Полторацкий Н. П. Н. А. Бердяев

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Н. Полторацкий

Н. А. БЕРДЯЕВ

Жизненный и философский путь

Николай Александрович Бердяев родился в Киеве 6 марта 1874 года. По отцу принадлежал к дворянскому роду киевских и харьковских помещиков, среди которых почти все были воен­ные. Бабка матери, урожденной княжны Кудашевой, была француженка, графиня де Шуазель. Рос Бердяев в условиях, по его словам, напоминающих атмосферу романов Достоев­ского. Учился в киевском кадетском корпусе, но жил не в нем, а дома, и корпуса не кончил. Был переведен в петербургский Пажеский корпус, но туда не поехал и стал самостоятельно готовиться к экзамену на аттестат зрелости. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, но через год перешел на юридический факультет. Рано порвал со своей социальной средой и за участие в социал-демократических сту­денческих беспорядках в 1898 г. был арестован и исключен из университета и в 1900 г. административно сослан в Вологод­скую губернию на три года, но два из них провел в Вологде, а один, благодаря заступничеству семьи, в Житомире.

Вернувшись в Киев, Бердяев погрузился в умственную жизнь этой первой русской столицы. Большое значение для его дальнейшей эволюции имело знакомство с молодым уче­ным экономистом С. Н. Булгаковым. Он познакомился также с дочерьми киевского юриста Трушева Лидией и Евгенией, женился в 1904 г. на Лидии, а в лице Евгении приобрел на всю жизнь верного друга и единомышленника. Осенью того же года переехал в Петербург, где русский культурный ренессанс был уже в расцвете и где Бердяев на время сблизился с Ме­режковскими.

Но в петербургской атмосфере тех лет для Бердяева было и много неприемлемого. В 1908 г. он переехал в Москву, где

190

вскоре стал активным участником религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева. В 1912 г. совершил поездку в Италию, главным образом Флоренцию. Именно тут оформились у Бердяева многие его основные идеи, связанные с философией творчества, которые он потом разрабатывал всю жизнь. Даль­нейший толчок, главным образом для его историософской и русской тематики, был дан мировой войной 1914 г., приведшей в России к февральской революции и октябрьскому перевороту 1917 г. Автор статей в «Проблемах идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), Бердяев теперь принял участие в третьем знаменитом сборнике того периода — «Из глубины» (1918).

При большевиках Бердяев подвергался арестам и в 1922 г. был выслан в Германию в составе большой группы других идеологически чуждых советской власти русских мыслителей и ученых. После краткого пребывания в Берлине, в 1924 г. переехал во Францию, где прожил почти четверть века, только изредка выезжая для чтения лекций в другие страны. В 1947 г. Кембриджский университет присудил ему почетную степень доктора богословия. Вскоре после этого, 23 января 1948 г. Бер­дяев умер в Кламаре под Парижем, в доме, подаренном ему одной его английской поклонницей.

Для Бердяева писание было как бы физиологической потребностью. Печататься он начал в 1898 г., в 24-летнем возрасте. Осенью 1900 г. (формально в 1901 г.) вышла первая кни­га Бердяева, «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», с огромной вступительной статьей Струве. После этого Бердяев опубликовал еще две дюжины книг и несколько десятков статей и рецензий.

Излагая систему своих взглядов для берлинского словаря философов, Бердяев разделил опубликованные им до середины тридцатых годов книги на две основных категории. Для ха­рактеристики своего философского миросозерцания он считал главными книгами «Смысл творчества», «Смысл истории», «Философия свободного духа», «О назначении человека» и «Я и мир объектов». Во вторую категорию Бердяев отнес произведения, которые считал основными для понимания его культурно-философских и социальных взглядов: «Новое средневе­ковье», «Христианство и классовая борьба», «Правда и ложь коммунизма» (статья в журнале «Путь») и «Судьба человека в современном мире».

Если бы Бердяев составлял этот список лет пятнадцать спустя, он мог бы указать еще «Дух и реальность», «О рабстве и свободе человека», «Опыт эсхатологической метафизики»,

191

«Царство Духа и царство Кесаря», «Экзистенциальная диалек­тика божественного и человеческого».

Любопытно, что в приведенном им списке Бердяев из того, что относится к русским темам, называет только две работы о марксизме-коммунизме и «Новое средневековье». Между тем русская тематика занимает очень видное место в литературно-­идейном наследии Бердяева. Его Россику можно было бы в свою очередь разбить на две категории, в этом случае идеоло­гически малосогласуемые. К первой относятся книги, напи­санные до высылки из России: «Духовный кризис интелли­генции», «Судьба России» и «Философия неравенства». Ко второй — главным образом «Русская идея» и «Истоки и смысл русского коммунизма». Несколько особняком стоят книги о трех русских писателях-мыслителях: «Алексей Степанович Хомяков», «Миросозерцание Достоевского» и «Константин Леонтьев».

Наконец, исключительно ценной для понимания личности, жизненного и идейного пути и «окончательных» воззрений Бердяева является его философская автобиография «Само­познание», писавшаяся во время войны, но изданная посмерт­но, в 1949 году.

Помимо многочисленных книг и статей, важное место в биографии Бердяева занимает также лекционно-академическая и редакционно-издательская деятельность. Во время граждан­ской войны осуществилась его юношеская мечта: изгнанный в свое время из университета студент стал теперь преподава­телем философии в Московском университете. Впоследствии Бердяев преподавал также в Русском Научном институте в Берлине и в парижском Богословском институте. Еще при большевиках, осенью 1919 г. организовал в Москве Вольную академию духовной культуры, просуществовавшую в исключи­тельно тяжелых условиях до самой высылки ее лекторов в Германию в 1922 г. Вскоре после прибытия Бердяева в Берлин там, при Американском Христианском союзе молодых людей, была создана Религиозно-философская академия, работу ко­торой Бердяев перенес потом в Париж.

Редакторская деятельность Бердяева началась в период первой русской революции, когда он вместе с С. Булгаковым ре­дактировал журнал «Вопросы жизни». Прибыв после высылки из России в Берлин, начал редактировать там в 1923 г. журнал-альманах «София», имевший подзаголовок «Проблемы духов­ной культуры и религиозной философии». Переехав в Париж, стал с 1925 г. редактором «органа русской религиозной мысли»

192

— журнала «Путь». Предпринятый в качестве издания Рели­гиозно-философской академии, журнал просуществовал до самого вступления немецких войск в Париж в 1940 г. В Париже Бердяев был все время также редактором издательства ИМКА-Пресс.

Духовная и философская эволюция Бердяева была доволь­но сложной и исследователями его жизни и идей восприни­мается неодинаково. Ф. А. Степун считал Бердяева вообще однодумом, мучившимся всю жизнь только одной мыслью — о свободе. Но и он, по существу, признавал, что в идейной и духовной эволюции Бердяева было, по меньшей мере, три этапа: марксистский, идеалистический и христианский (см. «Бывшее и несбывшееся», Нью-Йорк, 1956, т. I, стр. 257-258).

Прот. В. В. Зеньковский, подходя к своей задаче с иными критериями, выделяет в философской эволюции Бердяева че­тыре периода: этический, религиозно-мистический, историософ­ский и персоналистический. При этом о. Василий пишет, что «эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период можно харак­теризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период» («История русской философии», Париж, 1950, т. II, стр. 302-303).

В моей книге «Бердяев и Россия» я предлагаю несколько иное деление, хронологически не совпадающее с периодиза­цией о. Зеньковского, но тоже четырехступенчатое: периоды социологический или психологический, исторический или кос­мический, этический или персоналистический и эсхатологически-анархический. Но, конечно, и при таком делении, связан­ном к тому же с более специальной задачей книги, следует признать, что речь идет не столько о хронологии, сколько об идейных и духовных установках, доминирующих в тот или иной период.

На своем долгом жизненном и философском пути Бердяев испытал много весьма различных и, казалось бы, несогласуемых влияний. Нередко это бывало просто идейное или духов­ное родство. Подводя в шестьдесят с лишним лет итоги, Бер­дяев наиболее близкими себе мыслителями считал Гераклита, Оригена и св. Григория Нисского, Я. Бёме, частично Канта, Бергсона, Джентиле, М. Шелера и Ясперса. Рядом с Бёме по значению он ставил Достоевского, Толстого и Ницше, а в обла-

193

сти социальной философии выделял имена Маркса, Карлейля, Ибсена и Л. Блуа.

Миросозерцание Бердяева

В архиве Бердяева есть две рукописи, в которых он излагает в сжатой форме систему своих взглядов. Первая из них — бо­лее пространная, на 40 страницах — была написана в Москве, озаглавлена «Мое миросозерцание» и датирована 30 марта 1922 года. Вторая — парижская машинописная копия на 11 страницах — носит заглавие «Философское миросозерцание Н. А. Бердяева (Автоизложение)» и была подготовлена для немецкого словаря философов издания 1937 года. Этот второй текст замечателен не только по концентрированности мысли, но и по стройности изложения, Бердяеву вообще не слишком свойственной, — и, как более поздний, точнее передает взгля­ды «последнего» Бердяева, а потому может служить лучшей основой для изложения окончательного миросозерцания Бер­дяева. ¹

Главные задачи философии Бердяев связывает с тем, что философия есть учение о духе, т. е. прежде всего о человече­ском существовании, в котором и раскрывается смысл бытия. Философия основана на духовном опыте, она субъективна, а не объективна. В объекте внутреннее существование закры­вается, а в субъекте открывается. Поэтому философия антропологична и антропоцентрична. Она экзистенциальна, ибо эк­зистенциален сам субъект, в котором раскрывается бытие.

Говоря о познании, нельзя противополагать его бытию, оно имманентно бытию, оно есть событие внутри бытия. Чтобы со­хранить бытие и в познающем субъекте и в познаваемом объек­те, понятие объекта надо заменить понятием объективации. Есть разные ступени познания и соответствующие им ступени объективации. Чем более объективировано познание, чем боль­ше его логическая общеобязательность, имеющая социальную природу, тем ниже ступень духовной общности людей. Истин­ность и реальность совсем не тождественны с объективностью. Объективированное познание, соответствующее падшести мира, т. е. его внутренней разорванности и разобщенности, имеет де­ло с общим, а не с индивидуальным. Невозможна объективиро­ванная метафизика, основанная на системе понятий. Будучи философией человеческого существования, метафизика неизбежно «субъективна», а не «объективна». Она упирается в символ и миф.

194

В своей антропологии Бердяев исходит из того, что человек есть одновременно микрокосм и микротеос. Человек двойствен, он отражает в себе высший и низший миры, которые в нем пересекаются. Человек есть природное ограниченное существо, но он есть также образ и подобие Бога — т. е. личность, кото­рую нужно отличать от индивидуума. «Личность есть категория духовно-религиозная, индивидуум же есть категория натуралистически-биологическая» (4). Как индивидуум человек есть часть природы и общества, как личность он есть всегда целое, а не часть, он соотносителен обществу, природе и Богу. «Ду­ховное начало в человеке не зависит от природы и общества и не детерминировано ими» (4). Присущая человеку свобода есть свобода несотворенная, примордиальная, не детерминирован­ная ни сверху, ни снизу. Это объясняет и происхождение зла в мире, и возможность творчества и новизны в мире.

Проблема творчества — центральная для Бердяева. Он считает, что смысл и цель человеческой жизни не исчерпы­ваются спасением: человек призван к творчеству, к продолже­нию миротворения. Творчество — переход из небытия в бытие — есть творчество из ничего, творчество из свободы. Однако, в отличие от Бога, человек для своего творчества нуждается в материале. Трагедия творчества состоит в несоответствии творческого замысла, начального взлёта — и творческого осу­ществления, спада в продуктах творчества. «Вместо нового бытия создаются книга, статуи, картины, социальные инсти­туты, машины, культурные ценности» (5). И все же, в про­тивоположность эволюции, означающей детерминизм, творче­ство есть свобода. В нем мир, который не завершен, продол­жает твориться.

Философия религии Бердяева покоится на двучленности Откровения. Откровение дает Бог, но принимает его человек. Человек связан законами окружающего его чувственного мира и в то же время свободен в своем принятии или отрицании Бога. Откровение не заключает в себе никакой философии, но тео­логия всегда зависит от философских категорий прошлого и современности. Благодаря творческой изменяемости субъекта, модернизм становится вечным явлением. Модернизмом счита­лись в свое время также и патристика и схоластика. Вообще говоря, религиозная истина, которая антилогична для разума, не может быть выражена в рациональных понятиях. Религиоз­ное познание символично, и догматы — это символы. «Но это символизм реалистический, отображающий бытие, а не идеа­листический, отображающий лишь состояние человека» (6).

195

За мифом, завершающим метафизику, скрыта подлинная ре­альность. Мир невидимых вещей не насилует людей, и религия есть двустороннее отношение Бога и человека в духе свободы. Не только Бог рождается в человеке, но и человек рождается в Боге. Ответ, которого Бог ждет от человека, должен быть свободным и творческим. Христианская философия должна быть философией богочеловеческой, христологической.

Философия истории предполагает, что история имеет смысл, а потому ведет свое начало не от греческой философии, а от юдаизма и христианства. Но христианство в этом отношении двойственно. Оно исторично, ибо есть откровение Бога в исто­рии. И в то же время христианское откровение не может в истории вмещаться, пока происходит суд над историей. Для философии истории большое значение имеет проблема време­ни. Необходима победа над смертоносным потоком падшего времени, разорванного на прошлое, настоящее и будущее. Од­нако вечность «не есть бесконечное время, измеряемое числами, а качество, преодолевающее время» (7). Невозможно принять идею бесконечного прогресса во времени, при котором каждый человек и каждое поколение рассматриваются как средство для последующего; это означало бы признание бессмысленности истории. Смысл истории требует признания конца истории, эсхатологии. Пока же история длится, в ней неизбежна пре­рывность — кризисы и революции, которые свидетельствуют о неудаче всех исторических замыслов и осуществлений.

Философия культуры должна признать правду гуманизма, который освободил творческие силы человека, прежде во мно­гом связанные в теократических обществах, основанных на сакрализации. Но начатый гуманизмом процесс секуляризации культуры зашел слишком далеко. В нем образ человека-творца, который есть образ Бога, стал разлагаться, началось само- обоготворение человека и отрицание Бога. Гуманизм перешел в анти-гуманизм. Происходит кризис гуманизма, который есть «движение к началам сверхчеловеческим, или к Христу или к анти-Христу» (8). Кризис гуманизма связан также с вторже­нием масс, понижающих качество культуры, и с властью тех­ники, разрушающей целостность человеческого существа и превращающей его в функцию. Тема культуры, за которой скрыта тема отношения человека к Богу и миру, требует те­перь нового, духовного решения.

Социальная философия Бердяева определяется его пони­манием основной проблемы отношений личности и общества. Для социологии личность есть лишь часть общества. Для эк-

196

зистенциальной философии, наоборот, общество есть часть лич­ности, ее социальная сторона. Право и свобода человека, огра­ничивающие власть государства и общества, основаны на том, что человек принадлежит одновременно Царству Божьему и царству Кесаря. Общество не есть организм; оно есть объекти­вация человеческих отношений, и его реальность определяется реальностью человеческого общения. В обществе «я» может не встретиться с «ты» и не стать «мы». В высшем типе об­щества аристократический, качественный принцип личности и демократический, социалистический принцип справедливости и братского сотрудничества людей должны быть объединены в неком синтезе. Бердяев определяет такой принцип общества как персоналистический социализм. Однако в наши дни, с вторжением масс и, особенно, развитием техники, органический ритм жизни нарушается, и человечество из теллургического периода переходит в новый, космологический период. «Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а сре­ди тел организованных» (10). А это значит, что социальное переустройство может быть достигнуто лишь в результате ду­ховного возрождения.

Этика Бердяева персоналистична. Нравственные суждения и акты всегда индивидуальны, они не могут определяться кол­лективно, социально. Различение между добром и злом есть последствие грехопадения. Существует три основных типа эти­ческих учений: этика закона, этика искупления и этика твор­чества. Этика закона есть нормативная этика социальной обы­денности и отвлеченного добра, при ней человек для субботы. Этика искупления есть благодатная этика любви, при ней суб­бота для человека. Этика творчества исходит из того, что нравственный акт есть не выполнение закона, нормы, а твор­ческая новизна, нечто единичное и неповторимое. «Творческий акт имеет нравственное значение и нравственный акт есть творческий акт» (10). Нравственное значение, таким образом, имеет всякое творчество — не только нравственное в более узком смысле слова. Этика не только персоналистична, но и эсхатологична, она связана с проблемой смерти и бессмертия, ада и рая. «Ад находится в субъективном, а не в объективном, и он остается во времени, в бесконечном времени, не переходит в вечность. Онтология вечного ада невозможна. Ад создан «добрыми» для «злых» и потому они оказываются злыми. Цар­ство Божие по ту сторону нашего, здешнего «добра» и «зла» и мышление о нем всегда может быть лишь апофатическим» (11).

197

На этом кончается автоизложение миросозерцания Бердяе­ва. Считая, видимо, что в немецком словаре философов не место говорить о России и русском народе, Бердяев обходит эту сторону своего миросозерцания полным молчанием. К сожале­нию, ограниченный местом, я и сам не могу заняться здесь рассмотрением этого вопроса и вынужден поэтому отослать интересующегося читателя к своей книге «Бердяев и Россия (Философия истории России у H.A. Бердяева)» (Нью-Йорк, 1967). Кое-что на эту тему будет, однако, сказано дальше, в приводимых мною критических замечаниях Г. П. Федотова.

Бердяев в оценке русских мыслителей

О Бердяеве написано уже три десятка книг и огромное ко­личество статей на разных языках мира. ² Говорить о них тут нет никакой возможности. Но хочу хотя бы коротко остановиться на том, как Бердяева воспринимали и оценивали его совре­менники русские религиозные мыслители. Приведу суждения шести мыслителей — трех церковных: Иеромонаха Констан­тина (Зайцева), прот. Г. Флоровского и прот. В. Зеньковского, и трех светских — Льва Шестова, Н. О. Лосского и Г. П. Фе­дотова.

В статье «Два исповедания веры» («Православный путь», Джорданвилл, Нью-Йорк, 1950, стр. 136-150), являющейся от­кликом на «Самопознание» Бердяева и «Автобиографические заметки» прот. С. Булгакова, Иеромонах Константин (ныне Архимандрит, в миру проф. Кирилл Иосифович Зайцев) дает очень суровую характеристику Бердяева и его взглядов. Н. А. Бердяев и о. Сергий Булгаков представляются ему двумя ка­риатидами, на которых покоится своими сводами все здание русского православного модернизма. «Различные во всем, они в одном объединяются: в эгоцентризме, увлекающем их на путь демонической гордыни» (136). Бердяев распознал умом ничто­жество материализма и позитивизма и, казалось бы, пришел к Богу, — но не обрел «ни предмета возвышающей Любви, ни источника спасительного Страха. Отсюда соблазнительно- скользкая переливчатость, отсюда всеохватывающая беспред­метность его писаний, которые касаются религиозной пробле­матики» (137). Автор статьи выделяет в «душевном хозяйстве» и «умовреждении» Бердяева три имени — Я. Бёме, М. Штирнера и Н. Федорова, — являющихся одновременно и вехами пути и символами обретенного и свидетельствующих об окон­чательном отклонении Бердяева от православной и общехри-

198

стианской догмы. «Торжествующая песнь первородного греха, духовно принятого, в мечте реализуемого, вот что являет со­бою литературное наследие Н. А. Бердяева, им самим приве­денное к единству ретроспективной психограммы или, как он сам называет, «философской автобиографии»» (143). В отличие от о. Сергия Булгакова, Бердяев так никогда и «не входил в сферу православия» (148).

По существу, весьма суров в оценке религиозно-философской позиции Бердяева и прот. Георгий Флоровский. Свое ис­следование «Пути русского богословия» (Париж, 1937) он доводит, правда, только до революции 1917 г., но, как известно, основные религиозно-философские идеи Бердяева к тому вре­мени уже оформились. Прот. Флоровский считает, что Бердяев слишком тесно связан с западничеством, с немецким романтиз­мом, идеализмом и мистицизмом. «Так характерно, что H.A. Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мис­тических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга» (492). Особенно наглядно эта зависимость сказывается в главной философской книге Бердяева, опубликованной накануне революции, «Смысл творчества Опыт оправдания человека». В этой книге, пишет о. Георгий, Бердяев «снова отступает из «исторического христиан­ства», в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Бёме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого преда­ния. «Ныне омертвела святоотеческая эстетика, она стала труп­ным ядом для нового человека, для новых времен» [слова Бердяева. НП.]. Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли, новая фаза утопического соблазна...» (492).

Очень основательно разобрал — и не одобрил — умствен­ную и духовную эволюцию Бердяева, его этику, философию религии, философию истории и метафизику прот. В. В. Зеньковский в своей двухтомной «Истории русской философии» (Париж, ИМКА-Пресс, т. II, стр. 298-318). Характеризуя эво­люцию религиозных воззрений Бердяева, прот. Зеньковский приходит к выводу, что Бердяев «движется к возвышению че­ловека и к ослаблению реальности Бога» (313). Религиозный романтизм Бердяева и его учение о неизбежности объектива­ции кладут «роковую печать религиозного имманентизма на весь религиозный мир Бердяева» (314).

199

В заключительной части своего очерка прот. Зеньковский так определяет место и значение Бердяева в истории русской религиозной мысли:

«Самое глубокое в нем было связано с его этическими ис­каниями, с его публицистическими темами; (...) этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал не мало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta. (...)

Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, — хотя Бердяев одно время и интере­совался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превра­щался в солипсизм ... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (ко­торую он считает «невыносимой обыденщиной»). (...) Бесспор­ное философское дарование его не было внутренно свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональ­ных движений». Этот суровый приговор, — заканчивает свой очерк о. Василий — не лишает ценности отдельные мысли, яр­кие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной мораль­ной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...» (317-318).

Переходя к светским религиозным мыслителям, отметим прежде всего статью Л. Шестова «Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия)», появившуюся в 1938 г. в жур­нале «Современные записки» (№ 67, стр. 196-229). Написанная по поводу двух новейших книг Бердяева, «Я и мир объектов» и «Дух и Реальность», она в то же время дает общую оценку религиозно-философской позиции Бердяева и его основопо­ложного учения о свободе и об отношении веры и знания.

Шестов замечает, что раньше Бердяев воспринимал хри­стианство как теоцентрическое или христоцентрическое, теперь

200

— как пневмацентрическое. И хотя Бердяев не отказывается от идей богочеловечества, ударение все же переносится с Бога на человека и «по мере того, как растет и обогащается неза­висимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять ус­тойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество» (198). Поскольку, согласно Бердяеву и Бёме, но вопреки книгам Св. Писания, свобода, лежащая в основе выбора между добром и злом, создана не Богом, и Бог бессилен справиться с тем, что создано не Им, ожидать преодоления господствующего в мире зла надо не от Бога, а от человека. Оправдывая Бога, приходится доказывать, что мир хорош даже и при бессильном Боге (208). «Все раз­мышления Бердяева о «смысле страданий» не выходят и не мо­гут выйти за пределы той свободы, которую знали и пропове­довали уже древние мудрецы» (209-210), т. е. свободы, которая покоряется необходимости.

Хотя Бердяев, усвоив себе киркегардовский термин, назвал свою философию экзистенциальной, он, как и Кант, остается на почве гнозиса, познания, довлеющего себе, эмансипировав­шегося от Бога. Экзистенциальная же философия «ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного...» (212). «Начало премудрости есть страх Божий, а не страх пред Ничто. Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам» (229). Этими словами кончается статья Шестова о философии Бердяева, с точки зрения Ше­стова — гностической, а не экзистенциальной.

В своей книге «History of Russian Philosophy» H. О. Лос­ский посвящает Бердяеву отдельную главу (New York, 1951; Chapter 16, pp. 233-250). После кратких биографических и библиографических сведений Лосский излагает взгляды Бер­дяева на дух и природу, Бога, свободу, личность, объектива­цию, этику, теософию, философию истории, революцию, со­циализм и Россию и заканчивает оценкой Бердяева и его фи­лософского наследия.

Лосский находит немало положительных черт в этическом учении Бердяева и в его персонализме, но расходится с ним в вопросах гносеологических (249) и категорически отвергает как не-христианское учение Бердяева об Ungrund»e в качестве исходного начала, из которого рождается, с одной стороны, Бог, а с другой — воля космических единиц (248). Бердяев ошибается, пишет Лосский, думая что его Ungrund тождестве-

201

нен с Божественным Ничто Дионисия Ареопагита. Ни мисти­ческий опыт, ни интеллектуальная интуиция не подтверждают существования какого-либо «ничто», независимого от Бога и использованного Им для творения мира. Воля сотворенных су­ществ есть также Его творение. Создав в нас свободную волю, Бог никогда не насилует ее, ибо свобода есть необходимое ус­ловие достижения личностью совершенного добра, но в то же время, конечно, есть предусловие и зла. Свобода воли вполне согласуется с Божественным всеведением, ибо Бог существо сверх-временное.

После смерти Бердяева в «Новом журнале» (кн. 19, 1948 г., стр. 266-278) появилась статья Г. Федотова «Н. А. Бердяев-мыслитель». Изложив взгляды Бердяева на зло, Бога, лич­ность, дух, свободу, творчество, историю и некоторые общест­венно-политические вопросы, Федотов высказывает ряд кри­тических замечаний. Они касаются не религиозных и общефи­лософских основ миросозерцания Бердяева, а главным обра­зом его социальных, политических и историософских взглядов и в этом отношении существенно дополняют приведенные выше суждения других русских мыслителей.

Говоря о социализме Бердяева, оставшемся у него на всю жизнь, Федотов считает, что отношение к Марксу как к гума­нисту, укрепившееся в результате опубликования ранних, до­марксистских сочинений Маркса, заставляло Бердяева «забы­вать подчас, как много Маркс сам содействовал обезличению и механизации пролетариата и рабочего движения» (272). Боль­шую роль в социалистическом комплексе Бердяева играет его ненависть к психологическому типу буржуа, в которой было много от дворянского презрения к купчишке. Бердяев был, ис­торически говоря, еще менее справедлив к буржуазии, чем Маркс.

В отличие от весьма прочных социалистических симпатий Бердяева, его политические взгляды были текучи и неустой­чивы. С течением времени Бердяев стал относиться к демокра­тии все более и более критически. В этом отталкивании от де­мократии Федотов видит известные законные мотивы, но он отвергает тот, по его мнению, софизм, который заключен в аргументации Бердяева, считавшего демократию явлением чисто формальным, т. е. фиктивным.

Политическими грехами Бердяева Федотов считает также отношение к фашизму и коммунизму. Бердяев приближался к фашизму, отдавая предпочтение корпоративной системе, и к коммунизму — отказываясь от экономической свободы. «Так

202

Бердяев, который из всех социальных форм более всего нена­видел государство, отступает перед ним почти по всему фронту — из ненависти к духовному типу буржуа» (275) и, сам того не замечая, «создает остров свободы для мыслителей и поэтов в океане всеобщего рабства» (274).

Говоря об историософии, Федотов особо останавливается на эсхатологизме Бердяева. Он считает, что в книге Бердяева «Русская идея» подбор типических русских мыслителей по признаку эсхатологизма «страдает некоторой искусственностью. Ни Пушкин, ни почвенники, преемники московской традиции, не вошли в линию «Русской идеи». Поднятый русской револю­цией, задолго до ее взрыва, вихрь разрушительных и эсхатоло­гических идей объявляется выразителем смысла всей тысяче­летней истории России. Но этот выбор русской магистрали по­казателен для самого Бердяева. (...) Подобно многим людям своего поколения, он переключил в христианскую эсхатологию революционные настроения эпохи» (276). Эсхатологическую философию истории Бердяева ожидало во время последней войны, однако, еще одно, последнее искушение. «Монизм, от которого бежал Бердяев-философ, подстерегал его в истории. Не желая покоряться ни законам природы, ни авторитетам человеческим и даже Божественным, Бердяев склонил свою гордую голову перед историей, в одной из ее самых страшных и отвратительных фаз: перед коммунистической революцией» (278).

* * *

Уже из приведенных здесь взглядов шести современных русских религиозных мыслителей, — а ими, конечно, не ис­черпывается список даже одних только русских авторов писав­ших о Бердяеве, не говоря уже о не-русских, — ясно, что фи­лософское наследие Бердяева может восприниматься очень различно, в зависимости от того, с каких религиозных, церков­ных, общефилософских, идеологических и политических по­зиций оно рассматривается. И это тем более, что Бердяев ни­когда не был отвлеченным академическим мыслителем. Боец темпераментный, переменчивый и противоречивый, — эту свою противоречивость он и сам отмечал и не видел в ней никакого недостатка, — Бердяев возбуждал в людях чувства и мысли противоположные — не только согласие и преклонение, но и осуждение и противодействие. И это нередко в одном и том же человеке, даже поклоннике Бердяева. Тот же Ф. А. Степун, в известной мере любовавшийся Бердяевым (см. его «Бывшее и

203

несбывшееся»), неоднократно вступал с ним в острую поле­мику и находил у него и « отсутствие логической совести», и «двойную итальянскую бухгалтерию» в вопросах этических, и «недопустимую подчас запальчивость» в борьбе против духо­венства за свободу профетически-философского духа, и «бердяевщину», и ряд других философских и политических недо­статков.

В самом деле, этот рыцарь свободы был одновременно и пленником свободы, в христианстве которого было также бёмеанство, ницшеанство, фейербахианство и штирнерианство. В этом мастере диалектического синтезирования была также какая-то неистребимая страсть к неорганическому всесмесительству.

И тем не менее на долю Бердяева вполне заслуженно вы­пала огромная известность — и притом всемирная. ³ Может быть главное объяснение прошлого, нынешнего и вероятного будущего успеха Бердяева заключается в его темпераментной сосредоточенности на двух основных проблемах и силах со­временности, христианстве и марксизме и их взаимоотноше­ниях. Сам бывший марксист, столько сделавший для критики марксизма, но навсегда сохранивший кое-что от духа и учения Маркса, Бердяев в особенности много может дать тем, кто начал сомневаться в правоте марксизма-коммунизма или отошел от него и находится на полпути к какому-то иному миросозер­цанию. Но и для многих из тех, кто уже обрел свое собственное отношение к Богу, человеку и окружающему человека миру, Бердяев и его книги останутся одним из самых ярких и впе­чатляющих явлений русской религиозно-философской мысли XX века.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Я пользуюсь тут русской машинописной копией (в архиве Бердяева было несколько экземпляров), подаренной мне покойной свояченицей Бердяева Е. Ю. Рапп (урожд. Трушевой) в 1950 г., когда я работал в Париже над своей докторской диссертацией а Бердяеве. Цифры, при­водимые после цитат в скобках, относятся к соответствующим страни­цам машинописного текста. В целях экономии места я придерживаюсь этой системы и в других местах своей статьи.

2) См. «Bibliographie des Etudes sur Berdiaev», — «Bulletin de l»Associa­tion Nicolas Berdiaev» № 4, Paris, Mars 1975, pp. 49-60 («I. Livres sur Berdiaev», 49-50; «II. Articles dans les revues et les journaux», 51-60). В № 1 (апрель 1953 г., стр. 11-15) приведен список книг Бердяева, а в № 2-3 (1954-1957, стр. 17-28 и 28-32) — список статей Бердяева, опубли­кованных им в России в 1898-1922 гг., и содержание сборников статей Бердяева, вышедших в 1907-1918 гг.

3) Об интересе к Бердяеву во Франции и Италии см. печатаемые в настоящем сборнике статьи Жан-Клода Маркадэ и Адольфо Аснаги.

204