходимость и возможность со своей стороны делать добро, все-таки делает зло; сердце исполнилось нечистых и чувственных пожеланий и стремлений, направленных к благам мира сего". Это имело следствием и повреждение образа Божпего в человеке. Но "следствия греха отразились не только на духовной стороне природы человека, но и на телесной", ибо "болезни телесные являются как наказание за грех". Велти-

302

стов В. Грех, его происхождение, сущность к следствия. М., 1885, с.233-235. Соответственно, "здоровье" у отцов Церкви ассоциируется со спасением, дарованным миру Господом. Поэтому св. Василий Великий, говоря о том, каковыми должны быть христиане, замечает: "Как врачи, обладающии знанием научения Господа (κατ᾽ἐπιστήμην τῆς τοῦ Κυρίου διδασκαλίας), они со многим милосердием исцеляют страсти души для сохранения здоровья и постоянства во Христе" (τῆς ἐν Χριστῷ ὑγείας καί διαμονῆς). ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ', σ.129.

⁴¹ Ср. 2 Тим.2,15. Под "Царем" несомненно подразумевается Бог. Употребление этого слова в отношении всех Лиц Святой Троицы постоянно встречается в святоотеческих творениях. См. Lampe G.W.H. Op.cit., p.292.

⁴² Или: "если мы являемся небрежными"(εἰ δὲ ἐσμὲν ἀκηδιασταὶ). Однако следует подчеркнуть, что в представлении аскетических писателей уныние (ἀκηδία) неразрывно связано с небрежностью и ленью. Так, по определению Евагрия, "уныние есть расслабленность (ἀτονία) души" (PG 79, 1157). Соответственно, такая расслабленность влечет, помимо прочего, лень и отвращение к труду, как телесному, так и духовному. См. Bunge G. AKEDIA. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontiicos von Uberdruss. Köln, 1989, S.51-68. Примечательно, что уныние поворачивается иногда совсем иной своей гранью: человек начинает упрекать себя в том, что он ничего не делает и ничего делать не может, впадая от этого в еще большую "апатию"(в современном понимании этого слова) и бездействие. Например, Палладий в "Лавсаике" повествует о том, как однажды он, впав в уныние (ἀκηδιάσας), пришел к великому подвижнику Макарию Александрийскому и сказал: "Авва! Что мне делать? Угнетают (θλιβουσί) меня помыслы, глаголющии: Ты ничего не делаешь здесь, уходи отсюда". На это Макарий ответил: "Скажи им: я ради Христа охраняю стены" (τοίχους τηρῶ - подразумеваются, видимо, стены келлии, которая есть как бы "крепость" монаха, ведущего непрерывную духовную брань).ΠΑΛΛΑΔΙΟΥ ΛΑΥΣΑΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ. ΜΕΡΟΣ Α'. ΑΘΗΝΑΙ, 1970, σ.118.

⁴³ Можно перевести и следующим образом: "Мужественное сердце помогает душе после Бога (βοήθειά ἐστι ψυχῆ μετὰ Θεὸν), тогда как уныние помогает злу (ὥσπερ ἀκηδία βοήθειά ἐστι τῆς κακίας)". В данном случае унынию, как "расслабленности души", противостоит "мужественное сердце" (ἀνδρεία καρδία), но оно, как это подчеркивает св.Аммон, может помочь душе лишь после Бога, т.е. действует, если так можно сказать, принцип "ассиметричной синэргии"("действие" Бога всегда неизмеримо сильнее "действия" человека). Авва Зосима на сей счет говорит следующее: "для всякой добродетели требуется труд, время и наше желание (τοῦ θέλειν ἡμᾶς), но прежде всего потребно содействие Бога (πρὸ πάντων χρεία τῆς συνεργείας τοῦ Θεοῦ). Ибо если Бог не будет содействовать нашему произволению, то всуе [пропадёт труд наш]". Однако такая "синэргия Божия", согласно авве Зосиме, требует наших молений и призываний, ибо только ими мы привлекаем помощь Божию.См.: TOY ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ABBA ΖΩΣΙΜΑ. ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΠΑΝΥ ΩΦΕΛΙΜΑ. ΕΚΔ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ //ΝΕΑ ΣΙΩΝ. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΝ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟΝ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑ, τ.,12, 1912, σ.862. Характерно также, что преп. Симеон Новый Богослов, определяя уныние в качестве "смерти души и ума" (θάνατος ψυχῆς καὶ νοός), отмечает, что "бес уныния" воюет преимущественно с "преуспевшими в молитве и радеющими о ней", поскольку ни один другой бес не в силах вести брань с такими подвижниками. Исключением является лишь тот случай, когда брань с ними "домостроительно попускается Богом"(каτὰ οἰκονομικὴν παραχώρησιν), или происходит вследствие "телесных расстройств"(тῶν τοῦ σώματος ἀνωμαλιῶν). См. Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Ed. par J.Darouzes // Sources chretiennes, №51. Paris, 1957, p.60-61.

⁴⁴ Или: "соответственно ведению"(ἐν γνώσει). Данная фраза, вероятно, предполагает точное знание того, для какой цели переносятся эти "телесные труды"("тяготы, изнурения"- οἰ σωματικοὶ κόποι), ибо без подобного знания они - бессмыслены и не могут стать "инструментами добродетелей" (τὰ ἐργαλεῖα τῶν ἀρετῶν). Смысл же этих трудов - в "умерщвлении тела". Например, согласно преп.Антонию, оно "умерщвляется долговременным постом, бдением, состязаниями (certaminibus), трудами и другими служениями. Монах, по словам Антония, должен ослаблять тело свое, но ослаблять его мудро и благоразумно, чтобы вместе с тем ослабить и погасить в себе чувственные желания, потому что это ослабление тела усовершает нас в добродетели целомудрия (puritatis)...Таким образом преп.Антоний не требует от инока умерщвления тела для смерти самого тела, но требует только подавления в себе чувственных греховных влечений тела, препятствующих душе возноситься к Богу". Лобачевский С. Указ.соч.,с.236-238. Понятие "ведение" (γνῶσις) и связанный с ним комплекс представлений также играли существенную роль в богословии преп.Антония, для которого человек, как разумное существо (λογικός), способен познавать свою духовную сущность (οὐσία νοερά), т.е. образ Божий в себе, а через такое познание обрести и ведение Бога, и ведение всего тварного мироздания. См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990, p.59-62. Поэтому и творения преп.Антония, и сочинения св.Аммона являются важными звеньями в традиции православного "гносиса", берущей истоки в Новом Завете, затем по-

303

лучившей развитие в трудах представителей Александрийской школы и, посредством Евагрия Понтийского, обретшей зрелые формы в творениях преп.Максима Исповедника, преп.Симеона Нового Богослова, поздневизантийских исихастов и др. церковных писателей.

⁴⁵ Ср. у Оригена, говорящего о Боге следующим образом: Он "ведает тайны сердца (γινώσκων τὰ κρύφια τῆς καρδίας) и предвидит будущее", а поэтому, по Своему долготерпению позволяет обнаружиться посредством внешних обстоятельств (διὰ τῶν ἔξωθεν συμβαινόντων) сокрытому [в человеке] злу для того, чтобы очистить его, вместившего по нерадению семена греха. См. Origene. Traite des principes, t.III. Ed.par H.Crouzel et M.Simonetti // Sources chretiennes, № 268. Paris, 1980, p.78.

⁴⁶ Букв. "πρактиком"(πρακτικός); термин также отражает традицию александрийского православного "гносиса", продолженную Евагрием. Это слово, как и близкие к нему понятия (τὸ πρακτικὸν, ἡ πρακτική), является почти непереводимым и затрудняло уже древних переводчиков (на сирийский и др. языки), которые часто просто транскрибировали его. В указанной александрийской традиции "практика" всегда сополагалась с "гносисом" и обозначала "духовное делание", преимущественно стяжание добродетелей. Подробно см. предисловие к изданию: Evagre le Pontique. Traite pratique, t.I, p.38-63. Относительно же "хранения языка (уст)" в аскетичекой письменности говорится постоянно. Так, св.Ефрем Сирин (учитывая, естественно, сложную и очень неоднозначную традицию его творений и, в частности, греческих переводов) замечает: "Всякое слово неверного, как скоро он отверзает уста свои, подобно скрытой яме. Если же Бог дал закон закрывать видимую яму, то не тем ли паче требует сего в рассуждении уст, которые всегда отверсты и слушающих чрез грех ввергают не в яму, но в геенну? Благословен Тот, Кто заградил невидимый ров, куда лукавый низринул Адама!" Творения святаго отца нашего Ефрема Сирина, т.5. Сергиев Посад, 1912, с.191.

⁴⁷ Речь идет о достаточно редко упоминаемом в святоотеческих творениях пороке ἀνελεημοσύνην ("безжалостности, беспощадности"), противоположном добродетели "милостивости" ("милосердию, милостыне"). Но прилагательное ἀνελεήμων встречается в Священном Писании: см., например, Рим. 1,31 и Притч.27,4. Кстати, Евагрий, толкуя последнее место ("Безмилостивна ярость, и остр гнев"), замечает, что "яростное начало"(τὸ θυμικὸν μέρος) преобладает в бесах. См. Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p.150. Тем самым он предполагает, что "немилостивость" является характерной чертой "духов злобы", а поэтому и немилостивый (безжалостный) человек уподобляется им.

⁴⁸ Букв. "благость"(ἀγαθότης); это понятие у святых отцов применяется преимущественно в отношении Бога. Так, например, св. Григорий Нисский говорит, что Божество (τὸ Θεῖον) есть Благо изначальное и Благо в собственном смысле этого слова; естеством же этого Блага является Благость (τὸ πρώτως καὶ κυρίως ἀγαθόν, ὁυ ἡ φύσις ἀγαθότης ἐστιν). См.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J.Danielou // Sources chretiennes, № 1 ter. Paris, 1968, p.50. В одной из греческих редакций "Жития преп.Пахомия Великого" Бог также называется "Источником Благости" (πηγὴ γὰρ ὑπάρχων ἀγαθότης ὁ Θεὸς). См.: ΜΕΓΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΣ. ΑΜΜΩΝΑΣ. ΑΜΜΩΝ ῎Η ΑΜΜΩΝΙΟΣ. ΠΑΧΩΜΙΟΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, τ.40. ΑΘΗΝΑΙ, 1970, σ.198. Для перевода этого термина мы избрали, как и выше (см. изречение 8) его синоним, полагая, что подлинная доброта в человеке возникает благодаря причастности Божественной Благости. Не совсем обычным представляется противопоставление этой "доброты" и "развлечения" (περισπασμὸς), но выше (Послание I) св.Аммон говорит, что душа не может познать, как должно, Бога, если не удалится от людей и "всякого развлечения". Поэтому можно предполагать, что "доброта", будучи причастной Божественной Благости, "собирает (стягивает воедино)" человека, открывая ему путь к истинному Боговедению. "Развлечение" же, наоборот, "рассыпает" или "рассредотачивает" его и, уводя в сторону от Богопознания, открывает путь различным страстям. Об опасности для духовной жизни "развлечения" предупреждают многие подвижники и, например, авва Пимен кратко изрекает: "развлечение есть начало зол (ἀρχὴ κακῶν)". ТО ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ, σ. 89. Это "развлечение" во многом тождественно той "суете", о которой идёт основная речь в "Книге Екклезиаста". Здесь "высказывается та мысль, что все, что ни делал он сам, и все, что делают другие, ища в мире блага и счастия, не доставляет этого блага и счастия, - все только суета и погоня за ветром, а иное - даже зло и зло мучительное, и что самые толки людские о счастии - толки неосновательные". Это связано с тем, что человек, "вращаясь в непрестанном круговороте мира,... сам втягивается своими мыслями и чувствами в этот круговорот. Постоянная смена явлений приучает его искать постоянно новых впечатлений. Неизбежным последствием сего бывает то, что мысль и чувство не находят, на чем бы могли они утвердиться; в душе остается вечная жажда нового и тяжелое чувство недовольства ничем, хотя бы мир открыл пред ним все свои сокровища и удовольствия. Доколе эта жажда питается новыми впечатлениями, чувство недовольства не высказывается еще во всей силе. Среди постоянного развлечения новыми впечатлениями человек находит возможность забываться, отстранять от себя пред-

304

ставление духовного своего убожества. Зато, если в это время последует неожиданный какой удар судьбы; тогда открывается вся пустота духа, за которою следует совершеннейшее разочарование всем, в чем прежде искал наслаждения и что ради его делал, не жалея никаких средств". Епископ Филарет. Происхождение Книги "Екклезиаст". Киев, 1885, с.112, 121-122.

⁴⁹ Подразумевается недостаток в чем-либо или нехватка чего-либо (ἔνδεια). Ср. у Евагрия, который в "Слове о духовном делании" замечает: "Скудость (недостаток) воды (ἡ τοῦ ὕδατος ἔνδεια) весьма способствует целомудрию". Творения аввы Евагрия, с.99. Другими словами, речь идет преимущественно о "добровольной нужде", т.е. о посте и воздержании. Примечательно, что отцы Церкви порой указывали еще на следующее обстоятельство: пост в разумных пределах способствует и физическому здоровью. См., например, у св.Исидора Пелусиота: "Если заботишься о телесном здоровье, то уважай довольство малым; потому что от последнего происходит первое. Если же роскошию доводишь тело до того, что оно тучнеет и скачет, то, сам того не примечая, не только вооружаешь его против души и делаешь необузданным, но еще приготовляешь в нем корень и источник неисцелимых болезней". Творения святаго Исидора Пелусиота, ч.З. М.,1860, с.295-296.

⁵⁰ Фраза: ἡσυχία ἐν γνώσει проливает некоторый свет на существенную черту "исихазма" у св. Аммона и вообще в раннем монашестве. Для Аммона теснейшая связь "исихии" и "гносиса" служит мощным орудием в "исправлении души" (διόρθωσις τῆς ψυχῆς), т.е. в очищении ее от страстей и пороков. Схожая мысль высказывается в "Древнем Патерике" неким старцем, который определяет "психию" следующим образом: "Безмолвие состоит в том, чтобы пребывать в келлии с ведением и страхом Божиим (τὸ καθεσθῆναι ἐν κελλίω μετὰ γνώσεως καὶ φόβου Θεοῦ), удаляясь от памятозлобия и высокомерия. Такое безмолвие есть матерь всех добродетелей и охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не позволяя им ранить его". Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. Chapitres I-IX. Ed. par J.-C.Guy // Sources chretiennes, № 387. Paris, 1993, p.142-144. В позднейшем аскетическом богословии "гносис" часто заменялся "созерцанием"(θεωρία) и, в частности, преп.Иоанн Лествичник, говоря об "исихастах", называет их "постоянно устремляющими взор свой к созерцанию"(оί δὲ τῆ θεωρία ἀτενίζοντες). См. Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zur Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S.287. Св. Григорий Палама также указывает на связь "созерцания" и "безмолвия": видя в афонских "исихастах" прямых духовных наследников Апостола Павла, он замечает, что они,"очистив себя безмолвием"(δι᾽ἡσθχίας κεκαθαρμένοι), подобно ему "удостоились созерцания незримых [вещей]". См. Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes, p.439. A преп. Григорий Синаит, как бы суммируя традицию предшествующего "исихазма", кратко говорит: "Молитва порождает безмолвие, безмолвие - созерцание(ἡ ἡσιχία τίκτει τὴν θεωρίαν), созерцание рождает ведение(τὴν γνῶσιν), а ведение порождает постижение таин (τὴν τῶν μυστηρίων κατὰληψιν)". ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ', σ.64. О самом преп. Григории в его "Житии" говорится, что, стоя еще на сравнительно первых ступенях духовною преуспеяния, он "старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания, или чему он духовно не был научен кем-либо из духоносных и божественных отцев и учителей. Размышляя сам с собою, он представлял, что как он научен деланию (πρᾶξιν), так будет научен в точности проходить и созерцание (θεωρίαν), то есть безмолвие и действенную молитву (ἡσυχίαν καὶ πρακτικὴν)". Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. Перевод с греческого И.Соколова. М., 1904, с.29-30. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. Издал И.Помяловский. СПб.,1894, с.8.

⁵¹ "Бдение"(ἀγρυπνία) с самого возникновения монашества являлось необходимой и существенной частью иноческого подвижничества. Преп.Иоанн Кассиан Римлянин, описывая жизнь и уставы египетских монахов и призывая подражать им, приводит две основные причины, определяющие важность "бдений": во-первых, они необходимы потому, что "зaвистник-вpar"(invidus inimicus), ревнуя к нашей чистоте, обретенной во время ночных псалмопений и молитв, стремится лишить нас ее, осквернив какой-либо "сонной rpeзой"(quadam sorrmi inlusione). Во-вторых, даже если и нет опасности, исходящей от подобной "диавольской rpeзы"(diaboli inlusio), все равно чистый сон монаха может навеять лень (вялость - inertiam) на него, ослабить его ум, притупить остроту его [духовного] чувства (или "мышления" - perspicaciam sensus) и исчерпать полноту сердечную("тучность сердца"- pinguedinem cordis), которые позволяют нам весь день противостоять нападкам врага. См. Jean Cassien. Institutions cenobitiques, p.82. Примечательно, что св. Аммон подчеркивает необходимость "умеренного"(ἑν μέτρω) бдения, предполагая, что чрезмерный подвиг бдения столь же отупляет душу, как и пресыщение сном, ибо, истощая человека, он ослабляет и его духовные способности.

⁵² Речь идет об одном из ключевых понятий православного аскетического богословия(πένθος). "Сокрушению" посвящается целая глава в "Древнем Патерике"(см. указанный русский перевод, с.30- 43); также особую главу уделяет ему в своей "Лествице" преп.Иоанн Лествичник (в русском переводе она не совсем точно называется "О радостворном плаче"). Синонимом этого понятия является термин κατάνυξις, традиционно переводимый на русский язык как "умиление". Впрочем, этот традиционный перевод уже недостаточно адекватен, ибо в современном восприятии "умиление" приобрело густой оттенок некой сентиментальности, лишившись той строгости, которая для данного слова была характерна и в греческом, и в древнерусском языках. Впрочем, и в древнерусском языке данное понятие имело богатый спектр оттенков. Так, И.И.Срезневский дает следующие значения этого слова:

305

"сетование, горесть, уныние, смирение, благочестивое настроение, ласковость"; см.: Словарь древнерусского языка, т.З. М.,1989, с.1205. "Сокрушение" хотя и связано с "покаянием(μετάνοια), объемлет более широкие и глубокие пласты христианской психологии; оно вызывается ощущением "потери спасения", воспоминанием о прошлых грехах и страхом перед возможностью будущих. Следствием "сокрушения" является очищение от страстей и обретение здоровья души, которые наполняют душу радостью. Само такое "сокрушение" является даром (благодатью) Божиим, но стяжать его следует молитвой. См. Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978, p.194-198.

⁵³ Тело есть храм души и творение Божие, а поэтому попечение о нем "соответственно страху Божиему"(τὸ δὲ φροντἱσαι αὐτοῦ κατὰ φόβον Θεοῦ) вполне законно и "прекрасно"(καλὸν). Но когда эта забота переступает пределы должного и превращается в любовь к "украшению"(κόσμησις) тела, то она становится грехом, относительно которого и предостерегает христиан св.Аммон.

⁵⁴ Под этими "судами Божиими" (τῶν κριμάτων τοῦ Θεοῦ), подразумеваются, скорее всего, "решения" Божиего Промысла о судьбе каждого человека. Ср. Пс. 17,23: "Яко вся судьбы Его (τὰ κρίματα αὐτοῦ) предо мною и оправдания (τὰ δικαιώματα) Его не отступиша от мене". Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, говорит, что хотя эти "суды" непостижимы и неисповедимы, их возможно иметь пред собою, дабы не быть недовольным Промыслом и не кощунствовать на Того, Кто промышляет (μηδὲ ἀσεβεῖν εἰς τὸν προνοούμενον). Ибо когда мы внутренне расположены так, что, даже не постигая "суды", считаем их делом "решения Божиего" (Θεοῦ κρίσει ταῦτα ἐπιτελεῖται), тогда мы и удовлетворяемся ими. Само же слово "суды" означает "правильность [Божиего] правления"(τὴν ὀρθότητα τῆς διοικήσεως)". ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Γ// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, τ.45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972, σ.77.

⁵⁵ Можно предполагать, что "совесть"(τὴν συνείδησιν) представляется св.Аммону главным "органом" восприятия (и приятия) "судов Божиих". Поэтому попирание (τὸ καταπατεῖν) ее уничтожает в душе страх Божий, а, следовательно, и все добродетели, зиждущиеся на этом благоговейном страхе.

⁵⁶ Если ведение (γνῶσις) неотделимо от добродетели, то неведение (ἀγνωσία) неразрывно связано с пороком и злом, возникшими в результате грехопадения. Эту мысль до св.Аммона отчетливо выразил уже Климент Александрийский, согласно которому "истинное зло в человеческой жизни происходит от невежества (или от "неведения" - κακία δι ἄγνοιαν. - А.С.). Невежество Климент причисляет к смертным грехам и советует избегать, как смертельной болезни души". Плотников В. История христианского просвещения в его отношениях к греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великаго. Казань, 1885, с. 198-199. Св.Григорий Нисский также отчетливо формулирует противоположность этих двух состояний ("ведения-добродетели" и "неведения-порока"), говоря, что жизнью души является причастие (μετουσία) Богу и это причастие состоит прежде всего в ведении ("гносисе"), соответствующем силам и способностям каждого человека. А неведение (ἄγνοια) не является существованием (ὕπαρξις), но есть уничтожение (разрушение, отрицание - ἀναίρεσις) ведения, а, следовательно, "непричастность" Богу, что влечет за собой и отчуждение от истинной жизни. См. Danielou J. L'etre et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970, p. 135.

⁵⁷ Употребляется термин μελέτη, о котором см. выше примеч. 16. В данном случае это "размышление" предполагает "хранение уст"и молчание, будучи противоположностью "мирским (светским) разговорам" (τὸ λαλῆσαι τοῦς λόγους τοῦ κόσμου).

⁵⁸ Термином "материя" здесь обозначается, естественно, не материальный мир как творение Божие, но этот мир как царство греха, над которым властвует диавол и его бесовская рать. Ср. у Афинагора, который называет диавола "владыкой материи и ее видов"(ὁ τῆς ὕλης καὶ τῶν ἐν αὑτῇ εἰδῶν ἄρχων). Athenagore. Supplique au sujet des chretiennes et Sur la resurrection des morts. Ed. par B.Pouderon // Sources chretiennes, № 379. Paris, 1992, p. 164,.

⁵⁹ Ср. у аввы Варсонофия: "скрывающий свои помыслы пребывает неисцелен и исправляется только частым вопрошанием о них отцев духовных". Преподобных отцев Варсонофия Великаго и Иоанна Руководство к духовной жизни, с.224. У св. Аммона речь идет о существеннейшей грани отношений старцев и их духовных чад: "Добровольно принимая на себя грехи послушника, чтобы отвечать за них на суде правды Божией, старец должен был знать эти грехи; совесть ученика должна быть ему вполне открыта. Средством к тому, чтобы узнать до мельчайших подробностей состояние души своего ученика, была исповедь его до последнего помысла, исповедь душевных движений - и добрых, и, особенно, злых. Исповедь помыслов и дел, открывающая старцу совесть ученика, одна из важнейших обязанностей послушнического звания - в такой же степени, как обязательно и важно вопрошание старца, открывающее ученику старческую волю. Можно смело сказать, что исповедь помыслов была господствующим приемом старческого пастырства и одною из важнейших сторон старческого института". Смирнов С. Указ. соч., с.70.

⁶⁰ Ср. у преп.Исидора Пелусиота: "чревоугодие есть матерь [всех] неразумных страстей" (μήτηρ τῶν ἀλόγων παθῶν). PG 78, 228.

306

⁶¹ Фразу: ἀπὸ πασῶν ἀνθρωπίνων τιμῶν можно перевести и как "от всех кар (наказаний) человеческих".

⁶² Речь идет о "словесном общении"(букв. "смешении") не с мирянами как таковыми, а с людьми, целиком отдавшими себя "миру сему" и его суете (τὸ δὲ συμμῖξαι τὸν ἑαυτοῦ λόγον μετὰ τῶν τοῦ κόσμου). Такое общение, согласно св. Аммону, низводит долу ум и душу подвижника и лишает его доверительной близости с Богом (παρρησίαν), достигаемой через молитву.

⁶³ Это "пренебрежение"(тὸ παραβλήπειν) к мирским благам (букв, к "выгоде мира"- τὴν χρείαν τοῦ κόσμου), скорее всего, почти тождественно "бесстрастию". Здесь опять намечается связь миросозерцания св. Аммона с идеалом "истинного (православного) гностика" у Климента Александрийского. Согласно последнему, "при помощи этой "апатии" гностик достигает совершенного знания: он делает все с ясным сознанием и знает себя, постоянно согласен с самим собою и Божественным Словом, созерцает истину саму в себе и, вследствие такого сознания, доходит до бессмертия, как бы умирает телом, становится подобным Ангелам, Апостолам и Пророкам, созерцая здесь, на земле, Бога лицем к лицу, или лучше, становится подобным Богу". Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р.Х. Казань, 1884, с.75-76.

⁶⁴ "Лень" (или "вялость, медлительность"- ὀκνηρία) всегда рассматривалась отцами Церкви в качестве одного из главных пороков. См., например, у св. Василия Великого, который говорит: "Всякий повод для праздности есть повод для греха (πᾶσα πρόφασις ἀργίας πρόφασίς ἐστι ἁμαρτίας) ....Поэтому лень, сопряженная с лукавством, влечет осуждение лентяя, что явствует из слов Господа, говорящего: "Лукавый раб и ленивый!"(Мф.25,26). ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ О ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Г', σ.260.

⁶⁵ Так нам представляется лучшим переводить фразу: μὴ δήσης σεαυτὸν ἐν πολιτεία. Следует отметить, что св. Аммон жил в обществе, во многом еще остававшимся языческим; социальная и общественная жизнь его времени была пронизана еще языческими началами и христианский элемент едва начинал только проникать в эту жизнь. Впрочем, активный процесс воцерковления общественной жизни Римской империи уже пришел в действие, и монашество играло в нем значительную роль. Примечательно, что современник св. Аммона - свт. Иоанн Златоуст - уделял большое внимание социальному служению иночества как церковного института, поручая монахам уход за больными в столичной церковной лечебнице, воспитание и обучение юношества и т.д. См. Leroux J.-Μ. Saint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly 22-24 septembre 1974. Ed. par Ch.Kannengiesser. Paris, 1975, p.139-144.

⁶⁶ Ср. Мф.5,28. Св.Григорий Палама в своем "Десятословии" ("Декалоге"), ссылаясь на это место Писания, замечает, что всякий с вожделением взирающий на женщину творит прелюбодеяние, ибо он "нечист перед Христом, взирающим на сердце". ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ',σ.121.

⁶⁷ Физический труд ("рукоделие"- τὸ ἐργόχειρον) в раннем египетском монашестве всегда рассматривался как необходимое и существенное условие иноческого жития. Это касалось не только Верхнего Египта, где пахомиевские монастыри представляли собой как бы четко организованные "мануфактуры", но и Нижнего Египта (Нитрии, Скита, Келлий), где отшельническое и полуотшельническое монашество органично сочетало "рукоделие" с "исихией". Что касается пахомиевских монастырей, то блаж.Иероним в предисловии к своему переводу "Правил" св. Пахомия описывает их трудовой процесс следующим образом: "Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера делающие повязки, валяльщики сукон, башмачники - каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах". А о преп. Иларионе, ученике Антония Великого, ушедшем подвизаться в дикие места в полном одиночестве, он свидетельствует: "занимаясь плетением корзин из камыша, он следовал уставу египетских монахов"(подразумеваются монахи- отшельники или полу отшельники). См. Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч.4. Киев, 1903, с.56,15. В монашеской литературе этого периода (IV-V вв.) выдвигались три основные причины необходимости подобного "рукоделия": во-первых, оно позволяло инокам самим содержать себя и не зависеть ни от какой "милостыни"; во-вторых, оно позволяло уделять от плодов трудов своих часть в помощь бедным и немощным (именно этот момент акцентирует св.Аммон); наконец, в-третьих, оно, наряду с молитвой, служило главным средством излечения греха "уныния". См. Guillaumont А. Aux origines du monachisme Chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p.117-126. Появление ереси мессалиан, которые считали себя слишком "духовными", а поэтому пренебрегали таким "низменным" занятием как "рукоделие", охотясь за милостыней, заставило православных писателей IV-V вв. постоянно подчеркивать значение "рукоделия" в духовной жизни. В частности, св. Епифаний Кипрский, полемизируя против мессалиан и опираясь на Священное Писание (в том числе на известную фразу 2 Фес.3,10: "кто не хочет трудиться, тот и не ешь"), противопоставляет им "подлинных рабов Божиих" (т.е. настоящих монахов). Эти истинные монахи, по словам Епифания, "действительно утверждаются на

307

прочном камне истины", добывая хлеб своими руками, соответственно ремеслу каждого (κατὰ τὴν ἑκὰστου τέχνην). В то же время они не оставляют в пренебрежении бдений, молитв и псалмопении, т.е. сочетают "рукоделие" с "духовным трудом "(μετὰ καὶ τῆς πνευματικῆς ἐργασίας). Epiphanius. Werke, Bd.III. Panarion haer.65-80. De fide. Hrsg. von K.Holl und J.Dummer. Berlin, 1985, S.488-489.

⁶⁸ He совсем ясно, какой смысл вкладывает св.Аммон в слово "забвение"(λήθη), но это может быть и "забвение" благодеяний Божиих, и "забывчивость" относительно собственных грехов и т.д.

⁶⁹ Букв. "там"(ἐκεῖ). Основная мысль, высказанная св. Аммоном в данной главе, ясно намечается уже в Ветхом Завете, где "вера в Божие правосудие и религиозное тесное общение с Богом приводила к вере в зависимость состояния человека по смерти от нравственного достоинства его земной жизни". Юнгеров П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882, с.14.

⁷⁰ В этой главе, как и в двух предшествующих, св. Аммон затрагивает тему "памяти смертной", постоянно звучащую в аскетических творениях отцов Церкви. Ср., например, у преп. Феодора Студита, который в "Великом оглашении" обращается к инокам так: "Чада мои, не отлагайте со дня на день того дела, чтобы представить себя угодными Богу, не отсрочивайте на завтрашний день и не откладывайте благоприятного для исправления времени. Ведь мы, как написано, не знаем, "что родит находяй день"(Притч.27,1). Будем же всегда готовы к смерти, к часу исхода, потому что нам предстоит немного жить; не станем относиться беспечно к самому переходу нашему [из здешней жизни], какого бы рода он ни был, под предлогом, что он неясно нам представляется, - хотя и разъясняется многими отцами". Творения преподобнаго отца нашего и исповедника Феодора Студита, Т.Н. СПб., 1908, с.7.

⁷¹ Это предложение (βιαζόμεθα γὰρ πάντες ἀπὸ τῆς ἔχθρας) предполагает, что вражда к людям недопустима и чужда природе человека. Правда, следует отметить, что в святоотеческой письменности в понятие "вражды" иногда вкладывается и положительный смысл. См., например, у св.Кирилла Иерусалимского: "Ибо есть и добрая вражда, как написано, например: и вражду положу между тобою, и между семенем тоя (Быт.3,15). Ибо любовь к змию производит вражду против Бога и смерти". Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991, с.253.

⁷² Выражение: τὰς λειτουργίας σου ποιεῖν скорее всего указывает не на обычные монашеские "служения", но именно на богослужения. Примечательно, что "литургии" здесь сочетаются с φωτισμός ("озарением, просвещением": ἇυτὰι γάρ φέρουσι τὸν φωτισμὸν τῆς ψυχῆς; букв, "они доставляют просвещение душе") - понятием, которое в святоотеческой лексике часто обозначало Боговедение ("гносис"). В православном литургическом богословии такое Боговедение неразрывно соединялось с Воплощением Бога Слова. Поэтому "церковные песнопевцы говорят, что воплотившийся Сын Божий насаждает в Своих Церквах сладкую светлость, дает ее в личное достояние верующим, просвещает омраченные души лучами Божества или таинственно осеняющим сиянием Духа. Христос светил плотню и крестом Своим пребывающим во тьме, всюду разливает свет жизни, разрушающий дряхлую тьму. Вочеловечившись, Он как бы сошел с высокого престола и светолитием возвышает людей к неуклонному богоразумию и радости, испускает неиссякаемо животворные воды Церкви и показывает верующих сынами дня... Господь Спаситель поставил в закон жизни благодать очищения и просвещения, Сам возжигает в их помышлениях и сердцах огонь любви к Богу и умиление и рассеивает тьму их греховности светом жизни. Христово Божество боголепно источает силу мысленного осияния разным немощным и падшим из среды верующих, животворит их и избавляет от мучения". Вследствие чего "литургической терминологии обычно свойственно именовать человеческие добродетели светом. Например, церковные песнопевцы нередко говорят о "свете умиления", "свете праведности", "свете покаяния", "свете божественной жизни" и "спасении Христовым осиянием"". Епископ Вениамин (Милов). Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с.31-32.

⁷³ Подразумевается, вероятно, зловоние испорченной и разлагающейся пищи; оно напоминает о тленности всего земного.

⁷⁴ Здесь речь идет о "презрении"(ἐξουδένωσις) - пороке; но в аскетической письменности это понятие использовалось и для обозначения добродетели, будучи тождественно "смирению"(в качестве "презрения к себе"). Так, авва Алоний на вопрос брата, что есть это "презрение [к себе]", отвечал: "Полагать себя ниже неразумных тварей (τῶν ἀλόγων) и знать, что они суть несудимы (ἀκατάκριτα εἰσίν)". ТО ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ, σ.89. Что же касается "презрения-порока", то авва Дорофей проводит различие между "осуждением"(τὸ κατακρῖναι) и "презрением"(τὸ ἐξουδενῶσαι или ἡ ἐξουδένωσις): последнее означает, что человек, впавший в него, не только осуждает ближнего, но еще и гнушается им, питая к нему отвращение. Такое презрение, по мнению аввы Дорофея, хуже и губительнее осуждения. См. Dorothee de Gaza. Oevres spirituelles, p.278.

⁷⁵ Ср. повествование в "Древнем Патерике" об одном подвижнике, которого одолевали блудные помыслы при воспоминании о некогда знакомой ему красивой женщине. По Промыслу Божиему до нег о дошла весть о ее смерти. Тогда он отправился к месту ее захоронения: "открыл гроб умершей, отер хитоном гниющий труп ее и возвратился с ним в свою келью; положив этот смрад возле себя, и, сражаясь с помыслом, говорил: вот предмет, к которому ты имеешь похоть, - он пред

308

тобою, насыщайся! Таким образом он мучил себя сим смрадом, доколе не кончилась его борьба". Древний Патерик, с.76.

⁷⁶ Здесь говорится о том "духовном различении" (διάκρισις), о котором речь шла выше (см. примеч.20 к "Посланиям"); оно предполагает как процесс "анализа", так и "синтеза"(συνὰγουσα καὶ διαλογιζομένη), тесно примыкая к дару "умного видения", т.е. к "гносису". Обретается эта способность лишь при соответствующем "служении"(ἐὰν μὴ τὴν λειτουργίαν αὐτῆς ποιήσης), т.е. духовном делании или стяжании добродетелей (у св.Аммона ясно намечается одна из центральных идей всей святоотеческой аскетики - идея единства "делания" и "гносиса"). Примечательно, что в последующей "генеалогии добродетелей" авва на первое место поставляет "безмолвие" (ἡσυχία), которое здесь явно понимается не столько как "внешнее отшельничество", сколько как "внутренний покой" и "собирание себя", без которых немыслимо любое духовное преуспеяние.

⁷⁷ Слово ἀμέριμνος (букв, "не имеющий забот") предполагает внутреннее отрешение от всякой мирской суеты. Понятие ἀμεριμνία ("отсутствие суетных попечений") играло большую роль в святоотеческой аскетике. Например, блаж.Диадох замечает, что когда наш ум начинает свое движение в полном [духовном] здравии и не печется о суетных вещах (εὐρώστος καὶ ἐν πολλῇ ἀμεριμνία κινεῖσθαι), тогда он становится способным в обилии ощущать Божественное утешение (τῆς θείας παρακλήσεως πλουσίως αἰσθάνεσθαι) и уже не попадает под власть [чувства] супротивного. Указанное понятие блаж.Диадох также тесно сочетает с "безмолвием": ведение есть плод "исихии", совокупной с полным "беспечалием" (πολλὴ ἡσυχία ἐν ἀμεριμνία παντελεῖ). См.: Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles. Ed. par E. des Places // Sources chretiennes, № 5 ter. Paris, 1966, p.88-89, 101.

⁷⁸ Отцы Церкви указывали еще, что сила врага рода человеческого заключается и в его лукавой изобретательности. Так, св.Исидор Пелусиот говорит: "борьба с врагом не единообразна (тогда не трудно было бы его низложить), но много и притом разных у нее видов. Когда побежден он целомудрием, тогда вооружается корыстолюбием. Если и здесь ему нанесены раны, то строит козни при помощи зависти. А если увидит, что и это преодолевает иный, то вооружает друзей. Если же выдержит кто и их приражение, ополчает домашних. А когда и тем же не возмет, пораждает нерадение". Творения святаго Исидора Пелусиота, ч.2. М.,1860, с.259.

⁷⁹ Понятие "наследие"(κληρονομία) уже в Новом Завете устойчиво ассоциировалось с идеей спасения (см. Гал.3,18; Еф.1,14; 1 Пет.1,4 и т.д.). Эта ассоциация присуща и всей последующей церковной письменности. Так, например, Климент Александрийский, толкуя Ис.54,17, говорит о "прекрасном и любезном [сердцу] наследии", которое не есть ни золото, ни серебро, ни явства и пр., но "сокровище спасения"(ὁ θησαρὸς τῆς σωτηρίας). Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S.68.

⁸⁰ Опасность наслаждений в том, что они подчиняют высшее духовное начало человека началу низшему, т.е. плотскому. На это указывал еще Филон Александрийский: "Ум и чувство сами по себе, говорит Филон, ни добры, ни злы; зло появляется лишь с подчинением ума чувствам, а причиною этого служит удовольствие (ἡδονή). Лишенное прочности и постоянства, притупляющее, а иногда и совершенно уничтожающее воспримчивость наших чувств, изображающее вредное полезным, а полезное вредным, удовольствие дурно по природе своей. Принадлежа к области неразумных сил души, удовольствие заключает в себе все пороки. Единственным средством борьбы с ним, как и вообще с пороками, является воздержание и умеренность (ἐγκρατεία), а последнее может быть достигнуто лишь путем непрерывного нравственного труда, прекраснее которого едва ли что есть у смертных, так как труд в такой же мере необходим для здоровья души, т.е. добродетели, как пища для здоровья тела. В виду этого и самая жизнь человека, ведущего борьбу со страстями, называется аскетической". Сам данный аскетизм, согласно Филону, "состоит в стремлении к добродетели и презрении к ложным благам; а так как душа человека необходимо связана с телом, то и упражнять надо не только душу, но и тело". Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с.580.

⁸¹ "Шутовство"("балагурство"- εὐτραπελία) у отцов Церкви обычно рассматривалось в качестве греха. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий говорит о том, что зло в этом мире смешано с добром, но первое явно преизобилует. Например, в мире можно услышать много "душеполезных слов (речей)", однако чаше звучат голоса балагуров (τῆς φωνῆς τῶν γελοιαστῶν), изобилующие глупостью и шутовством (μωρίας πολλῆς καὶ εὐτραπελίας). Saint Basile. Lettres, t.I. Ed. par Y.Courtonne. Paris, 1957, p.105-106.

⁸² Фраза: οὐ χρόνεῖ предполагает ощущение близости второго Пришествия Господа у св.Аммона. Это еще раз подтверждает факт, верно подмеченный И.Мейендорфом: эсхатология не является некой "отдельной главой" в христианском богословии, но характеризует его целиком. Ибо для отцов Церкви "эсхатологическое состояние" отнюдь не является только "будущей реальностью", но есть "опыт настоящего" (experience presente), доступный во Христе через дары Святого Духа. См. Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. L'histoire et la doctrine. Paris, 1975, p.290-291.

⁸³ Св.Аммон цитирует несколько свободно.

309