Национальные церкви ближнего востока и проблема униатов

с немецкого

Вильгельм де ФРИС

Под "национальными Церквами" Ближнего Востока мы подразумеваем прежде всего те, которые в период христологических споров выделились из вселенской Церкви , а затем, при арабском господстве, стали примечательными религиозно-общественными формированиями, которые по-арабски называются та'ифа, а по-турецки "миллет". В наших западных языках эти слова невозможно перевести полностью, поскольку нам чуждо само понятие. Обычно мы передаем его понятием "нации". Так, говорят, например, о "маронитской нации", основой этих сообществ была, как мы видели в первой главе, б известном отношении народность, но не одна она. Во всяком случае, в них в конечном счете возобладала определенная нация, как например сирийская в яковитской Церкви, египетская в Коптской, хотя не исключается полностью и греческий элемент. Восточно-сирийская Церковь Персии, армянская и эфиопская Церкви, действительно, с самого начала были общинами, несшими на себе печать единой народности.

При арабском господстве, эти Церкви сделались тем, что как раз стали называть та'ифа. Христиане не могли быть граждана­ми в совместном бытии мусульман, определявшемся данным в откровении священным законом, "шари'а", поскольку они не призна­вали основу этого совместного бытия, то есть "откровение", ис­ходившее от Пророка Мухаммеда. Поэтому они создали группы согласно своей вероисповедной принадлежности, которые стали прямо-таки государством в государстве, во главе с соответствующим Патриархом, с своим собственным законодательством, в

первую очередь в семейных делах; у них были собственные суды, а их религиозный глава осуществлял в известной мере и го­сударственные функции. Сознание принадлежности к такой рели­гиозно-общественной группе заменяло то, чем является у нас на За­паде национальное сознание. Государство, отмеченное печатью ислама, в котором они были только "терпимыми" и "подлежащими защите: те" - по-арабски это называется дхимми - не могло восприниматься христианами как родина, Община, в которой они чувствовали себя как дома и которой они гордились, была соответственно их та'ифа и ничего больше.

Те христиане, которые в период христологических споров сохранили верность Православию и которых их против­ники - монофизиты презрительно называли "мелкитами", то есть сторонниками императора, также создали такую та'ифа или нацию.

Поэтому в этом смысле их также можно воспринимать как одну: из "национальных Церквей", о которых пойдет здесь речь. Правда, они тяготели к Константинополю как своему центру, и этот центр все более и более становился наднациональным церковным средоточием. Отсюда мелкиты начиная с Х века переняли византийский обряд и византийское церковное право, тогда как ранее они придер­живались антиохийского обряда. Таким образом, мелкитские Церкви Антиохийская, Иерусалимская и Александрийская частями велико­го наднационального объединения, тогда как "национальные Церкви" в собственном смысле остались замкнутыми сами в се­бе. В том числе и по этой причине мы не можем отстраняться здесь от рассмотрения мелкитской Церкви, поскольку история ее соединения имеет значение для проблемы "униатства", ко­торой мы здесь занимаемся. Мелкитские Церкви древних Восточных Патриархатов в определенное время, которое трудно установить с точностью, ввиду их прочной связи с Константинополем были вовлечены в византийскую схизму, ж таким образом выделились из вселенской Церкви. Их временное" включение в эту Церковь произошло в результате Флорентийского Собора, о котором говорится в другом месте этой книги (ср. Гилл С.» 65 слл.).

Частичное включение выделившихся национальных Церквей во вселенскую Церковь имело место в основном начиная с середины ХVI века, то есть уже в Новое время. Но еще в Сред­ние века происходили события, определенным образом предваряв­шие это развитие - временное соединение армян ( частично) и непосредственное установление, сношений между Маронитской Церковью и Римом.

Начнем с маронитов. Предполагая "постоянное православие" этой Церкви, мы не можем говорить об унии или воссоединении с Римом. Марониты, которые ушли от своих противников - яковитов и мелкитов - в труднодоступные горы Ливана и стали там отдельным народом, жили, во всяком случае - в этом все согласны - без действительных сношений с Римом. Во время Крестовых походов они соприкоснулись с западными латинскими католиками, которые в то время уже принадлежали к довольно строго централизованной, унифицированной Церкви, которую объединяла личность Папы.

Согласно сообщению епископа Тирского Вильгельма, современника событий, Маронитская Церковь как целое вступила в непосредствен­ное общение с Римом в 1181 году.1 Вильгельм истолковывает этот факт, соответственно своей собственной настроенности, как "обращение" еретиков и схизматиков к истинной Церкви. Уме­стно было бы усомниться в том, чтобы сорок тысяч тогдашних маронитов обладали сознанием того, что они обращаются из ере­си в истинную веру. Они вообще-то не очень ясно сознавали, что означало для них в конкретном отношении принятое ими подчинение Риму. Папа Иннокентий III в 1215 году непосред­ственно признал Маронитский Патриархат. Правда, он не признал за его главой титул Патриарха Антиохийского. Единственным законным Патриархом этого города был для Папы латинский, кото­рому он и поручил вручить паллий маронитскому Патриарху.2 Мысль о двойной иерархии в одном и том же городе была уже тог­да решительно отвергнута 1У Латеранским Собором,3 Маронитский Патриарх Иеремия, присутствовавший на этом Соборе, получил в Риме достаточные сведения о вере и обрядах латинской Церкви,4

Этот же Собор проявил исключительную сдержанность по отношению к восточному своеобразию и обнаружил, и то неохотно, терпимость лишь по отношению к восточным обыкновениям. За всем этим сто­ит идеал абсолютное единообразной, жестко руководимой Римом единой Церковью, в которую вошла теперь и Маронитская Церковь, что для нее имело своим следствием нечто большее, нежели простое восстановление непосредственного "общения" ( коммунио) с Римом, нарушенного из-за стечения обстоятельств. Уже Иннокен­тий III предписал маронитам некоторые конкретные изменения в их обрядах.5 Папа Павел II призывал в 1469 году Маронитского Патриарха, насколько это только возможно, стремиться к соот­ветствию обрядам "святой вселенской Римской Церкви".6 В этом же смысле действовали францисканцы, которые во второй половине ХУ века действовали среди маронитов, к иезуиты, прибывшие сюда столетием позже. Таким образом, здесь создался уже пример того, что называют "униатством", - смешанной формы между западным и восточным христианством, что столь тягостно для гордых собственным наследием Восточных. Однако не следует и преувеличивать. Латинизация больше коснулась внешних форм, например, богослужебных облачений, чем собственно структуры Литургии, которая осталась восточной. При этом нельзя и упрекать зачинателей латинизации: они действовали, несомнен­но, с наилучшими намерениями содействовать кафолическому единству.

Еще более резкий пример начинающегося "униатства" – частичное соединение армян, которое было осуществлено в 1198 году в Тарсе Киликийском. При этом сыграло свою роль желание князя Льва получить от Папы королевский титул. Армян­ская Церковь до своего выделения из вселенской Церкви не имела непосредственных отношений с Римом. Она состояла в общении с Римом через свою связь с Кесарей Каппадокийской. Теперь армян­ская Церковь Королевства Киликии - а не древней Армении - всту­пила в отношения непосредственной зависимости от Рима. Сразу же стала проявляться тенденция подгонять армянские обычаи под латинский образец. Легат Папы Целестина III, кардинал Конрад Фон Виттельсбах, венчавший на царство князя Льва - уже в каче­стве короля, потребовал также дисциплинарных реформ в смысле латинизации: армяне должны были праздновать Рождество 25 декабря, и, как латиняне, поститься накануне Рождества и Пасхи. Позднее стало совершенно ясно, что Святейший Престол собирает­ся постепенно полностью изменить армянские обыкновения с тем, чтобы, в конечном счете армяне восприняли римский обряд. Требовалось сделать то одно, то другое - произвести очередные из­менения в смысле латинизации. В заключение Папа Иоанн XXII в послании армянскому королю от 24 апреля 1319 года прямо вы­сказал пожелание о том, чтобы между латинской и армянской Цер­квами не было больше никакой разницы в раздаянии Таинств и вообще в церковных обрядах.8 Ко времени этого Папы возникла конгрегация "Фратрес униторес" (Воссоединяющих братьев), тес­но связанная с Доминиканским орденом. Эти братья обнаруживали столько ошибок и злоупотреблений у армян, что у них в конечном итоге был введен просто латинский, обряд на армянском языке. Идеал единства вновь оказался препятствием для уважения к своеобразию Востока.

Армянский Католикос Киликийский попытался сохранить тра­диционную автономию по отношению к Папе, на которую, как он считал, он имел основание притязать в силу обычного права. Действительно, он никогда до этого не находился в фактической зависимости от Папы. Позицию Рима по данному вопросу со всей резкостью сформулировал Папа Климент VI (1342-1352): "твои предшественники получили все это ( = все свои привилегии) от Римской Церкви, и обладают этим до сих пор".9 Это пред­ставление, не выдерживающее критики исторически, однако оно: отвечало уже тогда распространенному в Риме взгляду, согласно которому привилегии Патриархов немыслимы непосредственно­го предоставления их Святейшим Престолом, - представление, ко­торое было понятным исходя из действительного развития событий.

Когда малоармянское королевство было завоевано мамелю­ками в 1375 году, уния там распалась. Она сохранилась только в Нахичеванской епархии ( основанной в 1328 году) в кавказ­ской Армении, где дело дошло до полной латинизации, за исключе­нием сохранения в богослужении древнеармянского языка. Эта епар­хия существовала до середины ХУIII века.

Продолжительный период создания католических восточных Патриархатов завершился - если не считать на этот раз маронитов -начиная с середины ХVI века. В это время выделение неправослав­ных Церквей из общины вселенской Церкви, о чем мы говорили в первой главе, в известной степени был обращен вспять повтор­ным их включением в нее. Мы уже указывали, что здесь речь не шла о простом восстановлении состояния до их вычленения.

Этого и следовало бы ожидать - история не стоит на месте. Обе части - выделившиеся Церкви и вселенская Церковь с еписко­пом Римским во главе тем временем подверглись глубокому изме­нению, и это имело следствием то обстоятельство, что и отноше­ния так называемых "национальных" Церквей ко всеобщей Церкви также складывались по-иному, нежели до разделения. Уже гово­рилось о создании религиозно-общественных образований, назван­ных та'ифа, в империи калифов. Все Церкви, о которых идет здесь речь, за исключением эфиопской, попали под господство ислама. Мусульмане, однако, не смотря на предъявляемое часто им ложное обвинение, не пытались истребить христианскую религию огнем и мечом и силой вынудить ее приверженцев к принятию ис­лама. Но общественное неравенство, общественные и хозяйствен­ные невыгоды, в особенности постоянное невыносимое налоговое бремя, медленно, но верно приводили к развитие процесса уменьшения христианских общин внутри областей под исламским господством. Неправославные Патриархаты и Католикосаты, до сих пор - за исключением несторианской Церкви - существовавшие в чисто христианских странах, где к ним принадлежала либо значительная часть населения, как в случае яковитов, либо практиче­ски весь христианский народ, как коптская и армянская Церкви, теперь стали небольшими общинами, ведущими тяжкую борьбу за свое существование во враждебном окружении людей, принадлежащих к другой религии. Вследствие многовекового угнетения со стороны мусульман и созданных этим неблагоприятных жизненных условий уровень духовной жизни в этих Церквах резко понизился. Духовен­ство уже не стояло на высоте своего служения. Уровень незнания религии в духовенстве и народе был пугающим. Но несмотря на все трудности христиане стояли твердо, храня верность своей вере.

Попытаемся теперь рассмотреть в отдельность положение -различных "национальных Церквей" ко времени соединения.

Несториане, которые еще в ХVI столетии показывали признаки удивительной жизнеспособности, были значительно ослабле­ны в результате перипетий политический жизни, начиная с се­редины ХVI века, - распада монгольской империи Ильчанов. Осо­бенно тяжкими были последствия для них, как и для других хри­стианских общин, краткого, но страшного периода правления Ти­мура ( Тамерлана; около 1400 года). Мы очень мало знаем об истории несториан с середины ХVI до середины ХVI века. Это мрачное время упадка этой Церкви» От этой, когда-то про­цветавшей миссионерской Церкви, продолжали существовать лишь жалкие остатки. Христиане Апостола Фомы в Индии, которые также входят в круг нашего рассмотрения, уде в ХVI веке полу­чали своих епископов, как это и было с незапамятных Бремен, от несторианского Католикоса. Миссионерские Церкви во Внутрен­ней Азии и в Китае были практически разрушены. На Ближнем Во­стоке также оставалось немногое. Католикос или Патриарх -употреблялись оба титула - пребывал в Мосуле или под Мосудом. Под его властью находились верующие на равнинах северной Месопотамии, по берегам озера Урмия в Персии и в горах Курдистана к северу от Мосула. Общая численность несториан оценивалась в пятьдесят-шестьдесят тьюяч человек.10 Относительно яковитов мы располагаем отчетом посланного Папой Григорием XIII на Ближний Восток Апостолического Нунция Леонарда Абеля, который относится к 1587 году.11 Патриарх имел своим местом пребывания монастырь святого За'фарана под Мардином в северной Месопотамии, обычно же находился в городе Диарбекире на верхнем Тигре. Под его властью находилось двадцать епископов, которые пребывали, в частности, в Эдессе, Косуле, Диарбекире, Дамаске и Иеруса­лиме. Леонард Абель оценивал общую численность верующих этой Церкви в Сирии и Месопотамии в пятьдесят тысяч семей, что, по­жалуй, представляет собой слишком высокую оценку. Значительно более многочисленными, по сравнению с яковитами, были мелкиты. Патриарх Антиохийский уже долгое время находился в Дамаске, ко­торый был его патриаршей епархией. В Палестине мелкиты преобладали, тогда как в Египте они были менее многочисленны.

Армянская Церковь, которая ко времени своего выделения из вселенской Церкви была замкнутой национальной группой в стране с четкими границами, прожила весьма сложную историю. Наиболее важным ее моментом было начавшееся в Х веке под давлением византийцев, а позднее - турок сельджуков переселение на за­пад и юго-запад, Оно привело к постепенному перемещению нацио­нального и церковного центра в Киликию, где позднее возник еще один Католикосат с кафедрой в Сисе ( с 1283 года), кроме Католикосата ( главного) в древней кавказской Армении, кафедра которого с 1441 года была в Эчмиадзине. Армянский эле­мент среди населения был силен и в Сирии. Согласно отчету Лео­нарда Абеля, Католикосу Сиса подчинялись сорок два епископа. Число верующих в этом Католикосате Абель оценивал в двадцать тысяч семей. В Константинополе начиная с 1461 года существо­вал свой армянский Патриархат ( титул "патриарха" у армян ниже, чем "Католикос") .Султан Мехмед II Завоеватель даровал тамошнему армянскому епископу титул Патриарха и сделал его представителем всех неправославных христианских подданных при Высокой Порте. С 1311 года и в Иерусалиме существовал не­большой Патриархат для армян Палестины. Общая численность всех армян оценивалась ко времени начала соединения в двести тысяч человек.12

Что же касается коптов Египта, их численности, согласно приводимым данным, колеблется от пятидесяти до ста тысяч. 13

Под властью Патриарха, пребывавшего в Каире, находилось десять-двенадцать епископов, которыми он правил со всеми полномочиями. Копты были в Египте преобладающей христианской общиной. Они составляли около семи процентов от общей численности населения.

Древние исторические Патриархаты империи, таким образом, ко времени начала соединения были далеко не прежними по численности верующих, став как бы тенью самих себя.

При этом два из них, Антиохийский и Александрийский, были расколоты внутри себя. Три Патриарха притязало на титул Антиохийского: греко-православный мелкитский с пребыванием в Дамаске, яковитский, с резиденцией под Мардином, и католиче­ский маронитский, место пребывания которого было в горах Ли­вана. Два Патриарха носило титул Александрийского: греко-православный и коптский, которому подчинялось большинство христи­ан в Египте. В Иерусалиме практически был только один Патри­арх - греко-православный Латинский Патриархат, созданный крестоносцами, стал не более чем титулом; он был восстановлен только Пием IX в 1847 году. Армянский Патриархат был лишен по существу значения. Оба Католикосата, возникшие на протяжении первых веков за пределами империи - Селевкии-Ктесифона и армянский, также утратили значительную часть верующих.

Вселенская Церковь под руководством епископа Рима как своего верховного возглавителя, от общения с которым в свое время отошли "национальные Церкви" Ближнего Востока, в основ­ном оставалась в основном такой, как была, однако во многих отношениях она также пережила глубокие изменение. Ко времени выделения из нее неправославных Церквей вселенская Церковь представляла собой больше свободную федерацию частичных Церквей, некоторые из которых, особенно на Востоке, имели свои отличительные особенности. Эти частичные Церкви, несомненно, соединялись в единое целое возглавителем - епископом Римским, Преемником Петра, который уже тогда обладал теми же правами, что и сегодня, однако который, несомненны, пользовался ими не в той же мере, как это было позднее. Еще во время Григория Великого только Италия от Рима до Апеннин имела жесткую церковную организацию под главенством епископа Римского. Даже на Западе немало частичных Церквей все еще обладали значительной автономией к отличались известным многообра­зием. Тем более это относилось к Востоку. Выше мы довольнократко рассказали, в чем состояла автономия восточных Патриархатов.

Выход Востока из видимого единства со всеобщей Церковью, произошедший в XI столетии ( ср. фон Иванка, 43 слл. ), привел к тому, что эта Церковь была теперь ограничена действитель­но уже в значительной мере отмеченным единообразием и уже сильно централизованным Западом. При этом существовала опас­ность, что такое само по себе аномальное положение будет считаться нормальным и даже единственно верным, а вселенскую Церковь станут практически приравнивать к латинской Церкви. Восточные частичные Церкви, примкнувшие к этой "вселенской" латинской Церкви, могли тогда рассматриваться как своеобразное приложение к собственно католической Церкви. Их своеобразие в обрядах, обыкновеньях и тому подобном могло быть только терпимым, но воспринималось все же как нечто не должное. Мы уже видели следствия такого развития событий для маронитских Церквей.

Концентрация всех полномочий в Риме, начавшаяся еще в IX веке, зашла еще дальше в первые века второго тысячелетия Церкви, начиная с григорианских реформ. Эта централизация имела свои основания и принесла успешные результаты. Однако в Риме постепенно терялось понимание возможности местных авто­номий в Церкви. Там, где возглавители местных Церквей обла­дали особенными полномочиями, это понималось только как ре­зультат их свободного предоставления верховным возглавителем всеобщей Церкви и как участие в его высшей руководящей власти. Это представление проявляется уже при частичном соединении армян в Киликии. Эта концепция, которая по существу отличалась от той, которая существовала в первое тысячелетие Церк­ви в самом Риме, обрела свою классическую формулировку в испо­ведании веры, которое представители византийского императора Михаила Палеолога приняли в 1274 году на Втором Лион­ском Соборе ( см. Гилл, 52 слл.). В нем говорится: "Полнота власти ( Римской Церкви) состоит в том, что она предоставляет прочим Церквам участие в собственном пастырским попечении; потому та же Римская Церковь наделила многие из них, в особен­ности Патриархаты, различными привилегиями, при соблюдении, од­нако, своих собственных преимуществ".14 Следствием этого пред­ставления, согласно которому Папа не просто утверждал Патриарх, как в первом тысячелетии, но устанавливал их в должности и сообщал им их особенные полномочия в качестве ограничен­ного участия в принадлежащей ему полноте Апостольской вла­сти. Таким образом Папы относились уже к латинским Патриархам, которые во времена крестовых походов были возведены на древние восточные кафедры Антиохии, И Иерусалима, а затем и Константи­нополя. Эти латинские Патриархаты считались не вновь созданны­ми, а продолжением восточных.15

Видимым выражением этого нового представления о правах Патриархов было уделение паллия, символику которого Иозеф Браун описывает следующим образом: "Он означает полноту Первосвященнической власти, почивающей на Папе в силу устроения Божия, на митрополитах же - в силу уделяемого ими Папой участия для области своей митрополии, б этой духовной высшей власти."16

В течение всего первого тысячелетия не было ни одного случая наделения восточного Патриарха паллием. Однако Папские лега­ты привезли с собой паллий для Фотия на Собор 879 года.

Впрочем, это расценивалось византийцами как чистая вежливость, а. не как передача полномочий. Латинские Патриархи Антиохии и Иерусалима, а позднее и Константинополя, должны были просить паллия у Папы. Паллий получали также маронитский и армянский Патриархи. То же относится к позднейшим католическим Патриар­хам.

Отношение Рима к традиционной автономии Патриархатов значительно изменилось, таким образом, во втором тысячелетии. Подобное изменение происходило и в отношении к своеобразию Востока в обрядах и обычаях. Мы уже указывали на то, что такой подход проявлялся при унии маронитов и армян. Уже для Папы Иннокентия III идеалом было введение латинского обряда на Востоке. В 1205 году он пишет латинскому императору Константинополя, что теперь, когда латинянам принадлежит на востоке "империум" ( власть гражданская), естественно было бы, что­бы и’ритус сацердотии" ( священный обряд) был приспособлен к латинскому образцу.17 Но, в конце концов он, хотя и против воли, вынужден был придти к проявлению терпимости в отношении восточных обыкновений. Четвертый Латеранский Собор 1215 года провозгласил, хотя и с определенными оговорками, против терпимости: "Мы желаем терпеть их ( греков) обычаи и обряды, насколько это возможно о Господе". Где же такая терпимость могла бы поставить под угрозу спасение душ или же она про­тивна благостоянию Церкви, уступок делать нельзя.18

"Национальные Церкви" Востока в период уний стояли перед лицом вселенской Церкви, которая находилась под жестким цент­ральным руководством Рима, причем единообразие обрядов и обы­чаев считалась идеалом. Это вполне понятно, исходя из духовной настроенности того времени, но создавало совершенно иную ситу­ацию, чем в период выделения этих Церквей из объединения всеоб­щей Церкви. Национальные Церкви теперь непосредственно сталки­вались с ситуацией, к которой Запад уже успел приноровиться на протяжении длительного периода развития.

Уже в ходе первой унии нового времени, когда часть несториан в 1553 году заключила в Риме соглашение о соединении, становится ясно, что включение во вселенскую Церковь означает теперь подчинение жесткой центральной власти, которой всюду представляется идеал абсолютного единообразия. Папа Юлий III ввел в должность избранного частью несторианской общины в Мосуле Иоанна Сулака в качестве Патриарха. В консистории 20 февраля 1.553 года он выразил утверждение избрания словами, которые ясным образом обозначали установление в должности: Сказано было: "(Папа) проявил заботу о сей Патриаршей Цер­кви ... и поставил его ( Иоанна Сулака) как Патриарха и Пастыря во главе ее, наделив его в полной мере попечением и окормлением названной Церкви в духовной и мирской области.19 Папа Юлий III наделил Патриарха определенными привилегиями. Это была более поздняя практика. Полномочия Патриархов теперь понимались как свободно пожалованные Римом привилегии. Тот же Папа послал установленному им в должности Патриарху и совет­ника, который должен был научить халдеев "обрядам нашей православной Римской Церкви" 20. Правда, от полной латинизации все-таки отказались, хотя она и оставалась идеалом, от которо­го отступали, поскольку он представлялся невыполнимым.

Папа Пий 1У писал преемнику Иоанна Сулака, Эбедйесу IV ('Абдишо'): " Что касается обрядов и чинопоследований, было бы весьма уместно и желательно, чтобы и они согласовались ( таковыми Римской Церкви). Однако мы будем терпеть сохранение Вами Ваших древних обыкновений, в той мере, в какой они могут быть одобрены, если только Бы в Таинствах и другом, относя­щемся к вере и необходимом для спасения, последуете Римской Церкви, матери и научительнице всех верующих."21 Перед нами по-прежнему та же настроенность, что и в Средние века: идеа­лом было бы абсолютное единообразие в. обряде и обыкновениях, однако проявляется готовность делать уступки и терпеть во имя Божие различия, когда ничего другого не остается.

Восточная Церковь, которая таким образом входит во вселенскую Церковь, представляет собой, следовательно, не более чем частичную Церковь, приравненную к таковой латинско­го Запада, органически принадлежащую целому, но латинский Запад сам приравнивает себя вселенской Церкви и хотел бы сам поглотить Восток включением его в такую единообразную Церковь. Поскольку такое поглощение не происходит без остатка, последний считает­ся как бы приложением к Церкви, в отношении чьих особенностей проявляется терпимость.

Отношение Рима к обрядам Востока изменилось с созданием в июне 1622 года Конгрегации Пропаганды, которая знаменательным образом получила, наряду с задачей миссии среди язычников, и поручение проявлять заботу об обращении еретиков и схизма­тиков Востока, и о возвращении их в единое стадо. "Пропаганда" не только терпела восточные обряды, но и защищала их, иногда против самих восточных, исходя при этом из точки зрения, со­гласно которой иначе нельзя будет достигнуть соединения -то есть опять-таки не из подлитой оценки важности своеобра­зия Востока. С другой стороны, "Пропаганда" совершенно бездум­но одобряла духовную латинизацию Восточных, производимую латинскими орденами 22 которые без какой-либо особой подготовки и значительного понимания восточного своеобразия принялись за трудное дело воссоеди­нения. Члены этих орденов проявляли при этом великое рвение и героическое самопожертвование. Они обнаружили на Ближнем Востоке христианские общины, духовная жизнь в которых понесла значительный ущерб в результате многовекового нажима ислам­ского господства, они принесли им то, чем сами обладали: свои латинские формы благочестия: частной молитвы, и пытались та­ким образом заполнить духовный вакуум, фактически возникший среди Восточных. Западные члены монашеских орденов были преисполнены духа внутренне обновленной Контрреформацией к Тридентским Собором латинской Церкви и имели несокрушимое сознание своего превосходства над "падшим Востоком"; им и на ум не при­ходило искать погребенных сокровищ восточной духовности. Они только переводили латинские труды по богословию и благочестию на арабский язык и вовсе не заботились о древних восточных авторах. Прежде всего они организовали религиозные братства по западному образцу и вводили формы частной молитвы, обычные у них на родине. Таким образом не могло не создаться "униат­ство", которое не служило делу действительно органического введения Церквей, выделившихся из всеобщей Церкви из-за небла­гоприятного сцепления обстоятельств, в древнее, отмеченное разнообразием в своих частях единство. Все это, однако, должно было отталкивать Восточных, гордых своим наследием по праву, и удерживать их от унии.

Усилия по установлению унии со стороны латинских мона­хов были прежде всего направлены на привлечение отдельных верующих, священников и епископов, они могли им предложить доброе и интенсивное попечение о душах, выражавшееся в проповеди и выслушивании исповедей, создании школ, объединений к издании религиозных произведений. Верующие до прибытия членов орденов были запущены и в душевном, и в духовном отно­шении, ибо восточное духовенство не стояло на высоте своих задач по уже упоминавшимся причинам. Верующие, которые несмо­тря ни на что, оставались глубоко верующими и истосковались по слову Божию, целыми толпами стали притекать к хорошо обра­зованным, ревностно настроенным и искренне благочестивым орденским монахам. Прежде всего от восточных христиан не требовалось выходить из своих общин, - от них не требовалось открытого отречения и выхода из Церквей, не состоящих в об­щении с Римом, - удовлетворялись более или менее четким ка­толическим исповеданием веры, которое произносилось в уеди­ненности исповедальни, Лица, совершившие переход таким скрытым образом, должны были по-прежнему приступать к Таинствам в своих Церквах. Латинские монахи-члены орденов надеялись, что таким образом постепенно дело дойдет до полного общения, Отделенные от Рима епископы и Патриархи с благосклонностью рассматривали деятельность членов западных орденов, пока они не основывали отдельных общин для католиков. Поэтому чле­ны орденов часто имели возможность проповедовать в храмах отделенных христиан и выслушивать исповедь с дозволения некатолических епископов.

Такие действия членов орденов по необходимости вели к богослужебному общению между католиками и некатоликами, которое они соответственно отстаивали как допустимое. Капуцин Агафангел Вандомский, например, позднее принявший мучени­ческую кончину в Эфиопии и причисленный к лику блаженных, в 1637 году писал в Конгрегацию Пропаганды, что без разреше­ния богослужебного общения с другими отсутствует надежда достичь чего-либо доброго в миссии на Ближнем Востоке.23

Рим, однако, усматривал в участии в богослужении отделенных признание некатолических общин как подлинных Церквей, а их служителей - как законных раздаятелей Тайн Божиих. Это для Святейшего Престола было неприемлемо при любых условиях. После долгих отлагательств в конце концов в силу инструк­ции "Пропаганды" от 5 июля 1729 года24 дело дошло до обще­го и полного воспрещения богослужебного общения с некатолика­ми.

Такая отрицательная позиция Рима сделала необходимым создание своих католических общин. Однако - и это следует подчеркнуть - Святейший Престол не имел намерения расколоть существующие общины и создать новую католическую иерархию наряду с существующей. Скорее предпринималась попытка, путем поставления католических Патриархов в случае вдовствания кафедры, привлечь всю общину целиком и одним разом к воссоединению с Католической Церковью. Рим особенное зна­ченье придавал тому, чтобы возникающие таким образом Католи­ческие Патриархаты представлялись не вновь основанными, а продолжением ранее существовавших учреждений, Однако ни в одном случае не удалось добиться полного соединения, и неуди­вительно. Необходимая подготовка через внутреннее привлечение значительных масс духовенства и народа не достигла достаточ­ных результатов, как уже предпринималась попытка, слишком смахивавшая на внезапный налет. Кроме того, такое соединение было бы ничем иным, как замаскированным поглощением со стороны единообразной Церкви, где хотя и дозволялось сохранять собственные богослужебные обряды, но требовался отказ от значительных моментов восточной традиции и большой части духовного наследия восточной Церкви. Было бы покончено с традиционной иерархической структурой Востока. Рим в то время не желал сохранения прежней автономии Патриархатов. В результате централизации, сложившейся к тому времени утрачено было чувство возможности такой автономии. Однако следует признать, что по существу дела трудно было бы, если не невозможно, предоставить небольшим католическим общинам, ведущим напряженную борьбу за существование и представлявшим собой лишь тень древних великих Патриархатов, прежнюю незави­симость. Они нуждались в неотложной помощи и соответственно во вмешательстве со стороны Рима. Однако восстановление прежних прав Патриархатов не предусматривалось и в дальнейшем, поскольку отсутствовало соответствующее понимание. Недву­смысленное заверение по этому поводу содержится только в постановлении Второго Ватиканского Собора о католических Восточных Церквах, обеспечивающем восстановление положе­ния, существовавшего во времена прежнего единства между Во­стоком и Западом.

Присоединение к Риму, далее, неизбежно влекло за собой духовную латинизацию, приспособление к латинской духовности, латинскому богословию, западному церковному праву, и тому по­добному. Вполне можно понять, что это вызывало противодей­ствие. Востоку, по праву, гордившемуся своей традицией, восхо­дящей к Апостолам, было не так-то легко, как об этом говорят, пойти на присоединение к жестко централизованной единообраз­ной Церкви.

Частичные соединения, которых в конечном счете удалось достигнуть, привели соответственно к расколу различных вос­точных общин и увеличили и без того существовавшую неразбе­риху. Католическим Патриархам, которые должны были бы взять на себя окормление целыми общинами, были противопоставлены Патриархи некатолические. Упорствующие в разделении впервые стали настроены антикатолически сознательным образом. Хотя раскол, с одной стороны, был как бы устранен, с другой - еще более обострился. Это стало результатом во многом не­верного, как мы сегодня видим, способа осуществления соеди­нения. При этом нельзя упрекать людей, действовавших в дан­ном направлении - членов орденов и руководство Римской Церкви. Они все были детьми своего времени, и историческое мышление было им по-настоящему еще чуждо. Притом у них не было еще опыта, который дает нам долгая история попыток соеди­нения. Но общий результат всех усилий был все же неудовле­творительным: частичные соединения, униатство, усиление противодействия и глубоко укоренившееся недоверие к Риму у тех, кто оставался в разделении.

Теперь нам остается только вкратце проследить ход событий при различных попытках соединения в новое время. Во-первых следует рассказать о том частичном соединении несториан примерно в середине ХУ1 века, которое уже послужило нам примером в рассказе о методах унии. Причиной было недовольство части общины соблазнительным правлением Патриар­ха Симона Бар-Мама, вступившего на кафедру в силу давно уже принятого у несториан наследования, будучи племянником свое­го предшественника. Избирательное собрание, состоявшееся в начале 1552 года, выдвинуло Иоанна Сулака, настоятеля монастыря святого Раббана Хормизда недалеко от Алькоша под Мосулом, вместо здравствовавшего тогда Симона Бар-Мама, который был объявлен низложенным. Собрание направило избран­ного им Патриарха в Рим, чтобы улучшить его позицию по срав­нению с соперником. Это тем более удивительно, что в ту пору в Месопотамии католические миссионеры не действовали. Как же избравшие Иоанна Сулака пришли к этой необычной мысли? В рекомендательном письме, которым они его снабдили, гово­рилось: "Наше священство происходит из Рима".25 За этим вы­сказыванием стоит верное исторические воспоминание о том, что персидская Церковь осознавала себя в свое древнейшее время как зависимую от "западных Отцов епископов Римской империи, и что первые глашатаи веры пришли в Персию именно оттуда. Представление о первенстве епископа Рима было из­вестно несторианам в силу принятия ими псевдоникейского правила, и, кроме того, оно распространялось доминиканцами, которые действовали среди несториан в Месопотамии еще в XIII веке.

Иоанн Сулака представил в Риме 15 февраля 1553 года католическое исповедание веры; в консистории 20 февраля он был утвержден Патриархом, а 9 апреля хиротонисан во епископа. Папа Юлий III лично возложил на него паллий 28 апреля, Ему дали в качестве советников двух доминиканцев, которые сопровождали его со пути. Вместе с ним он в декабре того же года прибыл в Диарбекир, где его встречало радостью. Сулака искренне старался внутренне привлечь свой народ к Католической Церкви, - он вычеркнул имя Нестория из богослу­жебных книг и ввел отсутствовавшие у несториан Таинства Миропомазания, Покаяния и Елеосвящения. Наименование "несториане", которое, кроме того, не было в широком употреблении, было заменено на наименование "халдеев", Однако католиче­ский Патриарх был вскоре убит по наущению своего соперника - несторианина ( 1555).

При его преемниках уния была вновь забыта. Они переме­стили кафедру из Диарбекира - в Мосуле новая католическая линия не смогла утвердиться - в-Персию, в местность, прилегаю­щую к озеру Урмия. Кармелит Дионисий, который разыскал там примерно в середине ХУП века одного из преемников Иоанна Сулака - Симона III - должен был констатировать, что об унии уже забыли.26 Примерно к концу ХУ1П века кафедра была перенесена в Кочаннес в горах Курдистана, между Мосулом к озером Ван. Нынешний несторианский Патриарх Симон XXIII, проживающий в Сан-Франциско (Калифорния) принадлежит к этой последовательности, тогда как христиане, оставшиеся несторианами во время первой унии, сегодня - католики.

Однако уния в Диарбекире не погибла полностью: она бы­ла возрождена капуцинами, которые поселились там в 1607 го­ду; они же склоняли к католичеству и несторианского еписко­па города Симеона ( 1672). Для того, чтобы иметь возможность противостоять несторианскому Патриарху, он добился для себя признания турецкого правительства в качестве "Папы несториан Диарбертра, Мардина и других мест". высокая Порта, таким образом, дала согласие на раздел несторианского Патриархата.

После немалого промедления Святейший Проестлол в конечном итоге признал Иосифа 23 июня 1681 года "Патриархом халдеев" с кафедрой в Диарбекире.27 С него начинается последователь­ность халдейских Патриархов, которые вскоре получили от Рима титул "Патриарха Вавилонского" и все носили имя "Иосиф". Этот Патриархат существовал до 1827 года и был затем совмещен с Патриархатом, который также сделался католическим (с ка­федрой в Мосуле), создав тем самым нынешний халдейский Патри­архат с титулом "Вавилонского".

Пока Иосиф I старался о получении Патриаршего титула, шли переговоры с пребывающим поблизости от Мосула преемни­ком Симона Бар-Мама, который, как и все преемники Симона, называл себя Илией. Именно в этом была причина медлительно­сти Рима в признании Иосифа, Попытки в этом направлении про­должались, но только в 1771 году привели к осязаемому ре­зультату: католическое исповедание веры представил несторианский Патриарх Илия XII. Его племянник, которого он назначил своим преемником - Иоанн Хормез - после продолжительных пре­пирательств был в 1830 году признан Римом как Патриарх Ва­вилонский . Однако это не означает, что он поселился в Багда­де, - иногда встречается такое неверное понимание. Он скорее оставался в монастыре Габбан Хормизд под Мосулом. Незадол­го до этого Патриаршая кафедра была перенесена из Мосула в Багдад. Титул "Вавилонский" указывает на одно заблуждение. Несторианские Патриархи долгое время пребывали в Багдаде, который отождествляли с древним Вавилоном. Исторический титул несторианского Патриарха - Патриарх Селевкии-Ктесифона, столицы персидской империи Сасанидов. Сегодня католики-хал­деи составляют преобладающее большинство Среди христиан восточно-сирийского обряда на Ближнем Востоке. Несториан в настоящее время насчитывается несколько более восьмидесяти тысяч.

Кроме того, еще ряд частичных уний был подготовлен членами латинских орденов, которые вскоре после создания Конгрегации "Пропагада Фиде" ( 1622 ) прибыли сюда в значительной количестве. Вначале это были прежде всего капуцины, иезу­иты и кармелиты. Они усматривали свою задачу в том, чтобы "обращать" "схизматиков" и "еретиков" к истинной Церкви, которая в их понимании приравнивалась к западной Церкви, отмеченной печатью единообразия. В рамках этой Церкви восточным можно было оставить, в качестве тактической хи­трости, их обряды и обыкновения. Идея органического единства между Востоком и Западом во вселенской Церкви была чужда членам этих орденов. Они стремились убедить Патриархов и епископов, что присоединение к Римской Церкви необходимо для спасения, - сложная задача, поскольку эти Восточные в действительности никогда не принадлежали к Римской Церкви так, как это представляли себе латинские монахи. Тем самым они ста­рались расчистить путь к общей унии. Вместе с тем они неустанно занимались привлечением отдельных верующих. Когда численность католиков в определенной общине представлялось им достаточно значительной, они решались на попытку привлечь всю общину путем поставления во главе ее католического иерар­ха. Первым случаем такого рода было поставление католическо­го священника Андрея Ахиджана архиепископом "всей сирийской нации" в Алеппо в 1656 году. Выдающийся французский консул Франсуа Пике добился от султана признания этого епископа единственным главой "сирийской нации" в этом городе. Однако в её числе было и немало противников католической Церкви, осо­бенно среди духовенства. Андрей оказался в почти невозмож­ном положении. Рим медлил с его признанием, однако все же признал архиепископа, наряду с признанием сирийского обряда, в январе 1659 года.28 Через несколько лет ( 1662), француз­скому консулу Барону удалось добиться от султана признания епископа Андрея как Патриарха "сирийской нации". Папа утвердил его Патриархом в секретной консистории 23 апреля 1663 года. 29 Однако Андрею не удалось склонить всех яковитов к соедине­нию с Римом. Вскоре, при его преемнике Петре (1678-1702), началось сопротивление. Петра неоднократно свергали с Па­триаршего престола из-за происков его противников, и б кон­це концов он скончался, по-видимому, от отравления, в изгнании в Адане ( Киликия). После его кончины яковиты воспре­пятствовали избранию нового католического Патриарха. Дело унии в значительной степени было сведено на нет. Оставался всего один сиро-католический епископ, пребывавший в Ливане и носивший титул "Иерусалимского".

С переходом в католичество яковитского епископа Алеппо Михаила Жарве в 1774 году, началось новое движение за унию. которое привело к избранию именно его, епископа Михаила, Патриархом, которое состоялось большинством голосов яковитских епископов ( 1782). Тогда полное соединение с большим основанием представлялось возможным, нежели в 1662 году. Рим утвердил избранника в качестве преемника яковитского Патриарха ( 14 декабря 1783 года). Из соответствующей буллы явствует, что во вновь возникшей сиро-католической Цер­кви в Риме усматривали продолжение ранее остававшегося в отделении Патриархата, который теперь под окормлением като­лического Патриарха вновь восставал для полноты жизни на­стоящей частичной Церкви.30 С Михаила Жарве началась непре­рывная последовательность сиро-католических Патриархов.

Он сам не смог оставаться в Мардине, где яковиты поставили своего собственного Патриарха, и ушел назад в Горы Ливанские. Тем временем возникли уже два других католических Па­триархата: мелкитский Патриархат Антиохийский и армян­ский, с титулом Патриарх Сиса в Киликии. По кончине Патриар­ха Афанасия III Антиохийского (1720), который, хотя и представил католическое исповедание веры, неоднократно проявлял себя лишь в малой степени католиком, духовенство и народ Дамаска - Патриаршей епархии - избрали Патриархом всей общины несомненного католика Серафима Танаса ( 1724). В избрании приняли участие и некатолики. Таким образом, на­мерение расколоть Патриархат отсутствовало. Однако дело все же дошло до этого, поскольку противники унии вскоре выставили антикатолического Патриарха по имени Сильвестр, который получил необходимое для свободного осуществления своего служения официальное согласие султана (1728).

Серафим Танас, который принял имя Кирилл V, должен был переехать в Ливан. С него начинается непрерывная после­довательность несомненно католических мелкитских Патриархов Антиохийских. Согласно представлению Рима, с его избранием был восстановлен древний католический Патриархат Антиохийский, который прежде поддался схизме, а теперь восстал для новой жизни.31

Святейший Престол в 1772 году подчинил всех католиков византийского отряда, в том числе и Патриархатов Иерусалим­ского и Александрийского, мелкитскому Патриарху Антиохийскому. Тройной титул Патриарха Антиохийского, Александрий­ского и Иерусалимского был впервые усвоен Патриарху Максиму Мазлуму в качестве личной привилегии (1838). Его преемники также носили этот тройной титул. Мелкиты лучше, чем другие общины, сопротивлялись духовной латинизации и обращали на себя внимание и на Втором Ватиканском Соборе энергичной за­щитой всего духовного наследия Востока.

У армян избрать католического Патриарха удалось в 1740 году. Флорентийскую Унию (1439) насадить здесь не удалось. Благодаря деятельности членов латинских орденов на протяжении ХVII - ХVIII веков значительное число армян в Сирии, принадлежавших к Католикосату Сиса, удалось склонить к Католической Церкви. Католическая партия, которая была уже достаточно сильна, стремилась уже при вдовствующей кафедре в 1737 году избрать католического Патриарха, для того, что­бы присоединить весь Католикосат к Риму. Однако такое избра­ние удалось осуществить лишь в 1740 году, когда некатолики уже успели посадить на престол Католикоса одного из своих. Католический армянский архиепископ Алеппо Авраам Ардзивян с двумя греко-католическими епископами поставил трех католических армянских священников во епископов. Они совместно с сорока священниками и четырнадцатью представителями мирян 26 ноября 1740 года избрали его Патриархом. Он на­правился в Рим и получил паллий из рук Папы Бенедикта ХIV 26 ноября 1742 года. Рим желал таким образом, как говорится в послании Папы вновь избранному Патриарху, даровать нового возглавителя всей Патриаршей Церкви Киликии и всей армянской нации, в несомненно обманчивой надежде осуществить таким образом унию всех армян. 33 Патриарху пришлось, как и остальным его католическим коллегам, искать убежища в Ливане.

Армяне-католики в Константинополе получили только в 1830 году своего Архиепископа-Примаса. С 1867 по 1928 год местом пребывания католического Патриарха был Константинополь. С тех. пор он пребывает в Бейруте. Армяне-католики всегда со­ставляли незначительное меньшинство по сравнению с некатоликами того же обряда.

Самый молодой католический Патриархат - Патриархат коптов в Александрии. Все попытки добиться общей унии среди коптов, которые предпринимались во Флоренции и на протяжении последующих столетий, заканчивались неудачей. Копты были го­товы к единству в любви, но не к жесткому подчинению Риму и отказу от их традиционных догматических формул. Францискан­цам удалось создать небольшую католическую коптскую общину только в первой половине ХVIII века. Перешедший в католи­чество епископ Афанасий, который подчинил юрисдикции Папы Бенедикта Х1У всех коптов-католиков в 1741 году, не устоял в унии с Римом. Католический коптский викариат был основан только в 1761 году.34 Он существовал с перерывами вплоть до создания Патриархата Папой Львом XIII в 1695 году. Свя­тейший Престол понимал основание этого Патриархата как восстановление древнего католического Патриархата Александрий­ского, а не какое-либо новое образование. Отделенный от Католический Церкви коптский Патриархат считался тогда в Риме юридически не существующим. 36

Традиционно зависимая от Коптской Эфиопская Церковь в ХУ11 веке находилась некоторое время в соединении с Римом. Уния, торжественно провозглашенная назначенным из Рима Патриархом Алонсу Мендишем, Общество Иисуса, в 1628 году, рухнула ужен через четыре года, в том числе и из-за слишком напористой деятельности португальских миссионеров, которые проявляли недостаточно уважения к восточному соеобразию 37 Патриарх желал ввести римскую мессу, переведенную на древний эфиопский язык ге'эз.

Необольшая община эфиопов-католиков возникла лишь в XIX веке в результате терпеливой работы лазаристов, кото-рые поселились в 1838 году в Эфиопии, и капуцинов, прибывших туда в конце прошлого века. Эти миссионеры также проявляли не слишком большое понимание эфиопского обряда. Они вве­ли раздаяние Таинств согласно римскому ритуалу в переводе на ге'эз и предлагали в Риме также принятие римской Мессы на том же языке, до чего дело, однако, не дошло. 38

Только в 1930 году эфиопская община получила своего первого местного епископа, а в 1961 году Рим создал для нее собственное митрополичье объединение. Католическая группа исчезающе мала по сравнению с некатолической эфиопской Церковью.

Общий результат попыток обратить вспять выделение неправославных Церквей из союза вселенской Церкви в период христологических споров, таким образом, оказался, к сожалению, довольно скромным. При этом существование частью сильно латинизированных униатских групп - униатства - рассматривает­ся соответствующими некатолическими Церквами как препятст­вие органическому восстановлению прежнего единства. Экумени­ческое стремление, которое именно в последние годы дает о себе знать с обеих сторон, направленное на восстановление единства, которого желал Христос, будет стремиться избежать ошибок прошлого, и, как мы надеемся, по благодати Божией приведет однажды к этой цели.

1. Gulielmus de Tyro, Historia rerum in partibius transmarinis gestarum

- Вильгельм Тирский, История дел, происходивших в замор­ских странах, в: ПЛ ( Латинская Патрология ) 201,855-856

2. T.Apaissi, Bullarium Maronitarum -

Т.Анаисси, Сборник маронитских булл, Рим 1911,4 ( =Анаисси).

3. Mansi.,22.998 ( Манси )

4. Манси 22,1071 III

5. Анаисси 3

6. Анаисси 25

7. P. Tekeyan, Controverses christologiques en Armeno-Cilicie dans la scconde moitie du Xlle slecle (1165-1198)

Н.Текеян, Христологические споры в Армяно-Киликии во вто-

рой половине XII века ( II65-II98) Рим 1939.69 (OrChrAn 124)

8. W. de Vries, Die Papste von Avignon und der chrlstliche Osten

- В. де Фрис, Авиньонские Папы и христианский Восток (OrChr30-l96) ( = де Фгис. Авиньон ); Codificazione Canonica Orientale,

(Восточная каноническая кодификация ). Fontes, Series III (= ВКК Источн, серия III ). vol. VII, 2 S.38/39 No.75.

9. де Фрис, Авиньон, 124; ВКК Историчн. сер. III, т.1Х ,р.З0З, № 637.

I0.I'da Seggiano, L' opera dei Capuccini per I'unione dei cristiani nel Vicino Oriente durante il secolo XVII

Иньяцио да Седджано, Деятельность капуцинов в пользу соединения христиан на Ближнем Востоке в ХУ11 веке, (OrChrAn 163) Rоmа 1962, 253 ( = да Седджано )

11. A.d'Avril, Relations del'Eveque de Sidlon -

А.д'Авриль, Отчеты eпископа Сидонского, в: RevOrChr 3 (I898) 214 .

12. да Седджано 253.

13. да Седджано 253; ср. J.P.Trossen, Les relations du Patriarche copte Jean XVI avec Rome I1676-1718 ( Ж. Троссен,

Отношения коптского Патриарха Иоанна ХУ1 с Римом,1676-1718 ) Люксембург 1948, 5.

14. ( Дензингер, Сборник символов) DS 861 ( D 466 ).

15. W. dе Wries, Rom und die Patriarchate des Ostens -

В. де Фрис, Рим и Патриархаты Востока, Фрайбург в Брайсгау, 1963,248 ( =- де Фрис, Патриархаты ).

16. J. Braun, Die liturgischen Paramente in Gegenwart u. Verganger heit -Браун, Богослужебные облачения в настоящем и прошлом,

Фрайбург 1924,144

17. ( Латинская Патрология ) pl, 215, 623.

18. Манси, 22, 990, ср. де Фрис, Патриархаты 187.

19 W. van Gulik, Die Konsistorialakten uber die Begrundung des uniert-chaldaischen Patriarchats von Mossul unter Papst Julius III

В. ван Гулик, Консисториальные акты об основании yниатского Халдейского Патриархата в Мосуле при папе Юлии Ш, в:

OrChr 4 ( 1904) 266'; ср. де Фрис, Патриархаты 262.

20. де Фрис, Патриархаты, 194

21. P. Dib, Une mission en Orient sous le Pontifical de Pie IV -

П.Диб, Миссия на Восток при Первосвященничестве Пия 1У, в:

ROChr 19 (1914 ) 270; ср. де Фрис, Патриархаты 196

22 де Фрис, Патриархаты 322

23 I. da Seggiano, Documenti inediti sull'apostolato del Minori

Capuccini nel Vicino Orlente 1623-1683 -

И. да Седжано, Неизданные документы об Апостольской деятельности миноритов-капуцинов на Ближнем Востоке 1623-1683, Рим 1954, 26-29.