Пророческими книгами в православно-богословской литературе называются писания пророков, имеющие пророческий характер. Таковы книги великих пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, и 12 малых пророков: Осип, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. В предложенном исчислении, очевидно, отличается класс пророческих книг в православной богословской литературе от соответственного ему класса пророков в еврейском каноне. В отличие от последнего, в него не входят исторические книги, хотя и написанные пророками: Иисуса Навина, Судей, Царств, и входит книга Даниила, не входящая у Евреев в отдел пророков. Таким образом, строго пророческие писания, по православно - богословскому определению, соответствуют по своему характеру и содержанию общему ветхозаветному пророческому служению, его дели и характеру. Пророки ветхозаветные были богодухновенными мужами еврейского народа, коих избирал Господь для возвещения Своей воли о спасении еврейского богоизбранного народа и всего человеческого рода. Пророки были избираемы Господом, чтобы сохранять, охранять и изъяснять Моисеев закон, особенно с его внутренней нравственно-догматической стороны, поддерживать и охранять жизнь еврейского народа в определяемом законом теократическом направлении, строе и идеале, предвозвещать будущее спасение человеческого рода Спасителем и приготовлять Евреев и весь человеческий род пророчествами о Спасителе к достойному Его приятию и вступлению в Хри-

— 4 —

стову Церковь. Насколько священные ветхозаветные книги, писанные пророками, соответствуют указанным целям пророческого служения и в своем содержания наполнены исключительно пророческими речами, имеют, таким образом, исключительно-пророческое содержание, настолько они входят в пророческий отдел по православно-богословскому определению. Пророческие книги разделяются на книги великих и малых пророков. К первым относятся книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила; ко вторым: Осип, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии.

Оставляя решение других вопросов, часто обозреваемых в западных исагогических системах пред обзором пророческих книг ¹), остановимся лишь на некоторых общих сведениях о пророческих книгах и особенностях пророческой речи, из непонимания или превратного изложения копх (особенностей) вытекают различные рационалистические возражения против подлинности и неповрежденности пророческих книг. Чтобы позднее, при разборе этих возражений, не повторяться, изложим теперь же свои взгляды на эти особенности.

Первая и главная особенность пророческих книг заключается в богодухновенном состоянии пророков во время произнесения пророческих речей. Обыкновенно пророки начинают свои книги словами: тако глаголет Господь (Ам. 1, 2. 2, 1. 3, 1 Авд. 1, 1. Агг. 1, 2. Ис. 52, 1. Иер. 31, 1), или: бысть слово Господне (Ис. 2, 1. Иер. 1, 1. Иез. 1, 3. 6, 1. Oc. 1, 1. Иоил. 1, 1. Ион. 1, 1. Mиx. 1, 1. Соф. 1, 1. Зах. 1, 1. Мал. 1, 1), или: видение еже виде (Ис. 1, 1. Иез. 1, 1. 2, 1. Авд. 1, 1. Наум. 1, 1. Авв. 1, 1). Это начало соответствует часто встречающимся и в течение пророческих речей подобным же выражениям, указывающим иногда на

¹) Напр. о пророческом вдохновении, отличии его от языческой мантики, душевном состоянии пророков, символизме и пр. Cornely. Incrod. spec. II, 267—305 pp. Keil. Einl. 224—226 ss. В русской литературе эти вопросы решаются в системах Основного Богословия, а также у А. Михаила. Библейская наука. V-й выпуск почти весь посвящен этим вопросам и дает прекрасные ответы. Тула. 1901 г.

5 —

особый предмет речи (Ис. 13, 1. 21, 1. 23, 1. Иер. 44, 1. 46, 1. 47, 1. 50, 1), иногда на особое по времени или месту произнесение речи (Ис. 8, 1. 45, 1. 50, 1. 56, 1. Иер. 7, 1. 8, 1. 10, 1. 11, 1. 14, 1). Вообще же встречающиеся очень часто на протяжении пророческих писаний вышеуказанные выражения, свидетельствуя о богодухновенности пророков и их писаний, придают последним особый вид как бы «отпечатка» вдохновенного состояния самих пророков. Это состояние, обычно подробно описываемое пророками в повествованиях об их призвании в пророческому служению, чаще всего называется видением (Ис. 6 гл. Иер. 1 гл. Иез. 1—3 гл. Дан. 7—12 гл.). Видением же можно назвать и обычное вдохновенное состояние ветхозаветных пророков, в коем они получали Божественные откровения, пред сообщением их еврейскому народу ¹). Во время видений Господь открывал пророкам будущие события как бы в перспективе, соединяя их в общем плане, не смотря на действительное значительное разделение их по времени. От этого происходит обычно и в пророческих речах соединение будущих событий как бы современных, разделяемых на самом деле значительным хронологическим раз· стоянием. Так, обыкновенно пророки соединяют окончание вавилонского плена с явлением Мессии (Ис. 40—60. Мих. 4, 10. Иер. 30—31 гл.), явление Мессии с окончанием мира (Ис. 66 гл. Иез. 37. Дан. 7. Зах. 14. и мн. др.), возвращение из плена с мессианским освобождением из духовного плена (Ис. 11. 40. 53. Иер. 32. Иез. 37. и мн. др.); у Исаии Кир и Раб Иеговы—одновременны (Ис. 45—53); временное падение Вавилона и окончательное запустение соединяются у Исаии и Иеремии (Ис. 13—14; 21, 1—10. Иер. 50—51), и т. п. И вообще хронологической последовательности, по сравнению с историческим исполнением, в пророческих речах очевидно и нельзя требовать. Созерцая своим богопросвещенным духом, на какое и которое время Господу угодно было открывать им (1 Петр. 1, 11), будущие события в едином спасительном образе, пророки и в сво-

¹) О пророческих видениях и их психологическом анализе прекрасно сказано у А. Михаила. V вып. Библ. науки, особ 30-83 стр.

— 6 —

их речах излагали эти события, как бы в едином образе, одновременно совершающимися. Примеры этому можно находить в каждой главе их писаний. А отсюда незаконно делать вывод, очень распространенный в современной западной критической литературе, о недостатках и дефектах в современном тексте пророческих книг, на основании хронологической непоследовательности событий, предвозвещаемых в пророческих речах·, о желательных перестановках в тексте разных речей, соединении несоединенных в тексте, отделении и разделении соединенных и т. п. Вообще, если в критике текста других ветхозаветных книг требуется немало смирения, то тем паче оно нужно в критике текста пророческих писаний, имеющих совершенно иное высшее нас происхождение. По нашей мерке логических построений совершенно невозможно измерять пророческую речь, и решать вопрос о подлинности и неповрежденности разных ее отделов нужно очень и очень осмотрительно... Дальнейшие примеры в детальном обозрении пророческих книг значительно подтвердят нашу мысль.

Из отмеченного характера пророческой речи понятна и другая особенность, порождающая обширную критическую литературу, это—так называемый «пророческий горизонт». В этом термине в современной западной критической, а иногда и апологетической, литературе разумеется определенный круг лиц и народов, современных пророку, в полном ли расцвете их политического могущества, или лишь в начатке и зарождении их сил, в едва заметном для «проницательных» людей (каковыми, по мнению критиков, были пророки) появлении их на политическом горизонте. Этот пророческий горизонт, по мнению критиков, обусловливал собою характер и содержание пророческих речей и на основании его, при том часто выработанном предвзято и несоответственно истории, критики смело решают вопрос: о чем «мог» или «не мог» предвозвещать тот или другой пророк, какие речи следует считать подлинными или неподлинными. По нашему же мнению, основанному на святоотеческом понимании ветхозаветных пророчеств, нельзя полагать никаких «пределов» пророческому богодухновенному ведению. Что Господу угодно было открыть пророку, то он возвещал и о том народе или лице предсказывал

(Иер. 18, 7—10), не стесняясь никаким «горизонтом» и никакими сведениями о выступления или невыступлении во всемирной истории того или другого народа или лица. Таковы напр. пророчества Исаии о Кире и падении Вавилона; пророчества Даниила об Антиохе Епифане, и пр. Здесь же ответ на возбуждаемый критикой вопрос о том, мог или не мог пророк возвещать частное и детальное откровение, или лишь только общего и неопределенного характера. Пророк мог все возвещать, что ему открыто Господом. А потому следует, согласно утвержденному христианским преданием пониманию, придавать определенное числовое значение пророчеству Иеремии о 70 летнем плене и откровению Даниилу о 70 седминах; такое же значение следует придавать пророчеству Исаии об имени Кира.

Вышеуказанным богооткровенным происхождением пророчеств и предшествовавших им видений объясняется и особенный своеобразный грамматический строй пророческой речи. Таково употребление так называемого perfectum propheticum — пророческого прошедшего времени глагольных форм—в речи о настоящих и даже очень отдаленных будущих событиях. Пророки, созерцая своим духовно-просветленным взором будущие события в видениях и уверенные в непременном исполнении предвозвещаемых откровений, излагали последние в своих речах, как уже совершающиеся или совершившиеся. Вера и видение делали для них будущее настоящим и прошедшим. Таковы напр. пророчества Исаии об Еммануиле: яко отроча родися нам Сын и дадеся нам (Ис. 9, 5); изыде (וִיָצָא) жезл из корене Иессеова (11, 1), а также о Рабе Иеговы: вот Я дал (נתתי) Дух Мой на Него (42, 1), пророчества о Мессии, имевшем явиться через много столетий после Исаии и, по сознанию самого Исаии, пророчества, по отдаленности своего исполнения трудно постигаемые его современниками: Господи, кто верова слуху нашему (53, 1); и: аще не уверите, не имате разумети (7, 9). Однако ж предвозвещаемые в этих пророчествах события излагаются как современные и даже совершившиеся, чем дают повод критикам или отвергать подлинность пророчеств, или видеть порчу текста и интерполяции, или отвергать мессианское и даже вообще пророческое их понимание и считать поэтическим описанием со-

8 —

временных событий. Таких примеров и критических выводов очень много встречается в исагогических обозрениях пророческих книг, хотя они явно несправедливы.

Только что отмеченной особенности в воззрениях пророков на будущие события соответствует особенность в воззрениях их на современные и минувшие события. В тех и других случаях нельзя отождествлять пророков с прозаичными холодно-рассудочными историками. И современные, и минувшие события пророки часто излагают не в точном согласии с точной историей, а пророчественно, как бы в исторических «видениях», обращая внимание не столько на точность и детальность, сколько на общую теократическую идею, освещающую все отдельные факты. Поэтому можно встретить в подобных речах объединение событий в последовательности не хронологической, а идейной, по внутреннему сродству их, и отсутствие хронологической последовательности фактов: вслед за более древними событиями упоминаются самые поздние, затем современные, опять древние, современные, и т. п. Поэтому очень трудно определять, пользуясь известными библейскими историческими свидетельствами, соответственное им пророческое изложение истории и во всяком случае на основании этой «непоследовательности» никак нельзя делать критических выводов о вставках, перестановках и подобных дефектах в существующем тексте пророческих речей. Причина здесь совсем иная и иное сему объяснение всегда давалось в православной богословской науке ¹).

Из предыдущего очевидно, что и на настоящие и современные события пророки смотрели и описывали их часто, как показанные в видении, пророчественно и созерцательно, оттеняя при этом не столько точные и дробные факты, сколько теократический дух всех событий, проявлявший Божественное промышление, с одной стороны, и грубое упорство и жестоковыйность народа, с другой стороны. Отсюда очень трудно определить, так называемый «исторический горизонт» пророческих речей, т. е. время произнесения той

¹) См. цитаты из святоотеческих творений у проф. Олесницкого. Руководственные о свящ. писании сведения из творений отцов и учителей церкви. 84—88 стр.

— 9 —

или другой пророческой речи, а часто и время служения самого пророка (напр. Авдия, Аввакума, Иоиля, Наума), на основании упоминаемых пророком, как бы современных ему, исторических событий. Такова напр. первая глаза Исаии, а равно и весь отдел Исаии 40—66 глав: также речи Иеремии, в коих пег частной и точной хронологической даты (напр. 3—9, 10, 17— 25 и др.), и у других пророков таково же множество речей. И опять, на основании тех или других частичных дат в пророческих речах, невозможно, как поступают часто критики, перестраивать и переделывать текст и расположение пророческих речей в священных книгах, если не будет к тому особых положительных оснований. Невозможно также приводить речи и главы пророческих книг в строгий и точный хронологический порядок, переменяя существующее расположение глав и речей. И, во всяком случае, по существующему расположению содержания пророческих книг, невозможно допускать порчу и изменения в тексте их против автографов. И в последних, можно думать, пророки располагала своп речи не в хронологическом, a в особо-систематическом и идейном порядке. Этим объясняется помещение у Исаии в 6 й лишь главе призвания его к пророческому служению. Этим же объясняется частое нарушение хронологического порядка в расположении речей Иеремии (напр. 21, 1 —3. 24, 1. 25, 1—2. 26, 1. 27, 1. 28, 1), Иезекииля (8, 1. 20, 1. 24, 1. 29, 1. 31, 1. 32, 1. 40, 1.) и других пророков. Такое расположение следует объяснять не «небрежностью» и недосмотром позднейших собирателей и «редакторов» пророческих книг, а волею самих священных писателей-пророков и их воззрениями на хронологические и исторические даты и значение их в теократии.

Из вышеописанного отличительного характера происхождения пророческих речей проистекает обилие в их речах и книгах символизма. Господь нередко в видениях символически и образно предначертывал пророкам будущие события, характер и цель их служения (Ис. 6 гл. Иер. 1 гл. Иез. 1—3 гл.), и пророка часто пользовались символами и аллегориями в изложении своих пророчеств. Особенно Иезекииль, Даниил и Захария имп пользовались, и Господь пм открывал будущее в символах и прикровенных видениях.

— 10 —

Но при изучении употребительных у пророков символов и видений не следует, подобно критикам, искать оснований для пророческого символизма в каких-либо особых исторических обстоятельствах, а тем паче в языческой символической обстановке (у Иезекииля и Даниила), а единственно в воле Божией и воле пророков. Так, современники пророки Аггей и Захария не одинаково относятся к символизму: у Аггея его нет, у Захарии половина книги им наполнена. Иезекииль и Даниил жили в плену и обильны символами, а Захария жил в Палестине и также обилен или.—Очевидно, не внешняя современная обстановка была причиною символизма, а совершенно иное.

Таковы, по нашему мнению, наиболее существенные отличительные черты речи пророческих книг, возбуждающие большинство современных критических недоумений относительно происхождения, подлинности и неповрежденности пророческих книг.

Что касается специально библиологических вопросов: о происхождения и подлинности священных книг, то при обозрении пророческих писаний остановимся, в виду «единогласия» критической литературы в отрицательном отношении к ним, на подлинности книг Исаии, Иеремии, Даниила и Захарии. Особенно при обозрении книг Исаии и Даниила остановимся на критических возражениях против подлинности их, потому что здесь будет оценка и вообще современно-критического отношения к пророческим писаниям. С этой стороны, эти книги имеют и наиболее обширную ученую литературу. Другие же книги будут кратко обозреваться преимущественно с положительно-апологетической стороны.

I. Книга пророка Исаии.

Первое место в ряду пророческих книг занимает книга пророка Исаии. О личности и служении пророка Исаии существуют прямые положительные и точные сведения в священных ветхозаветных книгах, пополняемые, не всегда точными, сведениями в иудейском и христианском предании.

Пророк Исаия был сыном некоего Амоса, призван был в пророческому служению в год смерти иудейского

— 11

царя Озии и проходил это служение при преемниках Озии: Иоафаме, Ахазе и Езекии. По иудейскому и христианскому преданию, он пережил Езекию и Сеннахирима (Ис. 37, 38) и помер мученически при Манассии. Вообще Исаия проходил приблизительно 60-летнее служение в 757 — 697 гг. до P. X.

Не излагая подробно сведений о современном пророку Исаии политическом и духовном состоянии Иудейского царства, как мало относящихся к чисто исагогическому обозрению (в отличие от библейско-богословского, где таковые очень нужны) пророческих книг и имеющих значительную обработку в русской богословской литературе считаем нужным упомянуть лишь о том, что важнейшими событиями, современными пророку Исаии, были два нашествия на Иудею: сирийско-израильское при Ахазе (ок. 730 г.) и ассирийское, Сеннахирима, при Езекии (ок. 715 г. до P. X.). Оба эти нашествия подробно описываются пророком Исаией (Ис. 7 гл. и 36—37 глл.) и стоят в тесной связи с главнейшими моментами его пророчеств. По мнению многих исследователей, первое событие, составляющее повод и для пророчества Ис. 7, 14, вместе с тем служит основной связующей нитью всех пророчеств Исаии 1—27 глав его книги. А второе событие служит таковым же центром для всех остальных пророчеств 28—66 глав ²). Не находя возможным согласиться с таким крайне преувеличенным представлением о важности сих событий и полагая центр деятельности и письменности величайшего пророка-евангелиста в теократическом призвании Израиля и приготовлении человеческого рода ко вступлению в новозаветное царство Божие, признаем и мы за этими событиями значение, но лишь повода, для многих пророчеств Исаии 7—12 и 28—37 глав его книги.

По содержанию книгу пророка Исаии можно разделить на три части. Первая часть обнимает 1—35 главы, вторая

¹) Есть и у нас в Прав. Соб. 1885, 9—12 кн. статья: Пророк Исаия и его время.

²) Keil. Einleitung. 241—244 ss. J. Михаил. Библ. наука. VI вып. 14—20 стр.

— 12 —

часть — исторического характера — 36 — 39 главы, и третья часть — пророчества 40—66 глав. В первой части содержатся пророчества об иудейском и языческих царствах, возвещающие бедствия, страдание и спасение останка народов, и речи, порицающие нравственные преступления Иудеев в правлении Иоафама, Ахаза и Езекии. Во второй части излагаются нашествие Сеннахирима, болезнь и выздоровление Езекии и посольство Меродах-Валадана. Эти события служили подтверждением предыдущих угроз пророка и пророчеств о падении Ассирии и поводом для пророчеств третьей части. В третьей частя заключаются почти исключительно пророчества об освобождении Иудеев из политического и духовного плена, а вместе и о спасении всего человеческого рода от власти греха, и наступлении царства славы. Содержание этой преимущественно части кратко премудрый Сирах излагает в следующих словах: «великим духом своим он (т. е. Исаия) провидел отдаленное будущее и утешал сетующих на Сионе; до века возвещал он будущее и сокровенное, прежде нежели оно исполнилось» (Пр. Сир. 48, 27—28). Подробно излагать содержание всех глав, многократно обозреваемых в русской литературе ¹), не будем.

При изучении книги Исаии в современной учено-богословской литературе, западной и русской, уделяется много внимания очень важному и серьезному вопросу о происхождении книги пророка Исаии. В иудейском талмудическом предании этот вопрос решался довольно глухо: книгу пророка Исаии написало общество друзей Езекии (Baba Batra. 15 а). Соответственно обычному среди иудейских ученых, талмудического и после—талмудического периодов, отношению к книге пророка Исаии, как писанию, содержащему его собственные речи, справедливо думают, что современное Исаии общество друзей Езекии лишь включило книгу пророка Исаии в сборник священных канонических писаний, а самую книгу составил пророк Исаия и в ней находятся лишь его

*) См. в учебниках Афанасьева (Пр. Исаия), Херхозерского (22—58 стр.), Соловьева и др. Cornely. Introd. Spec. 2, 320-337 рр.

— 13 —

собственные пророчества, а не друзей Езекии ¹). Согласно с таким пониманием свидетельство Премудрого Сираха, что Исаия предвозвещал последние времена и утешал сетующих на Сионе (48, 27—28) своими пророчествами, находящимися в его книге (40, 1. 52, 1—2. 61, 3). При Иисусе Христе книга Исаии, как богодухновенное пророческое его писание, читалась в синагоге (Лук. 4, 17). И во все последующее время в ортодоксальном Иудействе и даже у сектантов караимов она считалась подлинным писанием Исаии. Ученые Иудеи, вслед за Флавием (Древн. XI, 1, 2), признавали ее также богодухновенным писанием Исаии ²).

В глазах верующих христиан подлинность книги Исаии утверждена признанием Иисуса Христа, что писание Исаии исполнилось на Нем (Лук. 4, 17 — 22), и многократными другими ссылками на разные «пророчества Исаии» об Иудеях (Матф. 15, 7—9. Лук. 22, 37). Также часто цитовали книгу пророка Исаии и видели в ней богодухновенные пророчества Исаии Апостолы (Деян. Ап. 8, 28. 28, 25. Рим. 9, 27. 10, 16. 15, 12...) и Евангелисты (Матф. 3, 3. 4, 14. 8, 17. 12, 17. Иоан. 1, 23. 12, 38—40). Отцы Церкви в своих многочисленных толкованиях и многочисленнейших цитатах также признавали подлинною всю книгу и богодухновенными все содержащиеся в ней пророчества «ветхозаветного евангелиста». Так относились к книге пророка Исаии христианские богословы, толковники и библиологи, до последней четверти 17-го века, когда Спиноза отрывочно высказался, что в книге Исаии есть позднейшие вставки (Trachati theolog. 1670 г. § 128). Затем, уже через столетие высказываются Коппе более определенно сомнения в подлинности 50-й, потом 47 и 48 глав и наконец всего отдела 40—66 глав, которые приписываются неизвестному пророку, современнику вавилонского плена (Louts. Iesaias... I. В. Kappe. 1779—81 гг.). Гипотезу Könne подтверждает и развивает Додерлейн, признавая также весь отдел 40—66 гл. произведением вавилонского пленника (Doderlein. Iesaias. 1768 г.). Ейхгорн привел

¹) См. подробнее в Общем Введении. 69—70 стр. Woguc. Histoire d. I. Bible. 31 p.

²) Woguc. 1. c. 29—51 pp.

— 14 —

особый мотив для непризнания подлинности пророчеств Исаии: будто пророка не могли произносить пророчеств с специальным содержанием, каково напр. пророчество Исаии о вавилонском плене и Кире, а таковые пророчества суть лишь «поэтические и исторические описания современных или прежних событий». Следовательно, пророчества Исаии в нынешнем виде, по его мнению, могли появиться лишь после вавилонского плена (Hebraisch. Propheten. 1816—19 гг.). Паулюс начал, впервые, указанные общие теоретические предположения подтверждать филологическим доказательством—отличием языка заподозренных отделов от бесспорно подлинных отделов Исаии (Philologische Clavis über d. alte Testament, Iesaias. 1793 г.). В 19 столетии видными противниками подлинности книги пр. Исаии были: Гезениус, доказывавший, что «исторический горизонт», язык и воззрения спорных речей Исаии совершенно отличны от эпохи, воззрений и языка истинного Исаии. Подробно своп доказательства Гезениус подтверждал и экзегетическим анализом текста всей книги (Prophet Iesaiah. 1821 г.). Его доводы развивали Эвальд, Гитциг и Кнобель (1837.—40.— 43 гг.). Кратко все резюмировано было Фюрстом и Рейсом (1870 и 1882 гг.). Представители новой эволюционной гипотезы мало внесли нового и серьезного в решение этого вопроса, лишь только, по обычаю, доведши дело до невозможной крайности и очевидной несостоятельности критицизма. Так, Кьюнев а в особенности Дум не признали бесспорной подлинности ни в одной цельной главе книги Исаии, а всюду видели или позднейшее происхождение, или множество значительных переделок (Kuenen Hist. Krit. Einleitung. 1892 г. Duhm. Com. üb. Iesaiah. 1892 г.). Вообще, по мнению Дума, эта книга не только принадлежит многим писателям, но и много редакторских рук испытала на себе, которые так или иначе перерабатывали текст ее. Жили эти редакторы в разное время, и последняя редакция современна Маккавеям. По справедливому замечанию апологетов ¹), дальше этого в отрицании нельзя было идти, а потому у поздней-

¹) Иер. Фаддей. Единство книги пророка Исаии. Сергиева Лавра. 1901 г. 14 стр.

— 15 —

шего защитника резкого критицизма, Баудиссина, признается опять подлинность и неповрежденность значительной части книги Исаии, происхождение лишь в плену или не позже первых лет по возвращении из плена позднейших спорных ее частей, и последняя редакция до времени жизни премудрого Сираха, знавшего уже всю книгу в нынешнем виде ¹). Орелли, часто соглашающийся с критическими теориями, сомневается в подлинности лишь 40—66 гл., a остальные, включая и «единодушно» отвергаемые критиками пророчества о падении Вавилона (13—14, 23. 21, 1—10 и др.), признает подлинными ²). За то Кауч находит: первого, второго и третьего Исаию, видит в книге Исаии писания, появлявшиеся с 8-го до 3 в. до Р. X. ³).

На всем протяжении рассмотренного нами периода появления критических сомнений в подлинности книги пророка Исаии, постоянно не переставали появляться одновременно с ними и апологетические труды защитников подлинности всей книги. Особенно видными следует признать: комментарий Витринги (1714 — 1720 г.), в коем на основании плана, единства идей и исторического горизонта века Исаии, доказывается подлинность всей книги. Затем Клейнерт собрал исторические и филологические доказательства подлинности всех спорных речей, указав массу примеров сходства их по языку и даже по пророчествам об отдаленных будущих событиях с неоспариваемыми критикой отделами (Kleinert. Ueber die Echtheit sämtlichen in d. Buche Iesaia enthaltenen Weissagungen. 1829 г.). По тому же пути следовали, лишь специализируя и пополняя доводы Клейнерта, Геферник во Введении в ветхоз. книги (1845—57), Дрекслер (1844—56 г.) и Делич в комментариях на Исаию (изд. 1865 и 69 гг., а в позднейших изданиях, с 1889 г., стал склоняться к отрицанию); также Кейль (1873), Корнели (1885), Бреденкамп (1887), Рупрехт (1898), в Общих Введениях и в комментариях на книгу Исаии. Более спе-

¹) Baudissin. Einleitung. 1901. 411 s.

²) В издании Strack u. Zöckler Orelli. Com. ub. Iesaia. 1887 г.

³) Guthe. Kurzes Bildwörterbuch. 1903 г. 312 s.

— 16 —

циально разбирался этот вопрос, в применении к 40— 66 гл., Штиром (Iesaias nichs Pservdo-Iesaias. 1850 г.) и Лором (Zur Frage über d. Echtheit von Iesaias 40—66 cap. 1878— 80 гг.), причем эти ученые находят параллели историческом указаниям и языку спорных глав, как у Исаии, так и у современных ему пророков Амоса, Михея и Осии. И в русской литературе существует два монографических исследования апологетического характера ), в коих с достаточною полнотой собрано сказанное западными апологетами и прибавлено немало новых доказательств подлинности всей книги. Отсылая за полными сведениями к этим монографиям, изложим лишь критические и апологетические доводы о некоторых, наиболее «единодушно» отвергаемых критиками, отделах. При этом изложении, как и в вопросе о подлинности Пятикнижия и о времени происхождения книги Иова, будет дана характеристика вообще современному западному критическому отношению к пророческим писаниям. Это критическое отношение простирается на писания и других пророков, особенно Иеремии и Даниила, но уже не будет нами повторяемо.

Обозрим вопрос о подлинности 13—14, 23; 15—16; 21, 1—16; 24—27: 34—35 и 40 — 66 глав.

Пророчества о падении Вавилона: 13—14, 23. Чтобы понятны были дальнейшие рассуждения о подлинности 13—14, 23 ст., изложим содержание отдела. Отдаленные народы, сошедшиеся «от края неба», составили боевое войско и вступают в боевом порядке в ворота властелинов (13, 2-5). Их нашествие производит ужас и смятение в властелинах, которые уподобятся женщинам-родильницам (6—8). Неприятельское нашествие сопровождается необычайными явлениями в физической природе: все светила небесные меркнут, земля и небо потрясены в своих основах (4—13). Неприятели будут отличаться необычайною жестокостью. Они без милосердия будут убивать всех, кто им встретится в

¹) П. Юнгеров. Подлинность книги пр. Исаии. Прав. Соб. 1886 г. №№ 1—9. 1887. №№ 1—6. Иеромонах Фаддей. Единство книги пророка Исаии. Серг. Лавр. 1901 г. В них есть и литература по истории вопроса о подлинности книги пр. Исаии (особ. Прав. Соб. 1886, № 3).

— 17

улицах города, не щадя пола и возраста (14—16). Кто же враги и кто «властелины»? Первые—жестокие и не сребролюбивые - Мидяне, вторые— Вавилоняне (17—19). Вавилон падет и никогда не заселится (18-22). Аравитяне не будут раскидывать шатров своих в развалинах Вавилона. Падение Вавилона соединено будет с помилованием Иакова. Иудеи освободятся из вавилонского плена и возвратятся в Палестину (14, 1—8). Гордый вавилонский царь сойдет в шеол, где услышит презрительные о себе отзывы рефаимов (9—11). На земле его труп будет вызывать в зрителях удивление и сожаление, так как будет выброшен из царской гробницы (15—20). Его потомство будет истреблено, а вавилонская земля на веки будет опустошена (21—23).

Главное возражение против подлинности рассматриваемого отдела основывается на исторической действительности, современной произнесению этого пророчества. Пророк имел пред собою и слушателями образ могущественного Вавилона «властелина народов» (13, 2), «красы царств» (13. 19). Он имел пред собою образ страдания в Вавилоне «рассеянного Иакова» 114. 1— 2). Эти образы современного политического состояния резко отличаются от века Исаии. Они, но мнению ученых отрицательного направления, ясно указывают на конец вавилонского плена. Пророчество о падении Вавилона, по их мнению, «естественно» только в устах пленника. желавшего утешить им своих соотечественников; современникам Исаии оно показалось бы странным и непонятным, как запечатанная книга (Ис. 29, 11-12). Во всяком случае, несообразно с Божественною мудростью изрекать такие «непонятные пророчества». Писатель его жил будто бы в конце вавилонского плена.

Насколько древне это возражение, высказанное Ейхгорном, Бертольдом, Розенмиллером, Гезениусом, Грамбергом, повторенное Кнобелем, Фюрстом, Рейсом, Баудиссином и др., настолько же древен и апологетический ответ на него (развитый преимущественно Геферником, Кейлем, Корнели и др. апологетами).

Мнимая современная рассматриваемому пророчеству историческая действительность есть, на самом деле, идеальная действительность. Пророк не был современником плена, а только духом переносился в период плена. С точки

18 —

зрения одних будущих событий (страданий в плену) он предсказывает другие будущие события (освобождение из плена), более отдаленные и радостные.

Каким же образом можно доказать справедливость такого взгляда? Подтверждение этому можно находить в одной из предыдущих речей Исаии, в 11 главе (11 ст.). Здесь Исаия предсказывает, что некогда Господь прострет руку и соберет рассеянных Иудеев из Патроса, Хуса, Элама и Сеннаара. Под Сеннааром, согласно книге Бытия 11 гл., следует разуметь Вавилон. Таким образом, пророк Исаия в неоспоримо подлинных речах предсказывает возвращение Иудеев из Вавилова, задолго до вавилонского плена.

Современник Исаии, пр. Михей предвозвещал «восстановление» стен Иерусалима задолго до разрушения их (7. 11); Амос возвещал «восстановление падшей скинии Давида» и возвращение Израиля из плена. когда еще сильный царь Иеровоам 2 й сидел на престоле Израиля, а Озия на престоле Давида (Ам. 9. 11-12). Таких примеров можно привести очень много. Подобные речи основываются на непоколебимой вере пророков в исполнение их богооткровенных пророчеств. Приведенные параллели ослабляют силу возражения отрицательной критики, потому что ими пользуются сами представители ее, напр. Гезениус в защите подлинности 11 и 12 глав книги пророка Исаии (Com. ub. Iesaia I, 419. 396 ss.). Во всяком случае, отрицательная критика не может опровергнуть, на основании знакомства с пророческими речами, указанного предположения.

Было ли странно для современников Исаии пророчество о падении Вавилона и освобождении Иудеев из плена? Изучение речей пророка Исаии и его современников - пророков приводит к удовлетворительному ответу на этот вопрос. Сам пророк Исаия, как выше замечено, предсказывал возвращение Иудеев из сеннаарско-вавилонского плена (Ис. 11, 11). Современник Исаии, пророк Михей предсказал, что Иудеи отправятся в Вавилон, и там Господь искупит их от всех врагов (Мих. 4, 10). Пророк Михей, следовательно, надеялся, что его современника поймут и поверят пророчеству о возвращении из вавилонского плена.

19 —

Изучая политическое состояние современного Исаии языческого мира ¹), узнаем, что Халдеи и Вавилон были известны азиатским народам в век Исаии. Они были известны и Евреям. По выздоровлении Езекии, в Иерусалим пришло посольство от Меродах-Валадана. вавилонского царя, которое было радушно принято Езекией (Ис. 39 гл.). Сношения с Вавилоном, для союза против Ассирии, могли быть у Иудейских царей и ранее этого и таким образом давали повод рассматриваемому пророчеству Исаии. Нельзя отвергать, что в этом пророчестве, наряду с утешением, слышна грусть о «рассеянном» Иакове (14, 1). В виду тяготения Езекия и, может быть, всего Иудейского народа к Вавилону в противодействие Ассирии, понятно рассматриваемое грустное пророчество Исаии: пророк хотел предупредить Евреев от опасных союзников—будущих поработителей их.

Вавилон, по пророчеству Исаии, падет от руки Мидян (13, 17). Имя этого народа признавалось критикой «странным» и непонятным в устах Исаии. В настоящее время, при нынешнем развитии исторических наук, едва ли кто согласится с таким мнением. Можно думать, что Мидяне, так храбро противостоявшие Ассирии, были известны и Иудеям. Уведенные в ассирийский плен, жители израильского царства были переселены в мидийские провинции (4 Цар. 17, и кн. Товит). Из разных подчиненных Ассирии провинций иноземцы поселены были в израильском царстве (4 Цар. 17, 24). В числе их могли быть Мидяне. Имя Мидян, как данников Ассирии, часто встречается в надписях Саргона ²). Чрез этих переселенцев современные Исаии Иудеи могли ближе познакомиться с этим «жестоким и несребролюбивым» ³) народом. Наконец, на это время па-

¹) См. Прав. Собес. 1885 г. №№ 9 — 12.

²) König Einl. 320 s.

³) Брюстон справедливо обращает внимание на то, что мнимый вавилонский пленник, писатель 13 —14 гл., не назвал бы Мидян «не сребролюбивыми». Греческие историки, близко знавшие двор Астиага, описывают его, как один из роскошнейших и изнеженных дворов. Histoire critique de la Littérature prophétique des Hebreux. 1881 г. 219 p.

— 20 —

дает господство Мидянина Дейока и несомненная известности. Мидян на сцене культурной истории ¹).

Пророк Исаия упоминает об аравийских кочевниках (13, 20). И это упоминание считалось «неестественным», напр. Кнобелем, для Исаии. Но пророк Исаия и его современники, несомненно, знали об Аравии (Ис. 21, 13-14). Книга Паралипоменон (1 Пар. 4, 42—43) упоминает, что при Езекии многие из Иудеев поселились на местах Амаликитян. в Аравии. Множество арабских преданий подтверждает это сказание и удостоверяет, что Евреям в век Исаии очень близко были знакомы Аравия и ее кочевники (Ленорман. История Востока. 2 т. 70—72 стр.).

Положительные доказательства подлинности апологеты находили, прежде всего, в самом надписании пророчества в 13. 1—пророчество (massaa) о Вавилоне, которое изрек Исаия сын Амосов. Надписание, таким образом, ясно свидетельствует о подлинности спорного пророчества. Но отрицательная критика не оставила без внимания сего свидетельства. Чтобы ослабить значение надписания, Гитциг, Де-Ветте, Кнобель и др., задались вопросом о происхождении его. Еще иудейское талмудическое предание утверждало, что книгу пророка Исаии написало общество друзей Езекии, а не сам пророк Исаия. За это предание, как за «отголосок несомненной истины», взялась отрицательная критика и в нем находила опору для мнения о «позднейшем редакторе» книги пророка Исаии. Общество друзей Езекии, существовавшее до вавилонского плена и даже до смерти лишь Езекия ²), конечно было забыто или отвергнуто, а время жизни этого «редактора» отнесено к послеплепному периоду. Этот редактор, говорят представители отрицательного направления, по ошибке или намеренно составил указанное надписание и приложил его к произведению чуждому Исаии. Пророчество, распространенное среди пленников, «жадно читавших его, в виде летучих листков», редактор внес в книгу

¹) Orelli Pr. Iesaia (в изд. Strack und Zöckler. 4 t.) 55— 56 ss. Указаны здесь нужные цитаты о Мидянах и их значении в век Исаии.

²) Marx. Traditio rabbinorum veterrima. 49 p.

Исаии, и для избежания улики, даже снабдил авторитетным надписанием ¹).

Но гипотеза эта осуждалась издавна учеными критического же направления. Так, Бертольд спрашивал своих единомышленников: почему же этот редактор своими фальшивыми надписаниями снабдил не все пророчества Исаии? Отчего никто из пленников не уличил его в таком подлоге? Как Иудеи могли допустить такую фальшь в произведениях глубокоуважаемого и хорошо известного им лица?²) К этим справедливым возражениям рационалиста апологеты присоединили свои положительные доводы.

Надписание, несомненно, принадлежит писателю пророчества. Без него непонятны первые 1(5 стихов 13-й главы, так как в них не упоминается предмет пророчества — Вавилон. Если составитель надписания вводил людей в обман, то намеренно, а не по ошибке это делал, и составитель надписания очевидно не «редактор» книги Исаии, а сам писатель пророчества о Вавилоне. Мнимый обманщик был знаком с другими несомненно подлинными речами Исаии и подражал обычаю Исаии. Это видно из тожественных с настоящим надписаний «пророчеств» (משא) о Дамаске (17, 1), Египте (19, 1), о долине видения (22, 1. 29, 1. 30, 6) и т. п. А указанные надписания в подлинных речах Исаии несомненно принадлежат не редактору, а самому Исаии (что видно из 29, 1. 30, 6 и 6, 1. 2, 1). Чтобы составить мнимый подлог, как видно, требовались большое искусство и эрудиция.

Вместо того, чтобы допускать целый ряд таких искусных подделок, несвойственных благочестивому редактору, не лучше ли признать здесь истину и свидетельство об истине?!.. Надписание составлено самим пророком Исаией и свидетельствует о принадлежности ему оспариваемого пророчества.

¹) De-Wette. Einleitung in Alt. Test. 201 s. Baudissin. Einl. 355-56 ss.

²) Bertholdt Einleitung in Schritten des Alten und Neuen Testament. IV, 1395 s.

— 22 —

Другое положительное свидетельство подлинности рассматриваемого отдела защитники находили в 14, 24-27. Здесь заключается пророчество о падении Ассирии, «естественное», по мнению рационалистов, для Исаии, а потому неоспоримо подлинное. Признавая не подлинность 13 — 14. 23. критики всегда отделяли от него этот «подлинный» (14, 21-27) отдел. Но соглашаясь в этом мнении, они не могли своим «единодушием» побороть недоумения: когда и по какому поводу был произнесен отд. 14, 24—27? Как он, по-видимому «без связи», попал между неподлинным пророчеством о Вавилоне и подлинным о Филистимской земле (14, 28-32)? И вот, единодушие критиков кончается и начинается разногласие—dissensus. по выражению Геферника: Коппе ставил его в связь с 36—37 гл. Исаии, Розенмиллер считал отрывком из какого-то «большого, но потерянного» пророчества на Ассирию, Гезениус и Гевдеверк помещали его в 10-й главе, Эвальд относил к 17, 12, Фюрст—к 5 главе, и т. д. Из всех этих разнообразных гипотез видно только, что критики сами себе в этом случае не доверяют. На самом же деле, этот отдел (14, 21-27) тесно связан с предыдущим пророчеством о Вавилоне, в соответствие тесному историческому единству царств ассирийского и вавилонского. Оба всемирные государства соединены между собою исторически: одно из другого развилось о всемирная власть одного сменялась властью другого: они соединены духом власти, как члены виденной Навуходоносором статуи (Дан. 2 гл.): они в одинаковом отношении стояли к Иудее: после того как обглодал Иудею царь Ассирийский, Навуходоносор сокрушил ее кости (Иер. 50, 18).

Тесную связь рассматриваемых двух пророчеств признавали ветхозаветные писатели. Несомненно, писателю 50 и 51 гл. книги пророка Иеремии было известно пророчество Исаии о Вавилоне (13—14, 23). Но Иеремия, несомненно, оно было известно в связи с пророчеством об Ассирии (Ис. 14, 24—27). Пророк Иеремия, притом, видел здесь связь не механическую, по положению, а внутреннюю—историческую. Он говорит, что Ассирия и Вавилон одинаково причиняли страдания Иудее, за это и Господь посетит Вавилон, как посетил Ассирию (Иер. 50, 17—18.=Ис. 14, 23—24). В 14, 27 ст. Исаия упоминает о руке Господней, простертой на

23 —

«все народы». Под ними можно разуметь только народы с такою же мировою властью, какою обладала Ассирия (а не Филистимляне). Таким народом могли быть Халдеи или Вавилоняне, о коих ранее говорит Исаия в спорных пророчествах.

Если несомненна связь подлинного пророчества Исаии об Ассирии (14, 21-27) с пророчеством о Вавилоне (13— 14, 23), то несомненна и подлинность пророчества Исаии о Вавилоне.

В рассматриваемых пророчествах Исаии заметно много сходства по языку и оборотам речи с неоспариваемыми критикой отделами из книги Исаии. Например, Господь «воздвигнет знамя» и соберет им врагов Вавилона — 13, 2 — נֵם נָשָׂא = 5, 26; 30, 17; уподобление Содому и Гоморре: 13, 19 = 1, 7, 9; 3, 9; уподобление жене родильнице: 13, 7-8 = 19, 16-17; поражающий жезл: 14, 5-6 — מַכּה שׁבֵט = 9, 3; 10, 5; 14, 29; «остаток» народа: 14, 22 — שַׁאַד = 10, 20; 17, 3; 21, 14-17. Это слово у филологов критического направления, например у Гезениуса и Кнобеля, служит доказательством подлинности 21, 14-17 (Com. üb. Ies. 1, 670. Кпоbel. Ies. 179 s.). Вообще в каждом почти стихе спорных глав заметно подобное сходство ¹). Кроме того, доказательством подлинности и древности рассматриваемых пророчеств служит очевидное знакомство с ними древних пророков. Например, призыв «освященных» врагов 13, 3 = Соф. 1, 7 и др.; особенно же несомненное знакомство видно у Иеремии в 50 и 51 главах и у Иезекииля в 32 гл. ²)

Пророчество о Моавитянах: 15-16 глл. Пророк предсказывает ночное, внезапное разрушение моавитских крепостей: Ар-Моава и Кир-Моава. Он уже слышит и видит рыдания, стоны и траур жителей разных моавитских городов (15, 1-4). Печали Моавитян соболезнует и сам пророк и также рыдает об опустошении и ограблении Моавитской страны (5-7). Кровью убитых наполнены моавитские реки (8-9). Для облегчения своей участи пророк предлагает Моавитянам снарядить посольство к Сиону с прось-

¹) См. Прав. Соб. 1886, № 1.

²) См. Прав Соб. 1887 г. № 6; 140 —144 стр.

— 24 —

бою принять моавитских беглецов (16, 1-5). Но Сион отвергает это гордое и неискреннее посольство (6), чем опять вызывает общий моавитский плач (7-8). Снова пророк выражает свое участие в плаче по опустошенным моавитским виноградникам (9-11). Боги, молитвою коим будут Моавитяне напрасно утомлять себя, не помогут им (12). Изложенную речь пророк признает пророчеством, изреченным издавна. Ныне же, заключает пророк, через три наемничьих года, Господь унизит величие Моава и оставит от него небольшой остаток (13-14).

Из содержания пророчества о Моавитянах видны основания, по которым отрицательная критика сомневается в принадлежности его Исаии. Они заключаются в 16, 13-14 ¹). Эти стихи, по общему мнению, принадлежат Исаии. Но в них он ясно говорит, что все предыдущее пророчество о Моаве принадлежит не ему, оно изречено издавна и отличается от его собственного пророчества, заключающегося в 14 стихе.

Представители отрицательной критики определили время жизни и имя пророка, произнесшего «древнее» пророчество на Моавитян: Гитциг приписал это пророчество современнику Иеровоама II, израильского царя, пророку Ионе из Гефхавера, согласно пророчеству коего Иеровоам восстановил пределы израильского царства от входа в Эмаф до моря пустыни (4 Цар. 14, 25). Гипотезу Гитцига принимали Маурер, Кнобель, а позднее Рейс, Брюстон и другие. Но нельзя сказать, чтобы в этом случае было единодушие между критиками. Фюрст, например, относит произнесение этого пророчества к царствованию Иорама, израильского царя; Ейхгорн и Бертольд — к веку Иеремии и Навуходоносора, а Швалли — к послепленной эпохе ²). Действительно, трудно согласиться с мнением Гитцига. По свидетельству книги Царств, у Ионы не было пророчества о Моавитянах, по-

¹) Ис. 16, 13-14 читаются так: вот слово, которое изрек Господь о Моаве издавна. Ныне же так говорит Господь: чрез три года величие Моава будет унижено со всем великим многолюдством и остаток будет очень малый и незначительный.

²) König. Einl. 313 s.

—25—

добного разбираемому, а если и было, то оно исполнено при Иеровоаме до Исаии. У Исаии не упоминается об отношении Моавитян к израильскому царству, чего естественно ожидать от всякого пророка из израильского царства. Напротив, в 16, 5 ст. Исаия упоминает об отношении Моавитян к Сиону, чем указывает, вопреки Гитцигу и Фюрсту, на свое служение в иудейском царстве. Единственным основанием, в подтверждение мнения о происхождении пророчества о Моавитянах от пророка израильского царства, считались случаи частых столкновений этого царства с Моавитянами. Но при пророке Исаии бывали подобные же столкновения иудейского царства с Моавитянами, которые давали Исаии повод произносить грозные речи на Моавитян (Ис. 11, 14; 25, 10-12). Оставляя нерешенным вопрос о личности писателя ¹), отрицательная критика, тем не менее, старалась в пророчестве о Моавитянах найти признаки неподлинности. Эвальд, например, в языке этого пророчества находил черты особенной древности, чуждые веку Исаии и его произведениям (напр., употребление: כי, על־כן, הורד, אריוּך — 16, 9), Рейс находил в нем «черты языка израильского царства», хотя доказательств не приводил.

Но наряду с признаками мнимой неподлинности, в пророчестве о Моавитянах есть много указаний на принадлежность его Исаии. Пророчество о Моавитянах помещено после пророчества о Филистимлянах (14, 28-32), как подробное раскрытие Ис. 11, 14, где упоминаются оба народа (Филистимляне и Моавитяне). Самими представителями отрицательного направления сознавалось сходство пророчества о Моавитянах с речами Исаии: Гитциг, придумавший гипотезу об Ионе, находил отражение характера Исаии в сочувствии пророка бедствиям Моавитян. Плач о Моавитянах (15, 5; 16, 9, 11) напоминал ему плач Исаии о Самарии ( 22, 4; 28, 1). «Элегиею о Моавитянах пророк предваряет элегию о Самарии», говорит Гитциг. Из пророчества о Моавитянах в 16 гл. Фюрст выделяет первые 6 стихов, не объясняя причины этого. Последнюю, кажется, можно найти у Эвальда. Он

¹) Так думают например Гезениус, Де-Ветте, Эвальд, Дум, Баудиссин и др.

—26—

признал первые шесть стихов 16-й главы «подделкой» под дух и характер речей Исаии, так как они сходны с Ис. 29, 20. Из многих примеров ¹) видно, что такие «подделки» нужно признать почти в каждом стихе пророчества о Моавитянах. А потому, вместо подделок, сходство нужно объяснить принадлежностью Исаии пророчества о Моавитянах.

Что же значит выражение пророка о «давнем» пророчестве? Оно, действительно, указывает на «давнее» пророчество, только не Ионы или другого «неизвестного» пророка, а пророка Моисея. Как в 12 главе Исаия повторяет песнь Исх. 15 гл., так здесь повторяется пророчество книги Числ. 21 и 24 глав. На это сходство двух пророчеств указывают и имена моавитских городов: Беер Элим Ис. 15, 8 = Ч. 20, 16, Есевон Ис. 15, 4 = Ч. 21, 26, Ар-Моав Ис. 15, 1 = Ч. 21, 28. То же подтверждают и черты древности языка рассматриваемого пророчества, замеченные, как выше сказано, Эвальдом. Подобным же образом пророк Исаия ссылается на древнее пророчество в речи об Идумеях (34, 16) и ожидает его исполнения наравне со своим, более поздним, аналогичным пророчеством. Вместе с древним Моисеевым пророчеством Исаия мог разуметь и свое более давнее, теперь повторяемое пророчество, и к нему лишь прибавить срок исполнения обоих пророчеств ²).

Пророчество о падении Вавилона: 21, 1-10. Пророк видит грозное неприятельское нашествие, направляющееся, подобно страшной буре, из пустыни: Мидяне и Эламитяне приступают к осаде (1-2). Пророк чувствует ужас и страдает от этого зрелища подобно родильнице (3-4). Его страх увеличивается от того, что жители осаждаемого

¹) Таковы: прекращение «радости и веселия» 15, 10 — שׁמתה וגיל = 29, 19. Пророк «рыдает» о Моаве — 15, 5; 16, 9, 11 = 22, 4; 28, 1, — почему Гитциг признавал это место подлинным. «Защита и осенение» от зноя — 16, 3 = 4, 5-6; 30, 2; 32, 2. Потомок Давида на праведном престоле — 16, 5 = 9, 7; 11, 1-6; 29, 20. Поэтому Эвальд признавал 16, 1-6 подделанными под язык Исаии. Правосл. Соб. 1886, № 4.

²) Ср. Orelli. Pr. Iesaia. 64 s. Delitzsch. Com. üb. Iesaia. 16, 14.

—27—

города беспечно пируют (5). Далее следует объяснение: Господь велел пророку поставить сторожа, который увидел приступ неприятельского войска к Вавилону (6-8). Вавилон, видит сторож, уже пал, и идолы его разбиты (9). В заключение, пророк обращается к «обмолоченному сыну гумна» (вероятно Иудеям) и утешает видением о Вавилоне (10).

Из содержания пророчества видны причины сомнения в его подлинности: они тожественны с сомнением в подлинности 13—14 глав. Здесь говорится о падении Вавилона, которое, по мнению критиков, пережито писателем ¹), или «скоро ожидается» ²). Пророчество, следовательно, по их мнению, составлено или в конце вавилонского плена, или по освобождении из плена, а потому неподлинно.

Со своей стороны, положительные доказательства подлинности апологеты находили в символическом надписании пророчества. Выражение надписания: «пророчество (massaa) о приморской пустыне», принадлежит пророку Исаии, который очень часто употреблял такие символические надписания; например, 22, 1 — долина видения (massaa); 29, 1 — Ариил; 30, 6 — видение (massaa) животных и т.п. Это надписание стоит, несомненно, в тесной связи с содержанием пророчества, а потому и все пророчество принадлежит Исаии.

Далее, апологеты обращали внимание на тесную связь пророчества о Вавилоне с дальнейшими пророчествами, помещенными в той же и следующих главах: с 21, 11-12 — пророчеством на Думу; с 21, 13-14 — пророчеством на Аравию; с 22, 1 — пророчеством на Иудею. В пророчествах о Думе и Аравии неизвестный сторож ³) дает ответы и сам

¹) Так думают Коппе, Паулюс, Розенмиллер, Ейхгорн.

²) Так думают Гезениус, Эвальд, Фюрст, Рейс. Баудиссин относит ко времени осады Вавилона Киром. Дум к 549-539 гг. до Р. Х.

³) Пророчество о Думе читается так: кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь… Об Аравии: в лесу Аравийском ночуйте, караваны Деданские! Живущие в земле Феманской, несите воду на встречу жаждущим…

—28—

предупреждает жителей этих стран о настоящих и будущих страданиях их. В пророчествах не определена личность этого таинственного сторожа, упоминаемого и поясняемого в рассматриваемом пророчестве о Вавилоне. Так в 21, 6 сказано: Господь велел пророку поставить сторожа, увидевшего падение Вавилона. Тот же самый сторож дает ответы о Думе и Аравии. Таким образом, эти последние пророчества немыслимы без первого. Пророчества о Думе и Аравии признаются критикой ¹) подлинными, следовательно, пророчество о Вавилоне подлинно. Символическое название Иерусалима: долина видения (22, 1-5), также основывается на бывших здесь видениях Исаии и его стража о Вавилоне, Думе и Аравии и подтверждает подлинность рассматриваемого пророчества. На основании связи 22-й главы с 21-й, вопреки критическому предположению, апологеты определяли иное время, в век Исаии, произнесения пророчества о Вавилоне (21, 1-10). По мнению Витринги и Геферника, рассматриваемое пророчество произнесено во время нашествия Сеннахирима на Иерусалим (Ис. 36—37 глл.). Грозное и бурное нашествие Сеннахирима, в войсках коего, конечно, было немало Еламитян и Мидян (21, 2 = 22, 6), предуказывало пророку такое же бурное и более вредоносное нашествие последних на Вавилон. — В этом небольшом отделе заметно большое сходство с речью Исаии. Например, сравнение вражеского нашествия с опустошительной бурей 21, 1-2 = 5, 28; 29, 6. «Так сказал Господь мне», по евр. — 21, 6 = 21, 16; 8, 11 — Гезениус считает это выражение доказательством подлинности 21, 14-16. «Падение» идолов 21, 9 = 19, 1; 2, 18; «сын» гумна 21, 10 — גרני בן Гезениус считает идиотизмом Исаии. Выражение 21, 10 — «что я слышал от Господа Саваофа» = 28, 22. Гезениус и Кнобель в этом выражении видят «тщательное подражание» языку Исаии. Вопреки заверениям критиков в вавилонском происхождении этого пророчества, видно знакомство с ним древних пророков, например 21, 2 = Авв. 1, 13 — наименование халдеев «грабителями» — בוגדים и вообще Авв. 2, 1-20 = Ис. 21, 1-5, 9; Иер. 50, 8, 33-34 = Ис. 21, 10;

¹) Даже очень резкого направления, напр. Баудиссином. Einl. 363 s.

—29—

Иер. 51, 8, 47, 52 = Ис. 21, 9 — мысль о «падении» вавилонских идолов ¹).

Пророчество 24—27 глав. Пророк описывает всеобщее опустошение на земле. Всякое веселие, говорит он, прекратилось; дома всюду разрушены, виноградники опустошены, города разрушены (24, 1-12). От народа сохранился только небольшой остаток (13), воспевающий Господу благодарственную песнь (14-16.). Опустошение вселенной сопровождалось страшными изменениями в физической природе всего мира (17-23). Далее пророк излагает причины опустошения. Он славословит Господа за то, что Он был убежищем всем смиренным, сокрушил тиранов земли, разрушил их город (25, 1-5). От мрака настоящего состояния пророк переносится к свету будущего блаженства. Он предсказывает духовное возрождение народов: Господь устроит на горе сей (т.е. на Сионе) трапезу для всех народов, снимет духовное покрывало, лежащее на них, и уничтожит власть смерти (6-8). За свое высокомерие и вражду к Иудее, Моав будет попран (9-12). Иудеи, в торжественной песни, прославят Господа за то, что Он послужит им крепостью (26, 1-4) и защитит от врагов (5-13). В торжественную песнь Иудеев пророк влагает веру в поражение их врагов и даже в воскресение мертвых (14-21). В те же отдаленные времена Господь поразит левиафана бегущего и изгибающегося (27, 1). Он снова возлюбит Свой виноградник — Иудейский народ, будет тщательно охранять его, а потому Израиль укоренится и возрастет (2-6). Иудеи тогда оставят идолопоклонство (7-9). Описав отдаленное будущее состояние человечества, пророк обращается к более близкой современной действительности. Он предвидит близкое наступление судов Божиих. Пророк предвидит, что укрепленный город опустеет. Иудеи будут собраны из Ассирии и Египта (10-13).

Если из изложения содержания предыдущих спорных пророчеств Исаии видны были основания для отрицательно-критических возражений, то в настоящем случае этого нет. Объективное, без толкования, изложение содержания не

¹) См. Правосл. Соб. 1887, № 6. 144 стр.

—30

вызывает сомнения в подлинности пророчества ¹). То или другое толкование пророчества подтверждает отрицание или защиту подлинности его. Так, ученые отрицательного направления обращали свое внимание на описываемое пророком опустошенное место. Гитциг предполагал, что ниспровергнутый Господом город (25, 2) есть Ниневия; опустошенная страна (24, 1-2) есть Ассирия. Все пророчество, по его мнению, принадлежит израильскому пророку, пережившему ассирийский плен и падение Ниневии (ок. 597 до Р. X.). В израильском только пророке, по его мнению, понятна вражда к Моавитянам (25, 9-12), в противоположность Иудеям, враждовавшим с Эдомом. Но у пророка Исаии есть речи против Моавитян (11, 14; 16, 13-14). Следовательно, последний довод Гитцига несостоятелен. Сопоставление Ниневии с «павшим городом» есть только одна догадка, на которую текст дает столько же прав, как и против нее. Другие ученые отрицательного направления высказали иное мнение. Гезениус, Кнобель, Умбрейт, Фюрст, Рейс, Баудиссин сочли «павшим городом» Вавилон. Пророчество, по их мнению, написано во время вавилонского плена, и конечно, не принадлежит Исаии. Но и это мнение столько же опирается на текст, сколько предыдущее, и также бездоказательно. Эвальд отверг его и отнес составление пророчества ко времени после падения Вавилона, когда ожидалась какая-то «новая мировая катастрофа», например нашествие Камбиза на Египет. Дум счел даже павшим городом Рим и отнес пророчество ко времени похода Антиоха VII против Парфян (ок. 129 г. до Р.X.), но осужден единомышленниками своими ²). Корнилль видел здесь эпоху Александра Македонского и позднейшую апокалиптику, но вместе с тем находил «много неразрешимых» вопросов здесь ³). — Вывод из этих «определений», кажется, не нуждается в комментариях…

Но если так трудно прямо и непосредственно определить имя «павшего города», то можно достигнуть этого

¹) Поэтому древнейшие представители отрицательного направления: Паулюс и Розенмиллер, считали 24—27 главы подлинными. Также и некоторые из новых, напр. Орелли.

²) Baudissin. Einl. 374 s.

³) Cornill. Einl. 144 s.

—31

побочным путем. По ясным данным, заключающимся в пророчестве, можно определить время его происхождения и смысл речи. Такие данные заключаются в упоминаемых здесь народах, враждебных Иудеям. Так, в 25, 10-12 пророк упоминает о Моавитянах. Пророчество о Моавитянах есть у Исаии (11, 14; 16, 13-14). В 27, 1 все комментаторы видят в левиафанах указание на Египет и Ассирию, что подтверждается ясным упоминанием об этих государствах в 27, 13. Пророчество о Египте и Ассирии, по общему мнению, свойственно только Исаии. Оно странно в эпоху плена, тем более — после плена. Вот почему Гезениус думал, что Ис. 27, 12-13 «заимствованы из какого-нибудь древнего пророчества», а Эвальд прямо признал 27, 12-13 принадлежащими пророку Исаии или заимствованными у Исаии. Свидетельство о времени произнесения рассматриваемого пророчества заключается, далее, в идолослужении, упоминаемом пророком в 27, 9. Пророк говорит об истуканах солнца и столбах, т.е. о той же форме идолопоклонства, какую Исаия обличает в 17, 8. Идолопоклонство, как в этой, так и во всякой другой форме, не могло существовать в период вавилонского плена, а равно и после плена. Поэтому Эвальд и этот стих признал «заимствованным» у Исаии. Нравственное состояние жителей земли: беспробудное пьянство, веселие, музыка, оргии (24, 7-11) очень напоминает осуждаемое Исаией поведение современных ему пьяниц и музыкантов (5, 11-12; 22, 13; 28, 7-8). Такое состояние совсем уже невозможно в эпоху вавилонского плена, когда Иудеи уподобляли себя «сухим костям» (ср. Иез. 37 гл.), а равно и после плена, когда Иудеи также «плакали» и скорбели, а не безумно веселились (ср. Неем. 8—9 гл.). Нельзя также оставить без внимания пророчества о трапезе Господней на горе сей (25, 7: הַזֶה הַד). Это выражение, несомненно, указывает на Сионскую гору и может быть понятно только в устах Иудея, жившего близ Сионской горы. Оно странно у пленника, жившего в Ассирии или Вавилоне. Из всех указанных данных видно, что писатель этого пророчества был современником Исаии и жил во Иудее. Что касается критического предположения, высказывавшегося с Гезениуса до Баудиссина, что раскрываемое в 24—27 главах учение о суде над горним миром (24, 21) и воскресении мертвых

—32—

(Ис. 26, 14-19) будто заимствовано от персов и есть послепленное учение, то параллель первому у Ис. 34, 4; Иоил. 3, 15; Ам. 5, 20, а второму у Ос. 13, 14-15 — в древних допленных писаниях, — достаточно опровергает его. Кроме того, учение пророка Исаии имеет чисто библейский монотеистический характер, а не дуалистическо-парсийский, и к какому бы времени ни отнесли эти главы, они всегда будут чужды парсизму ¹).

Как же теперь определить в речи Исаии имя павшего города? Исходным пунктом для этого может служить контекст речи: отношение рассматриваемого пророчества к предыдущим речам Исаии на иноземные народы.

В отделе с 13—23 глл. пророк Исаия предсказывает Божий суд над всеми современными всемирными монархиями: Вавилоном, Египтом, Тиром и проч. И в рассматриваемой речи пророк продолжает предречение суда. Кого же касается этот последний суд? В предыдущих пророчествах надписание и содержание речей ясно отмечали предмет пророчества, в настоящем случае ничего подобного нет. Принимая во внимание точность пророка, заметную во всех его речах, нельзя не обратить внимания на это отступление. Витринга, Геферник и Биркс придали ему следующее значение. Пророк в 24—27 главах, по их мнению, под «павшим городом» разумеет город, не имеющий собственного имени. Это — не Вавилон, не Ниневия, а вообще город и города, как представители современной языческой мировой силы. Пророк, таким образом, после предречения суда над отдельными всемирными монархиями, в заключение описывает будущий суд над всей вселенной и всей языческой и иудейской современной культурой. Такое толкование подтверждается языком и характером всего рассматриваемого пророчества. Например, слово עִיר (город) употребляется без члена (24, 10-12; 25, 2, 3; 26, 5; 27, 10); в 25, 2 слово קריָה — город — ставится в параллель с אדמוֹן — чертоги — и имеет значение множественного числа, почему LXX перевели: πόλεις; в 24, 10-11 падение города сопровождается

¹) См. наше сочинение: Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882 г. 79 стр.

33—

прекращением веселья на всей земле и изменениями в физической природе всего мира (24, 18-23). Будущий суд сравнивается с потопом, от которого нельзя никому спастись (24, 18 = Быт. 7, 1), он прострется на царей земли; по 25, 6-8, Иегова соберет «все» народы; по 26, 9, жители всей вселенной научатся правде. — Подобное же расположение пророчеств на иноземные народы видно у Иеремии в 25 главе: пророк произносит речи сначала — на халдеев, египтян, Филистимлян, Тир, Сидон и пр. (15-30), потом на всю землю «от конца до конца земли» (32-38).

На основании всех представленных данных, можно считать 24—27 гл. подлинным пророчеством Исаии. Оно объяснимо только из исторического положения Иудеи его времени и из связи пророчества с другими частями его книги.

Эта мысль подтверждается большим сходством этих глав с неоспоримо подлинными речами пророка Исаии. Например, сравнение страдающих до потери сознания с пьяными, лишившимися ума — 24, 20 = 19, 14; 29, 9. Еврейский оборот הזה הדבר דבר יהוה כי — 24, 3 = 16, 13; 18, 4; 21, 17 — Гезениус признает доказательством подлинности 21, 17. Общий плач жителей земли — 24, 5, 7, 11 = 19, 8. Сохранение небольшого, как в обобранном плодовом саду, «остатка (שִׁאר)» народа —24, 6 = 6, 13; 16, 13-14. Гезениус в 16, 13-14 это выражение считает доказательством подлинности. В 24, 13 — כְעללוֹת זַיִת כנכֶף = 17, 6 Гезениус считает «заимствованием» у Исаии. Такие «заимствования» можно находить едва не в каждом стихе рассматриваемого отдела ¹). Вопреки заверениям критиков о происхождении этого отдела в конце — или после — вавилонского плена, видно знакомство с ним у допленных пророков. Например, описание опустошения земли очень сходно в 24, 1-4 и у Софонии 1, 2-3 и у Иезекииля 26, 13. Особенно сходны 24, 17-18 и Иер. 48, 43-44; Ис. 26, 21 = Иез. 24, 7-8. Уподобление египетского фараона морскому чудовищу — Ис. 27, 1 = Иез. 32, 2 и мн. др. ²).

¹) См. Правосл. Соб. 1886, № 7. Иер. Фаддей. Указ. соч. 125-133 стр., особ. подстрочные примечания.

²) См. Правосл. Соб. 1887, № 6. 144-145 стр.

34—

Пророчество 34—35 глав. Пророк обращает внимание всех народов на страшное проявление гнева Господня. Он говорит об истребительной войне, от которой вся земля покроется человеческими трупами (34, 1-3). Ужасную для жителей земли войну будут сопровождать не менее ужасные знамения на небе. Небо свиется как свиток, и звезды, как листья с дерева, спадут (4). Особенно ужасная участь постигнет Идумею. Меч Господень сойдет на эдомскую землю и поразит жителей ее. Земля наполнится кровью Идумеев в возмездие за Сион (5-8). Реки эдомские превратятся в смолу, и будет земля эдомская вечно гореть (9-10). Она будет запустелой и послужит пристанищем диким пустынным зверям и привидениям (11-17). Затем в 35 главе пророк предрекает «веселие» опустошенной Идумее. Она процветет и покроется зеленой растительностью (35, 1-2). Окрепнут ослабевшие от отчаяния и печали руки и колена, откроются глаза слепых, и язык немого будет благовествовать (3-6). Сухая пустыня превратится во влажное озеро. Для искупленных откроется святая дорога, по которой они возвратятся в Сион, где будут вечно радоваться (7-10).

Давние представители отрицательно-критического направления ¹), при разборе 34—35 глав, обращали внимание преимущественно на сходство этих глав, по содержанию и языку, с мнимо неподлинными речами Исаии. Образ опустошения (34, 11-15) сходен с 13, 20-22; спасение и счастье Иудеев в 35, 10 описывается так же, как в 51, 11 и т. п… На основании этого сходства, объясняемого единством писателя, рационалисты считали неподлинными разбираемые главы. Последующие критики заметили слабость этого доказательства и изобрели другие доводы. Гезениус и Гитциг, позднее Фюрст и Рейс, обратили внимание на сходство содержания 34 главы с 136 псалмом. В обоих писаниях видна, говорят, глубокая ненависть к Эдому, которая вызвана была бесчеловечным отношением Идумеев к Иудеям, во время разрушения Иерусалима Навуходоносором. Следовательно, заключали критики, 34 и, тесно соединенная с нею, 35 главы составлены во время или после вавилонского плена. Но и

¹) Розенмиллер, Де-Ветте и др.

—35—

это доказательство богословы ортодоксального направления не могли признать непререкаемым. Они обратили внимание на всегдашнюю, вековую, вражду Эдомитян и Иудеев, начавшуюся еще с 40-летнего странствования и продолжавшуюся при пророке Исаии (2 Пар. 28, 17). Пророчества об Эдомитянах существуют не только в 136 псалме, а у Авдия (1-2), Амоса (1, 11), Иоиля (3, 16) и Исаии (11, 1). Эдомитяне, притом, по рассматриваемому пророчеству, не сами по себе заслуживают наказание, а как представители всех народов (34, 1-3), олицетворяющие собою отношение всего язычества к теократии. Суд над Идумеей есть образ суда над всем язычеством. Так объясняют его блаженный Иероним, Феодорит, Кирилл Александрийский. При таком объяснении понятны образы 35 главы. Эти образы приложимы к Идумее, как представительнице всей языческой древней неплодящей церкви. Язычество — Идумея — превратится некогда в плодоносную и влажную степь, на которой будут жить искупленные, — вот значение пророчества 35 главы¹). При этом объяснении, падает последнее возражение против подлинности 34—35 глав. Нужно заметить, что критики очень несогласны в определении времени произнесения этого пророчества. Так, новые критики-эволюционисты Чейн, Киттель, Кьюнен, относят его не к началу вавилонского плена, а к концу плена, когда «до вавилонских пленников стали доходить слухи о занятии Палестины Идумеями» (Иез. 35, 10-13; 36, 5). Другие, например Баудиссин, Дум и Марти, согласны и к эпохе персидского и даже греческого владычества отнести это пророчество (Baudissin. Einl. 382-383 ss.). Должно быть очень мало веских данных дает история для решения этого вопроса…

С другой стороны, сами критики замечали в рассматриваемых главах признаки подлинности. Так, по мнению Эвальда, вся 35 глава «почти дословно сходна» с 32 и 33 главами, например 2 стих с 33, 6; 3 ст. с 33, 9; 4-6 ст. с 32,

¹) Критики (напр. Ейхгорн, Бертольд, Розенмиллер), понимавшие Эдом в собственном, историческом смысле, принуждены были 35 гл. отделить от 34 и приписывать ее другому писателю, потому что из истории неизвестно процветание Идумеи.

—36

4-6 и 33, 23-24 (Proph. III, 160 s.). По мнению Гитцига в 35 главе стих 4-й (особ. נמהרילב) «очень напоминает» Ис. 32, 3-4; 29, 8; 34, 16 напоминает 29, 11-12; 30, 8. На самом деле в рассматриваемых главах очень много примеров подобного «напоминания». Здесь находится много выражений вполне тождественных с выражениями в неоспоримо подлинных речах Исаии. Так, начальное обращение пророка ко всей вселенной с приглашением слушать его речь (34, 1) напоминает начало книги Исаии — ושׁמע השׁב האר — Ис. 1, 2; 28, 23. Уподобление «падающему листу» дерева и сада 34, 4 = 1, 30 — עלה נבלת — ср. 6, 13. Уподобление Содому и Гоморре 34, 9-10 = 1, 9-10; 3, 9. Истребление лиц годных в князья Ис. 34, 12 = 3, 6-7. Упоминание о «книге Господней», 34, 16 = 29, 11-12; 30, 8. Немало и других мест в 34 главе сходных, как и в 35, с неоспоримо подлинными местами Исаии ¹). В доказательство древности (а не эпохи персидского или греческого владычеств) этого пророчества можно указать на знакомство с ним у Иеремии (Ис. 34, 5-8 = Иер. 46, 10; Ис. 34, 4 = Иер. 25, 23; Ис. 34, 2 = Иер. 25, 33-34; Ис. 34, 7 = Иер. 50, 27), Иезекииля (Ис. 34, 3 = Иез. 32, 5-6; 39, 11; Ис. 34, 6-7 = Иез. 39, 17-19) и даже у Софонии (Ис. 31, 6, 11 = Соф. 1, 7, 8; 2, 14) ²).

Пророчества 40-66 глав. Пророк начинает свои речи утешением Иудеев, возвращающихся в свое отечество из плена. Всемогущество Божие и Его власть над вселенной, говорит пророк, даруют свободу Иудеям (40—42 глл.). Освобождение Иудеев из политического рабства будет совершено рукою Кира, которого Господь Сам воздвигнет и помажет (43—45). Кир будет ужасом для всех народов, в особенности для Вавилона. Он сокрушит вавилонское могущество и освободит вавилонских пленников (46—48). Всемогущий и любящий Господь, даровавший неоднократно и в прежнее время спасение Израилю, не забывал его в плену и освободит из плена (49—52). Но политическому освобождению должно соответствовать духовное обновление Израиля. Оно будет

¹) Прав. Соб. 1886, № 8.

²) Прав. Соб. 1887, № 6; 145 —146 стр.

37 —

даровано Рабом Иеговы, имеющим пострадать и своим страданием искупить грехи всего человечества (52, 13—53). Тогда (после страданий Раба Иеговы) Иерусалим воссияет и прославится. Некогда оставленный и забытый, он снова растворит свои ворота для принятия многочисленных чад своих, имеющих собраться к нему со всей вселенной (54—56). А между тем Израиль не предвидит этой славы: он покрыт пороками, как одеждой. Священники его заботятся о материальном богатстве и пьянствуют, народ заражен идолопоклонством и лицемерием, среди него распространены: неправосудие, взяточничество, зложелательство и козни (57— 59). После невольного отступления к мраку настоящего, пророк снова переносит свои взоры к свету будущего состояния. В Сионе открывается, говорит пророк, слава Господня, в него соберутся рассеянные по разным странам Иудеи и все языческие народы. Иерусалим будет сиять светом и славой Господней (60). Плен более не повторится, Иудеи навсегда поселятся в Палестине (61—62). Пророк обращается с благодарственною молитвою к Богу за все Его благодеяния, и просит оказать милость Иудеям· восстановить сожженный Иерусалимский храм и разрушенные Иудейские города (63—64). В ответ на молитву пророка, Господь указывает на причины страданий: различные виды современного Иудейского идолопоклонства, сокрывающего, подобно стене, Господа от народа (65, 1-10). Когда Иудеи освободятся от этих грехов, тогда они распространят проповедь об Иегове по отдаленным странам, а грешники подвергнутся вечному страданию телесному и духовному (65. 11—66)

Из представленного содержания легко увидеть мотивы для отрицательно-критических возражений против подлинности рассматриваемого отдела. Различие в содержании этого отдела (обличительные и пророческие речи) послужило поводом к предположению о различии писателей его. Напр. Коппе, Греве и Меллер некоторые главы приписали Исаии, другие отвергли, третьи пригнали подделанными под характер речей Исаии. Бертольд приписал разному времени и разным лицам происхождение речей этого отдела. Но это мнение нашло себе мало приверженцев. На основании единства идей и строгого плана, сходства в языке спорных глав, многие критики, вслед за Розенмиллером и Гезевиусом, все 27

— 38 —

глав приписывали одному «Великому Неизвестному» пророку. В новое время, впрочем, опять стали видеть здесь ранних писателей, хотя критики и не могут точно определять их «писания»; одни разделяют: 40—49 гл, и 50—66 (Кьюнен), другие: 40—55, и 56—66 гл. (Дум. Чейн, Киттель, Марти): третьи 40—48, и 49—66 гл. (Смит) и т. д. (Вииdissm. Einl. 390—91 ss. прим.). Есть, впрочем, и из признающих неподлинным этот отдел защитники его единства, напр. Орелли, признающий здесь «полное единство идеи, плана и языка» (Strack und Zuckler. Jesaia. 1887 г. 127 s.). Корнилль признает одного писателя всего отдела, но видит позднейшие переделки в 49—66 гл. (Einl. 152, 8.). Время и место жизни гипотетических (одного или нескольких» писателей этого отдела служить также предметом спора для критиков: большинство критиков согласны думать, что он жил до падения Вавилона, в начале деятельности Кира ¹). Гитциг думал, что он жил после падения Напилила. Но мнению Эвальда и Кнобеля он жил в Египте. Но мнению не признающих единства отдела, один (44—13 или—56) жил во время плена, другие—после плена... Но оставим эти «споры» и перейдем к критическим возражениям.

Время жизни писателя 40—66 гл., говорили и говорят ученые критич. направления, резко отличается от времени жизни пророка Исаии. Пророк видит своих соотечественников в вавилонском плену (40, 1-2), храм сожженным, города Иудейские разрушенными (64, 10-12) и всю Палестину вековой пустыней (58, 12. 61, 1). Все эти черты, говорят, неприложимы к веку Исаии.

Защитники подлинности книги пророка Исаии, в свою очередь, обратили внимание, как и при разборе 13—14 гл., на возможность идеального пророческого настоящего ²). Для такого идеального времени в книге пророка Исаии существуют основания в 39 главе, где пророк предрекает Езекии вавилонский плен. По естественной связи с этою мыслью, у Исаии стоит дальнейшее «утешение» (40, 1) плен-

¹) Так наприм. думают Гезениѵс, Де-Ветте, Фюрст, Рейс.

²) Так думали Гефершик, Кейль и др.

вых Иудеев. Пророчество 89 главы служило с этой стороны (конечно для слушателей, а не для самого пророка) естественною подготовкой и почвою для 40—66 гл.

С другой стороны, упоминаемые пророком «вечные развалины» (53, 12. 61, 4) неприложимы к Иудее, даже в конце вавилонского плена, после 10 или 50 летнего запустения; эти выражения также неточны в устах пленника, как в устах Исаии.

После несоответствия времени произнесения 40—66 гл. историческому положению Исаии, критика обращает внимание на «странность» и непонятность для слушателей Исаии пророчеств его о Кире. Но имя Кира признается непосредственным откровением Божиим, недоступным обыкновенному человеческому разуму (45, 2) ¹). Пророк, продолжают критики, нередко ссылается для уверения слушателей на предыдущие пророчества, вероятно о плене, пришедшие уже в исполнение (41, 22; 42, 9; 45, 18; 46, 10; 48, 16). Так не мог говорить Исаия ²). Но нет нужды видеть в «прежних» пророчествах предсказание плена. Они могли касаться других, ее менее важных, событий, напр. нашествия ассирийских полчищ (23—33 гл.), чудесного истребления их (37 гл.), выздоровления Езекии (38 гл.). Исполнение этих пророчеств Исаии также было известно всем его современникам, убеждало их в божественном посланничестве Исаии и уверяло в исполнении других его пророчеств.

Нам, в свою очередь, уместно спросить критиков: каким образом произведение не-Исаии попало в его книгу? Ответ на этот вопрос пока у лих не сформировался. Одни ²) предполагали существование другого Исаии, сына Амосова, пленного Иудея. Другие ⁴) объясняли ошибкой и обманом редактора, который нашел свиток речей, без обозначения имени писателя, и на свободном месте, в начале или конце

¹) Вопреки предположениям Геферника об общефамильном, полу-нарицательном значении имени Кира (koresch), мы, согласно святоотеческому толкованию, признаем имя Кира собственным. Нынешние историки не признают персидской фамилии Koresch.

²) Это возражение высказывали Ейхгорн, Бертольд, Розенмиллер.

³) Додерлсин.

⁴) Ейхгорн.

его, добавил имя Исаии; третьи объясняли несчастною всепокрывающею «случайностью». Более сдержанные ¹) просто сознаются в «неимении» ответа. Кажется «последнее» их слово выражено Баудиссином: «имя авторов (пленных и послепленных) навсегда потеряно, редактор и собиратель остался неизвестным» (Einl. 399, 411 ss.). К книге же Исаии присоединились эти «неизвестные писания» потому, что у него в 39 главе (5 ст.) говорится об удалении в плен (хотя у Иеремии и Иезекииля еще более таких речей...).

Но если нет решительных оснований отвергать подлинность рассматриваемых пророчеств, то есть ли основания признавать их подлинными? Есть. Из всех речей пророка о будущих событиях видно, что он жил задолго до последних. Он сомневается, что поверят ему, потому что об этих событиях нельзя узнать обыкновенным образом, они на сердце и ум обыкновенному человеку не могут прийти. Предсказанием о возвращении из плена и деятельности Кира доказывается всеведение Божие и превосходство Его перед языческими богами (Ис. 41, 21-27; 42, 9; 43, 9-13; 44, 25). На это положение пророка обращали внимание критики: Розенмиллер заметил, что писатель, живший в конце вавилонского плена, принимает на себя личину (induisse personam) древнего пророка (Scholia in Iesaiam. III, 5-6 p.). Вместо подобной мистификации, во всяком случае несвойственной «поэту-идеалисту» ²), естественно признать здесь действительного пророка Исаию, жившего задолго до предсказанных им событий.

Пророк несомненно жил не в Вавилоне. В этом сознаются и некоторые из критиков, напр. Эвальд. Представление северных границ вавилонского царства концом земли неестественно для жителя вавилонской страны (41, 9). Он жил в Палестине, когда еще Иерусалим, храм и Иудейские города существовали (40, 2, 9; 41, 27; 51, 16; 62, 1; 66, 6). Такое положение занимал Исаия.

¹) Гезениус, Гитциг.

²⁾ Reuss. Geschichte der Heiligen Schriften. 427 s. Рейс считает таким поэтом писателя 40-66 гл.

— 41 —

Религиозно - нравственное состояние современников пророка указывает на свободную жизнь их в Палестине. Среди Иудейского народа в сильной степени распространено глупое и вредное идолопоклонство (40, 18; 41, 23; 42, 8. 17; 43, 9; 57.1-9). В тоже время Иудеи лицемерно приносили жертвы Иегове (43, 23-24; 65, 1-3; 66, 1-3). Эти грехи не навлекали на Иудеев страшного гнева Господня в плену, а испытывали Его долготерпение (57, 11). На указанные черты религиозно нравственного состояния Иудейского народа обращено было внимание отрицательной критики. Könne признал подлинными 56, 57, 65 и 66 главы. Ейхгорн, Де-Ветте и Эвальд приписала их пророку, жившему до вавилонского плена, потому что упоминаемые в них пороки не могли быть среди пленников. Эти пороки распространены были среди Иудейского народа в век Исаии (срав. 1,10-15; 29,13).

Не менее ясно указывает на век Исаии политическое состояние царств языческих и Иудейского. В 43, 3 считаются могущественными и богатыми самостоятельными государствами: Египет, Эфиопия, Савея ¹). Такими они были в век Исаии. Египет и Эфиопия находилось в союзе (45, 14), каковой был исключительно в век Исаии ²) (18, 2. 7). Многие народы сели войну с Иудеями (41, 11-12. 42, 25), что немыслимо во время плена.

Кроме того, подлинность 40—66 гл. доказывается ясными историческими свидетельствами. Приводимый во 2 Пар.

¹) Асаргаддон (после Исаии) подчинил царство савейское Ассирии, а Навуходоносор Вавилону. (Ленорман. История востока 2, 45—49). Следовательно, никакой пророк, живший после Исаии, а тем более во время вавилонского плена, не упомянул бы о Савеях, как самостоятельном народе и царстве.

²) При описании Вавилона пророк упоминает о том, что Халдеи «величаются кораблями» (43, 14). Из истории известно, что современник Исаии Сеннахирямь, для победы над Вавилоном, соорудил флот, который мог-бы противостоять вавилонско-союзнической флотилии. При помощи своего флота он победил союзников. Следовательно, пророк Исаия указывает на современные факты. Вавилон в его время гордился своими «кораблями».—Подобных исторических данных можно найти очень много в соч. Властова, Свящ. Летопись. 5 т. Спб. 1898 г.

— 42 —

36 гл. и 1 Ездр. І-й гл. указ Кира об освобождении Иудеев из вавилонского плена ясно напоминает пророчество Исаии о Кире. Кир в своем указе считает себя избранником Божиим, покорившем своей власти все народы при помощи Божией, и восстановителем Иерусалимского храма. Такое представление о Кире встречается в 44 и 45 главах книги пророка Исаии ¹). Самому Киру и его придворным, составителям указа, вероятно, было известно пророчество Исаии, как свидетельствует Иосиф Флавий (Древ. XI. 1—2). Оно, конечно, не могло бы иметь такого значения и не было бы известно, если бы составлено было при Кире, а тем более, если бы оно появилось по возвращении из плена.

Премудрый Сирах точно и ясно говорит, что при Езекии был пророк Исаия, верный во всех видениях, возвративший солнце, утешавший сетующих на Сионе и предвозвестивший последние времена (Сир. 46, 22—25). Здесь приводится пророчество Исаии, заимствованное из 61, 1-2.

Вслед за Сирахом позднейшие Иудейские историки признают подлинность этого отдела. Иосиф Флавий, как уже сказано, свидетельствует, что Кир дал свободу Иудеям, потому что знал о себе пророчество Исаии (Древн. XI, 1.2).

Вслед за Флавием позднейшие Иудеи, ортодоксальные и сектанты (караимы), признавали подлинною эту книгу пророка Исаии. В глазах христианских богословов подлинность рассматриваемых речей Исаии подтверждается свидетельствами Иисуса Христа и Евангелистов. В назаретской синагоге Иисус Христос, прочитав из книги пророка Исаии: Дух Господень на мне, его же ради помаза мя (Ис. 61, 1-3), сказал, что эти слова исполнились на Нем (Иисусе Христе) (Лук. 4. 18-19)). Ев. Матфей прилагает к Иисусу Христу пророчество Исаии—42. 1 - 3=Матф. 12, 18-20. Евангелист Иоанн, по поводу неверия Иудеев в Иисуса Христа, замечает: да сбудется слово Исаии пророка: Господи, кто верова слуху нашему и мышца Господня кому иткрыся: (Ис. 53,

¹) Клейнерт в своем сочинении о подлинности книги пророка Исаии сравнивает еврейский текст обоих параллельных мест и находить очень близкое их сходство по языку и оборотам (Ueber die Echtheit... 138—142 ss.).

— 43 —

1 = Ин. 12, 38). Также точно диакон Филипп прилагает к Иисусу Христу пророчество Исаии 53 гл. (Деян. Ап. 8, 32-35. Ср. Рим. 10, 13-12 = Ис. 65, 1-2).

Вот каким рядом исторических свидетельств подтверждается подлинность последнего спорного отдела книги пророка Исаии.

Наконец подлинность 40 — 66 гл. решительно подтверждается сходством их по содержанию и языку с неоспоримо-подлинными речами Исаии.

Так: в 40 — 66 главах Иудейский народ представляется разоренным и разграбленным, связанным по темницам и подземельям и не имеющим избавителя (42, 22). Отрицательная критика видит здесь прямое указание на вавилонские тюрьмы, душившие Иудеев своею тьмой. Но и пророк Исаия в своих неоспоримо-подлинных речах скорбел о том, что Иудейские вожди связаны вместе (22, 3). Исаия желал, чтобы современный грабитель и опустошитель Иудейского народа бил разграблен и опустошен (33, 1); он желал, чтобы народ с «невнятною речью и языком странным», сбиравший дань с Иудеев, более не существовал и не раздавал своих приказаний Иудеям (33, 11—12). Таким образом, если пророк Исаия не говорит определенно о Халдеях и вавилонском плене, то представляет состояние своих соотечественников близким к этой печальной эпохе (особенно, по объяснению Ис. 33, и у Аввак. 2, 7-8).

42, 22. 24. וִשַׁסָה בוּז= 17, 14.

42, 22. — מַציל אֵין=5, 29.

42, 7— א֣סִּיר—связанный=10, 4. Более в Библии это слово не употребляется.

Если в 40— 66 главах говорится о том, что Иерусалим и города Иудейской святыни сожжены (64, 10), то и Исаия считает Иерусалим сторожевой одинокой палаткой в саду с обобранными плодами. Оп уподобляет Иерусалим осажденному городу, одиноко оставшемуся после падения других городов. Иудею Исаия считает опустошенной врагами, города—сожжеными (1, 7-8), Т. о. состояние его современников очень близко к описываемому в 64, 10.

64, 10 — אֵשׁ שְׂדֵפת= 1, 7. 9, 4.

62, 4—וּשְׁמָמ֥ד עָזוּבָה = 1, 7; 7, 16; 17, 9; 32, 14.

— 44 —

Но несравненно больше сходства в описании духовного, религиозно-нравственного, состояния еврейского народа в 40— 66 главах и в неоспоримо-подлинных речах Исаии.

Писатель 40 — 66 гл. преимущественно останавливается на идолопоклонстве, распространенном среди его соотечественников. Обличая и описывая различные виды его, пророк упоминает о священных рощах и дубравах, о высотах и пещерах с идолами, о разных золотых, серебряных и деревянных идолах, пред которыми израильский народ совершал мерзости богоотступничества (41, 22-23; 57, 5-7; 65, 3-4). Чтобы отвлечь современников от глупого идолопоклонства, пророк подробно описывает процесс изготовления идолов металлических и деревянных и говорить о бессилии идолов пред могуществом Иеговы (40, 19-20; 41, 22-23; 44, 11-17, 19; 46, 6-7).

Также точно пророк Исаия в неоспоримо-подлинных речах описывает идолопоклонство своих современников. И он упоминает о священных рощах, высотах, пещерах, золотых и серебряных идолах. 11 он, хотя кратко. упоминает об изготовлении идолов бессильных перед могуществом Иеговы (1, 21, 29; 2, 8, 20; 17, 8; 30, 22).

54, 5 — הִסלעיﬦ סעִפֵי=2,21. слово סעָף (пещера) мало употребляется в Библии.

46. 7—וְִשָּׂא וְעָנָה צָעַק=19. 30. 30, 19 (для изображения отношения богов и Бога к людям).

57, 7—ינְִשָּׂא גבהֹּ—הַד=30, 25.

57, 5—אֵל= 1, 29 (дерево, как предмет поклонения. Слово употребляется очень редко).

57. 13 — זַעָק=30, 19 (вопль полей пред Богом).

Кроме идолопоклонства в 40—66 главах обличается лицемерие. Принося жертву идолам, путешествуя на высоты и в дубравы, Иудеи не забывали Иеговы. Упоминая о разрушении храма (64, 11), пророк в тоже время говорит о многочисленных и обильных жертвах Иудеев Иегове, которые могли быть приносимы только ¹) при храме. Иудеи за-

¹) Очевидно, пророк в этих обличительных речах разъясняет свое выражение о сожжении храма.

— 45

калали волов, агнцев и козлов, воскуряли фимиам в честь Иеговы. Но их жертвы, как лицемерные, не умилостивляли, а только протевляли Господа (43, 23-24; 66, 2-3). Иудеи тщательно соблюдали праздники, установленные законом, соблюдали субботу, посты и пр. Но и этими лицемерными поступками они не умилостивляли, а прогневляли Господа (58 гл.). За эти поступки лицемеров соотечественников своих пророк называет «изменниками и лжецами пред Богом» (54, 13. 57, 4).

Пророк Исаия также в своих неоспоримо подлинных речах обличает лицемерие своих соотечественников. Он запрещает им топтать двор храма, носить священные курения, праздновать новомесячия и субботы, соблюдать посты. Их лицемерным служением, по выражению Исаии, Иегова обременяется и оскорбляется. Они «изменники и лжецы» пред Иеговой (1, 11-14; 28, 15; 29, 13; 30, 9).

25, 5—נאַָץ=1, 4. 5, 24 (презирать Господа).

57, 3— מֵרְעֽיﬦ זרְַ=1, 4.

58, 2—יְהוָּה ועְָזַ שָׁאַ דָרַ=1, 4; 8, 19; 30, 2.

Вся общественная и частная нравственная жизнь современников пророка искривлена, подобно неровной дороге (59, 8-9). Они имеют глаза и не видят, имеют уши и не слышат, имеют разум и сердце и не понимают, сидят в непроглядной тьме (42, 7, 18-21; 44, 18). Нравственный организм их покрыт разного рода болезненными наростами (53, 5. 57, 18). Их поведение подобно нечистой женской одежде (34, 6).

Пр. Исаия (в неоспор.-подл. речах) находил такие же пороки среди своих современников и также характеризовал их общественную жизнь.

Пути нравственной жизни современников Исаии искривлены, Иудеи сидели во тьме греховной, слепые очами и глухие ушами, их организм покрыт греховными язвами и струнами (1, 5-6; 3, 12; 8, 20; 9, 1-2; 29, 9, 18). Они имеют глаза и наводят, имеют уши и не слышат, имеют одебелелое сердце и непонимают (6, 9-12). Они нечисты подобно женщине во время очищения (30, 22).

42, 18=29, 18 (с הֵרֵשׁ—нравственно-глухой и עוְר— духовно-слепой).

— 46 —

53. 4—חַלי и חָלה= 1, 5; 33, 24 (грехи=болезнь).

53, 4—עָוֹן=1, 4, 14; 33, 24 (грехи—бремя).

53, 4— תַבוּדָה= 1, 6 (греховные раны). 57, 17=1, 5 — נָבָה (наказание за грехи). רָפָא (духовное исцеление)— 53, 5=6, 10.

59, 4—ואְָיֶן עָמַל= 10, 1; 50, 10 — השֶׁךְ=9, I (духовная тьма и хождение в ней).

Такое же сходство заметно и в мессианских пророчествах 40 — 66 глав.

Пророк предрекает, что Мессия—Раб Иеговы—при рождении и жизни Своей не будет иметь ни вида, ни величия. Он подобен чахлому ростку дерева в пустыни (53, 1-2). Он будет презрен и умален пред людьми и сочтется великим грешником (53, 3). Но для перенесения страданий и выполнения высокой миссии Мессии дарована будет благодатная помощь. На Нем будет почивать Дух Господень (42, 1. 61, 1—2). Так как посланничество Мессии будет пополнением обетований, данных Давиду (53, 3), то Раб Иеговы—Мессия, как истинный царственный потомок его, принесет на землю и распространит суд и правду (42, 42, 1-4 = 2 Цар. 7, 16; 3 Цар. 3, 11-12). Он просветит сидящих во тьме греховной, откроет очи слепых и уши глухих (42, 6-7). Его жизнь кончится позорной смертью преступников, но послужит умилостивительною жертвою за грехи человечества. Мессия понесет на Себе нравственные болезни человечества и смертью Своею исцелит его немощи (53, 4-12; 61, 1).

Подобным образом предъизображает Мессии; пророк Исаия в неоспоримо-подлинных речах. Мессия, но неоспоримо-подлинным пророчествам Исаии, будет отраслью корня Иессея (11, 1. 10). Он родится в бедности и нищете, не только Своего семейства, но и всей Иудеи (7, 14-20). Но для подкрепления Его сойдет и почиет на Нем Дух Господень и сообщит ему Свои духовные дары (11, 1-4). Как потомок Давида, Мессия воссядет на его царском престоле и совершит суд и правду на земле (9, 6-7). Сидящие в греховной тьме с рождением Его увидят великий свет (9, 2). У слепых и глухих будут отверсты

— 47 —

очи и уши (6, 10-13; 29, 18). Нравственные болезни человечества будут исцелены (6, 10; 19, 22; 30, 26). Между 40—66 главами и неоспоримо-подлинными речами Исаии в учении о Мессии находится тесная связь: в неоспоримо подлинных своих речах Исаия предъизображает начало Его жизни: рождение и воспитание, в 40—66 главах колец служения Мессии: страдания и смерть ¹).

53, 2—שׁרׄשׁ=11, 10 (в приложении к Мессии).

53, 5-6; 57, 18 —רָפָא=6, 10; 19, 22 (исцеление от грехов).

53, 9—נגִַּשׂ (עבר) = עַﬦ נגִַּשׂ—3, 5 («истязание» за грехи).

53, 9— מָרוֹﬦ = בָמָה—22, 16 (в приложении к гробнице, обыкновенно устраивавшейся под землей—в пещере).

53, 9—עשִׁר=5, 8. Еще Коппе считал это слово и соединенное с ним представление доказательством подлинности Ис. 53 главы.

53, 12 — נֶפֶשׁ עָרָה=רוּהַ עָרָה—32, 15 (излияние духа).

61. 1—שֶׁבֶר הָבָשׁ=30. 26 (исцеление духовных язв).

Плоды деятельности Мессии для человечества, мессианское царство в 40—66 гл. описывается преимущественно, как царство мира и любви в человечестве. Раб Иеговы пострадает за мир человечества (53, 5) и Своею деятельностью дарует мир. Мир покроет землю, подобно реке (48, 18; 66, 12); он будет правителем народа (60, 17). Люди самые воинственные, подобные кровожадным животным, будут жить в мире между собою (65, 25). Блага царства Мессии вечны (59, 21). Иегова, имеющий послать Мессию, у пророка называется Спасителем и Искупителем человечества (43, 6, 11; 45, 15), Господом Саваофом, Святым Израилевым (57, 15; 41, 14, 16; 47, 4). Спасение и духовные блага мессианского царства сравниваются с водою

¹) О мессианских пророчествах Исаии и взаимном их сходстве есть специальная монография: Григорьев Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве. Каз. 19022 г. У о. Фаддея также большой отдел посвящен этому вопросу. Единство кн. пр. Исаии, 276—311 стр. Прав. Соб. 1887 г. №1.

и хлебом (55, 1-2). — Пророк Исаия в неоспоримо-подлинных речах в таких же образах и чертах предвозвещает мессианское царство и его дары. Так, пророк характеризует его, как царство мира и любви. Военные обувь, одежда и орудия будут истреблены ( 9, 5; 2, 2-4). Мессия наречется вечным князем мира (9, 6). Кровожадные животные и люди будут жить между собою в мире (11, 6-9). Мир будет пребывать и одушевлять пустыню (32, 16-17). Пророк Исаия также называет Господа и Его посланников именем спасителей человечества (19, 20; 33, 22), Святым Израилевым (5, 19; 6, 3; 1, 4; 10, 17; 12, 6). Духовные блага мессианского царства уподобляются воде (12, 1-3).

48, 18 — וְצדֶק שָׁלוֹﬦ = 32, 17.

62, 12 — שׁוֹטֶף נָהָר = 28, 27.

Сходство, переходящее по местам в буквальное тождество, 65, 25 и 11, 6-9 всеми богословами признается, и потому не требует обременительной цитации еврейского текста.

43, 3, 11; 45, 15 — מוֹשִּׁיעַ = 19, 20; 33, 22.

40, 25; 41, 14, 16; 43, 3 — יִשְׂרָאֵל קִּדשׁ = 1, 4; 6, 4; 10, 17; 29, 19.

47, 4; 60, 9 — יְשְׂרָאֵל קִּדשׁ צְב֣אוֹת יָהוָֹה = 5, 24; 6, 3; 28, 23.

59, 21 = 9, 6.

Такое же сходство в мыслях и языке заметно и в массе других случаев ¹).

Кроме того, справедливо ортодоксальные богословы замечают, что без отдела 40—66 глав книга пр. Исаии является неполною и неоконченною. Так, в призвании Исаии возвещается «святое семя и корень» от срубленного Иудейского дерева (6, 13). Этот корень, по призванию, должен уцелеть в грядущих на Иудею судах Божиих и при общем опустошении достигнуть нравственного исцеления (6, 9-12). Во всех предыдущих речах (1—39 гл.) Исаия возвещал лишь грозные суды Божия на Иудею и все языческие страны. Здесь же (в 40—66 гл.) возвещает преимущественно спасение и исцеление святого «корня и семени» (особ. 53) и дарование

¹) См. Прав. Соб. 1886, № 9. Иер. Фаддей. 1. с. 273—276 стр.

— 49 —

чрез Раба Иеговы спасения всему человеческому роду. Слышанная Исаией в прозвании серафимская песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его» (6, 3), находит свое осуществление лишь в этом последнем отделе, возвещающем распространение славы Господней по всей вселенной (особ. 60— 62, 66 гл.).

Наконец, как и при обзоре всех предыдущих спорных отделов, следует обратить внимание на явные следы знакомства с этим отделом позднейших пророков. Это видно особенно у Иеремии в 10, 1-16: пророк порицает языческое идолопоклонство и предохраняет Иудеев от увлечения им мыслями и словами Исаии (40, 19-20; 41, 7; 44, 12-19; 46, 7). Не отвергая этого сходства указанных мест, критики принуждены отвергать подлинность и указанного отдела Иеремии. Такое же сходство у Иеремии видно в 48, 18— 22 = Ис. 47, 1—3; в 12, 14 — Ис. 56, 9; в 5, 25=Ис. 59, 1—2; Иер. 13, 16 = Ис. 59, 9-11; Иер. 25, 31. 33=Ис. 66, 16. и мн. др. (Kueper. Ieremias intrerpres atque vindex... 134 s.).

У Иезекииля видно такое же знакомство с этим отделом. Напр. Иез. 23, 40-41 = Ис. 57, 9; Иез. 34 = Ис. 57, 9-12. У Софонии дословно во 2, 15 заимствовано из Ис. 47, 8; в 3, 10=Ис. 66,19-20. У Аввакума во 2, 18—19 воспроизводятся из Ис. 44, 9-20 ¹).

Общий вывод из подробного разбора критических возражений и изложения апологетических доводов, по вопросу о подлинности книги пророка Исаии, справедливо должен быть тот же, к какому пришли из аналогичного по детальности обзора вопроса о подлинности Пятикнижия. С одной стороны, крайнее разнообразие, взаимное противоречие, неустойчивость критических гипотез, взаимная неуверенность в выводах и доводах, в определении подлинных и неподлинных отделов, в определении времени их происхождения, единства или множества писателей спорных отделов, и т. п. и «полная неизвестность» имени писателей мнимо-неподлинных отделов, с другой,—твердая устойчивость, пол-

¹) Прав. Соб. 1887 № 5—6; 146—151 стр. Здесь изложены подробно филологические доказательства этой мысли.

— 50 —

ное взаимное согласие в писателе и в доказательствах подлинности всех отделов, согласие с древнем Иудейским преданием, новозаветными свидетельствами и христианским преданием,—таковы преимущества апологетов подлинности всей книги Исаии.— Что касается силы и убедительности критических доводов против подлинности книги Исаии, то едва ли какое преимущество в этом отношении они имеют пред возражениями против подлинности Пятикнижия. Как там критикам лишь «хочется», чтобы так или иначе писали, созданные их фантазией, иеговисты и елогисты, девтерономисты и др., так и здесь им лишь «хочется», чтобы пророки говорили только о современных событиях, выражали лишь общие желания и мечты современников и т. п; говорили вообще то, что можно говорить по естественным догадкам и рассудочным соображениям. Если же пророки, на самом деле, не «сообразуются» с критическими пожеланиями и предвозвещают иные, отдаленные, будущие события, и не гадательно, а очень ясно и точно, то их речи для критиков представляются «несомненно неподлинными», и к этому лишь последнему тезису «пришиваются» разные доказательства. Но эти доказательства, как и в Пятикнижии, не имеют объективных оснований в священном тексте, а последними всецело опровергаются, так как язык всех спорных отделов вполне сходен с языком Исаии, как последний характеризуется у филологов ¹), кроме того видно знакомство с спорными отделами у древних пророков, современников или ближайших преемников Исаии, знакомство, опровергающее критические мнения о происхождении этих отделов во время—или после—вавилонского плена.

¹) Замечательно в этом отношении признание ученого гебраиста Корнилля: «Девтеро-Исаия многократно подражал Исаии, его стиль существенно (wesentlich) образован под руководством истинного Исаии», поэтому его речи и внесены в книгу Исаии (Einleitung. 155 s.). Кажется, из этого признания современного ярого противника подлинности книги Исаии очень ясен вывод, на сколько язык спорных речей Исаии «отличен» от языка подлинных его речей и на сколько мы правы утверждать, что филологические доказательства «пришиваются» критиками, а не объективно даются.

— 51 —

Итак, подлинность книги пророка Исаии в современной апологетической литературе остается в такой же мере твердо обставленною, как и подлинность Пятикнижия. Современный уровень библейской науки и здесь не поколебал древнего предания и веры: книга Исаии есть собрание богодухновенных речей ветхозаветного евангелиста.

О каноническом достоинстве и богодухновенности книги пророка Исаии никогда, ни в Иудейской, ни в христианской Церкви, не возникало сомнений. В Иудейской церкви, согласно с Сирахом (48, 25—28), относились к кн. Исаии с величайшим благоговением, что видно из талмуда, Флавия и Филона. В Новом Завете до 20 раз цитуется книга Исаии и содержащиеся в ней «богодухновенные пророчества» (напр. Матф. 1, 23 = Ис. 7, 14; Матф. 4, 16 = Ис. 9, 1-2; 8, 17 = 53, 4; 12, 17-21 = 42, 1-4; 13, 14-15 = 6, 9-10; 15, 7-9 = 29, 13; 21, 5, 13 = 62, 11; 56, 7; Марк. 1, 3 = Ис. 40, 3. Деян. 8, 32-33 = Ис. 53, 7-8 и мн. др.). Иисус Христос в Назаретской синагоге читал книгу пророка Исаии и признал на Себе «исполнение» его пророчеств, как богодухновенных (Лук. 4, 17—21=Ис. 61, 1-3). Он Сам прилагал к Себе нередко пророчества Исаии и исполнение их (Лук. 22, 37= Ис. 53, 12. Матф. 15, 7—9=Ис. 29, 13.). В христианской Церкви всегда книга пр. Исаии помещалась в канонических писаниях и цитаты из нее чаще, чем из других ветхозаветных книг, встречаются в апологетических и полемических святоотеческих творениях и доказывают богодухновенность ветхозаветных писаний и пророчеств. По множеству пророчеств Исаии и точности исполнения их на Иисусе Христе очень употребительно было в отеческой письменности наименование Исаии «ветхозаветным евангелистом» (Иероним. Послание к Павлину). «Исаия, говорит св. Кирилл Алекс., есть вместе пророк и Апостол, его пророческие изречения имеют ясность евангельской проповеди» (Толк. на Исаию. Предисл.). Такой же взгляд многократно высказывают и другие толковники Исаии из отцов Церкви: Василий Великий. Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Феодорит ¹).

¹) Олесницкий. Руков. свед. о свящ. Писании, заимствованные из творений Отцов и Учителей Церкви. 92—94 стр.

— 52 —

Но если древние христианские толковники останавливались при толковании и анализе книги Исаии на богодухновенности, то новые толковники с таким же вниманием останавливаются на языке и стиле книги и обычно не находят слов к похвале его. «Исаия, говорит Лот, так превосходит всех свящ. писателей своими достоинствами, что ничего нельзя совершеннее и представить. И элегантен, и возвышен, и прекрасен, и важен, удивителен полнотой и изобилием, а равно и глубокомыслием. В чувствах недосягаемая возвышенность, величие, божественность, в образах несравнимая оригинальность, достоинство, красота, обилие и приятнейшее разнообразие; в дикции единственное изящество и при таинственности предмета удивительная ясность и наглядность; при этом в поэтическом расположении мыслей заметна такая красота, какой нельзя найти еще ни в одном из произведений древней еврейской поэзии» (De sacra poesi Hebraeorum. Praelim. 21 p. 241 sc. Cornelj. Introd. spec. II, 337—337 и литература вопроса есть). Общий вывод из этих похвал соответствует отеческому наименованию Исаии «благозвучнейшим — μεγαλοφωνότατος». Новые ученые признают его величайшим «оратором», гораздо превосходнее Демосфена, Цицерона и др. «Каким страхом, говорят они, поражает он нечестивых грешников, с какою силою то угрозами, то горькими сарказмами потрясает он ожестевшие их души, примерами сему наполнена вся книга от начала и до конца. Но при этом замечательно, что он поражает не для того, чтобы убивать, а чтобы исцелять, ибо никогда не лишает грешников надежды на спасение, но чем более их устрашает, тем с большей нежностью возбуждает их в покаянию. Своими разнообразными действиями на души человеческие, то сильными, то ласковыми и усладительными, он может быть уподоблен лишь Апостолу языков. Подобно сему последнему, Исаия то величайшею ненавистью к греху воспламеняет слушателей (1. 5. 59 глл.), то страшными божественными наказаниями смиряет грешников (24. 29. 34 глл.), то «изменяя глас», возбуждает сострадание и слезы (53 гл.), нежно ласкает смирившихся и плачущих (35. 40. 41. 48 глл.), ободряет боящихся и отто-

— 53 —

няегь страх» (8. 43. 54 глл.) ¹). «В Исаии, в превосходство пред другими пророками, не один какой-либо вид пророческо-поэтической речи преимущественно проявляется, а все соединены вместе и в превосходнейшем достоинстве: здесь и величайшая совершеннейшая лирика, элегия, и ораторство, и увещание ²).

Яснейшие мессианские пророчества Исаии всегда привлекали к себе внимание христианских просвещенных богословов и дали основание множеству толковательных трудов на книгу пророка Исаии.

Так, еще Иустин Философ в разговоре с Трифоном объяснил в приложении ко Христу многие пророчества Исаии. Ориген, по свидетельству Иеронима и Евсевия, объяснял в 30 томах комментариев аллегорически «таинства Церкви», заключающиеся в первых 30 главах книги, но в большинстве его труд затерян. Было также 25 гомилий, из коих Иеронимом переведено около девяти на латинский язык и сохранилось, кое-что можно находить у Евсевия Кесарийского (М. 13 и 24 tt.). Схолии его также погибли. Близко к Оригену примыкал Евсевий Кесарийский, объяснивший всю книгу Исаии. Его объяснение сохранилось. Он раскрывает аллегорию, но умеренно, преимущественно христианско-пророчественный и моральный смысл. Евсевий останавливается также на историко-буквальном смысле, цитует древние греческие переводы и Иудейское толкование (М. 24 t ). Погибли толкования Дидима Александрийского (18 томов на 40—66 гл., как свидетельствует Иероним), Аполлинария, Феодора Гераклейского, Евсевия Емесского; лишь кое-что в катэнах встречается. Василий Великий объяснил 1—16 главы и его толкование сохранилось (в рус. пер. 2 т. его твор. изд. 1845 г.). Иоанн Златоуст объяснил первые 8 глав и 6 бесед употребил на объяснение 6-й главы. Объяснение близко к букве и обильно моралью. В последнее время (с 1887 г.) в армянских списках найдены бо-

¹) Cornelius a Lapide. De stylo prophétae. Com. in Isaiam. Gesenius. D. Prophet Iesaiah. I, 36. Ewald. Die Propheten des alten Bundes. I. 272, 279 ss. Cornely. Introd. spec. II, 338 p.

²) Ewald. Die Propheten 272. 279 ss. Keil Einl. 239, 8.

— 54 —

лее краткие объяснения его на всю почти книгу (8, 11 — 21, 1; 30, 6 — 64 гл.) Исаии (в русском переводе его творений. Изд. 1900 г. 6 т ). Бл. Феодорит кратко в историческом и пророческом смыслах изъяснял всю книгу (М. 81 t.). Кирилл Александрийский более пространно и преимущественно в пророческом и иносказательном смыслах изъяснил также всю книгу (в рус. пер. 6—8 т. М. 1838 — 90 гг. М. 70 t.). Исихий Иерусалимский составил краткий перифраз и суммарное изложение содержания книги (М. 93 t.). Прокопий Газский в кратком (ἐπιτομὴ) объяснении приводил выдержки из Евсевия Кесарийского и других толковников (М. 87 t.). Ефрем Сирин составил краткие морально пророчественного характера схолии на всю книгу (в рус. пер. 6 ч. М. 1887 г.). Из западных отцов особенно обстоятельно, в буквально историческом и аллегорическом смыслах по еврейскому тексту и переводу LXX, объяснил всю книгу Исаии бл. Иероним. Желая быть верным «историческому фундаменту» и принятому в христианстве пророчественно-аллегорическому изъяснению писаний, бл. Иероним на некоторые отделы, напр. 13—22 главы, составил двоякое объяснение: в V книге буквальное, а в VI и VII анагогическое (М. 24 t., в рус. пер. 7—9 ч. его творений, изд. 1881 г.). Другие западные отцы не объясняли эту книгу. Опуская средневековых и новых западных толковников ¹), считаем нужным из последних лишь оттенить, что наиболее цепные толкования принадлежат Витринге (1714—1720 гг.) в ортодоксальном духе, —Гезениусу (1821—22 г.) в рационалистическом духе, но с очень ценным филологическим и историческим анализом книги; Дрекслеру (1845— 49 гг.), Дильману (1890 г.) и Деличу (1866. 79. 86. 89) — с полуортодоксальным объяснением и ценной филологией

¹) Они все перечислены в достаточной полноте у Cornely. Introd. specialis. II, 353—357 pp. Knabenbauer. Com. in Iesaiain. 1887 г. I, 19—25 pp. Vigouroux. Dictionaire de la Bible. 1901 г. XIX, 984—985 pp. Есть и в русской литературе: у г. Якимова. Книга пр. Исаии. Спб. 1883—93 гг. 27—42 стр. Григорьев. Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве. Каз. 1902 г. 22—24. 115 стр. Поэтому опускаем полное иностранное оглавление новых западных толковательных трудов.

— 55 —

и философско-богословским глубоким анализом. На английском языке ценны толкования Чейна (Cheyne 1880 и 85 гг.) и Смита (1889. 90), но с сильным рационалистическим оттенком. Позднейшие рационалистические толкования принадлежат Думу (1892 г.) и Марти (1900 г.) —крайне рационалистического направления. Русских толковников можно предостеречь от них. В умеренном направлении составлены толкования Нэгелсбаха (1877), Бредэнкампа (1886— 1887 гг.) и Орелли (в изд. Strack u Zockl. 5 t. 1887 г.), а особенно католических толковников: Шегга (1850 г.), Кнабенбауера (1887 г. в издании Cursus scripturae sacrae), Трошона (1878 в издании: La sainte Bible avec commentaires). Самый поздний труд: Condamin. Le livre d’Isaïe. Trad. critique avec notes et commentaires. Par. 1905 г.

На русском языке существуют монографии библиологические и экзегетические. П. Юнгеров. Подлинность книги пр. Исаии. Прав. Соб. 1885—87 гг. Иеромонах Фаддей. Единство книги пр. Исаии. Сергиева Лавра. 1901 г. Экзегетические: проф. Якимов. Толкование на книгу пр. Исаии. Спб. 1883—93 гг., продолжено профф. Троицким и Елеонским. Еп. Петр. Объяснение книги пр. Исаии в русском переводе. М. 1887 г. Н. Троицкий. Книга пророка Исаии (по слав. пер.). Тула 1889—92 гг. Еп. Виссарион. Толкование на паримии из книг пророческих. Спб. 1894. Властов. Священная летопись, 5-й т. Книга пр. Исаии. Спб. 1893 г. Григорьев. Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве. Каз. 1902 г.

2. Книга пророка Иеремии.

Пророк Иеремия был сын священника Хелкии (1, 1). Он призван был Господом к пророческому служению в 13-й год царствования Иудейского царя Иосии, проходил свое служение при Иосии, Иоакиме. Иоахазе, Иеховии и Седекии, пережил разрушение Иерусалима Навуходоносором, после чего насильственно уведен был Иудеями в Египет. Пророческое его служение в Иудейском царстве падает на 629—588 г. до P. X., во (судя по Иер. 52, 31) он вероятно дожил до 563 г. до P. X. Главное современное ему событие—падение Иерусалима, предваренное неоднократными похо-

— 56 —

дами на Иудею халдейских и египетских полчищ, при Иосии и Иоахазе (Египтяне), при Иоакиме, Иехонии и Седекии (Халдеи). Во все время служения Иеремии зависимость Иудеев от Египтян или Халдеев, можно сказать, не прекращалась и служила лишь убеждением в неизбежности скорого и окончательного падения Иудейского царства, предвозвещаемого Иеремией.

По содержанию и раскрытию основной идеи и плана, книга пророка Иеремии исследователями разделяется на три части. После призвания Иеремии к пророческому служению (I гл.), составляющего как бы введение ко всей книге, в первой части излагается суд Божий на Иудеев за их преступления против Бога прежние и современные (2 —24 гл.); во второй части, в параллель с грозными и утешительными пророчествами о будущем, излагаются различные современные пророку исторические события, большею частью доказывающие неисправимость народа в его преступлениях против Бога и пророка (25—43 гл.); в третьей части содержатся пророчества на иноземные народы (44 —51 гл.). Последняя (52-я) глава заключает эпилог—исполнение грозных и утешительных пророчеств Иеремия в разрушении Иерусалима и восстановлении царского достоинства Иехонии.

О происхождении книги пророка Иеремии существуют в самой книге следующие сведения. В четвертый год Иоакима, царя Иудейского, пр. Иеремия, по повелению Божию, призвал Варуха, сына Нирии, и велел ему записать в книжный свиток все свои пророчества, произнесенные «со дней царя Иосии», т. е. с призвания его к пророческому служению. Варух записал в книжный свиток из «уст Иеремии все слова Господа, которые Он говорил ему» (36, 1-4). Этот свиток прочтен был Варухом Иудейским князьям, а Иегудией царю Иоакиму. Но последний по мере чтения сжег его весь (36, 5-25). Тогда по повелению Божию Варух на писал из уст Иеремии второй такой же свиток с пророчествами Иеремии и еще прибавил к ним много подобных же слов Иеремии (36, 26-32). Затем в конце своего служения в Иудее, в царствование уже Седекии при последней осаде Иерусалима Навуходоносором (32, 1-2), Иеремия получил от Господа вторичное повеление записать в книгу «все слова, которые Господь говорил ему» (30, 2). При этом,

— 57 —

как видно из дальнейшего откровения, как повеление при Иоакиме преимущественно касалось грозных пророчеств Иеремии о будущих бедствиях Иудеев (36, 3), так эта запись должна была содержать утешительные пророчества Иеремии о возвращении народа из плена (30, 3. 16. 22). Такой характер носят пророчества, произнесенные во время осады Иерусалима Навуходоносором (23. 30—31 гл.). В представленных свидетельствах т. о. говорится о записи в книгу пророчеств Иеремии, касавшихся Иудеев. Но есть свидетельства о подобной же записи пророчеств об иноземных народах. Так, Иеремия написал и послал в Вавилон письмо Иудеям, уведенным туда в плен (29 гл.). Это письмо содержит пророчества о пленниках вавилонских и об освобождении их из плена (29, 10). В «книге» же были записаны «все пророчества Иеремии на все народы» (25, 13). Затем, Иеремия написал «в книгу» и отдал для прочтения в Вавилоне свою обширную речь о падении Вавилона (51, 60).

Из приведенных свидетельств несомненен вывод о своевременной и неоднократной записи в книгу пророчеств Иеремии грозных и утешительных, касавшихся Иудеев и язычников, записи, производившейся Варухом и самим Иеремией. Здесь т. о. полное основание признавать в существующей в нашем каноне книге собрание подлинных пророчеств Иеремии, соединенных и записанных в конце служения Иеремии, после разрушения Иерусалима и переселения Иудеев (1, 1-3). Эпилог добавлен значительно позже, на 37 году плена Иехонии (52, 31). Такому мнению соответствует многократно повторяемое надписание книги: слова Иеремии, сына Хелкиина, священника в Анафофе (1, 1-3; ср. 7, 1; 11, 1; 14, 1; 18, 1; 21, 1; 25, 1; 27, 1; 29, 1; 30, 1; 32, 1). Кто, в частности, писал всю книгу Иеремии, из приведенных свидетельств невидно, но живость, энергичность, пламенность речей Иеремии по изложению в его книге, очевидность для произносившего и читавшего их всех преступлений и ужас ожидаемых за них бедствий, живость и пламенность образов и сравнений,—невольно заставляют думать, что сам Иеремия, как произносил, так и записывал свои речи (поэтому всюду излагается в первом лице речь пророка 2, 1; 5, 4; 9, 1; 13, 1...) и составил всю книгу своих пророчеств. Книга Иеремии, как «изречения» Иеремии,

— 58 —

т. e. подлинные его пророчества, была известна еще ветхозаветным писателям. Так «во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии (Иер. 29, 10) возбудил Господь дух Кира», говорят писатели Паралипоменон (2 Пар. 36. 22 и Ездры (1 Ез. 1, 1). Пр. Даниил «сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне (т. е. Иер. 29, 10) к Иеремии пророку» (Дан. 9, 2). Евангелист Матфей дважды говорит: «сбыстся реченное Иеремием пророком» (Матф. 2, 17=Иер. 31, 15; 27, 9=Иер. 18—19. 32 глл.). Подлинность всей книги Иеремии признавало Иудейское предание (Baba Batra. 14—15). Также утверждало и древнее христианское предание (Св. Афанасий, Златоуст, Феодорит, Иероним).

Но считая недостаточно убедительными приведенные свидетельства свящ. Писания и предания, новые ученые критики высказывают разные свои сомнения в подлинности, если не всей книги, то некоторых ее отделов. Так, единогласному критическому сомнению подвергаются преимущественно след. отделы: 10, 1-16; 25, 11-14; 27—29 гл. 30—33 гл. 48 гл. 50—51 гл. Рассмотрим некоторые и важнейшие критические основания для таковых сомнений ¹).

Пророчество 10, 1-16. Этот небольшой отдел заключает в себе воодушевленную речь пр. Иеремии против языческих суеверных примет (1-2), против глупого почитания идолов, делаемых руками человеческими, и против почитания языческих богов (3-10). В параллель сему раскрывается величие истинного Бога и разумность служения Ему (11-16). Главным побуждающим мотивом для критических сомнений ²) в подлинности этого отдела служат ясные следы (особенно в словах и оборотах) знакомства лица, произносившего это пророчество, с последним отделом (40—

¹) В русской литературе есть пенная журнальная статья проф. Якимова: «Неповрежденность книги пр. Иеремии». Христ. Чт. 1876, 1—2 ч. Здесь есть и литература вопроса, и доказывается подлинность всех речей Иеремии. Ее доводами будем пользоваться, пополняя данными позднейшей (критической и апологетической) литературы.

²) Их высказывали Де-Ветте, Шрадер, Давидсон, Гитциг, Гезениус, Нэгельсбах. Чейн, Гизебрехт. Подлинность защищали: Кейль, Орелли и др.

— 59 —

66 гл.) книги пророка Исаия (особ. 40, 19-20. 41, 22-24. 44, 9-29 и др.), также «единодушно» признаваемым критиками неподлинным пророчеством Исаии ¹). Очевидно, для того, кто не сомневается в подлинности книги пр. Исаии, этот мотив недействителен. Другие мотивы также неосновательны. Резонно ли было Иеремии удерживать современников от идолопоклонства?—Конечно резонно, так как он был свидетелем наибольшего распространения этого порока в Иудее (2, 13. 23—37), тогда как во время плена и после плена, к каковой эпохе относится учеными критиками пророчество Исаии (40—66 гл.) и этот отдел Иеремии, подобная речь мало уместна, потому что тогда уже Иудеи не увлекались идолопоклонством. ІІ-й стих, говорят критики, изложен на арамейском языке. Но и пророк Иеремия мог знать арамейский язык, еще при Исаии не безызвестный Иудеям (Ис. 36, 11). Еврейский язык его книг: Пророчеств, Плача и 3 и 4 Царств, носит очень сильную арамейскую окраску ²). Нет ничего удивительного, если он мог и по-арамейски говорить. Замечательно, что в 11 стихе очень уместна арамейская речь, потому что здесь заключается обращение Израильтян к язычникам: «говорите им», говорившим по-арамейски. Подобным же образом Даниил (младший современник Иеремии) излагает по-арамейски речи Халдеев и исторические повествования, касавшиеся их (Дан. 2—7 гл.). Таким образом, этот стих, кажется, напротив доказывает подлинность рассматриваемого пророчества. Кроме того в этом отделе встречаются слова и обороты, «свойственные» преимущественно языку пророчеств Иеремии. Напр. название языческих уставов и богов «суетою — הבל (10, 3. 15=2, 5); אותﬦ—у них (10, 5=1, 7. 16); מאין—нет (10, 6=4, 17). Речь и мысли о «суетности» языческого идолопоклонства очень часто высказываются Иеремией сходно с настоящим отделом (2, 11. 27-28. 5, 19. 7, 9. 16, 20). Особенно 8, 4-10 и 9, 22—25 стоят в тесной связи с этим отделом; а 12, 16, есть ясная противоположность 10, 2.

¹) См. выше з 6—49 стр.

²) Cp. Knobel. Ieremias chaldaizans. 1831 г.

— 60 —

Пророчество 25, 11-14. Здесь заключается пророчество о том, что все народы будут служить вавилонскому царю 70 лет, а по окончании их Господь накажет царя вавилонского и народ его за их нечестие. Об этом, и окорят критики ¹), не мог узнать пр. Иеремия, вероятно это—позднейшая вставка, сделанная post eventum, т. е. после падения Вавилина. И этот мотив для верующего в богодухновенность пророчеств Иеремии, конечно, не действителен и неубедителен. С другой стороны, заключающееся здесь пророчество о 70-летнем вавилонском пленении всех народов и падении Вавилова чрез 70 лет (25, 11-12) стоит в связи с аналогичным пророчеством о 70-летнем пленении Иудеев (29. 10) и вместе с последним издавна приписывалось Иеремии. Так, пророк Даниил, несомненно, читать оба эти пророчества (о падении Вавилона и освобождении Иудеев) Иеремии, когда определял «по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку», что 70 лет исполнятся над опустошением Иерусалима (Дан. 9. 2). Эти же оба пророчества имел в виду и Ездра, когда говорил о возвращении Иудеев из плена по указу Кира, «во исполнение пророчеств Иеремии» о 70-летнем плене (2 Пар. 36, 21-22. 1 Ез. 1, 1). Рассматриваемое же пророчество о наказании Вавилона и всех народов (25, 11-14) разумеется в пророчествах Иеремии «о всех народах», которое велел Господь ему записать и прочесть царю Иоакиму (36, 2, так как речи его о языческих народах, произнесенные до 4-го и на 4-м году Иоакима, находятся только здесь (ср. 25, 13). Затем, несомненно под Сесахом (в 25, 26) разумеется вавилонский царь, который должен подвергнуться общему с другими народами суду Божию, и таким образом в 26 стихе той же главы повторяется пророчество рассматриваемого спорного отдела. В 13 ст. сказано, что эти «слова Иеремия пророчески изрек». Наконец, общий вывод, находящийся в рассматриваемом отделе о суде на «все народы», стоит в теснейшей логической связи со всеми дальнейшими раздельными пророчествами о языческих народах: Египте, Моаве, Эдоме, Тире и др. (25, 15-38), которые принадлежат Иеремии.

¹) Гитциг, Нэгельсбах, Кьюнен, Швалли.

— 61 —

Отдел из 27—29 глав, заключающий в себе пророчества Иеремии о подчинении и порабощении Иудеев и других народов Навуходоносору (27—28 гл.) и письмо Иеремии вавилонским пленникам (29 гл.) о мирной немятежной жизни их в Вавилоне и об окончании плена чрез 70 лет (29, 10), возбуждает критические сомнения, как и предыдущий отдел (25, 11-14), своими ясными богодухновенными пророчествами о будущих событиях. Не отвергая подлинности всех этих пророчеств вообще, носящих ясные следы эпохи Иеремии (напр. 27, 1-3. 19—21. 28, 1. 29, 1-3. 27-31), критики ¹) признают лишь значительную «порчу» их текста, считая позднейшими «интерполяциями» детальные и ясные (особ. 27, 7, 16-22; 29, 10) их пророчества. Но уже выше было сказано, что при Данииле, современнике Иеремии, существовали (в 29, 10) мнимые «интерполяции» и считались подлинными богодухновенными пророчествами Иеремии (Дан. 9, 2-5), также и при Ездре (2 Пар. 36, 21 — 22. 1 Ез. 1, 1-3). В доказательство «порчи» текста рассматриваемого отдела критики ссылаются на орфографию здесь некоторых собственных имен. Так, здесь пишутся: ירמיה (27, 1; 28, 5, 10, 12, 15; 29, 1), вместо ירמיהו (1, 1. 21, 1 и др.)—обычного правописания имени пророка; также: צדקיה (27, 12. 28, 1. 29, 3), вместо צדקיהו (37, 1. 3. 38, 5. 14), обычного правописания имени Иудейского царя Седекии. Но относительно правописания имени Иеремии должно заметить, что оно не в этих только главах таковое (ירמיה), а еще встречается в 1 Ез. 1, 1 ²). Замечательно, что это же правописание находится и у Даниила (9.2),

¹) Де-Ветте, Шрадер, Давидсон, Моверс, Гитциг и мн. др. Корнилль, кажется, отказывается признать здесь неподлинность и видит лишь переработку (Einl. 155—160 ss. B. Iercmiah. 1905 г. 305 s). Тоже видно и у Гизебрехта (Pr. Jeremia. 1894 г. 147 s.), Штаде, Дума и др. Cornill. (B. Ier. 305 s.).

²) И как бы в доказательство безразличия в употреблении краткого и распространенного начертания имени Иеремии, во 2 Пар. 36, 21—22, т. е. в совершенно тождественном месте, употреблено полное его имя ידמיהו, поэтому справедливо Граф и Орелли отказываются считать это имя доказательством поврежденности или неподлинности отдела. Orelli 1. с. 313 s.

— 62 —

т. e. y писателей, несомненно знавших и читавших книгу Иеремии, именно рассматриваемый ее отдел (особ. Иер. 29, 10). Стало быть, мнимая «интерполяция» имени пророка относятся к очень и очень отдаленной эпохе Даниила и Ездры... Кроме того имя Иеремии встречается здесь и с полным правописанием ירמיהו (28, 12. 29, 27. 29, 30). Имя Седекии встречается часто в рассматриваемом отделе также в обоих правописаниях: сокращенном (27, 12. 28, 1. 23, 3) и полном (29, 21—2). Таким образом, и это правописание (встречающееся еще у Иер. 49, 34) ничего не доказывает. Прилагается, еще говорят возражающие критики, к имени Иеремии в этих главах название «пророк—הנביא» (28, 5-6. 10. 29, 1. 12). Но это название в рассматриваемых главах нужно было для противопоставления Иеремии ложным пророкам. При том часто и без этого названия употребляется имя Иеремии (27, 1. 28, 12. 29, 27. 30). И конечно с названием «пророк» оно употребляется многократно в других отделах его книги, а потому подобное словосочетание ничего не доказывает, никакой интерполяции ве предполагает (ср. Иер. 20, 2. 25, 2. 32, 2. 34, 6 и мн. др.).

Отдел из 30—33 глав заключает в себе пророчества утешительные, предвозвещающие будущее спасение еврейского народа, восстановление Сиона (30 гл.), дарование нового завета и построение нового Иерусалима (31 гл.), возвращение Евреев в Палестину (32 гл.), утверждение дома Давида в теократически мессианском служении (33 гл.). Из такого пророчественного, явно богодухновенного, содержания этого отдела понятны усилия критиков ¹) заподозрить его подлинность и неизменность. Вторым поводом для критических сомнений служит сходство этого отдела с так называемыми у критиков «псевдо-Исаиевыми» речами, особ. с 40—66 гл. ²).

¹) Де-Ветте, Шрадера, Кьюнена, Гизебрехта, Михаелиса, Моверса. Эвальд, Граф, Корнилль и Орелли признали его неповрежденным и подлинным.

²) Из этого сходства впрочем Корнилль сделал иной вывод: сходство положений обоих писателей порождало сходство в языке, а затем: «может быть речи Иеремии знал и читал Псевдо-Исаия и подражал им»—(Einl. 161 s.).

— 63 —

Оба эти повода и довода, кажется, не заслуживают с нашей стороны опровержения. Критики, далее, находят «очень странным» пророчество об умножении левитов (33, 18. 21); находят якобы речь о Самарянах (33, 24) и сходство с пророчествами Захарии (Иер. 31, 7. 33=Зах. 8, 7). Ив всех этих доводов несколько сносным можно бы счесть второй, если бы действительно говорилось о Самарянах. Но стих читается так: не видишь-ли, что народ этот говорит: «те два племени (иди колена), которые избрал Господь, Он отверг» и чрез это они презирают народ Мой (33, 24). Очевидно, речь о Самарянах может здесь видеть только человек, желающий это видеть, не соображаясь с текстом. Против приведенных и имеющих быть приведенными доводов, нужно указать на сходство этого отдела по мыслям и языку с речами Иеремии. Так, основная утешительная мысль этих пророчеств, о возвращении из плена и спасении еврейского народа и прославлении Иерусалима, раскрывается Иеремией в 3 главе (особ. 12—19); обетования о доме Давида (30, 3. 33, 21—22) в 23 главе (5—6) ¹). Множество сравнений, картин, образов, сходны в этих главах с употребительными у Иеремии: от страха люди уподобятся родильнице, руки опустятся, колена задрожат (30, 6=6, 24); Господь возлюбил Израиля вечною любовью, как свою невесту (31, 3=2, 2); осквернение дома Господня «мерзостями» языческими (32, 34 = 7, 11-30). Замечательна упоминаемая здесь поговорка: «отцы ели кислое, а у детей на зубах оскомина» (31, 29). Она, за этот же период, упоминается Иезекиилем (Иез. 18,2). Стало быть эти мнимо-спорные главы носят ясные следы эпохи Иеремии. Такие же несомненные следы носят 30, 14—16. 31, 21. 32, 1—5. 7—16. 33, 1—5, так как содержат прямые указания на события в жизни Иеремии. 31, 15 цитует евангелист Матфей (2, 17), как «пророчество Иеремии». По плану сходны обозреваемые пророчества с 3-й главой и с пророчествами 23, 5—6. В речи Ездры (Неем. 9, 6-36) видят знакомство с 32, 17-41.

¹) Даже с характерными ירמיה и צדקיה=33, 14-15=23, 5-6.

64 —

48-я глава, содержащая пророчество о Моавитянах, падении их царства и обращении к Богу их остатка, отвергается критиками ¹), потому что носят ясные следы богодухновенности. Внешним мотивом служит сходство ее с 15 и 16 главами Исаии, содержащими также пророчество о Моавитянах. Этот мотив, конечно, несерьезен²). С другой стороны, у пр. Иеремии естественно ожидать пророчества о Моавитянах, как подробного раскрытия кратко высказанной им мысли о падении Моавитского царства и подчинении его Вавилону (25, 21). Замечательно, что будущее бедствие Моавитян в обеих речах (т. е. 25 и 48 гл.) Иеремии уподобляется «опьянению» их из чаши гнева Господня (Иер. 25, 27 = 48, 26; ср. 13, 13). Подобное же сходство с неоспоримо подлинными речами Иеремии видно и во многих словах, оборотах и образах рассматриваемого пророчества. Например, опустошение городов (48, 9 = 4, 29), плач Моавитян (48, 32 = 25, 36), «пустынное дерево» — ערוער (48, 6 = 17, 16); «винный сосуд» (48, 12 = 13, 12-14); «Царь Господь Саваоф» ( 48, 15 = 46, 18); дочь — жительница — יושׁבת בת (48, 18 = 46, 19); «негодный сосуд» (48, 33 = 22, 28). Также Иер. 48, 14 = 8, 8; 48, 16 = 9, 24; 48, 19 = 6, 16 и мн. др. Замечательно также упоминание об «орле», который «налетит за моавитскую землю» и опустошит ее (48, 40). Здесь очевидно разумеется Навуходоносор. Это символическое имя его, употребительное у Иеремии (49, 22), даже без упоминания о Навуходоносоре, очень понятно было в век его, так как все народы Азии и Африки хорошо знали, что это за орел, ибо были в его когтях (ср. Иер. 27, 3-8). И пророк Иеремия чаще всего угрожает всем народам Навуходоносором (ср. 25, 9; 27, 6-7; 43, 10-11; 44, 30; 46, 26; 49, 22).

Но более всех других отделов в книге пр. Иеремии подвергается единодушному критическому нападению ³) реч

¹) Преимущественно Моверсом, Гитцигом и Гизебрехтом. Новые критики: Корнилль и Кöниг признают подлинность этой главы.

²) Почему Баудиссин уже колеблется на основании его отвергать подлинность этого отдела. Hinleit. 438 s.

³) Подлинность ее отвергали Ейхгорн, Колльн, Грамберг, Кнобель, Эвальд, Давидсон, Рейс. Очень значительную интер-

— 65 —

его о падении Вавилона, заключающаяся в 50 и 51 главах. Содержание этих глав следующее. Пророк велит возвещать среди народов, что Вавилон и его боги пали (50, 1—5). Главною виною Вавилона Господь признает преступления его против Израиля: опустошение израильской земли, разрушение храма, гордость перед Израилем и его Богом (50, 6-34). В наказание за эти преступления войска вавилонские будут избиты, а Вавилон будет опустошен, как Содом (50, 35 —40). Разрушение Вавилона будет совершено северным народом, народом жестоким, с многочисленными войсками, пред коими не устоят Вавилоняне, придут в трепет, не защитятся (50, 41—51, 10). Из врагов пророк выделает царей индийских. которые совершат над Вавилоном суд, как ранее Вавилоном Господь совершал Свои суды над другими народами (51, 11-26). Кроме Мидян пророк приглашает к войне против Вавилона войска Минийские, Аскеназские, Араратские, пред коими оробеют и не защитятся вавилонские войска. И Вавилон и его боги падут, потому что таково определение Господне (51, 27—58). Это пророчество Иеремия вписал в книгу, передал Сераии, уходившему в Вавилон, и наказал прочитать его в Вавилоне и опустить книгу на дно Евфрата, в знамение того, что Вавилон «погрузится и не встанете» (51, 59-64).

Из изложенного содержания пророчества о Вавилоне легко понять «единодушие» критиков, так как здесь богодухновенность очевидна. В параллель с боговдохновенностью очевидно же знакомство пророка с параллельными речами Исаии о падении Вавилона (Ис. 13—14 и 46 глл.), также «единодушно» отвергаемыми критикой. Оставляя без разбора эти мотивы, а равно «пророческий горизонт» Иеремии (не

поляцию в ней видели Моверс, Гитциг, Де-Ветте, Нэгельсбах (Cornelу. Introd. spec. 2, 401 прил.). Позднее подлинность отвергали Буддэ, Кьюнен, Вильдебоер, Баудиссин, Корнилль (Baudissin. Einl. 441 s. Cornill. B. Ierem. 1905 г. 495—496 ss.). Подлинность и неповрежденность защищали Кюпер, Умбрейт, Геферник, Блеек, Кейл, Граф, Орелли. Апологетические доводы собраны, а равно и разобраны обстоятельно критические доводы против подлинности и неповрежденности этого отдела у Графа. Proph. Ieremia. 580—591 ss.

— 66 —

наше дело обсуждать, о чем «мог» или «не мог» знать и говорить богодухновенный пророк), укажем положительные доказательства подлинности рассматриваемого отдела.

Надписание его: «слово, которое изрек Господь о Вавилоне и земле Халдеев чрез Иеремии» пророка» (50, 1), подтверждает подлинность. Имеет тот же отдел обширный эпилог, в котором говорится, что Иеремия «вписал в одну книгу все бедствия, какие должны были прийти на Вавилов, все сии (т. е. в 50— 51 главах) речи, написанные на Вавилон», послал свою «книгу» с этими речами с Сераией. велел прочесть ее в Вавилоне и опустить на дно Евфрата. Заканчивается эпилог: доселе речи Иеремии (51, 59-64). Кажется, яснее этих свидетельств о подлинности рассматриваемого отдела нельзя и требовать. И уже критики, только не доверяя им ¹), отвергают подлинность рассматриваемых пророчеств. Но и в таком даже случае в рассматриваемых речах много доказательств подлинности.

Пророчество это произнесено, вопреки заверениям критиков, в эпоху Иеремии, на каковую только и могут указывать следующие слова: Израиль—рассеянное стадо, львы разогнали его, прежде объедал его царь ассирийский, а сей последний, Навуходоносор, царь вавилонский, и кости его сокрушил (50, 17 ср. 51, 34). Только в эпоху Иеремии мыслимо подобное указание на Навуходоносора, как на «последнего» царя. В числе главных врагов Вавилона упоминаются лишь «цари Мидийские» (51, 11, 28), а не Персы, о которых говорят позднейшие пророки (Дан. 6, 8, 28) и свящ. историки (1 Ез. 1, 1-5). И это указание принадлежит, таким образом, Иеремии. На тоже указывают следующие выражения пророка: «Господь воздаст Вавилону и Халдеям, за все то зло, какое они делали на Сионе в глазах ваших» (51, 24), т. е. Иудеев—современников пророка Иеремии. Пророк говорит: «будут спрашивать о пути к Сиону и обращая сюда הנה (ср. Б. 45, s 1 Ц. *20, 21) лица говорить-

¹) У Гизебрехта (В. Ieremia. 1894 г. 248-249 ss.) изложены рассуждения подробные со ссылками на «предшественников» сему «недоверию». Ср. Cornill. B. Ieremiah. 1905 г. 496, 523 ss.

— 67 —

(50, 5). Очевидно пророк жил в Иерусалиме и близ Сиона. Также: «вспомните издали—מרחוק—об Иегове» (51, 5). Затем, рассматриваемые пророчества очень сходны по мыслям и языку с пророчествами Иеремии. Так, они составляют раскрытие общей мысли о падении Вавилона, высказанной Иеремией в 25, 26 о царе Сесаха, причем в обеих речах Вавилон называется символическим именем Сесах (25, 20=51, 41). Сходство в языке, оборотах речи, грамматике, орфографии, символизме собственных имен и т. п. признаках, рассматриваемых речей с неоспоримо подлинными речами Иеремии признано всеми исследователями ¹) и породило даже два довольно курьезных предположения. Одни ученые — Кнобель, Эвальд, Корнилль, Нэгельсбах и др.,— построили на этом сходстве возражение, что «Иеремия не мог так повторяться, как он повторяется в этих речах», а потому эти речи неподлинны... Второе предположение подобно же сему: очевидно позднейший «фальсификатор» намерению «подражал» или «подделывался» под язык Иеремии, чтобы «лучше выдать свое произведение за произведение великого древнего пророка» (Cornill. Ein). 165 s.). Об обоих этих соображениях, кажется, можно сказать латинской поговоркой: sapienti sat, ибо они достаточно сами обнаруживают свою несостоятельность. — Итак, имеем право при изложенных положительных доказательствах считать речи пр. Иеремии о падении Вавилона богодухновенным писанием Иеремии.

Не имея возможности отвергнуть подлинность в целом виде рассматриваемых пророчеств, критики только части и отделы их отвергают, причем взаимным спором о том, какие части и какие стихи следует считать подлинными или неподлинными, значительно ослабляют авторитет своих доводов. Напр. Моверс находит 29 стихов подлинных, а

¹) Баудиссин напр. признает сходство и даже «повторение» в Иеремии 6, 22-24 = 50, 41-43; 49, 19-21 = 50, 44-46 (l. c. 443 s.); видно то же: в 50, 3 = 4 25; 50, 4 = 3, 18, 21; 31, 8; «вечный союз» 50, 5 = 31, 31; 33, 14; 50, 6 = 10, 21; 23, 1-2; 50, 7 = 2, 3 и т.д. (ср. Orelli. Pr. Ieremia. 391-400 ss.) в каждом стихи подобное сходство заметно, по выводам Орелли.

— 68 —

Гитциг 40. Не входя в подробное обсуждение этой гипотезы, отвергаемой позднейшими учеными рационалистического направления ¹) и обстоятельно разобранной в русской литературе проф. Якимовым ²), перейдем к другим исагогическим вопросам. — Остаемся лишь при прежнем мнении, что нет бесспорных оснований отвергать подлинность и неповрежденность книги Иеремии, как в целом, так и в спорных частных отделах ее.

Кроме вопроса о подлинности, книга пр. Иеремии возбуждала и доселе возбуждает обширную учено богословскую литератору своим текстом. Два наиболее распространенные памятника, в коих сохранилась книга Иеремии: еврейский текст и перевод LXX толковников, очень значительно между собою разнятся в этой книге. Так, речи на иноземные народы занимают в обоих памятниках различное место.

У LXX:

в евр.

LXX:

в евр.

25, 34-39

26 гл.

27 — 28 глл.

29 гл.

33 — 51 глл.

49, 34-39

46 гл.

50 — 51 глл.

47 гл.

26 — 45 глл.

30, 1-5

30, 6-11

30, 12-16

31 гл.

32 гл.

49 , 1-5

49, 28-33

49, 23-28

48 гл.

25, 15-38.

И в других главах и речах при сходстве в расположении их заметна значительная разность в тексте: по местам еврейский текст сокращен против перевода LXX, но местам текст LXX сокращен против еврейского, также и в дополнениях заметны подобные взаимоотношения. До 2700 евр. слов опущены у LXX и до 100 слов излишни. Эта разность замечена была христианскими учеными давно: еще Ориген и Иероним жаловались на «порчу» книги Иеремии в тексте LXX. Позднейшие ученые, не желая взводить такого тяжкого обвинения на перевод LXX, допускали две древних редакции в еврейском тексте книги Иеремии: Палестинскую, сохранившуюся в нынешнем еврейском тексте.

¹) Baudissin. Einleitung. 1901 г. 441—443 ss.

²) Христ. Чт. 1876 г. I, 634—682. 2, 46—68 стр. ст. «Неповрежденность книги пр. Иеремии».

— 69 —

и Египетскую, с коей составлялся перевод LXX. В русской литературе есть по этому вопросу специальная ценная монография проф. Якимова ¹). Общие ее выводы таковы: сокращения и пополнения могли произойти вследствие обычного у LXX толковников свободного обращения с священным текстом, так как подобных дополнений и сокращений много и в других книгах, напр. Есфири, Иова и Даниила, в тексте LXX толк. Что касается разности в расположении глав и речей, то она, по мнению г. Якимова, произошла от того, что книга Иеремии состояла из отдельных сборников, причем речи на иноземные народы соединены были в особый сборник с измененным расположением своих отдельных частей. С этого сборника составляли свой перевод LXX толковников и по своему присоединили его к другим частям книги Иеремии. В мазоретском же издании на другом месте поставлены были эти речи ²). Так как дальше предположений и догадок поэтому вопросу пока уйти нельзя и современная западная наука не уходит, то и не будем сами решать его, отсылая за подробностями к указанной монографии. Не предрешая общего принципиального вопроса о преимуществах текста еврейского и LXX, так как они принадлежат обоим памятникам, можем только заметить, что находящееся у LXX и измененное в еврейским тексте чтение Иер. 31, 32—аз небрегох их (а по евр. Я оставался в союзе с ними), в Новом Завете цитуется по пер. LXX (Евр. 8, 9).

Вскоре после написания книга пр. Иеремии была принята в состав свящ. сборника. Так, при пророке Данииле она находилась уже в числе богодухновенных писаний и пророк ожидал исполнения заключающихся в ней богодухновенных

¹) Отношение греческого перевода LXX толковников к еврейскому мазоретскому тексту в книге пророка Иеремий. Спб. 1874 г. В новейшей западной литературе тот же вопрос кратко обозревается в комментарии Giesebrecht. B. Ieremia. Cotting. 1894 г. XIX-XXXIV ss. со ссылками на позднейшую по сему вопросу литературу. В каждом частном случае и выражении подвергаются критико-текстуальной оценке чтения еврейские и перевод LXX в комментарии Корнилля. B. Ieremiah. 1905 г.

²) См. указ. соч. 318—321 стр.

70 —

пророчеств Иеремии о 70-летнем плене (Дан. 9, 1-5=Иер. 25. 11. 29, 10). Ездра также признавал ее богодухновенным писанием Иеремии и указ Кира считал исполнением пророчества, которое «Господь изрек устами пророка Иеремии» (2 Пар. 36. 22. 1 Ез. 1, 1). Иисус сын Сирахов признавал, что Иудейские цари погубили Иудею, потому что не слушали и даже преследовали пр. Иеремию, который «был поставлен Богом, чтобы искоренять и разорять и вновь восстановлять и созидать» (Сир. 49, 9 = Иер. 1, 5, 10; 23, 1-5; 32, 36-44; 33, 11-17). Господь Иисус Христос приводил, как богодухновенное, пророчество Иеремии: «храм Мой храм молитвы наречется, вы же сотвористе его вертеп разбойником» (Матф. 21, 13 = Иер. 7, 11). Ев. Матфей указывает на исполнение пророчества «Иеремии, глаголющаго: глас в Раме слышан бысть, плач и рыдание…» (Матф. 2, 17 = Иер. 31, 15); «и прияша тридесять сребренник…» (Матф. 27, 9 = Иер. 18—19; 32 глл.). Апостол Павел упоминает об исполнении пророчества Иеремии о Новом Завете (Рим. 11, 27; Евр. 8, 8-12; 10, 16 = Иер. 31, 31-34).

Ни в Иудейской, ни в христианской Церкви не возникало сомнений в каноническом достоинстве книги Иеремии. Во всех соборных исчислениях и отеческих творениях она помещается в числе канонических писаний.

О языки и стиле пророка Иеремии существуют разногласия среди исследователей. Еще Иероним замечал, что книга Иеремии по стилю у Иудеев считается значительно ниже Исаии и Осии, хотя по мыслям равна им (Proleg. in Ierem.) Некоторые новые исследователи (Сикст Сиенский, Де-Ветте, и др.) также находят отсутствие красоты, неисправность речи, монотонность образов, частые повторения и подобные недостатки в речах Иеремии. Но немало есть и защитников, справедливо обращающих внимание на крайне скорбное состояние Иудеев при пророке и крайне скорбное, постоянно полное слез внутренних и внешних (9, 1. 13, 17. 14, 2. 17. Пл. 1, 3), состояние самого пророка. При таком состоянии было уже не до красоты речи. Плачущему человеку и сквозь слезы говорящему нет возможности говорить красноречиво и изящно. Что же касается частых повторений некоторых слов и выражений, то в них преимущественно выражается настойчивый призыв народа к исполнению за-

— 71 —

кона и угроза гневом и «местью» Господнею (5, 9, 29 = 9, 8; 6, 12-15 = 8, 10-12; 7, 31 = 19, 5); или заключается воспоминание о «пророках, коих посылал Господь с раннего утра» для обращении Иудеев на истинный путь (7, 25; 11, 7; 25, 4; 26, 5; 29, 19…). Очевидно, это повторения вынуждались у пророка также состоянием современников, крайне упорных и нахальных по отношению к покаянным пророческим речам. Новейшие филологи видят у Иеремии «нежность», сердечность, чисто женскую мягкость. Это «поэт сердца», живущий более сердцем, чем интеллектом, далекий от абстракции и ее холодных выводов» ¹). Но и этот приговор, кажется, ее чужд крайностей, так как Иеремия был по Иудейскому призванию пророком «правды Божией», а не сентиментальности женской. Наконец, эпохою же пророка объясняется частая цитация у него ветхозаветных писаний, особенно Пятикнижия. Пророк был современником последнего предпленного «суда» Господа с еврейским народом и приведения приговора его в исполнение. Этими частыми цитациями пророк сопоставляет требования закона, грозные пророчества законодателя, современные нарушения закона и скоро ожидавшую погибель еврейского народа. Общий вывод из этих сопоставлений получался тот, что у Господа «правда, у еврейского же народа стыдение лица». Такой вывод получил очевидно и Даниил из чтения книги Иеремии (Дан. 9, 3—16).—Таким образом, в эпохе Иеремии получают свое объяснение особенности стиля его книги ²).

Тем более в эпохе Иеремии получает свое объяснение значительная арамейская окраска, грамматическая и лексическая, языка Иеремии. В это время были почти постоянные сношения Евреев с Арамеями: халдейские полчища многократно наводняли Иудею, а Иудеи значительными массами также неоднократно была переселяемы в Вавилон или возвращались оттуда. При таких сношениях очевидно арамейский язык делался вольно и невольно общераспространен-

¹) Cornill. B. Ieremiah. 1905 г. XLVI-XLVII ss.

²) Подробности и цитаты по этому вопросу указываются у Кейля (Einl. 280-281 ss.), Корнели (Introd. spec. II, 391-394 pp.).

— 72 —

ным языком среди Евреев а под влиянием его в еврейский язык стала в особенном обилия входить арамейские грамматические формы и слова ¹).

Толкованием книги пророка Иеремии занимались в отеческий период: Ориген, в 45 гомилиях изъяснявший пророчества Иеремии. Из них 14 гомилий перевел Иероним на латинский язык, каковые сохранились в латинском переводе. Кроме того некоторые из переведенных Иеронимом и в греческом тексте сохранились. А также сохранилось 7 гомилий в греческом тексте из переведенных Иеронимом (М. 13 и 25 tt.) Евсевий Кесарийский в своих «Пророческих эклогах» объяснил некоторые пророчества Иеремии (М. 22 t). У Златоуста есть одна беседа на Иер. 10, 23 (в 1 т. его твор. по рус. перев.). У Кирилла Александрийского остались фрагменты в катанах (М. 70 t.). Ефрем Сирин кратко выяснил буквальный смысл пророчеств Иеремии (по рус. пер. 6 ч. по изд. 18S7 г.). Бл. Феодорит составил в 10 томах объяснение всей книги, преимущественно в буквально историческом смысле (М. S1). Олимпиодор также объяснял всю книгу, но сохранились лишь фрагменты (М. 93). На западе объяснял книгу Иеремии бл. Иероним. по успел лишь 1 — 32 гл. объяснить ²), так как за три года до смерти занимался этою книгою, в глубокой старости, больной телесно и смущенный распространением пелагианства на востоке. Толкование его на эту книгу считается слабее других (6 ч. его твор. по рус. пер. К. 1880 г. 24). Другие западные толковники отеческого периода не занимались этою книгою.

В новое время ценными экзегетическими монографиями в западной литературе считаются следующие. Протестантские труды: Graf. D. Prophet Ieremia. Leipz. 1862 г. Nagelsbach. D. Pr. Ieremia (в изд. Lange. Ribelwerk). 1868 г.

¹) Об арамействовании Иеремии есть давняя монография: Knobel. Ieremias chaldaizans. 1831 г. Позднее: Zimmer. Aramaismi Ieremiani. 1880 г.

²) Кассиодор уверяет, что Иероним в 20 книгах объяснил всю книгу Иеремии, но ему не верят католич. богословы. Cornely. Introd. spec. II, 428 p.

— 73 —

Keil. Com. üb. d. Pr. Ieremia, und Klagedieder. 1872 г. Cheyne. Ieremiah. Lond. 1883-85 гг. Orelli. Iesaia und Ieremia. 1887, 1891 и 1905 гг. (в изд. Strack u. Zöckler. 4). В рационалистическом духе позднейшие комментарии составили: Giesebrecht. Das Buch Ieremia. 1894 г. Duhm. 1901 и 1903 г. Erbt. 1902 г. Cornill. Das Buch Ieremiah. Leipz. 1905.

Католические труды: Schulz. Com. zu Buche d. Pr. Ieremias. 1880 г. Schneedorfer. Das Weissagungsbuch des Ieremias. Prag. 1883 г. und: Das Buch Ieremias, d. Propheten, Klaglieder u. das Buch Baruch erklärt. 1903 г. Knabenbauer. Com. in Ieremiam. Par. 1889 г.

На русском языке библиологические монографии: проф. Якимов. Отношение греческого перевода LXX толковников к еврейскому мазоретскому тексту в книге пророка Иеремии. Спб. 1874 г. Его же. Неповрежденность книги пророка Иеремии. Христ. Чт. 1876, I-II. ч. Проф. Якимову принадлежит и последовательное очень ценное строго-научное объяснение всей книги по славянскому и русскому переводам. Книга прор. Иеремии. Спб. 1879-80 гг.

Плач Иеремии.

В еврейской Библии надписывается эта книга по первому ее слову: איכה—как! Славянское и русское наименования взяты из пер. LXX: Θρῆνοι, указывающего на содержание книги; сходно и в вульгате называется эта книга: Lamentationes, в раввинской литературе קינות. В переводе LXX. славянском, русском, вульгате и мн. других книга Плач помещается непосредственно за книгой Иеремии, в еврейских древних списках она занимала это же место, хотя в нынешних помещается в «пяти свитках» ¹).

Книга Плач разделяется на пять глав и содержит ряд плачевных песней, вызванных падением Иерусалима и пленением Иудейского народа. На какие-либо еще отдельные части или отделы разделить эти главы очень трудно,

¹) См. Ориген: Ιερεμίας συν Θρήνοις; св. Афанасии (39 пасх. посл.), Кирилл Иерусалимский (Оглас. поуч. IV, 35), Лаодик. соб. (60 пр.). Baba Batra 15а. Wogue. 1. с. 11 р.

— 74 —

так как единством скорбного предмета и характером его изображений—элегическими песнями—вся книга взаимно внутренне объединена и составляет единое целое. Она объединена и внешне, алфавитно-стихометрической формой изложения, причем каждый стих последовательно начинается следующей буквой алфавита. Мысли большею частью одни и те же излагаются в книге, чувства скорби также одинаково излагаются, а потому при подробном изложении содержания довелось бы много раз повторяться.

О происхождении книги Плач в еврейском тексте книги нет свидетельств, но очень древнее предание решает этот вопрос ясно. Так, в переводе LXX и славянском существует следующее обширное введение в книгу: Бысть повнегда в плен отведен бе Исраиль, и Иерусалим опустошен бяше, сяде Иеремиа пророк плачущь, и рыдаше рыданием сим над Иерусалимом и глаголаше (1. 1). В древних переводах: пешито, древне-италийском, арабском, эфиопским, грузинском, у Иеронима, в славянском и русском книга называется: Плач Иеремии пророка: 5-я глава надписывается: Молитва Иеремии пророка. В списках перевода LXX книга Плач издревле помещалась непосредственно вслед за книгой пророка Иеремии и ври еврейском 22-книжном исчислении, по свидетельству Оригена, Иеронима. Афанасия, Кирилла иерусалимского, Епифания, принималась за одну книгу с пророчествами Иеремии. Такое объединение этих двух книг проходит чрез все древние отеческие и соборные исчисления ветхозаветных книг ¹) в православно-восточной Церкви и очевидно свидетельствует о принадлежности книги Иеремии. Иудейское талмудическое предание, правда, назначало книге Плач другое место, в «пяти свитках», но также определенно утверждало, что «Иеремия написал свою книгу, книгу Царей и Плач» (Baba Batra l5-а. Moed Katon. 26 a. Midrasch Rabba in Tren. 1, 1. Midrasch lalkut). В таргуме первый стих переводится: «сказал Иеремия пророк и великий священник». Иосиф Флавий, также вероятно разумея книгу Плач, хотя и неверно объясняя ее происхождение, замечает, что «Иеремия пророк составил погребальную пла-

¹) См. Общее Введение. 150—176 стр.

— 75

чевную песнь (об Иосии), которая существует и теперь» (Древн. X. 5, 1.). Древние христианские толковники: бл. Иероним. бл. Феодорит, Ефрем Сирин признавали книгу Плач «писанием Иеремии о вавилонском пленении».

Приведенные внешние свидетельства о происхождении книги Плач соответствуют внутренним ясным признакам происхождения ее от Иеремии. Таково особенно поразительное, видное в каждом стихе, сходство этой книги по мыслям и изложению с книгой Иеремии. Так, главною причиною постигших Иудею бедствий считаются, как по пророчествам Иеремии, так и по Плачу греха народа и его предков (Иер. 2, 19-23; 16, 10; 17, 1; 32, 18 = Пл. 1, 8; 4, 6; 5, 16…); виновниками греховной заразы были ложные пророки (Иер. 2, 8; 5, 31; 6, 18; 8, 10… = Пл. 2, 14; 4, 12-13…); за грехи пророк предсказывал разрушение храма, каковое в тех же словах и оплакивает в Плаче (Иер. 7, 3-14, 21-23; 17, 24-27 = Пл. 2, 1, 7; 1, 10; 5, 17-13…). Также сходны предвозвещения тщетности надежд иудеев на иноземные силы и помощь, и историческое исполнение этих предвозвещений (Иер. 2, 18; 32, 20-21; 23, 7-8, 14-16; 46, 10-11 = Пл. 4, 17; 5, 6; Иер. 41, 4; 48, 4-8 = Пл. 1, 2, 8-19…). Пророчества, обращенные к языческим народам, часто дословно сходно повторяются и в Плаче, например «опьянение чашею гнева Господня», предвозвещается Иеремией «Эдому, обитательнице земли Уц» (Иер. 25, 15, 20-21 = Пл. 4, 21). Множество отдельных сходных и тожественных выражений, образов, картин, и т.п. черт языка, объединяют книгу Плач с пророчествами Иеремии. Например, «сокрушение дочери народа моего» (Пл. 2, 11, 13; 3, 47-48 = Иер. 6, 14; 8, 11, 21). Это выражение в других ветхозаветных книгах не встречается. «Ужасы окрестные» (Пл. 2, 22 = Иер. 6, 25; 26, 3, 10; 46, 5; 49, 29…); свист врагов злорадствующих (Пл. 2, 15 = Иер. 19, 8) и мн. др. ¹) Заметно сходство в отличительных и вышеотмеченных чертах языка Иеремии, частых повторениях одних и тех же выражений, частых ссылках на Моисеев закон, в

¹) См. Благовещенский. Книга Плач. Киев 1899 г. Здесь указано много и других примеров сходства Плача и книги пр. Иеремии.

— 76 —

арамейской окраске языка, и т. п. ¹). Доказательством происхождения Плача от Иеремии служит необыкновенная живость всего описания постигшего бедствия Видно, что свящ. писатель сам лично переживал тяжелые чувства современников и очевидцев постигшего бедствия, весь трагизм своего и их положения. Неочевидец не мог так написать эту книгу.

Благодаря указанным ясным признакам подлинности, не было серьезных оснований отвергать последнюю ²), если не считать таковыми ссылку некоторых ученых на то, что в Плаче употребляются некоторые слова, не встречающиеся в пророчествах Иеремии (Нэгельсбах, Корнилл, Ватке, Чейн, Кöниг). Но кто же и когда может заставить какого-либо автора употреблять во всех своих сочинениях одни и те же слова?!. ³).

Не занимаясь более вопросом о подлинности, а равно и о единстве книги, обстоятельно обозренным в русской литературе ⁴), не может обойти молчанием давнего библиоло-

¹) Cornely. Introd. spec. 2, 407-408 pp.

²) Таковые основания, например, видели в сходстве с книгой Исаии и Иезекииля и мнимых противоречиях с книгой Иеремии: Пл. 2, 9 и Иер. 42, 4 — по первому пророков не было, а по второму был Иеремия; Пл. 4, 17 — надежда на помощь египтян разделяется пророком («мы ожидали»…), а по его книге осуждается Иеремией — 46 гл., Пл. 4, 20 — любовь к еврейскому царю Седекии, а у Иеремии резкие речи против Седекии 32—34 глл. (Lohr. Klagelied. XVI s.). На самом деле тут никаких противоречий нет. С Исаией, Иезекиилем и Псалмами сходство также ничего не доказывает. Вот существенные возражения новой критической литературы (Lohr. l. c. XVI s., Guthe. Bibelworterb. 1903 г. 365 s.), хотя уже давно разобраны были в апологетической литературе (срав. Keil. Com. üb. Ieremia. 548-555 ss.).

³) Благовещенский. l. c. 143 стр. Keil. l. c. 554 s.

⁴) Разумеем диссертацию г. Благовещенского: Книга Плач. Киев. 1899 г. 113-152 стр. Ради курьеза можно привести возражение Кöнига против единства писателя книги, основанное на том, что в первой главе стих с буквы ע стоит ранее, чем с буквы פ, а в 2—4 главах наоборот: с פ ранее, чем с ע (Einl. 419-420 ss.). На это нужно заметить, что в

— 77 —

гического недоразумения относительно этой книги. Иосиф Флавий замечает: «Иеремия пророк составил погребальную плачевную (об Иосии; песнь, которая существует и теперь» (Древн. X, 5. 1). Из истории же ветхозаветного канона известно, что до времени Флавия, как и до ныне, в еврейском каноне сохранилась лишь одна «плачевая книга» Иеремии, это — обозреваемый Плач, след. эту книгу разумел Флавий и видел в ней Плач о смерти Иудейского даря Иосии. В книгах Паралипоменон, действительно, замечено, что «Иеремия в плачевных песнях оплакал смерть Иосии» и его песнь вместе с подобными же песнями различных певцов и певиц вписана в «книгу плачевых песней» (2 Пар. 35,25). Многие ученые прежнего времени (16—17 вв.), объединяя свидетельства Флавия и книг Паралипоменон, видели в них прямое, очень древнее и очень авторитетное (особ. книги Паралипоменон) указание на то, что известная ныне книга Плач составлена Иеремией на смерть Иосии и оплакивает не падение Иерусалима и плен Иудеев, а смерть Иосии (Михаелис, Датэ, Тарновий, Каловиус)¹). Но это предположение, как видно и из имен авторов его, новому времени уже не принадлежит, так как при более внимательном анализе содержания книги всякий читатель легко убедится, что описываемое в книге Плач состояние Иерусалима. Иудеи и Иудеев, было совершенно отлично от состояния их при Иосии. Напр. 1, 3-6: «Иуда переселился по причине бед-

пер. LXX надписания указанных стихов одинаковый порядок показывают во всех главах: в 1, 16 с аин, а 17 ст. с фи, во 2, 16 с аин, а 17 с фи; в 3, 46 с аин, а 49 с фи, в 4, 16 с аин и 17 с фи. Может быть в древних еврейских списках были по надписаниям и стихи переставлены. A затем, этой частности нужно противопоставить «строгое единство элегической схемы» и построения строф, даже во всех частностях проникающее всю книгу и признанное даже Штаде (Zaw. XVII, 1-52 ss. Cornill. Einl. 243 s.), очевидно возможное лишь у одного писателя. Этот приговор резкого критика нового времени можем противопоставить предположениям Лера, Баудиссина и др. о различии писателей кн. Плач. Baudissin. Einl. 1901 г. 678-684 ss.

¹) Благовещенский. Указ. соч. 70 и 100 стр.

— 78 —

ствия и тяжкого рабства, поселился среди язычников.... Пути Сиона сетуют, потому что нет идущих на праздник; все ворота его опустели... Враги его стали во главе... дети его пошли в плен впереди врага... князья дщери Сиона... пошли впереди погонщика». Во 2, 2—8: «погубил Господь все жилища Иакова, разрушил все укрепления дщери Иудиной, поверг на землю и отверг царство и князей его, как нечистых.. На скинию дщери Сиона излил ярость Свою... Разорил Свое место собраний, заставил забыть на Сионе празднества и субботы., отверг жертвенник Свой, отвратил сердце Свое от святилища Своего, предал в руки врагов стены чертогов его... Господь определил разрушить стену дщери Сиона., истребил внешние укрепления и стены разрушены. Он разрушил и сокрушил запоры их. Царь и князья его среди язычников». Подобные же описания и скорби наполняют всю книгу Плач, и вполне не соответствуя времени Иосии,—когда, Иерусалим и храм были целы, Иудеи с царями, князьями и священниками, в плен не уходили, Иудея не была опустошена, богослужение и праздники не превращались, — вполне соответствуют эпохе после падения Иерусалима и сожжения храма, когда Иудеи находились точно в таком положении (ср Иер. 39 и 52 гл. 2 Пар. 36, 16-20). Что же касается вышеупомянутых авторитетных исторических свидетельств, то указание Паралипоменон, очевидно, относится к книге, ее сохранившейся в каноне и ныне неизвестной, указание же Флавия относится к ныне известной книге Плач, но ошибочно определяет повод к происхождению ее.

На основании изложенных данных, следует думать, что книга Плач написана Иеремией после падения Иерусалима, в ближайшее к этому печальному событию время до удаления его в Египет (ок. 586 г. до P. X.). Целью свящ. писателя было желание «сострадать страдающим» соотечественникам (Пс. 68, 21), дать им утешение истинными теократическими надеждами и указать примирение современных бедствий с историческим и теократическим призванием еврейского народа.

О каноническом достоинстве книги Плач было единодушно мнение в Иудейской и христианской Церкви. Она всегда составляла неизменную часть священного канона.

— 79 —

Толкования на книгу Плач, в большинстве случаев, принадлежат тем же лицам, что и на книгу Иеремии. Так, Ориген объяснял эту книгу и кое что из его комментариев в фрагментах сохранилось (М. 13, 605 —662 col.). Евсевий Кесарийский объяснял в эклогах некоторые места Плача (М. 22 t.). Ефрем Сирин объяснил некоторые места этой книги (в V и VI частях его творений по рус. пер. М. 1851 и 1860 гг.). Недавно открыты еще схолии Ефрема Сирина. (Lamy. S. Ephraem. Hymni et Sermones. 1886 г. II, 207— 227 pp.). Бл. Феодорит посвятил 12-й том своих толкований на Иеремию объяснению Плача (М. 81 t.).

II в новое время было такое же соединение. Так, с книгой Иеремии объясняли книгу Плач Нэгельсбах, Кейль, Чейн; у Штракка и Цокклера лишь другой автор Oettli (1889 г. в 7 t.). Монографии: Gerlach. Die Klagelieder Ieremia. Berl. 1868. Sckneedorfer. Die Klagelieder Ieremias. Prag. 1876 Max Lohr. 1891 и 1894 гг. Budde. 1898.

В русской литературе существует библиологическая и экзегетическая монография г. Благовещенского. Книга Плач. K. 1899 г. Здесь доказывается подлинность книги, обозревается история текста книги по всем древним переводам и последовательно объясняется вся книга.

3. Книга пророка Иезекииля.

Пророк Иезекииль был священником, сыном Вуза, с царем Иехонией уведен в вавилонский плен и поселен на реке Ховар. Там, на пятом году своего плена, призван к пророческому служению и проходил его в плену до 27 года плена, с 592—563 гг. до P. X. В плену же и скончался.

По содержанию книга Иезекииля естественно разделяется на три части, находящиеся между собой во взаимной хронологической последовательности. Первая часть обнимает 1— 24 главы и заключает в себе призвание пророка (1—8 гл.) и речи, произнесенные до падения Иерусалима, имеющие целью показать законность и неизбежность падения Иерусалима и Иудейского царства. Вторая часть (25—32 гл.) заключает речи на иноземные народы, произнесенные в разное время жизни пророка (ср. 26, 1. 29, 1. 30, 20. 31, 1. 32, 1.), после

— 80 —

падения Иерусалима. Третья часть (33—48 гл.) заключает в себе речи и видения пророка об Иудейском народе, произнесенные и виденные им после падения Иерусалима и имевшие целью утешить еврейский народ будущими теократическими дарами и благами.

О происхождении книги пр. Иезекииля в самой книге свидетельств нет Иудейское предание утверждало, лишь о собрании и издании ее, что великая синагога «написала» книгу Иезекииля с 12 малых пророков (Baba Batra. 15) Отцы Церкви определенно не задавались этим вопросом, но признавали, что в книге его находятся его собственные пророчества о сам Иезекииль «говорит, пророчествует и видит видения Господни», как излагается в его книге (Синопсис Златоуста. Толков. Иеронима и др.). Тот же взгляд, можно думать, высказывал и премудрый Сирах, когда вспоминал Иезекииля: Иезекииль видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской колеснице. Он напоминал о врагах под образом дождя (Иез. 13, 13. 38, 22) и возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои (Иез. 18, 21. 33. 14=Сир. 49, 10-11). Опускаемое, хотя и несомненно предполагаемое. Сирахом и отцами Церкви, сведение о написании книги самим пророком Иезекиилем пополняется, по суду ученых нового времени и не только ортодоксального, во и критического направления, многократным и ясным свидетельством самой книги, излагающей все пророчества и видения от лица самого Иезекииля. Этот способ изложения, неизменно проходящий чрез всю книгу, неоспоримо убеждает в тождестве писателя ее с пророком Иезекиилем. По этому поводу Де-Ветте и Шрадер замечают: «не может быть сомнения, что Иезекииль, часто говорящий от своего лица, сам написал свою книгу» (Einleitung. 440 s.). Не менее убедительным и решительным доказательством происхождения рассматриваемой книги от пророка Иезекииля служит, также для ученых не только ортодоксального, но и критического направления, язык ее, носящий значительнейшее влияние арамейского языка о пребывания Евреев в вавилонском плену (Gesenius. Heschichte d. hebr. Sprache. 35 s. König. Einleitung. 358—360 ss. Davidson. Introd. III. 149 p. и мн. др.). Филологи-ассириологи находят параллели ему и

81 -

в языке ассиро-вавилонских клинообразных письмен ¹). В исторических обозрениях языка библейских писателей, периоду вавилонского плена обычно назначаются особые характерные черты, соответствующие современным историческим обстоятельствам и находимые во всех памятниках этого периода: писаниях Иеремия, Даниила. Ездры, Неемии, Псалмах. Все эти черты имеют себе полное соответствие в книге Иезекииля (Gesenius. Geschichte d. hebr. Sprache. 35—36 s. Keil. Einl. § 16. Trochon. L. Ezechiel. 10 p. Selle. De aramaismis libri Ezerhielis 1890 г.). Решительным также доказательством происхождения книги от вавилонского пленника Иезекииля служит полное соответствие ее содержания современной пророку эпохе и духовным потребностям современного пророку еврейского народа: суд и погибель, предвозвещаемые до падения Иерусалима, духовное утешение и воскресение, возвещаемые после падения. Замечательно, в этом отношении, сходство речей Иезекииля с современными по произношению речами Иеремии. Их обличительные речи сходны по историческому характеру (ср. Иер. 2—5 гл.=Иез. 16. 20. 23 гл.), сходны го обличаемым современным порокам еврейского народа, напр. почитанию идолов в храме (Иер. 7. 20-30. 23. 11. 32, 34=Иез. 8 гл.), повсюдному распутству (Иер. 3 гл. 5, 8.=Иез. 16 и 23 гл.) и др. Замечательно, что оба пророка порицают одну и ту же поговорку Иудеев: «отцы ели кислое, а у детей на зубах оскомина» (Иез. 18,2= Иер. 31, 29). Сходны и пророчества мессианские о доме Давида (Иер. 23, 5-6. 33, 15.=Иез. 34, 23-24. 37, 24.). Все приведенные доказательства настолько убедительны, что современные ученые, позднейшие из известных нам, крайнего критического направления признают, что обозреваемую книгу написал сам пророк Иезекииль (König. Einl. 353—360 ss. Baudissin 1. с. 461—463 as.). Даже Кюнен признает, что «все пророчества Иезекииля—без исключения его руки» (Einl. II, 293 s). Еще резче выражается Орелли: «по вопросу о подлинности и неповрежденности книги Иезекииля невозможно никакое серьезное сомнение» (Com. üb. Ezechiel. 1888 г.

¹) Baer. Lib. Ezechielis Specimen Glossarii Ezechieli Babylonici (по Фридр. Деличу). X-ХVIII pp. Leipz. 1880 г.

— 82 —

9 s.). Подобное же высказывает специалист по книге Иезекииля ученый критического направления Корнилль (Einl. 1896 г. 176 s.) и др. (Vigouroux. Dicton, de la Bible. 1899 г. II, 2159 p.). Этот вывод современных ученых, без сомнения хорошо знакомых со всеми ранее высказывавшимися критическими сомнениями, можем смело противопоставить этим последним и не входить в их разбор, как уже получивший отрицательный для них исход в критической литературе ¹).

Временем происхождения книги можно считать весь период служения пророка, так как некоторые события и знаменательные дни пророк по повелению Божию своевременно и нарочито «записывал» (24, 2). Но окончательное собрание всех пророчеств произошло не ранее 27-го года плена пророка—самой поздней даты его пророчеств (29, 17), т. е. ок. 565—563 гг. до P. X.

При изучении книги пр. Иезекииля, толковники всегда обращали внимание на своеобразный и оригинальный характер изложения речей и видений Иезекииля. Эго—символизм, коим наполнена его книга. Символизм присущ как изложению речей, так и действиям и видениям пророка. Начало ему положено в таинственном Ховарском видении (1 — 3 гл.), которым призван был Иезекииль к пророческому служению. Соответственно этому видению, Господь открывал будущее или разъяснял прошедшее и настоящее в жизни еврейского народа, как самому пророку, так чрез него и

¹) Возражения старинные приводятся у Кейля и крайне слабы. Напр. Эдер и Фогель ссылались на «темноту» пророчеств, а Цуниг на излишнюю «ясность» (24 гл.). Что же это за аргументы неподлинности? На несходство храма Иезекииля с храмом Соломона и Зоровавеля ссылались.. Но это не аргумент. Символизм Иезекииля также не может быть аргументом (Keil. Einl. 299—300 ss.). Более поздние разбирает Кöниг (Einl. 359 s.). У Корнели приводятся критические гипотезы о «вставках» позднейших и переделках в книге и также очень наивные. Только Зейнекке отнес происхождение всей книги к эпохе Маккавеев, к 164—163 гг. до P. X·, но Гарнаком и Шюрером был осмеян. Introd. spec. II, 460—461 pp. Kraetzschmar. D. B. Ezechiel. 1900 г. XIII—XIV ss.

83 —

народу (4—5 гл.) символами, разнообразными по своим частностям, общими по идее, иногда ясными по своим образам (4—5 гл.), иногда таинственными и неудобопонятными (9—10. 40—48 гл.). И сам пророк, вдохновляемый этой символикой, излагал часто свои речи в символической форме, причем часто один символ проводится и строго выдерживается во всей продолжительной речи. Так, Израиль и Иуда уподобляются блудницам (16 и 23 гл.), дом Давида кедру (17 и 19 гл.), Египет крокодилу (29—32 гл.), Тир— кораблю (27 гл.). Видно, что пророк не частично и отрывочно пользуется символами, а до конца во всех частностях доводит свое символическое изображение и обнаруживает совершеннейшее знание и символизуемого и символизующего. Напр. какое отчетливое знание Тира и корабельного дела видно в 27 гл., или архитектурного устройства в 40, 5—43 гл., или последствий войны и описания военного поля с костями павших воинов в 39 гл.! Иногда видения и символы имеют вышеестественный характер и поражают своею высотою и Богооткровенностью своего происхождения (1 гл.). На этот символизм издавна толковники обращали внимание. Иудеи, принимая во внимание таинственность и неудобопонятность по причине его книги пр. Иезекииля, запрещали последнюю читать ранее 30-летнего возраста (Иероним. Толков на Иезекииля. Предисловие. Тоже говорит и Ориген). Христианские древние толковника за символизм называли книгу Иезекииля «океаном или лабиринтом тайн Божиих» (Иероним). Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» (Твор. Григ. Б. 2, 64). Бл. Феодорит называет книгу Иезекииля «глубиною пророчества» (Пред. к толк. Иез.).—С благоговением преклоняясь пред этою «таинственностью», разъясняя удоборазъяснимое и смиренно сознавая свое неведение при обозрении неудобоизъяснимого, древние христианские толковники видели в этих символах лишь волю Божию и изъясняли их лишь настолько, насколько находили в Библии какие-либо параллели им. Новые ученые пошли иным путем. Раскопки и открытия на месте Ниневии, Вавилона, Персеполя, Суз и других древних городов, где были Евреи во время вавилонского плена, ознакомили востоковедов с пластикой,

— 84 —

архитектурой, живописью древних народов. На вавилонских и ассирийских памятниках нашли не мало символических изображений и символического письма, причем некоторые символические фигуры оказались несколько сходными с символами Иезекииля, напр. херувимы (Иез. 1 и 10 гл.) и крылатые животные ассиро-вавилонской символики. Отсюда дальнейший шаг для ученых критического направления: Иезекииль «заимствовал» свою символику из ассиро-вавилонской скульптуры и живописи (Layard. Nineveh and Babilon. 1852 г. Nineveh and its Remains 1, 127. 2, 459. Fr. Delitzsch. Paradis. 150 s. Babel und Bibel. 1903 г. Winkler. Altorientarische Forschungen. VI t. 1896 г. Kractzsclwwr. B. Ezechiel. 1900 г.). Исследователи апологетического направления, не отвергая некоторого «взаимоотношения» ассиро- вавилонской символики с символикою Иезекииля, находят у последнего намеренное «противопоставление» своей символики окружавшей Иудеев языческой символике (Vigouroux. La Bible et découvertes modernes. IV, 324—369 pp. Par. 1882 г. Kaulen. Einl. 1890 г. 383 s.). Но и это решение вопроса едва ли справедливо. Кажется, нужно решить вопрос так. Господу угодно было чрез пророка Иезекииля символами и образами раскрывать смысл и значение современных и будущих событий в истории человеческого рода Несомненно, далее, все символы Иезекииля носят чисто библейский характер, излагаются ветхозаветным языком и изъясняются из ветхозаветной, а не языческой, символики ¹).

В соответствии с оригинальным символизмом встречается у Иезекииля немало оригинальности и в стиле, в словоупотреблении, словосочетании, грамматических формах, и т. п. частностях, напоминающих смутную эпоху плена и загадочную личность пророка ²). Но по силе и энергично-

¹) См. нашу статью (в Чт. Общ. люб. дух. просв. 1882 г.): Библейский характер видения пророка Иезекииля, в 1—3 гл. его книги. Рождественского: Видение пр. Иезекииля на реке Ховар (Спб. 1895 г); Рыбинского: Вавилон и Библия (К. 1903 г.); Скабаллановича: Первая глава книги пр. Иезекииля (Мариуп. 1904 г.).

²) Keil. Einl. 296—297 ss. Здесь указаны, с этой стороны, особенности языка Иезекииля.

— 85 —

сти выражений и колориту речи, язык Иезекииля отражает его имя «мужа, укрепляемого Богом», возбужденного необыкновенной ревностью о Боге и Его законе, поражающего как бы мечем преступления народа, не останавливающегося ни пред какими образами, неприятными для слуха (срав. 4, 16 и 23 гл.), лишь-бы отвлечь слушателей от порока и устрашить беззаконников ¹).

О каноническом достоинстве книги пр. Иезекииля свидетельствует уже премудрый Сирах, упоминающий среди других священных ветхозаветных писателей Иезекииля, который «видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской колеснице. Он напоминал о врагах под образом дождя и возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои» (Прем. Сир. 49, 10-11 = Иез. 1, 4; 13, 13; 18, 21; 33, 14). В новозаветных книгах частое и ясное указание находится в Апокалипсисе. Так, в описаниях, образах и выражениях 18, 19, 20 и 21 глав Апокалипсиса видны сходные черты с Иезек. 27, 38, 39. 47 и 48 гл. Во всех дальнейших христианских соборных и отеческих исчислениях канонических писаний книга Иезекииля составляла неизменную часть канона и против ее каноничности не было сомнений в христианской богословской литературе. В Иудейской церкви свидетельства о ее каноничности, после Сираха, находятся в талмуде, где она помещается в числе канонических писаний и упомянуто издание ее великою синагогою (Baba Batra. 15). Позднее среди Иудеев стали возникать сомнения о каноничности ее, в виду разности обрядового закона ее с законом Моисея (Menachot. 145а. Schabbat. 136. Chagiga. 13а). Но эти сомнения были опровергаемы Иудейскими же богословами и книга Иезекииля всегда и доселе составляет неизменную часть Иудейского канона ²).

Относительно существующего ныне еврейского текста книги пророка Иезекииля идут немалые споры среди богословов. С одной стороны, во многом «несовершенный» и неизящный, a часто и не исправный, язык, даже в первона-

¹) Cornely. Introd. spec. 2, 452 р.

²) Wogue. Hist. d. 1. Bible 33 — 34 pp. Buhl. Kanon und Text d. alt. Testaments. 30 s.

— 86 —

чальном его виде, соответственно бедственной эпохе и жизни на чужбине, естественно значительнейше окрашенный арамеизмами, отличающийся оригинальностью и оригинальным образованием слов и форм, часто и справедливо затруднял и затрудняет толковников. С другой стороны, таинственность и символизм в изложении пророчеств и крайняя прикровенность их, частая неудобоизъяснимость их для современного нам «буквально-исторического» экзегеза, порождали и укрепляли предположение, что было среди Иудеев немало охотников по своему «исправлять» текст книги. Множество подобных уяснительных правильных и ошибочных перифразов, уклонений и дополнений, в древних переводах,— подтверждали указанное предположение. Всеми этими данными вызван в новое время труд Корнилля (Das Buch des Propheten Ezechiel. Leipz. I886 г.), утверждающий читателей в том же убеждении Но среди западных ученых, анализировавших аппарат Корнилля, высказывается уже и иное предположение, что текст книги Иезекииля не испорчен, а первоначально был таковым, и поправки Корнилля не восстановляют оригинал, а «намеренно приближают» книгу к общеупотребительному библейскому языку с намеренными уклонениями от оригинала ¹)

Толкованием книги пр. Иезекииля занимались многие богословы. Ориген трояко изъяснил эту книгу, но до нас чрез Иеронима сохранилась только 14 гомилий, а схолии и комментарии утрачены (М. 13. 17 и 25 tt.). Ефрем Сорин объяснял книгу в буквально-историческом смысле (VΙ часть его творений по рус. пер. М. 1861). Также и бл. Феодорит объяснял ее (М. 81 t.). Впрочем оба толковника с значительными пропусками объясняли. На западе бл. Иероним объяснял последовательно всю книгу исторически и тропологически (М. 25 t. 10—11 ч. по рус. пер.). Григорий Двоеслов лишь некоторые отделы (1 — 3 гл. 40—47 гл.) изъяснял в таинственно пророческом смысле (М. 76 t. Есть и в рус. пер. Каз. 1863 г.). Все поименованные толкования,

¹) Orelli. Pr. Ezechiel, 1888 г. 9 s. Этот вопрос обозревается в новейшем критико-текстуальном труде: Jahn. Das Buch Ezechiel auf Grund d. Septuaginta hergestellt, u. erklärt Leipz. 1905 г. О труде Корнилля см. Общ. Введ. 348 стр.

— 87 —

кроме Оригенова и Феодоритова, переведены на русский язык. В новой западной литературе ценны экзегетические монографии: Havernik. Com. üb. Ezechiel. 1843 г. Kliefott. Das Buch Ezechielis. 1864—65 гг. Hengstenberg. Die Weissagungen des Propheten Ezechielis. 1868—68. Keil. Com. üb. Pr. Ezechiel. 1868. 1882 г. Schräder. Proph. Ezechiel. 1873. Davidson. 1896. Smend. 1880 г. (в рационал. духе). Orelli (в изд. Strack u. Zöckler) 1888 г. Delitzsch. 1892 г. Критико-текстуальные ценные исследования: Cornill. Das Buch d. Propheten Ezechiel. 1886 г. Iahn. Das B. Ezechiel auf Grund d. Septuaginta hergestellt ubers. u. kritisch erklärt. Leipz. 1905. Резко критического направления толков. труды: Bertholet. (1897) и Kraetzschmar (1900 г.). Католические ортодоксальные: Trochon (Par. 1897). Knabenbauer (1890 г). Schmalzt. Das. B Ezechielis (1901 г.). В русской литературе есть небольшая библиологическая статья Ф. Павловского-Михайлова: Жизнь и деятельность св. пр. Иезекииля. (Чт. в общ. Люб. дух просв. 1878, I—II чч.); библейско-историческая: А. Феодор Св. пр. Иезекииль (М. 1884 г.). Экзегетические монографии на первую главу: Скабалланович. Первая глава книги пророка Иезекииля. Мариуполь. 1904 г. А. Рождественский. Видение св. пророка Иезекииля на реке Ховар. Спб. 1895 г. Толкования Григория Двоеслова переведены. Каз. 1863 г.

4. Книга пророка Даниила.

Пророк Даниил происходил из знатного рода и на третьем году царствования Иоакима уведен в вавилонский плен, где взят был ко двору и получил воспитание. За разъяснение сна Навуходоносора возведен в высокое придворное звание и сохранил его до третьего года Кира. Проходил свое служение около 600 по 533 гг. до P. X. Вероятно в Вавилоне и помер.

Книга пророка Даниила, естественно, по содержанию разделяется на две части: историческую и пророческую. В первой части (1—6 гл.) излагаются жизнь пророка Даниила и современные ему исторические события в вавилонском и мидо-персидском царствах, в коих он непосредственно или близкие ему (3 гл.) еврейские юноши принимали участие. Во второй части (7—12 гл.) излагаются видения и откровения,

— 88 —

коих Господь удостаивал Даниила и возвещал будущие события в царстве Своем, в ветхозаветный и новозаветный периоды, в воинствующей и торжествующей Церкви

О происхождении книги пр. Даниила Иудейское предание утверждало, чти ее «написала великая синагога» (Baba Batra 15). Современная ученая библиологическая литература при обозрении книги пророка Даниила преимущественно решает два вопроса: о ее единстве и подлинности. Займемся и мы сначала первым вопросом, а потом вторым. Первый вопрос ¹) возник из того, что книга пророка Даниила, подобно писаниям Ездры и Неемии, написана на двух, хотя и сродных между собою, языках: еврейском и арамейском. На еврейском написаны первая глава, составляющая как бы введение ко всей книге, четыре стиха второй и последние пять глав (3—12): на арамейском: 2, 4—7, 28. Трудно выяснить причину такого двоязычия. Конечно, пророк, в юности взятый в Вавилон и обученный при дворе халдейской мудрости, свободно владел арамейским языком и мог свободно писать и говорить на обоих языках. Но это еще не ответ. У Ездры, как мы видели, на арамейском языке преимущественно излагаются иноземные царские указы и письма в подтверждение их исторической точности (1 Ез. 4. 11-22. 5, 6-17). У Даниила в тех же видах излагается по-арамейски речь халдейских магов и Навуходоносора к ним (2. 4-11) Что касается остальных отделов, писанных арамейском языком (2, 12—7, 28), то здесь может быть имело значение самое содержание их: исторические события в вавилонском царстве, помещаемые здесь царские вавилонские указы, писанные вероятно на арамейском языке (3, 46-100. 4 гл. 6, 25—27), и вообще события общегосударственной важности, имевшие значение и интерес для всех вавилонских подданных. Чтобы повествование о них было известно и понятно всем жителям Вавилона, оно и излагается общеупотребительным арамейском языком. Но тем же может быть побуждениям написано на арамейском языке

¹) Единство книги в прежнее время отвергали. Ейхгорн, Бертольд, Михаелис, в новое: Рейс, Штракк, Мейнгольд и мн. др. (Behrman. В. Daniel. 1894 г. XV s.).

— 89 —

и видение седьмой главы, имеющее предметом своим всемирный суд, долженствовавший быть известным всем народам и всем подданным Вавилона. В соответствие такому объяснению можно думать, что отделы, писанные на еврейском языке (1. 8—12 гл.), имели особенное значение лишь для еврейского народа Такова напр. жизнь пророка Даниила и ого призвание ко двору царскому (1 гл.). Таково же значение его видений о языческих царствах и их отношениях к еврейскому народу, как предуказание будущего политического состояния еврейского народа (8. 10—И гл.), пророчество о седьминах (9 гл.) и будущем воскресении (12 гл.). Некоторые из этих пророчески повелевалось Даниилу «скрывать» (8, 26) и «запечатать» (12, 4), как назначенные не для современников. Эти пророчества не нужны были современным пророку Вавилонянам, а назначались «для избранных и святых» из еврейского народа и будущих, притом, его поколений. Из представленного объяснения видно, что различие по языку частей книги пр. Даниила, вопреки критическим предположениям, не может указывать на различие писателей книги. Кроме того, эти части находятся во внутренней теснейшей взаимной связи. Арамейский отдел первой части (2. 4 — 6 гл.) никак нельзя отделить от еврейского (1, 1—2. 3), потому что начало повествования (о Данииле и сне Навуходоносора) находится в еврейском, и прямое продолжение в арамейском. Так, во 2, 4 читаем: «и сказали халдеи царю по-арамейски». Но какому поводу, где, когда и какому царю они сказали и кто такие халдеи? Ответ только в еврейском отделе 2, 1-3. В арамейской части употребляются без пояснения оба имена: Даниил и Валтасар (2, 26. 4, 5-6. 15-16. 5, 12), так как объяснение дано, очевидно тем же историком, в еврейской части (1, 7). Точно также еврейский отдел второй части (8, 1) начинается так: «явилось мне, Даниилу, видение после того, которое явилось мне прежде».. А какое это «прежнее» видение?—ответ лишь в предыдущей 7-й арамейской глазе. В 8,27 Даниил говорит: «я начал заниматься царскими делами». А какие это дела и кто ему поручил их?—ответ в предыд. арамейской части (2, 48-49. 5, 24. 6, 28). Кроме этих частностей, видна и вообще зависимость взаимная еврейской и арамейской частей и сходство ближайшее между ними, как по

— 90 —

мыслям, так и по образам и выражениям. Напр. символизм присущ седьмой—арамейской—главе и восьмой, десятой и одиннадцатой,—еврейским главам, притом символизм, заимствованный из животного мира: звери, скот, их борьба, рога, и т. д. При этом как содержание символов вполне тожественное, так и общие мысли их объединяют обе части и их символические и несимволические изречения. Таковы след. мысли. Быстрая и внезапная смена языческих мировых царств проходит чрез 2-ю и 7-ю главы арамейские и чрез 8 и 11 главы еврейские. Мысль о погибели языческой силы пред царством Божиим раскрывается в арамейских (2 и 7) и в еврейских (8 и 11) главах. Зависимость языческих царств и владык от Бога проникает все почти главы, особенно 2-ю и 5-ю в арамейской части, и 10 и 11 в еврейской. Высокомерие и самообоготворение языческих царей сходно изображаются в 3, 4 и 7 главах арамейской части, и в 11 главе еврейской (особ. 7, 8—25=8, 25. 11. 36). В раскрытии указанных мыслей видно даже дословное сходство: «восстанет (гордый языческий царь) против Всевышнего» (7, 25; ср. 5, 23 = 8, 25); срок богопротивных действий: «до времени, времен и полувремени» (7, 25 = 12, 7); рога — символ царей (7, 7-8, 24 = 8, 20-22); прекращение жертв истинному Богу (7, 25 = 8, 11-13; 9, 27; 11, 31); сокрушение злого царства «не рукою ביד» (2, 34, 45 = 8, 25); запись в книгу людей и их дел и чтение ее на будущем суде (7, 10 = 12, 1). «Народ святых» — члены Царства Божия (4, 27 = 8, 24; 12, 7). Всемирность и вечность Царства Божия в противоположность скорогибнущим царствам языческим вполне сходно изображается во 2 и 7 главах в арамейской части, и в 12 главе (1-2) еврейской. Язык еврейский, арамеизированный, и чисто арамейский вполне сходен в обеих частях книги. Особенно наглядным делается единство книги, если делить книгу на части (как мы делили и как вполне законно делить): историческую (1—6 гл.) и пророческую (7—12), потому что тогда в обеих частях будут отделы и еврейские (в первой: 1 — 2, 4, во второй: 8—12 гл.) и арамейские (в первой: 2, 4 — 6 гл., во второй: 7 гл.). Это соединение двух элементов, очевидно, возможно лишь у одного и того же писателя, свободно владевшего обоими языками. Но если и иначе делить книгу Даниила, например, на ара-

— 91 —

мейскую часть (2 — 7 гл.) и на еврейскую (8—12 гл.) и предисловие (1 гл.) ¹), то и тогда несомненно обнаружится между первой и второй частями сходство в символизме и апокалиптике 7-ой (арамейской) главы, существеннейшее сходных с символизмом и апокалиптикой 8—10 глав (еврейских). Во всяком случае, очень веским доказательством единства писателя всей книги Даниила и всех ее частей служит неуверенность исследователей в разделении ее на части. Так, напр. Оберлен, Крапихфельд, Клифот и Кейл делят на 1 гл. введ.; 2—7 гл. и 8—12 гл.; Колер, Геферник, Корвели и много других ученых делят лишь на две части: 1—6 и 7—12 гл. и при этом взаимно спорят ²) и доказывают теснейшую связь 2 и 7, 7 и 8 глав. Ясно, стало быть, что разность между частями далеко не резка и не может решать вопроса о разности писателей. Нужно заметить, наконец, что самые резкие критики рационалисты нового времени: Кьюиен (Histoire critique de l’ancien Testament. 1368 г. II, 579—20), Блеек-Вельгаузен (Einl. 1886. 414— 415 ss ), Берман и др. признают единство книги Даниила (Behrman. В. Daniel. 1894 г. XV s.). Поэтому Баудиссин с неудовольствием замечает, что «среди лучших новых ученых (конечно отрицательного направления, к коему я сам принадлежит) утвердилась мысль о единстве концепции книги Даниила», что он опровергает, но слабо ³).

Этими признаниями можем закончить вопрос о единстве книги Даниила и считать его положительно решенным. Перейдем к более обширному вопросу о подлинности книги.

Возражения против подлинности книги пр. Даниила качались в давнее время. По свидетельству бл. Иеронима, еще еретик Порфирий (неоплатоник) относил происхождение ее ко времени Антиоха Епифана. Это мнение основательно опровергали Евсевий Кесарийский, Мефодий Тирский, Аполлинарий Лаодикийский и сам Иероним. В новое время Спи-

¹) Так напр. делит Кейль. Einl. 412 s.

²) У Кейля этот спор приводится. Ibid. 413—414 ss.

³) Einleitung. 1901 г. 609—610. Новая монография аполег. направления: Gail. Die Einheitlichkeit d. Buch. Daniel. Giessen. 1885. Здесь более обстоятельно доказывается единство книги Даниила.

92 —

поза отвергал подлинность первых семи глав книги Даниила, написанных арамейским языком, и признал их произведением неизвестного лица, заимствованным из халдейских летописей. Тоже мнение о происхождении от Даниила лишь последних глав поддерживали Ньютон и Бособр. Уриель Акоста (в 1624 г.) отвергал подлинность всей книги, потому что в ней содержится ясное учение о воскресении мертвых, каковое «могло быть заимствовано» лишь из «фарисейских произведений»: книг Иудифь, 3 и 4 Ездры и т. п. Землер отвергал подлинность и богодухновенность книги Даниила. Мохаелис отвергал подлинность 3—6 глав и признал их произведением «позднейшего— второго — переводчика», а остальные считал подлинными. Позднее Корроди и Бертольд, согласно с Порфирием, отнесли происхождение книги ко времени Антиоха Епифана и имели себе множество последователей: Давидсона, Де-Ветте - ІПрадера, Вельгаузена, Рейса, Ватке, Графа, Бермана, Коняга, Мейнгольда и др. Нужно, впрочем, заметить, что в западной литературе, до последнего времени, не было недостатка и в защитниках подлинности книги. Таковы: из протестантских ученых Генгстенберг, основательно разобравший все возражения и положительно доказавший подлинность всей книги, позднее: Пьюзей, Кейль, Фюллер и др.; из католических: Кнабенбауер, Вигуру, Ролинг и др. ¹). В русской литературе существуют апологетические монографии, в коих доказывается подлинность и единство книги пр. Даниила ²). Более поздняя библиологическая и экзегетическая монография принадлежит г. Песоцкому: Св. Пророк Даниил. Киев. 1897 г.

Итак, книга пр. Даниила имеет обширную критическую литературу и вынуждает православного богослова заняться доводами последней. Рассмотрим их.

¹) Подробный перечень упомянутой литературы находится у Кейли. Einl. 426 — 28 ss., Корнели. Introd. spec. 2. 486— 487 рр., у Песоцкого 1. с. 1 —163 стр.

²) «О книге пр. Даниила». Приб. к Твор. Св. Отец. 1871, I, 1—146. Ив. Смирнов. Подлинность кн. пр. Даниила. Ряз. Еп. Вед. 1873 г. 8—15.

— 93 —

Возражения против подлинности книги пр. Даниила главным образом вытекали из отрицательно-богословского мотива: необычайной ясности пророчеств Даниила о будущих отдаленных событиях, из эпохи Антиоха Епифана (7 и 11 гл.), который (мотив) побуждал считать писателя книги Даниила современником этого царя. Это возражение для верующих богословов неубедительно и не заслуживает разбора, как обстоятельно, по аналогичному поводу, докапывалось нами при обозрении книги пр. Исаии. Притом нужно заметить, что имени Антиоха Едифана у Даниила нет, а потому весь довод слаб и голословен. Второе возражение: молчание о Данииле в 49 главе книги Премудрости Сираха. И это возражение мало убедительно, ибо неизвестно, почему Сирах умалчивает о Данииле. С другой стороны, есть очень ясное и убедительное и более раннее свидетельство о Данииле у пр. Иезекииля (14, 16-20. 28, 3), коим с избытком покрывается молчание Сираха.—Употребление греческих слов, особенно в названии музыкальных инструментов (симфония, самвика. псалтырь в 3, 7-11), также ничего не доказывает, после уже разобранных нами аналогичных возражений о Песни Песней. Тем более в эпоху плена и развития греческой торговли могло быть распространение греческого языка. Греческие слова и даже имя Иовян встречаются у Иезекииля (27, 13), и однако ж самые строгие критики последнего времена считают книгу Иезекииля подлинным писанием эпохи плена.

Мнимые исторические погрешности, якобы «явно невозможные» у современника вавилонского плена, год с годом сокращаются, как подтверждаемые в своей историчности вавилонскими памятниками. И русский последователь западных критических ученых—Соловейчик останавливается лишь на имени Дария Мидянина. (Журн. Мин. Нар. Просв. 1904 г. февр. 304 - 306 стр. статья: «О значении слов: мани, фекел, ферес в книге Даниила»). По поводу этого давнего возражения хорошо сказал Фюллер (The Speacer’s Commentary. VI, 314 р.), что это возражение «есть argumentum ex silentio. Доселе еще в ассиро-вавилонских памятниках не найдено имени Дария в эпоху Даниила, но может быть будет найдено и тогда все рушится». Сам же Соловейчик сознается, что имя Валтасара, прежде также слу-

— 94

жившее к опровержению, теперь служит к подтверждению историчности книги Даниила (1. с. 299 — 300 стр.). Тоже может быть и с именем Дария Мидянина.

Гораздо важнее приведенных возражений филологическое возражение нового времени, развитое Нольдэкке, Мейнгольдом, Кöнигом и другими учеными. По их мнению арамейский язык книги Даниила носит следы более поздней эпохи, чем время Даниила, и он не сходен с языком периода плена. Так здесь Навуходоносор называется נבוכדנאצר, а у Иезекииля נבוכדראצר (26,7), также и в клинообразных письменах (вм. נ чит. ר); произношение Даниила есть позднейшее перезвучие этого имени, имеющее параллель у LXX, Бероза, Иосифа Флавия. Но против этого возражения нужно сказать, что имя נבוכדנאצר встречается и у более ранних писателей: у Иер. 27, 6; 28, 11, 14; 4 Цар. 25, 22, — а потому ничего не может доказывать; встречается и не много позже Даниила: 1 Езд. 1, 7; 5, 12, 14; 1 Пар. 5, 41; 2 Пар. 36, 6; Неем. 7, 6; Есф. 2, 6. Вообще у всех писателей кроме Иезекииля (и дважды у Иер. 21, 1, 7) это имя употребляется с указанным перезвучием. Имена: בלשׂאצר и נגו עבד (у Дан. 1, 7; 2, 49; 3, 12; 5, 1, 30; 7, 1; 8, 1), употребительные у Даниила также с перезвучиями против клинообразных письмен: Bel-sar-usur и Abed-Nebo, более в Библии не встречаются и не могут решать вопроса о древности или новизне языка Даниила. Кажется в обычных же перезвучиях, при переходе одного и того же слова в другой язык, получает объяснение отмечаемая критиками фонетическая разность в арамейском языке Даниила в сравнении с языком клинообразных вавилонских письмен: у первого די и ד, а во вторых זי. Эти разности неизбежны. Например, у Иезекииля היץ (10, 13), у ассир. issu; у Иез. נהשׁת (16, 36), у ассир. nuhsu; у Иез. צחיה (24, 7-8), у ассир. susu; у Иез. ציצית (8, 3); у ассир. sisu (cp. Baer. L. Ezechielis. X-XVIII pp.). A какие перезвучия можно видеть у греческих писателей в греческом начертании ассиро-вавилонских имен, в сравнении с начертанием их в клинообразных письменах, и можно ли их исчислить и доказывать ими хронологические даты? Или об этом критики молчат?

— 95 —

Между тем из перезвучий книги пр. Даниила (и то в одном слове: די и זי) делается очень обобщительный вывод: арамейский язык Даниила совсем не вавилонский язык пленников, а палестинский или западно-арамейский; в Вавилоне не могли так говорить, как здесь говорят напр. мудрецы (2, 4). Очевидно все это «сочинено» позднее... Не слишком ли поспешен такой приговор?!..

Затем критики ссылаются на резкое отличие языка книги Даниила от языка книги Иезекииля. Но доказательства сводятся (напр. у Кöнига) лишь к одному слову רבבה (Иез. 16, 7) и רבוא (Дан. 11, 12); но нужно заметить, что последнее употребляется в 1 Ез. 2, 64. и. Неем. 7, 66. 71. Пс. 68, 18: и потому очевидно вывод из подобного доказательства также поспешен и подобная разность всегда возможна у современников. Если этой разности противопоставить черты сходства языка Даниила и Иезекииля, указываемые издавна филологами ¹), то она окажется вполне бездоказательною. Далее критики указывают на слова, свидетельствующие о более позднем происхождении книги Даниила в сравнении с книгами Ездры и Неемии. Так, для обозначения «непрерывной жертвы» в книге Неемии употребляются два слова: olah tamid (Неем. 10, 34), а у Даниила и в талмуде одно tamid (Дан. 8, 11-12. 11, 31; слово gil—поколение, род—употребляется у Дан. 1,10, и в самарянским и талмудическом языке, хотя в другом значении: радость, употребляется в Псал. 45, 16. 65, 13. Едва ли удачен пример о слове חייב — быть виновным—Дан. 1, 10, так как слово חוב—вина— встречается еще у Иез. 18, 7, а затем в арамейском и арабском языках, и таким образом указывает на современность Иезекииля и Даниила и близость их языка к арамейскому. Остальные указываемые критиками два слова: chat- tak — обрезывать (9, 24) и rascham — записывать (10, 21) в Библии более не встречаются, а употребительны в арамейском, талмуд. и таргум. литературах. Из этих примеров вывод может быть лишь о близости языка Даниила к арамейскому языку и о большей окраске его арамейскими фор-

¹) См. Keil Einl. 55—59 ss.—«язык эпохи плена». Здесь очень много черт сходства указано.

- 96 —

мами, чем у других писателей, хотя и у последних нередко можно встретить apax legomena. имеющие параллели в арамейском лить языке. Еще Кöниг останавливается на грамматической форме множественного числа 2-го лица: khom и hom, употребляющейся у Ездры 15 раз, у Иер. в 10, 11 и почти постоянно у Даниила. И это доказательство сводится к предыдущему выводу о сильной арамейской окраске языка Даниила. Из всех представленных возражений самым серьезным могло бы быть одно: сходство языка Даниила с палестинско-еврейским и арамейским, а не с вавилонско-еврейским и арамейским языком. Но этого, кажется, и нет. Всего лишь одно доказательство этому приведено в небольшом фонетическом (די вм. זי) отличии арамейского языка Даниила от языка клинообразных письмен. Но это отличие легко объяснить, как выше сказано, различием национальностей авторов. С другой стороны, примем во внимание единогласно признаваемую всеми критиками, включая Кöнига и Баудиссина, подлинность книги Иезекииля, не смотря на сходство ее языка с писаниями палестинских Евреев и отличие его от клинообразных письмен, и легко поймем всю шаткость критической аргументации. Если Иезекиилю, писавшему свою книгу в вавилонском плену, можно было писать по-палестински, отчего же нельзя того же допустить и у Даниила?... А язык таргумов и талмудических трактатов вавилонского происхождения насколько сходен с параллельными и современными памятниками палестинского Иудейства? Не ближе ли он к этим последним, чем к клинообразным письменам? И в талмудическо-таргумическом языке близость к языку Даниила, может быть, заключается в памятниках вавилонского, а не палестинского происхождения, а отсюда уже совершенно иной вывод.

Далее, критики издавна обращали внимание на персидские слова, встречающиеся в повествованиях о событиях в вавилонском царстве. Так, в 3 главе в названиях чиновников («сатрапы и законоведцы» 2—3 ст.), одежд («шаль- вары» и др. 2 ст.), и других предметов встречаются персидские слова. Но они возможны и у Даниила, употреблявшего термины более современные и понятные в конце его жизни, когда писалась его книга, в эпоху персидского господства. И нынешние историки часто принуждены бывают к подоб-

— 97 —

ной замене в повествованиях о древних временах, особенно в популярных трудах. С другой стороны, в той же главе есть названия чиновников («наместники» — פהותא = ассир. клинообразн. письм. pihu; «областеначальники» סגניא = ассир. saknu — 2 ст.) и одежд («нижнее платье» — פטישׁ — употребляемое у вавилонян. Герод. I, 195 и др.), указывающие на ассиро-вавилонское управление и одежды. Стало быть доводы обоюдны и далеко не категоричны. Вероятно, подобная шаткость филологических доказательств позднейшего происхождения книги Даниила побудила позднейших критиков, Давидсона и Бермана, признать, что «характер языка Даниила не дает ясных выводов о времени ее происхождения», так как частности его и элементы: персидский, греческий, арамейский могут быть разно истолковываемы (Behrтап. В. Daniel. XXVII-XXVIII ss.). Этого признания с нас достаточно пока. Перейдем к другим доказательствам критиков.

Так, критики ссылаются на то, что слово «халдеи» не могло иметь в эпоху вавилонскую нарицательного значения «мудрецы». Но употребление слова כשׁדיﬦ — халдеи, в значении «мудрецов» (1, 4; 2, 4, 10; 4, 4; 5, 7, 11), подтверждается и древними (Ктезия, Бероза) свидетельствами и последующими изысканиями в ассиро-вавилонских памятниках и их терминологии, а затем, как и в предыдущем возражении говорили, позднейшею записью этого события Даниилом по падении Вавилона, и наконец, согласно употреблению этого термина не только у позднейших писателей (Герод. I, 181, 183), но и у древних библейских, например, у Исаии (халдеи = мудрецы и гадатели Ис. 47, 10-14) ¹). Могли ли говорить вавилонские мудрецы «по-арамейски» (2, 4), т. е. языком палестинских сирийцев? Едва ли и это возражение серьезно. У Исаии замечается, что «по-арамейски» могли говорить чиновники ассирийские при Сеннахириме, а также и чиновники иудейские (Ис. 36, 11). Пророк Иеремия признавал арамейский язык общеупотребительным в Вавилоне (Иер. 10, 11). В

¹) См. подробные доказательства древности имени халдеев в значении касты «мудрецов», по Ленорману, у Уркгарта. 1. с. 5, 246—249 ss.

— 98 —

книге Ездры арамейский язык признается употребительным в официальных сношениях в персидском царстве (1 Ез. 4, 7). Очевидно, арамейский язык в ассирийском, вавилонском и мидо-персидском царствах был дипломатическим языком международных сношений, в виде современного французского, и вполне мог быть известен «придворным мудрецам».

Что касается ссылки Корнилля, Бермана и других критиков на «позднейшие» верования в книге Даниила в ангельский мир (7, 10; 8, 13; 9, 21), в значение постов и милостыни (4, 24; 9, 3), в воскресение мертвых (12, 3) и в священные книги (9, 2), т.е. Библию ¹), то это возражение не имеет для православного богослова серьезного значения. Все эти верования имеют себе ранний, а не поздний генезис, как уже доказывалось в обозрении книги Иова ²).

Отвергая подлинность книги Даниила, критики «единогласно» относят происхождение ее к эпохе Антиоха Епифана (167-164 гг. до Р. X.). Какие же для этого основания? Единственное: «ясное» пророчество о нем и его гонении на иудеев в 8, 23-25; 11, 31. Но ведь указанные пророчества далеко не единственны и не «центральны» в книге Даниила, чтобы ими обусловливать цель и время происхождения книги. С равным правом можно определить время происхождения книги по 9, 25-27, т. е. по окончательному разрушению храма и Иерусалима. А когда оно было? При Помпее, Веспасиане, Тите, а может быть и позднее? Отчего же не отнести к 70 году по Р. X. происхождение книги, хотя бы «цитированной» Господом Иисусом Христом (Матф. 24, 15-16)? Ведь для критиков эта цитата «неавторитетна». Пожалуй с таким же правом можно считать современным происхождению книги пророчество о «камне, разрушившем тело», виденное Навуходоносором (2, 44-45), и если угодно, то и

¹) Ученый Берман особенно усиливается видеть в упоминании о «свящ. книгах» (9, 2) указание на позднейшее происхождение книги прор. Даниила (Daniel. XI s.). Но в Общем Введении нами доказано, что все свящ. писатели читали, изучали и цитовали ветхозаветные книги и считали их «священными», «непогрешимо-богодухновенными» и т. п.

²) Частное Введение. I, 296—297 стр.

— 99 —

«суд над зверями» с огненною рекою (7, 9-14), воскресение мертвых (12, 1-3)… Когда все это было и на какую «эпоху» может указывать? — Не лучше ли отказаться от руководства подобными смутными указаниями… Если при Антиохе Епифане написана эта книга, то почему мнимый современник ее происхождения, писатель Маккавейской книги, счел ее пророчеством об этом времени (1 Мак. 1, 39-54; 2, 49-62 = Дан. 9, 27; 11, 31-32)? Почему, с другой стороны, писатель книги Даниила умолчал о своих славных современниках — Маккавеях и их борьбе с Антиохом? Почему он так «благосклонно» относится к языческим правителям — Навуходоносору, Валтасару, Киру и др. и упоминает об их указах также «весьма благосклонных» к иудеям?… Почему не видно у него «естественной» озлобленности к язычеству, возбужденной Антиоховым гонением? — Какая-то, напротив, неестественность и даже несообразность получается.

Итак, и возражения критические не безусловно основательны и непоколебимы, и собственные критические предположения о времени происхождения книги Даниила также непрочны.

Таковы главнейшие и новейшие критические возражения и суждения о происхождении книги пророка Даниила ¹). Перейдем к положительным, выработанным апологетической наукой ²), доказательствам подлинности ее.

В бывшем пророку Иезекиилю откровении Господь говорит: аще будут сии три мужи Ной, Даниил и Иов, тии в правде своей спасутся… и аще будут сии три мужи… ни сынове, ни дщери их не спасутся, но токмо сии едины спасутся… не избавят ни сынов, ни дщерей своих (Иез. 14, 14-20). Здесь утверждается историческое существование во время вавилонского плена Даниила и спасение им некото-

¹) Преимущественно авторитетным в критической литературе считается сочинение: Meinhold. Beiträge zur Erklärung des Buches Daniel. Leipz. 1888 г. Позднейшие критики Берман (Daniel. 1894 г.) и Баудиссин (Einl. 1901 г.) мало прибавили, а больше повторяют Мейнгольда.

²) Преимущественно в следующих трудах: Hengstenberg. Beiträge zur Einleitng in d. alt. Testam. 1831-1839 гг. Trochon. Daniel. 1882 г. Envieu. Le livre du prophète Daniel. 1888 г. и выше цитированное сочинение г. Песоцкого.

— 100 —

рых близких людей, т. е. содержание второй главы, повествующей о сохранении жизни халдейских мудрецов через Даниила. В другом месте своей книги пророк Иезекииль обращается к царю тирскому: еда премудрее ты еси Даниила (Иез. 28, 3)? Здесь подтверждается, согласно повествованию книги пророка Даниила, мудрость Даниила, которою он превзошел всех языческих мудрецов (Дан. 1—5 гл.). Таким образом, из библейских свидетельств несомненно, что Даниил жил в вавилонском плену, а не при Антиохе Епифане ¹). В первой Маккавейской книге читаем: Анания, Азария и Мисаил верующе спасошася от пламене. Даниил в простоте своей изъятся из уст львовых (2, 59-60). Очевидно, здесь подтверждаются еще некоторые частные чудесные события из книги Даниила (3 и 6 гл.). Из 1 Мак. 1, 54 справедливо заключают, что писатель Маккавейской книги видел на Антиохе Епифане исполнение пророчества Даниила 9, 27 и 11, 31 о «мерзости запустения» в иерусалимском храме (срав. 1 Мак. 2, 49, 63 = Дан. 8, 25-26; 1 Мак. 1, 39 = Дан. 8, 11). Но в глазах христиан существуют еще более авторитетные свидетельства. Господь Иисус Христос в пророчестве о кончине мира сказал: егда убо узрите мерзость запустения, реченную Даниилом пророком, стоящу на месте святе: иже чтет да разумеет, тогда сущии во Иудеи да бежат в горы (Матф. 24, 15-16). Здесь утверждается не только существование самого пророка Даниила, но и подлинность его важнейшего пророчества о седьминах (Дан. 9, 25-27), причем это пророчество признается «реченным» Даниилом, хотя оно было открыто ему Гавриилом (Дан. 9, 21-27), «речено» же оно в том смысле, что записано и предано Церкви пророком Даниилом. Таким образом, Иисус Христос утверждает вполне подлинность и достоверность книги, а также и богодухновенно пророчественный характер ее. Господь Иисус Христос разъясняет исполнение и другого пророчества Даниила: узрят Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою (Матф. 24, 30 = Дан. 7,

¹) Разнообразные критические гипотезы, относящие свидетельство Иезекииля к «другому» Даниилу, а не к пророку, обстоятельно разобраны у г. Песоцкого. 1. с. 1—76 стр.

— 101 —

13—14). Из ветхозаветных пророков Даниил преимущественно и исключительно в мессианском смысле употреблял наименование «Сын человеческий» (7, 13), и Иисус Христос это наименование часто усвоял Себе (Мар. 14, 62. Матф. 8, 20. 9, 6. 10, 23), чем также утвердил пророчественный характер книги Даниила и его служения.

Кроме священно-библейских свидетельств, подлинность книги пророка Даниила подтверждается ясными указаниями Иосифа Флавия. Изложив речь Даниила к Навуходоносору о сне его и о четырех царствах (согласно 2 гл. кн. пр. Даниила), Флавий замечает: «если же кто, стремясь к истине, желает узнать и о неизвестном (т. е. о камне, сокрушившем тело), то пусть потрудится прочесть книгу Даниила, а найдет он ее между священными писаниями (Древ. X. 10)». II в другом месте Флавий говорит: «окончив жизнь, Даниил стяжал вечную память, ибо книги, которые он написав оставил, читаются у нас еще и ныне. И мы удостоверяемся в них, что он беседовал с Богом. Оставил же сие записанным, что и сделало для нас ясным точность и непреложность пророчества» (Там же. X, 7). Осквернение Антиохом Епифаном жертвенника иерусалимского храма Флавий считает точным исполнением пророчества Даниила (11, 31), «произнесенного за 408 лет» (Там же. X, 12. VII, 5). Иосиф Флавий сообщает также, что когда Александр Македонский осадил Иерусалим, то ему показали пророчество о нем в книге Даниила и он, вняв сему, милостиво обошелся с Иерусалимом и даже принес жертву в храме (Древ. XI, 8, 5). Отцы Церкви признавали подлинною всю книгу пр. Даниила и опровергали еретиков, сомневавшихся в сем.

Перечисленным внешним свидетельствам о Данииле к его книге соответствуют внутренние свидетельства о происхождении книги от Даниила. Так, здесь очень часто, особенно в 7—12 главах, излагается содержание видений и откровений Даниилу собственными словами пророка: видел я в ночном видении... затем видел я: вот еще зверь... видел я в ночных видениях (7, 2. 6—9. 13)... пожелал я точного объяснения (7, 19). Меня. Даниила, сильно смущали размышления (7,28). Явилось мне, Даниилу, видение.. и видел я... и я, Даниил, изнемог... (8, 1-27). Также точно излагаются

— 102 —

9—12 главы. Часто замечается также, что Даниил получал от Ангела повелепие «записать» свои видения и даже запечатать их (8, 26. 12, 4). Эти повеления он исполнял и «записывал» свои видения (7, 1). В первой (1-6 гл.) исторической части ведется повествование, правда, не от лица Даниила, но первая часть, как выше доказано, неразрывно соединена со второю и, естественно утверждать, принадлежит также Даниилу.

Доказательством подлинности книги пр. Даниила служат многие исторические частности в ее повествовании и их точность. Так, издавна исследователи обращали внимание на точность упоминания о политическом управлении персидского царства: Мидяне упоминаются ранее Персов (6, 8. 12. 15). Такое отношение племен было ранее Кира, а после него уже обратное: Персы ранее Мидян (кн. Есфирь 1. 3. 14. 18. Ксенофонт), потому что Мидяне подчинились Персам. Знакомство со многими придворными обычаями и порядками при вавилонском дворе видно очень близкое и подтверждается множеством других о том же свидетельств. Напр. перемена имен Даниила и его друзей (Дан. 1, 7) подтверждается переменой имен еврейских царей, подчинявшихся Навуходоносору (4 Цар. 24, 17). При том все новые имена: Валтасар, Седрах, Мисах, Авденого объясняются из ассиро-вавилонского языка, также имена: Асфеназ (Дан. 1, 3), Ариох (2, и) объясняются из того же языка и вавилонских религиозных верований. Они не могли быть «сочинены» при Антиохе Епифане.

Внебиблейские памятники, как напр. произведения древних историков Геродота, Ксенофонта и др., так особенно вновь открываемые разнообразные вещественные памятники и клинообразные письмена доставляют массу подтверждений историчности книги Даниила. В свое время Ленорман торжественно восклицал: «чем чаще я читаю книгу пр. Даниила, тем яснее выступает предо мною верность картины древнего Вавилона. Такую картину мог написать только современник и очевидец» ¹).

¹) La divination et la science des passages chez les chaldeens. Par. 1875. Append. 170-172 и 188 pp. Песоцкий. l. c. 159 стр.

— 103 —

Другой ученый произносит подобный же отзыв: «книга Даниила с величайшею точностью воспроизводят халдейскую цивилизацию эпохи Навуходоносора. Апокрифист не мог так писать» (Menant. Babylon et la Chaldée. Par. 1875 г. 240 р.).

Пользуясь этими разнообразными параллелями, г. Песоцкий объясняет всю книгу Даниила и всюду находит массу подтверждений словам Ленормана ¹). Приводить всех этих примеров в подробности по их многочисленности не будем. Разве два-три приведем. Воспитание пленных юношей при царском дворце и в придворных школах Дан. 1 гл.) было обычно в ассиро-вавилонском царстве ²). . Принятое у Вавилонян наказание в раскаленной печи (Дан. 3, 8) упоминается у Иезекииля (16, 10; 23, 47) и Иеремии (29, 29), как обычная у халдеев казнь. Бросание ко львам (Дан. 6, 8, 13) было обычно у персов с давнего и до последнего времени (Schrader. Keilinschriften u. A. T. 125 s.). Упоминание о халдейских мудрецах и их разных классах (2 и 4 гл.) засвидетельствовано всей древней историей ³). Поле Деир (3 гл.) найдено Оппертом и описано согласно с книгой Даниила (Exped. scientific. I, 238). Правительственные чиновники и их классы (3, 3) соответствуют и истории и терминологии вавилонских памятников. Пиршество и пьянство Валтасара (5 гл.) очень близко напоминает тождественные картины у Ксенофонта (Cyrop. V, 2), Курция (V, 1, 38) и в книге Есфирь (1, 1-5). Описание вавилонского дворца (4, 26-27; 5, 2-5) подтверждается вавилонскими памятниками. Болезнь Навуходоносора (4 гл.) имеет себе в них же некоторые указания о временном устранении Навуходоносора от правления. Приветственная формула: «царю во веки живи» (2, 4; 3, 9; 5, 10; 6, 6, 21) упоминается и в других книгах (Неем. 2, 3; Иудифь 12, 4; Ael. War. Hist. 1, 12. Curt. 6, 5) и в ассиро-вавилонских памятниках (Smith. Assyria. Lond. 1875 г. 230, 309, 409, 414 pp.). Титул «царь царей» (Дан. 2, 37) также упоминается Иезекиилем (26, 7), Исаией

¹) Св. пр. Даниил. К. 1897 г.

²) Urquhart. 1. с. 5, 230—236 ss.

³) Cp. Urquhart, I с. 5, 252—255 ss.

104 —

(36, 4), Ездрой (1 Езд. 7, 12) и в ассиро-вавилонских памятниках (Kaulen. Assyria und Babylon. 104 s. Meinhold. B. Daniel. 2, 37). Форма указов Навуходоносора и их терминология (3, 98; 6, 25-28) имеют параллель в книге Ездры (1 Езд. 4, 17; 7, 12) и в ассиро-вавилонских памятниках (Smith. Hist. of Assurban. 252 р. Meinhold. B. Daniel. 280 s.). Упоминание Навуходоносора о построении Вавилона (Дан. 4, 27) имеет дословное сходство с его собственными надписями (Meinhold. l. c. 284 s.) ¹).

Доказательством подлинности книги служит язык ее частью еврейский, частью арамейский, но и еврейский с значительной арамейской окраской. Таков же язык книг: современной плену — Иезекииля и послепленных Ездры и Неемии. При этом есть сходство даже в некоторых арах legomen’ах или редких еврейских словах между книгами Даниила и Иезекииля (напр., בג — Дан. 1, 5 = Иез. 25, 7; הוב — Дан. 1, 10 = Иез. 18, 7; צבי — Дан. 8, 9 = Иез. 20, 6; קץ — Дан. 11, 6, 13; 12, 12, 13 = Иез. 7, 2-3, 6 и др. Песоцкий. l. c. 127 стр.). Сходство в образах (Палестина — «прекрасная земля» — Дан. 8, 9 = Иез. 20, 6, 15 (евр. צבי); срав. Зах. 7, 14; Дан. 10, 6 = Иез. 11, 7; Дан. 10, 5 = Иез. 9, 2; Дан. 4, 7-9 = Иез. 17, 22-24). Писания Ездры и Неемии заключают много отделов, писанных по-арамейски, причем арамейский язык их сходен с Данииловым и отличен по словоупотреблению и грамматическим формам от позднейшего таргумистического языка (напр., שׁלו — Дан. 6, 5 = 1 Ез. 4, 22; נולי — Дан. 2, 5 = 1 Ез. 6, 11 и др. Ibid. 128 стр.). По исследованию Нильсена арамейский язык Даниила вполне соответ-

¹) В значительно большем числе относительно каждого факта приведены соответственные исторические параллели у г. Песоцкого. Указ. соч. 223—481 стр. Здесь указана и соответственная обильная иностранная литература по этому вопросу. Из последней ценны: Schräder. Keilinschriften und Alte Testament. 1883. 1902 гг. Vigouroux. La Bible et découvertes modernes. IV t.—Les livres saintes et la critique rationaliste. V t. Par. 1891 г. Кроме того много апологетического материала можно найти в след. трудах: Smith. Daniel. 1886 г. Urquhart. Die neueren Entdeckungen und Bibel. 1904 г. 5, 211—266 ss. Лопухин. Библ. история. 2, 737—795 стр.

— 105 —

ствует эпохе его жизни и даже древнее Ездры и Неемии (Христ. Чтен. 1903 г. апр. 675-676 стр.). Заметно в указанных книгах присутствие и персидских слов, также естественное в эту эпоху: גדברין Дан. 3, 2-3 = 1 Ез. 1, 8; 7, 21; פתגﬦ — Дан. 3, 16; 4, 14 = 1 Ез. 4, 17 и др. (Keil. Einl. 419 s.).

Кроме того и в противовес критикам, нужно обратить внимание на то, что в языке книги Даниила не мало «вавилонизмов», по выражению Делича, т. е. слов, объясняемых из ассиро-вавилонской терминологии. Например, אזרא — Дан. 2, 5, 8; מלצר — Дан. 1, 11. Собственные имена: Ариох = ассир. Eri-Achu, т.е. раб богини Луны; Асфеназ, Мисах = ассир. Misa-Achu, т.е. кто как бог Луна; Седрах = Sudar Achu — т.е. повеление бога Аку (Луна); Aвдeнaгo = Abad Nabu, т.е. раб Набу (бог Меркурий) ¹). Еще можно указать на следующие слова: אשׁפיﬦ = ассир. assipu (2, 2); טבח — телохранители = tabihu (2, 14); השׁה = ассир. haspahu (3, 16); שׁעב — спасать = ассиро-вавил. schuzubu (3, 17); שׁלותא = ассиро-вавил. schalutu (4, 24); הרוץ = ассиро-вавил. harissu (9, 25) и мн. др. (срав. подстрочные примеч. в комментариях на Даниила Мейнгольда и Бермана, в коих множество подобных примеров указано). Эти «вавилонизмы», как и в языке Иезекииля, доказывают вавилонское, а не палестинское происхождение книги Даниила.

Все приведенные положительные доказательства может апологет противопоставить разным критическим гипотезам

¹) Подробные филологические доказательства сих «вавилонизмов» находятся в изд. Baer et Delitzsch. Libri Danielis, Esrae et Neemiae. Lips. 1882 г. VI-XII pp. При этом не можем умолчать об одном примере. Слово בג есть у Дан. 1, 5 и Иез. 25, 7. Оно сродно персидскому: bahi — порция пищи. Отчего бы не признать, что одно слово у обоих современных пророков употреблено? Нет, у Даниила, говорят критики, персидское и даже греческое стоит слово, как «доказательство неподлинности», а у Иезекииля «порча» текста: вм. בז поставлено בג, потому что лишь после падения Вавилона могли явиться персидские слова, а кн. Иезекииля подлинна (Meinhold. l. c. 264 s.). Вот вам и «бесстрастная» филология с ее «неумолимыми» и непобедимыми выводами…

— 106 —

и ими подтверждать древнее верование в подлинность книги Даниила.

О каноническом достоинстве книги пророка Даниила свидетельствуют вышеприведенные многочисленные ветхозаветные (Иез. 14, 14-20; 28, 3; 1 Мак. 1, 54; 2, 59-60) и новозаветные (Матф. 24, 15-16) цитаты. Ряд последних можно увеличить множеством цитат из книги Даниила, хотя без имени последнего. Таково, например, по общему мнению часто употребляемое у Иисуса Христа, в ясно мессианском смысле, название «Сын человеческий» (Матф. 10, 23; 16, 27-28; 19, 28; 24, 30; 25, 31 и мн. др.). Это наименование в ясно мессианском смысле употребляется в Ветхом Завете исключительно лишь у одного пророка Даниила (7 глава). Употребляя, таким образом, без особых пояснений это наименование, Господь Иисус Христос очевидно утверждал мессианское богодухновенное учение книги пророка Даниила. И замечательно, некоторые образы в учении о Сыне человеческом очень сходны в книге Даниила и в пророчествах Господа Иисуса Христа. Например, явление на облаках с силою и славою (Дан. 7, 13 = Матф. 24, 30; 25, 31-32; Лк. 21, 27; Ин. 3, 13); сидение Его на престоле, окруженном сонмом Ангелов (Дан. 7, 10, 14 = Матф. 25, 31; Лук. 22, 69). Особенно нельзя оставить без внимания употребления Господом Иисусом Христом этого наименования на суде у первосвященника Каиафы в ответ на его вопрос: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Я, и вы узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Mар. 14, 61-62). Ясно, что Христос как бы так говорил: Я — Мессия, о Котором возвещал вам пророк Даниил (7, 13-14). В том же пророчестве Даниила заключается объяснение видения архидиаконом Стефаном Сына человеческого (Деян. 7, 56). Апостол Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня, заградивших уста львов (Евр. 11, 33-34), несомненно напоминал о лицах, описываемых в книге Даниила (3 и 6 глл.). В его же пророчестве об антихристе (2 Сол. 2, 4) есть черты из пророчеств Даниила (11, 36-39). В Апокалипсисе находится очень много образов и символов, объясняемых из книги Даниила, особенно из 7 главы (напр., Апок. 13, 1 = Дан. 7, 3; Апок. 11, 7, 15 = Дан. 7, 7, 27; Апок. 5, 11 = Дан. 7, 10; Апок. 20, 4, 11 =Дан. 7, 9; Апок. 14, 4 = Дан. 7, 13; Апок. 17, 12 = Дан. 7, 20-21).

107

Отцы Церкви, несмотря на уверения еретиков, всегда были единодушны в признании каноничности и богодухновенности книги пророка Даниила. Во всех православно-церковных исчислениях она помещается в числе пророческих писаний.

В иудейском каноне книга пророка Даниила также всегда признавалась богодухновенной. Так, вышеприведенные свидетельства Иосифа Флавия (Древн. 10 и 11 кн.) в этом неоспоримо убеждают. В талмуде, при исчислении священных канонических книг, замечено, что книгу Даниила написала, т.е. издала, Великая Синагога (Baba Batra. 15). В отличие от христианского канона, в иудейском каноне эта книга помещается в отделе писаний. Точно причины сему и время такого помещения неизвестны. При Флавие она была в отделе пророков, но при Иерониме уже среди писаний. По сообщению современных Иерониму иудеев, помещение ее в отдел писаний обусловливалось жизнью Даниила при иноземном дворе (Com. in Daniel. 1, III). Но все еврейские ученые также не указывают особых и ясных причин к сему перемещению и часто отдают предпочтение месту ее в отделе пророков ¹).

Как при изъяснении книги пророка Иезекииля, так и в книге Даниила толковники обращали внимание на особенный — символический характер изложения пророчеств. Даниил разъяснял сны и сам получал откровения во сне (2, 19; 4, 11; 7, 1). Символы и сновидения нередко открывал и разъяснял ему Ангел (7, 16 — 8, 15); через Ангела же он иногда получал символические откровения (9, 24; 10, 11). Часто встречающаяся апокалипсическая форма получаемых Даниилом и излагаемых им откровений (особ. 7—12 глл.) также отличает эту книгу от других ветхозаветных писаний. Поражает читателей и грандиозность символики Даниила, превосходящая с этой стороны символику Иезекииля и Захарии (особ. Дан. 7 гл.). Заметно в символике Даниила некоторое единообразие: Сын человеческий, муж, человек (7, 13-15; 8, 15-19; 10, 5-6, 16, 18; 12, 5-8) являются представителями ангельского мира, царства Божия и царства святых, а звери

^l) Wogue. Hist. de la Bible 90 p. См. наше Общее Введение.

— 108

разных пород и борьба между ними являются символами язычества, и взаимоотношений языческих царств (7, 3-8. 8, 3—25). В этой разности символов толковники справедливо видели указание на человечность и богоподобие царства Божия и его символов и на зверство язычества, его характера и символов.—Находят археологи, как и в символике Иезекииля, некоторое соответствие символов Даниила символике ассиро-вавилонской. Напр. рысью (Дан. 7, 6) означалось ассиро-вавилонское царство; крылатые львы (Дан. 7, 4) были изображаемы в притворах вавилонских храмов (nergales) и было символами хранителей храмов (Meinhold. Das В. Daniel. zu 7, 4-6). Апокалиптике Даниила указывают параллели, если не в языческой литературе и архитектуре, то в позднейшей еврейской неканонической и апокрифической апокалипсической литературе, каковы 3 книга Ездры, Апокалипсис Варуха, книга Еноха. Сивиллины книги и т. п. Дальнейший из этих параллелей вывод тот, что «эпоха и настроение» еврейского народа и «общие исторические условия» его жизни и «умственное направление» породили ааокалпптику Даниила и апокрифов.

Относительно первой параллели—с языческой символикой и архитектурой—нужно повторить сказанное об Иезекииле: с одной стороны незначительное сходство в двух-трех словах и образах, а с другой библейский характер всей вероучительной системы пророка Даниила, обнимающей и изъясняющей символы, вполне освобождают его символику от влияния язычества. Относительно апокалиатики апокрифов нужно признать за несомненное, что она была всегда в существенной зависимости от апокалиптики Даниила и далеко не одновременна с последней ¹).

Объяснением книги пророка Даниила в отеческий период занимались: Ориген, но от его толкований ничего не сохранилось. Ипполит объяснял в христианско-богословском смысле и его объяснения в значительной мере сохранились (М. 10 t., есть и в рус. переводе его творений. Каз. 1898 г.).

¹) Прот. Смирнов. Мессианские ожидания и верования Иудеев около времен Иисуса Христа. Каз. 1899 г. Здесь и литература вопроса об Иудейской апокрифической апокалиптике и ее происхождении: 22—66 стр.

— 109 —

Евсевий Кесарийский кое-что изъяснил в разных творениях своих, особенно же седьмины Даниила (М. 22 и 24 tt.). Ефрем Сирин кратко и в буквальном смысле изъяснял книгу (в рус. пер. 6 ч. изд. 1887 г.). Златоуст также кратко и отрывочно изъяснял всю книгу и поподробнее видение о четырех царствах (М. 50 и 56 tt. в рус. пер. 6 т. 2 кн. изд. 1900 г.). Кирилл Александрийский объяснял всю книгу, но в катэтах сохранились лишь некоторые фрагменты (М. 70 t.). Цельностью сохранилось толкование на всю книгу бл. Феодорита (по рус. пер. IV ч. по изд. 1851 г.). Из западных отцов бл. Иероним кратко объяснил всю книгу (М. 25 t. по рус. пер. 12 ч. творений).

Из экзегетической литературы нового времени ценны след. монографии. Протестантские: Hävernik. Commentar über d. B Daniel. Hamb. 1852 г. Pusey. Daniel the prophet. Oxf. 1864. 1876 г. Zöckler. Der Prophet Daniel. Bielef. 1870 г. Keil. Com. üb. Daniel. 1869 г. Kranichfeld. Das B. Daniel. 1868 г. Meinhold (в изд. Strack и Zöckler 8 t.). Das B. Daniel. 1889 г. Prinse. New-York. 1899 г. Driver. 1900 г. Резко-критического направления последнего времени: Behrтапп. 1894 г. Marti. 1901 г.

Католические: Trochon. Daniel. Par. 1882 г. Knabenbauer Commentarius in pr. Daniel. 1890 г. Iahn. Das B. Daniel. Nach der Septuaginta hergestellt, übersetzt u. erklärt. 1904. Tiefental. Daniel explicatus. 1895 г. По библиологии ценны следующие апологетические труды: Hengstenberg. Die Authentie des В. Daniel (Beiträge. 1 t.). 1831. Fabre d. Anvieu. Le livre du prophet Daniel. Par. 1888. Gall. Die Einheitlichkeit des Buches Daniel. Giessen. 1895. Hebbelinek. De avctoritate historica libri Danielis. 1887 г.

В русской литературе существуют монографии: библиологические: Арх. Феодор (Бухарев). Св. Пророк Даниил. Очерк его века, пророческого служения и св. книги. М. 1864 г. О книге св. пророка Даниила. Приб. к твор. Св. Отец. 1871, 1—146 стр. (автор неподписная). Экзегетические: И. Смирнов. Св. пр. Даниил и его книга. Приб. к Ряз. Епарх. Вед. 1873—79 гг., отдельно: Ряз. 1879 г. Разумовский. Св. пророк Даниил. Спб. 1891 г. Песоцкий. Св. пророк Даниил. Киев. 1897 г. Рождественский. Откровение Даниилу о семидесяти седьминах. Спб. 1896 г. Соловей-

110 —

чик. О значении слов: мани, фекел, ферес в книге пророка Даниила. Журн. Мин. Нар. Просв. 1904 г. февр. 295-357 стр. Статья ценна по знакомству автора с современной литературой по изучению ассиро-вавилонских письменных памятников и по множеству соответственных ценных цитат и указаний, хотя автор и высказывает критические библиологические взгляды. — Критико-текстуальное исследование: И. Евсеев. Книга пророка Даниила в древне-славянском переводе. М. 1905 года. Труд этот аналогичен много раз цитируемому в Общем Введении труду того же почтенного автора о книге пророка Исаии (Спб. 1897 г.) и дает ценный анализ переводов славянского и соответственного ему греческого Феодотионова и их памятников.

5. Книга 12 малых пророков.

После книги пророка Даниила в нашей славянской и русской, а равно и в греческой Библии помещаются книги, так называемых, «12 малых пророков»: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. По единогласному свидетельству иудейского и христианского предания, все эти книги в еврейском каноне соединялись в одну книгу. Это соединение принадлежит глубокой еврейской древности, эпохе последних собирателей и составителей канона. Так, премудрый Сирах уже знал об этом соединении и очевидно имел его в виду, когда говорил: «обоюнадесяте пророков — да процветут кости от мест своих (Сир. 49, 12). Эти слова, прямо следующие за упоминанием об Иезекииле (49, 10-11) в соответствие с порядком Свящ. книг в еврейской Библии, по коему писания малых пророков следуют непосредственно за книгой Иезекииля, невольно напоминают о книге «12 малых пророков». При Иосифе Флавие, упоминающем о 22-книжном еврейском каноне, очевидно также писания малых пророков принимались за одну книгу (Прот. Апп. 1, 8), при том и он ясно говорит о «12 пророках» и их пророчествах (Древности. X, 2). В талмуде замечено, что «книгу 12 малых пророков» издала Великая Синагога (Baba Batra. 15). С тех пор, упоминаемый еще Иерони-

— 111 —

мом, термин: there asar (Prol. gal.) и до ныне употребляется в еврейской литературе. Христианские писатели ясно и категорически утверждают о соединении 12 книг малых пророков в одну книгу. Так, Мелитон Сардийский (Евсевий. Церк. Ист. IV, 26), Афанасий Великий (39 пасх. посл. и Синопсис), Кирилл Иерусалимский (Огласит. сл. 4, 35), Григорий Богослов (33 стих.), Епифаний Кипрский, 85-е апостольское правило и другие памятники ¹) единогласно замечают об этом и часто употребляют термин: Δοδεκαπρόφητον (85-е апостольское правило. Епифаний. О ерес. 8, 5) или: μίαν γραφὴν εισὶν οἰ δώδεκα (свт. Григорий Богослов). Вообще, первоучители христианские, соборы, последующие православные богословы, принимавшие еврейский 22-книжный канон за руководство для православного богословия, очевидно, приняли и «книгу 12 малых пророков» в православное богословское счисление ветхозаветных канонических писаний ²).

Почему книги малых пророков соединялись в одну книгу, иудейская древность сведений не сохранила. Один из позднейших еврейских ученых, Кимхи, предполагал, что «все эти книги писались в одном свитке для того, чтобы по своей незначительной величине отдельные книги не могли затеряться» (Com. in. Psalm. Praef.). Но, кажется, этот мотив маловероятен, потому что здесь есть писания Осии (14 гл.), Захарии (14 гл.), Амоса (9 гл.) сравнительно значительной величины, нелегко затериваемые. Бл. Феодорит замечает, что «пророчества каждого пророка по краткости недостаточно было для составления отдельной книги, посему все их вещания и соединены в одну книгу» (Предисл. к толк. на 12 пророков). И этот мотив близок к предыдущему и получает тот же и в том же ответ. Может быть, кроме небольшой величины имело здесь значение и единство последнего «написания» или внесения в канон Великою Синагогою (Baba Batra. 15), а затем единство их духа, характера, направления, внешних и внутренних характерных черт, взаимно их соединяющих и в то же время отличающих от писаний великих пророков.

¹) См. подробные цитаты в Общем Введении 148—165 стр.

²) См. там же 207 стр.

— 112 —

О месте и расположении отдельных книг в общей «книге» 12 пророков также нельзя дать точного ответа. Несомненно, строго хронологический порядок не выдержан, так как книги Амоса и Иоиля должны были бы стоять ранее Осии. Можно, впрочем, видеть приблизительно хронологический порядок, по крайней мере, нескольких групп, если не отдельных книг. Так, первое место занимают книги более древних пророков, современников так называемого ассирийского периода (т. е. Иудейского царя Езекии и израильского Иеровоама 2-го и его преемников): Осии, Амоса, Ионы и Михея. Среди них помещены книги Иоиля и Авдия, в коих не указывается время жизни пророков, но вероятно их писания признаны древними же. современными ассирийской эпохе. К той же ассирийской эпохе, очевидно, должна быть отнесена и книга Наума, наполненная пророчествами об Ассирии. Другая группа книг соответствует вавилонской эпохе. Она начинается книгой Аввакума, наполненной пророчествами о Халдеях, и заключает в себе книгу Софонии, современника Иосии и Иеремии. Третья группа обнимает послепленные книги Аггея, Захарии и Малахии. Таким образом, если не вполне точный, то приблизительный хронологический порядок в расположении этих книг соблюден.

Нужно еще заметить, что в расположении некоторых книг есть разность между еврейскими списками и переводом LXX толк. В еврейском тексте первые шесть книг располагаются, как и в славянском: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, а у LXX: Осии, Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Ионы. Кроме того, во многих списках пер. LXX, напр. в александрийском, книга 12 малых пророков помещается ранее великих пророков. Наш славянский перевод, последовавший в обоих этих случаях еврейскому тексту, дает православному богослову опору оказывать предпочтение также еврейскому расположению свящ. книг. В расположении остальных шести книг: Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии, сходны еврейские и греческие списки.

Строго хронологический порядок должен бы быть следующий: 1) книга пр. Авдия (889—880 гг. до Р. X.), 2) Иоиля (877 — 857), 3) Ионы (823 — 783), 4) Амоса (823 — 783),

— 113 —

5) Осии (790—725), 6) Михея (740—695), 7) Наума (715— 700), 8) Аввакума (714 — 700), 9) Софонии (640 — 629), 10) Аггея (ок. 520), 11) Захарии (520—515), 12) Малахии (450-430)¹).

О каноническом достоинстве книг малых пророков, составляющих в иудейском и христианском каноне одну книгу, было всегда единогласное мнение. Как выше было сказано, уже премудрый Сирах упоминал о писании 12 пророков (49, 12), как богодухновенной книге. Во всех отеческих и соборных, начиная с 85 апостольского правила, исчислениях эта книга находится, как неизменная часть священного канона. Только в исчислении Оригена нет ее, но, как единогласно признают ученые, это объясняется ошибкой писца, так как без нее у Оригена оказывается 21 книга ²). В Новом Завете очень много мест приводится из разных книг малых пророков (напр., Ос. 11, 1 = Матф. 2, 15; Ос. 6, 6 = Матф. 9, 13; 12, 7; Ос. 1, 10 = Римл. 9, 25-26; Иоил. 2, 28-30 = Деян. 2, 12-15; Ам. 5, 25-26 = Деян. 7, 42-43; Ам. 9, 11-12 = Деян. 15, 15-16; Мих. 5, 2 = Матф. 2, 5-6; Зах. 12, 10 = Ин. 19, 37; Мал. 3, 1 = Марк. 1, 2 и мн. др.).

Толковательная литература на книги малых пророков очень обширна. Укажем лишь некоторые особенно ценные для православного богослова труды. За отеческий период, Евсевий и Иероним, первее всего, упоминают об Оригеновых «многотомных» и крайне аллегоричных толкованиях, совершенно утраченных для нашего времени. Также утрачены толкования Ипполита на книгу Захарии, Дидима Александрийского на книги Осии и Захарии. Сохранились краткие толкования Ефрема Сирина на книги малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Захарии и Малахии (по рус. перев. 6 ч. изд. 1887 г.); на другие книги найдены лишь отрывки (Lamy. Ephraem. Hymni et sermones. 1886 г.). На все книги сохра-

¹) С большей подробностью обозреваемые библиологические вопросы излагаются у Cornely (Introd. spec. 2, 518—523 pp.) и Keil’я (Einl. 301—303 ss.).

²) См. цитаты в Общем Введении. 149. 152. 158 — 59. 162—63 и др. стр.

— 114 —

нились толкования бл. Феодорита (М. 81 t. по р. перев. 4 ч, изд. 1857 г.) и Кирилла Александрийского (по рус. пер. 9— 11 ч. изд. 1891—97 и 1898 гг. М. 71 t.). В отеческий же период, хотя часто и не в отеческом духе, отвергая многие мессианские пророчества и изъясняя пророчества преимущественно в буквальном смысле, составил толкования на все книги малых пророков Феодор Мопсуетский (М. 66 t.). Но, с другой стороны, бл. Феофилакт живший после отцов, составил вполне в отеческом духе толкования на книги пророков Осии, Аввакума, Ионы, Наума, Михея, преимущественно раскрывая духовное христологическое понимание их (М. 126 t.).

В западной Церкви Иероним исторически-буквально и христиански-пророчественно и морально, иногда с филологическими замечаниями, объяснил по еврейскому и греческому тексту все книги малых пророков (М. 25 t. по рус. пер. 12—15 чч. его творений). Руфин объяснял, часто подражая, а еще чаще воспроизводя Иеронима, книги Осии, Иоиля и Амоса (М. 21 t).

В новое время в заиадной литературе появились следующие ценные экзегетические монографии на книги всех малых пророков. Католические: Schegg. Die kleinen Propheten. 1854—1862. Trochon. Les petites prophètes. 1883. Knabenbauer. Com. in proph. minores. 1886. Протестантские: Keil. Die zwölf kleinen Propheten. 1866 73. 88 гг. Schmoller u. Kleinert (в изд. Lange). 1868. 1872. 76 гг. Pusey. The minor prophets. 1860 и 61. Orelli. Zwölf kleinen Propheten (в изд. Strack u. Zöckler 5 t.) 1888 и 1896 гг. В рационалистическом духе: Wellhausen. Die kleinen Propheten. 1892. 98. Nowack. 1897 и 1903 гг. Marti. 1903 и 1904 гг. На русском языке: Арх. Ириней. Толкование на 12 малых пророков. Спб 1804—1809 гг. М. 1821—25 гг. Еп. Палладий. Толк. на 12 пророков. Вятка 1872—7-7 гг. Смирнов. Ряз. 1872—74. 1877 г. Ружемон. Краткое объяснение 12 пророческих книг. Спб. 1880 г. Кроме того в западной и русской литературе много монографий о разных пророческих книгах, которые будем перечислять при обозрении каждой книги в отдельности.

— 115 —

1. Книга пророка Осии.

Первое место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Осии. Пророк Осия, сын Беерии, проходил свое служение в израильском царстве при Иеровоаме 2-м и его преемниках и, согласно упоминанию о царе Езекии, вероятно дожил до падения израильского царства (Ос. 1, 1). Судя по указываемым им датам, он проходил свое служение очень долгое время (790—725 гг. до P. X.).

Книга пророка Осии разделяется на две части: символическую (1—3 гл.) и пророческую (4 -14 гл.) В первой части символическими действиями пророка—союзом с прелюбодейной женой и именами ее детей —возвещается отвержение Господом прелюбодейного Израиля за его грехи, во второй прямыми и ясными обличительными и пророчественными речами подробнее раскрываются те же мысли—греховность и отступничество Израиля от Бога и грозный суд Божий, падение израильского царства, пленение народа и будущее обращение некоторого остатка его к Богу. Но эти части, в существе и основной мысли, а иногда и по символической форме (напр. символические имена во второй части: царь Иарев—5, 13; Бет-Авен 4, 15; 10, 14; Бет-Арбел 10, 14 имеют себе параллель в первой части в символических именах: Лорухама 1, 6; Лоамми 1, 9; Гомерь 1, 3 и др.), взаимно сходные, свидетельствуют о внутреннем существенном единстве книги.

Древние и новые исследователи библейских писаний обращали внимание на особенности языка и построения речи книги Осии, немало затрудняющия толковников ее. Так, еще Иероним замечал в речи Осии необыкновенную отрывочность, частые и резкие переходы от одной неоконченной и не вполне выраженной мысли к другой, от одного образа и символа к другому, от символического и образного выражения мысли к прямому и буквальному продолжению в изложении ее. «Не докончив мысль, пророк перескакивает к следующей мысли и часто к другому предложению» (Иероним. Предисл. к толк. на Осию). Новые исследователи согласны с Иеронимом в отрывочности и внезапности переходов речи пр. Осии и указывают, как у Иеремии, внешние к сему причины. «Слишком чувствительно тронутому и

— 116 —

слишком тяжелое предчувствующему любящему сердцу пророка не было возможности спокойно раскрывать свои мысли, ставить слова в покойную и прочную связь; мысль слишком полна, предложение слишком отрывисто, речь как бы разрешается всхлипыванием» (Ewald. Die Propheten. 178 s. Бродович Книга пророка Осия. XXXV стр.). Мысли свои пророк часто набрасывает в немногих штрихах (1, 2. 2, 2. 3, 1. 4, 4. 5, 7. 10. 11) о прерывает свою речь вздохами (8, 3. 13. 9). Так тяжко и трудно было ему проходить свое многоскорбное служение!

В полном соответствии с указанными особенностями изложения стоит с грамматика книги Осии. По выражению Ейхгорна «пророк разрывает оковы грамматики, он борется с языком и ломает его, когда тот не поддается течению его воображения» (Einleitung. 290 s Бродович. XXXVI). Поэтому язык книги Осии изобилует орфографическими своеобразностями (5, 2. 6, 9, 10, 14), редкими словами и формами слов (2, 2. 4, 18. 5, 13), редкой конструкцией и значением слов (4, 4. 7, 16. 11, 7. Бродович. Там же). От этого понятна значительная трудность в изъяснении книги, сознанная еще Иеронимом и сознаваемая нынешними толковниками.

Кроме того, исследователи думают, что в книге записаны пророком речи, произнесенные в разное время его продолжительного, почти 70 летнего, служения без разграничения их хронологического порядка. А потому может быть одни части речей произносимы были в одно время и при одних обстоятельствах, другие—в другое и при других обстоятельствах. Он сам мысленно отчетливо разграничивал «начало и конец» каждой из них, а теперешний исследователь конечно затрудняется сим ¹).

В вышеизложенных особенностях языка и изложения книги, по справедливому мнению исследователей, заключается и ясное свидетельство о подлинности ее и происхождении от самого пророка Осин. Вышеупомянутые «всхлипывания» и «вздохи», конечно, могут принадлежать лишь лицу, пережившему скорбь и те беды, какие переживал и предвидел сам Осия. Подделки здесь невозможны. А этими вздохами, этим обилием и преизобилием чувств любви и скорби, наполнена

¹) Cornely. Introd. spec. 2, 533 р.

117 —

вся книга. Поэтому сомнения в критической литературе о подлинности всей книги никогда не возникало, о подлинности некоторых выражений сомнения не заслуживали серьезного апологетического опровержения ¹). В позднейшее время только один Гретц высказал предположение о двух пророках с именем Осии и неподлинности всей второй части книги ²), но ни кем из единомышленников не был поддержан, так как обе часта книги внутренне соединены единством мыслей и изложения и словоупотреблением ³) Новейшим представителям эволюционной гипотезы Вельгаузену, Кöнигу, Штаде, Кьюнену, Новакку и др., оставалось отыскивать в книге лишь разные «интерполяции», «глоссы», «вставки», многие из коих очень основательно разобраны их единомышленником Баудиссином ⁴). На все прежние и будущие критические «интерполяции» справедливый ответ дал, в других случаях увлекающийся критическими гипотезами, Давидсон в замечании, что .интерполятор и глоссатор постарался бы уяснить, а не затемнить священный текст, а в книге Осии видно последнее. Очевидно, об интерполяции здесь не может быть и речи» ⁵).

Доказательством подлинности книги служит соответствие ее моральных указаний в обличительных речах пророка с историческими свидетельствами об эпохе современной Осии в израильском царстве. Напр. Осия говорит: убийство и воровство крайне распространились, кровопролитие следует за кровопролитием (4, 1-2). Свободно входит вор и разбойник грабит по улицам (7, 1). Цари и вельможи

¹) Keil. Einl. 308 s. Orelli. Zwölf kl. Proph. 200-201 s.

²) Geschichte der Iuden. 1875 г. B. 2. 1-th. 99, 214, 439 ss., 439 ss. Бродович. XXIX стр.

³) У Бродовича перечислены тождественные еврейские слова, употребляющиеся в обеих частях. XXX стр.

⁴) Einleitung. 1901 г. 477—79 ss.

⁵) Davidson Introduct. III, 246 р. У Новакка указаны «интерполяции и глоссы», отыскиваемые новыми критиками в кн. Осии (4, 6. 11. 14. 5, 3. 6, 11. 7, 4..), но обычно их «вставочность» доказывается лишь несогласием их с контекстом. А эту особенность речи Осии издавна признавали толковники. Nowack. Kl. Propheten, 11. 32. 33. 34 ss.

118 —

проводили дни и ночи в пирах, заканчивавшихся цареубийствами (7, 4-5), падают цари их (7, 6-7). Они говорят: «нет у нас царя, а царь — что он нам сделает»? (Ос. 10, 9), «он лишь пена на поверхности воды» (10, 7). Такие же резкие и единственные в пророческой письменности отзывы произносит пророк о священниках (Ос. 5, 1-2; 6, 9) и князьях (4, 18; 5, 1-2; 7, 3-4) израильских. Эти отзывы вполне гармонируют с указаниями книг Царств на цареубийства, анархию, крайнее моральное падение в израильском царстве в эпоху Осии, с Иеровоама 2-го до взятия Самарии Салманассаром (4 Цар. 15, 8-31). При чтении всех речей Осии в сопоставлении с историческими свидетельствами о состоянии израильского царства в его время является вне всякого сомнения их подлинность.

О каноническом достоинстве и богодухновенности книги пророка Осии, кроме вышеизложенных свидетельств относительно всех малых пророков, можно привести ясные новозаветные свидетельства: Иисуса Христа: шедше научитеся, что есть: милости хощу. а не жертвы (Матф. 9, 13 12, 7= Ос. 6, 6); — евангелиста Матфея: да сбудется реченное от Господа пророком глаголющим: от Египта воззвах сына Моего (Матф. 2, 15 =Ос. 11, 1); апостола Павла: яко же и во Осии глаголет: нареку не люди Моя люди Моя и не возлюбленную возлюбленну. И будет на месте идеже речеся им: не людие Мои есте вы, тамо нарекутся сынове Бога живаго (Римл. 9, 25—26. 1 Петр. 2, 13=Oc. 1, 10), и еще: тогда будет слово написанное... где ти, смерте, жало? где ти, аде, победа? (1 Кор. 15, 55=Ос. 13, 14) ¹)·

Экзегетические, более ценные, монографии на книгу Осии в новое время составлены следующими лицами: Simson. Der Prophet Hosea. Hamb. 1851 г. Wünsche. Der Prophet Hosea, übersetzt und erklärt. Leipz. 1863 г. Nowack. Pr. Hosea. 1880 г. Scholz. Com zum Buche d. Proph. Hoseas. 1882 г. Valeton. Amos und Hosea. Giessen. 1898 г. Harper. A critical a. exegetical Commentary on Amos a. Hosea. Edinb. 1905 г.

¹) У Бродовича приводится и еще немало изречений из книги Осии, встречающихся в Ветхом и Новом Завете. Указ. соч. XXXIII стр.

— 119 —

На русском языке: И. Бродович. Книга пророка Осии. Введение и экзегезис. Киев. 1901 г.

2. Книга пророка Иоиля.

Второе место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Иоиля.

Так как пророк Иоиль в своей книге не определяет времени своего служения, лишь замечая, что его отца авали Вафуилом (1, 1), то вопрос о времени жизни Иоиля вызывает много споров. Так, на основании довольно употребительного имени Иоиля (1 Ц. 8, 2. 1 Пар. 5, 4. 8. 6, 36), делались разные древние предположения о времени и месте его жительства (Epiphanius. De vita prophetarum), оставляемые в новое время без повторения. Точно также оставляется ныне без повторения предположение древних богословов (Кирилла Ал. и бл. Феодорита, позднее—Н. Лиры), что Иоиль проходил свое служение в израильском царстве. Частое упоминание о близкой к нему и его слушателям Сионской горе (2, 1. 15. 32), Иерусалимском храме (2, 17. 3, 18), жертвах и молитве в нем (1, 9. 2, 14. 17); постоянное обращение к сынам Сиона (2, 23), Иудеи и Иерусалима (3, 4. 6, 8), неоспоримо убеждают в том, что Иоиль проходил свое служение в Иудейском царстве а даже преимущественно в Иерусалиме.

Но содержанию речей прор. Иоиля, время его жизни у исследователей колебалось на очень значительном протяжении: с царствования Ровоама (980 г.) до эпохи Неемии (430 г. до P. X.) ¹). Соответственно помещению его книги среди писаний малых пророков, между книгами Осии и Амоса—древнейших пророков: также соответственно нравственному состоянию жителей Иудейского царства, не отличавшихся пороками позднейшей эпохи—Софонии и Иеремии,—можно считать Иоиля одним из древних пророков. С другой стороны, упоминание о храме и нормальном характере богослужения в нем, свойственном древнему времени—до Исаии (ср. Ис. 1, 12—15), и вообще о нормальном строе жизни еврейского на-

^l) Cornely. Introd. spec. 2, 535—536 pp. Nowack. Kl. Proph. 88 s.

120 —

рода, не вызывавшем горьких упреков и укоризн со стороны пророка,—свидетельствует о древности его. Такое «нормальное» течение жизни было при царе Иоасе, в первую половину его правления до смерти первосвящ. Иоддая (4 Цар. 12, 1-16. 2 Пар 24. 11-15) Этой же эпохе соответствуют указания пророка на политические международные отношения. Он упоминает о древних иноземных народах: Тирянах, Сидонянах, Филистимлянах (3, 4), Савеянах (3, 8), входивших в столкновение с Евреями задолго до вавилонского плена. Не упоминает о Сирийцах, которые во второй половине правления Иоаса взяли и ограбили Иерусалим (2 Пар. 24, 17-36). Все это приводит к первой половине эпохи Иоаса, около 877—857 гг. до P. X. ¹).

Правда, в новой критической литературе возникай мысль о позднейшем послепленном времени жизни пророка и происхождении всей книги Иоиля ²), но и она, хотя была распространена, но далеко не единогласно принималась. Особенно слушало критиков упоминание о врагах Иудеев: Тирянах, Сидонянах, Филистимлянах (3, 4),—очень несоответствующее послепленной эпохе ³). К сему нужно добавить и чистоту языка, чисто древний еврейский колорит языка книги Иоиля, вполне отличный от арамеизированного языка послепленных писателей ⁴). Вообще, изложив и разобрав

¹) Упоминаемое Иоилем бедствие, налет саранчи, причинивший общее опустошение Иудеи, и следы мнимого знакомства с книгою Иоиля других древних пророков (Иоиль 1, 20=Ам. 7, 4. Иоиль 2, 13=Ам. 7, 3.),—довольно непрочные хронологические даты, так как налет саранчи—обычное в Палестине бедствие и в других ветхозаветных книгах нигде еще не упоминается, а знакомство с книгою Иоиля не довольно доказанное дело, основывающееся лишь на сходстве двух-трех слов и оборотов. А потому этими доказательствами, принимаемыми в западной литературе (Keil. Einl. 310), мы не пользуемся.

²) Ватке, Меркс, Штаде, Кьюнен, Корнилль, Драйвер, Вельгаузен, Вильдебоер, Новакк так думали. Hmuiissin. Einl. 491 s

³) Baudissin Einl. 493 s.

4) Критики, по этому поводу (вероятно, не без внутреннего смущения) принуждены утверждать, что «чистота языка ни-

— 121 —

разные гипотезы в этом направлении, сочувствующий критицизму Баудиссин замечает, что книгу Иоиля нужно отнести к 8 веку до P. X. ¹) Этою цитатою можем ограничиться

чего не доказывает».. (Гольцингер, Рейс, Навакк. Nowack. Kl. Pr 90 s.). А как же быть с «филологическими доказательствами» неподлинности других книг?...

¹) Возражения новейших критиков: Кьюнена, Смита, Новакка (Nowack. Kl. Propheten. 89-91) против древности Иоиля и в защиту позднейшей, после Малахии, эпохи жизни пророка естественны и могут иметь ценность в связи с признанием лишь других критических тезисов, а без того малоубедительны. Так, критики говорят, что пророчество Иоиля о «дне Господнем» (3, 14) свойственно позднему пророку, так как до плена подобные пророчества не произносились. На это можно ответить, что у Амоса (напр., 5, 18-20; 8, 9, 11, 13; 9, 13), Авдия (1, 15), Михея (4, 1, 6; 5, 10, 7, 12), Исаии (2, 2…) и других древних пророков также много ясных пророчеств о дне Господнем. Пророк Иоиль, говорят далее критики, подобно позднейшим пророкам отождествляет Иуду и Израиля (2, 27; 3, 2, 16). И на это возражение можно ответить цитатами из Амоса (напр., 3, 1; 5, 1; 6, 1; 9, 14), Авдия (1, 20), Михея (5, 1; 6, 2), Исаии (1, 3; 2, 14). Иерусалимский храм является для Иоиля единственным законным святилищем, а о «высотах» пророк совершенно умалчивает. Так думали и учили, будто, лишь позднейшие пророки. Очевидно этот тезис фальшивый, опровергаемый Пятикнижием и всеми древними пророками (см. Частное Введение), признававшими также лишь Иерусалимский храм законным местом богослужения. Упоминание об Ионянах (3, 6) также едва ли что доказывает православному богослову, признающему подлинность Быт. 10, 2, 4; Ис. 66, 19. Правда, упоминается может быть о них же у Иезекииля (27, 13, 19), Даниила (8, 21; 10, 20), Захарии (9, 13). Но они могли быть известны евреям с Моисея до Даниила и Захарии… А Гезениус придает слову יון у Иоиля значение не собственного имени «Ионяне», а нарицательного: «морские пираты»… (Hebr. Chandwört. 332 s. изд. 1890 г.). А это уж ни на какую «эпоху» не может указывать. Когда же не бывало на средиземном море пиратов?… Пророчество Иоиля (3, 17) о том, что Иерусалим будет «святым» городом, недоступным для иноплеменников, имеющее себе параллель у Исаии (52, 1), не может доказывать послепленной эпохи Иоиля для богослова,

— 122 —

в настоящем вопросе, как «последним словом» критической литературы.

По содержанию книга Иоиля вполне естественно разделяется на две части: историческую, в коей описывается современное пророку бедствие, налет саранчи, всеобщее опустошение, и излагается призыв пророка ко всеобщему покаянию (1, —2, 17), в пророческую, в коей возвещается излияние даров Св. Духа, суд Божий и спасение людей (2, 18—3. 21). Обе эти части соединены теснейшею внутреннею связью, как причина со следствием. Сущность ее выражена во 2, 18: и возревнует Господь о Своей земле и сжалимся над Своим народом и Господь ответит и скажет.— Таким образом, будущие благодатные дары, возвещаемые во второй части, поставляются в зависимость от народного покаяния, излагаемого в первой части.

В виду указанной тесной логической связи в речах Иоиля, не могло возникать серьезных сомнений в критической литературе о единстве книги Иоиля и ими западные апологетические исагогические системы не занимаются. ¹) В новейшей эволюционной критической литературе также, если и возникали подобные сомнения, то были единичны и нераспространены ²).

признающего подлинность всей книги Исаии. С другой стороны, критикам очень много доставляют хлопот Филистимляне— враги Иудеев (3, 4), которые после плена уже не могли быть таковыми, а лишь в эпоху Амоса (1, 6-10). Доводится им ссылаться на «малоизвестность» истории Филистимлян, особ. после вавилонского плена... Также вражда Идумеев и Египтян к Евреям (3, 5), известная из допленной и неизвестная из послепленной эпохи, заставляет критиков предполагать, что и после плена «могли Египтяне и Идумеи» враждовать с Евреями.. Вот и все «новейшие» возражения, сгруппированные Новакком. (Kl. Propf. 89-91 ss.). Понятно, почему они не убедительными кажутся Баудиссину, а тем более ортодоксальным богословам, и могут быть лишь под строкой помещены для любопытствующих читателей....

¹) Cornely. Introd. spec. II, 542 p. Keil. Einl. 311 s.

^z) Напр. Ротштейн приписывает две части двум писателям. Baudissin. Einl. 499 s.

123 —

О каноническом достоинстве книги Иоиля, кроме вышеуказанного общего упоминания о малых пророках, следует привести след. новозаветные свидетельства: сие есть реченное пророком Иоилем: и будет в последняя дни, глаголет Господь, излию от Духа Моего на всяку плоть, и прорекут сынове ваши и дщери ваша, и юноши ваши видения узрят, и старцы ваши сония видят, ибо на рабы Моя и на рабыни Моя во дни оны излию от Духа Моею и прорекут... (Деян. 2, 16-21=Иоил. 2, 28-32). Ап. Павел приводит слова пророчества Иоиля: всяк, иже призовет имя Господне, спасется (Римл. 10, 13 —Иоил. 2, 32).

Язык книги Иоиля обычно считается «классическим» в священной еврейской поэзии, «чистым, прекрасным, легким» языком пророческой речи (Ewald. Die Proph. 92 s.).

В тексте книги Иоиля есть разность в разделении на главы между еврейскими и греко-славянскими современными изданиями. В еврейском тексте эта книга состоит из трех глав, а в греко-славянском из четырех. Вторая и третья главы еврейского текста соединяются в греко-славянском тексте в одну главу (2-ю). Это нужно помнить русским богословам при цитации сей книги.

Экзегетические монографии нового времени на книгу Иоиля: Credner. Prophet Ioel, übersetzt und erklärt. 1831 г. Wünsche. Die Weissagungen des Proph. Ioel. übers. u. erklär. 1872. Sauvoureux. Le prophet Ioel. Par. 1888 г. Scholz. Com. zum Proph. Ioel. 1885 г. По истории ветхозаветного толкования ценна монография: Merx. Die Prophetie d. Ioel u. ihre Ausleger. 1879 г.

На русском языке: Ф. Покровский. Время деятельности пророка Иоиля. Состав и объяснение книги Иоиля. Христ. Чт. 1876, I-II. Добронравов. Книга прор. Иоиля. М. 1885 г. Первая монография библиологического характера, а вторая — экзегетического.

3. Книга пророка Амоса.

Третье место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Амоса. Пророк Амос проходил свое служение в израильском царстве при Иеровоаме 2-м (Ам. 1, 1), ок. 823 — 783 гг. до P. X. Происходил из Иудейского

124 -

царства, был фекойским пастухом и послан Господом в израильское царство, преимущественно Самарию и Вефиль, где и проходил свое служение.

Книга Амоса исследователями естественнее и чаще всего разделяется на три части. Первая часть, как бы вводная (1—2 гл.), заключает в себе грозные речи пророка и суд Божий на языческие и Иудейское царства; вторая часть (3 — 6 гл.) содержит пророческие речи и суд Божий на израильское царство, третья часть (7—9 гл.)—пророчественно-созерцательная—содержит видения пророка, в коих возвещается конечное падение израильского царства. Заканчивается книга пророчеством о восстановлении падшей скинии Давида 9. 11-15).

О единстве и подлинности книги пророка Амоса сомнения в критической литературе, если и возникали, то были не распространены и не считались серьезными. Возражали лишь против подлинности заключительного пророчества о восстановлении падшей скинии Давида (Ам. 9, 11-15), которое относилось критиками—эволюционистами к послепленному периоду (Вельгаузеном, Шмендом. Корниллем, Новакком). Но новейший их единомышленник, Баудиссин, признает их предположение несправедливым: по образам (семя, решето. пахарь, жнец, виноградарь), языку и стилистическим особенностям,—это пророчество, по его мнению, вполне сходно с пророчествами Амоса и принадлежит последнему ¹). Вообще Баудиссин не находит возможным, как утверждает иногда о других книгах, предполагать даже позднейшие вставки и интерполяции (не говоря уже о неподлинности всей книги или отделов) в этой книге ²), а в ней все «носит характер первоначальной оригинальности и несомненной подлинности ³)».

Относительно подлинности всей книги среди критиков— эволюционистов также установилось мнение, что это одно из

¹) Baudissin. Einl. 509 s.

²) Интерполяций и вставок немало указывает Новакк (Kl. Propheten 117 s.).

³) Baudissni. Einl. 510 s. В нашем объяснении книги Амоса (Каз. 1897 г.) разобраны разные предположения об интерполяциях и доказана тесная внутренняя связь всех отдельных выражений.

— 125 —

«древнейших пророческих писаний», из 8-го века до P. X., заключающее «древние» пророческие, предшествовавшие написанию Моисеева Пятикнижия, воззрения. Отвергая вывод о более «раннем, чем Пятикнижие», происхождении книги Амоса, как очень неверный, мы лишь можем ссылаться на признание критиками подлинности рассматриваемой книги ¹).

На способе изложения книги Амоса отразилась его пастушеская жизнь. Еще Иероним замечал, что Амос, бывший пастырем в обширной пустыне, в которой свирепые львы· нападают на стада.. уподобляет глас Господа рыканию льва; разрушение городов уподобляет гибели стад и беспокойству пастухов, иссушению пастбищ и т. п. (Com. in Amos.). Новые исследователи находят очень значительное количество таких образов, заимствованных из пастушеской жизни, из жизни степей и полей: то тяжелая колесница с снопами (2, 13); то птица в охотничьей сети (3, 5); то пастух, вырывающий овцу у хищного животного (3, 12); то тучные телицы на васанских пастбищах (4, 1);—постоянно упоминаются в книге Амоса. Пророк Амос пережил страшное землетрясение (1, 1-2) и об этом воспоминание отразилось также в его речах (2, 13. 4, 12. 8. 8. 9. 6).—Таким образом, все автобиографические свидетельства пророка стоят в полнейшем согласии с его книгой и подтверждают подлинность происхождения речей и записи их самим пророком.

О каноническом достоинстве и богодухновенности книги Амоса, кроме вышеизложенных общих о малых пророках свидетельств, можно привести след. новозаветные свидетельства. Архидиакон Стефан говорит: яко же писано есть в книге пророк: еда заколения и жертвы принесосте Милет четыредесять в пустыни, доме Израилев? И восприясте скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, образы, яже сотвористе покланятися им (Деян. 7, 42-43=Ам. 5, 25-26). Ап. Иаков на иерусалимском соборе приводит из книги Амоса след. пророчество: сему согласуют словеса пророк; яко же пишет: по сих обращуся и созижду кров

¹) Подробности о сем вопросе см. в нашем исследовании книги Амоса XLV и XLVI стр. Также: Частное Введение, и вып. 47—49 стр.

— 126 —

Давидов падший, и раскопаная его созижду… (Деян. 15, 16-17 = Ам. 9, 11-12).

Новые западные экзегетические монографии на книгу пророка Амоса следующие: Baur. Pr. Amos. 1847 г. Mitzschel. Amos. Boston. 1893.

На русском языке: П. Юнгеров. Книга пророка Амоса. Казань, 1897 г.

4. Книга пророка Авдия.

Четвертое место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Авдия. О пророке Авдие и времени его жизни, за отсутствием в книге прямых указаний, идут в богословской литературе так же споры, как и об Иоиле. Сам пророк не определяет ни своей личности, ни времени своего служения, ни места жительства, поэтому исследователям его книги предоставлялась полная свобода по своим соображениям давать ответы на эти вопросы. Иудейские ученые, по свидетельству Иеронима, отождествляли этого пророка с одноименником его—Авдием, начальником дворца Ахаава, укрывавшим у себя от Иезавели 100 истииных пророков и посланным взять пр. Илию (3 Цар. 18, 1-16. Hiеronym. Com. in Abd). Епифаний и Исидор Испалийский, также согласно мнению некоторых Иудеев, отождествляли пр. Авдия с неизвестным по пмепи пятидесятником, посланных Охозией к пророку Илии (4 Цар. 1, 13). Некоторые считали его почему-то мужем сарептской вдовы; иные отождествляли с Авдием, одним из начальников, посланным царем Иосафатом обучать Иудеев закону Божию (2 Пар. 17, 7).— Справедливо в этих предположениях лишь то, что имя: Авдий, было очень употребительно у Евреев (значит: раб Божий), но так как явственные из содержания пророчеств Авдия время, место и обстоятельства его служения отличают его значительно от вышеупомянутых лиц, то ныне никто этих предположений уже не разделяет. Они основательно разобраны еще Гвецием (Demonstr. evang. Prop. IV, 311 р. Carpzovius. Introd. II, 171 p.). Позднейшие и современные нам исследователи обращали и обращают внимание, не на имя и благочестие пророка, а на содержание его пророчествований и исторический повод для них.

— 127 —

Главным основанием в современной ученой литературе для решения рассматриваемого вопроса служить упоминаемое пророком (в 11 ст.) нашествие Идумеев на Иерусалим и даже взятие этого города: «в тот день, когда чужие уводили войско (т. е. Иудейское) в плен, и иноплеменники вошли в ворота его и бросали жребий о Иерусалиме, ты был как один из них» (11 ст.), обращается пророк к Идумеям. Очевидно, пророк сам пережил этот несчастный день в истории Иерусалима и видел нашествие Идумейское. Но ветхозаветная история, свидетельствующая о вековой вражде Исава и Иакова и их потомства, неоднократно упоминает и о нашествиях Идумеев на Иудею, при царях Иораме (2 Пар. 21, 16-17), Ахазе (4 Цар. 16, 5—6) и Седекии (Пс. 136, 7. Пл. Иер. 4, 21-22). Впрочем, нашествие Идумеев при Ахазе не соответствует упоминаемому Авдием нашествию, так как ограничивалось лишь взятием Иудейской гавани Элаф, а не простерлось до Иерусалима. Но нашествия при Иораме и Седекии простирались и на Иерусалим, сходны между собою и с свидетельством Авдия, а потому одни из ученых считают Авдия древнейшим из пророков — современником Иорама, другие—позднейшим—современником вавилонского плена. Действительно, по библейским свидетельствам сходно описываются оба нашествия. При царе Иораме Арабы, иноплеменники, Эфиопы, Идумеи взошли в Иерусалим, пленили все сокровища, найденные в царском дому, и сыновей царя, и дочерей его, и жен его, только не взят был сын его Охозия (2 Пар. 21, 17). Таким образом, согласно с упоминанием Авдия, Идумеи вместе с другими «иноплеменниками» входила в Иерусалим и грабили его. При царе Седекии, когда Халдеи при Навуходоносоре и Навузардане взяли Иерусалим, избивали, грабили, продавали в рабство и уводили в плен Иудеев (4 Цар. 25 гл.), Идумеи также участвовали в этом нашествии и злорадно в улицах Иерусалима кричали: «истощайте, истощайте его до основания» (Пс. 136, 7. Иез. 25, 12—14. Пл. Иер. 4, 21). Мы склонны видеть у пр. Авдия упоминание о нашествии, бывшем при Иораме, а не при Навуходоносоре. Это предположение мы основываем на том, что при Навуходоносоре враги не только грабили и продавали Иудеев, но сожгли весь Иерусалим и храм и все разрушили. У Авдия же об этом самом горестном событии

— 128 —

(ср. Пл. Иер. 1, 3-4, 10; 2, 2-3, 6-9; 4, 11, 21) нет упоминания. В аналогичном Авдиеву пророчестве Иеремии о падении Идумеи, также вызванном злорадным участием Идумеев в разрушении Иерусалима Халдеями (Пл. Иер. 4, 21), возвещается Идумеям погибель от «льва, идущего с Иордана» и от «орла, распростирающего крылья над Восором», т.е. от Навуходоносора (Иер. 49, 19, 22). Пророк Авдий не упоминает о Навуходоносоре, личность коего хорошо известна была современникам Иеремии, но не была известна при Авдие и Иораме. Он даже не упоминает и о вавилонянах, как врагах иудеев (срав. Пс. 136, 7-8), а лишь о древних народах, преимущественно филистимлянах (19 ст.); не упоминает о переселении иудеев в Вавилон и Египет, что было при Иеремии; не упоминает и о наложении «ярма» вавилонского на евреев и идумеев, что также было при Иеремии (Иер. 25, 21; 27, 2-3, 8). Вообще в пророчествах (1-9 ст.) и в истории (11-13 ст.) у Авдия совсем иные события, чем у Иеремии. Ученые указывают и другие еще основания в подтверждение того же мнения ¹).

В связи с указанным библейско-историческим доказательством должно быть поставлено библиологическое. При несомненном сходстве текста пророчеств об Идумее Авдия и Иеремии (49, 7—22), также несомненна древность пророчества Авдия. Так, параллельное пророчество Иеремии по языку носит вполне характер и писаний Иеремии, и языка его книги и эпохи ²). Но о книге Авдия нельзя этого сказать. Язык его носит все черты глубокой древности, даже превосходит древность книги Иоиля, пророчества коего многие исследователи, хотя может быть не вполне правильно, ставят в зависимость от пророчеств Авдия ³). Нелишне, кажется, привести при этом мнение не раз упомянутого позднейшего критика Баудиссина: «описание Авдия поэтическое, сильное, указывает на писателя из древней пророческой эпохи ⁴)».

¹) Keil. Einl. 316-317 ss. Orelli. Pr. Obadia (в изд. Strack u. Zöckler. 8 t.) 1888 г. 280-281 ss.

²) Kueper. Ieremias interpres atque vindex. Berl. 1837 г. X-XI pp. Knobel. Ieremias chaldaizans. 1831 г.

³) Keil. Einl. 317—318 ss. Здесь и литература вопроса.

⁴) Einleitung, 516 s.

— 129

Отцы церкви Кирилл Ал. и Феодорит признавали Авдия современником Осии и Иоиля. Помещение его книги среди древних пророческих писаний Иоиля, Амоса и Ионы, указывает на то, что и собиратели канона считали его древнейшим пророком. Это место занимала книга Авдия с давнего времени: в 3 книге Ездры читаем: (начальство) Иоилево, Авдиино, Ионино (3 Езд. 1, 39-40).

Таким образом, существует много данных в подтверждение древности Авдия и современности его Иораму (ок. 889—880 г. до Р. X.).

«Малейшая», по выражению Иеронима, из священных ветхозаветных книг, книга пророка Авдия (всего одна глава в 21 стих) трудно разделима на части иди отделы по единству своей мысли. Пророк возвещает наказание Идумеям, за вражду к Иудеям (1-16), и спасение всем народам (17-21). Написана книга самим пророком Авдием.

Против мнения некоторых ученых, начиная с Эвальда, продолжая Конигом и заканчивая Баудиссином, что книга Авдия принадлежит разным писателям: 1—10 ст. более древнему, а с 11—21 ст. более позднему,—справедливо возражает Орелли, что с живым, округленным, одушевленным и объединенным изложением книги совсем не согласно подобное «мозаичное» происхождение ее. «Ее единство стоит твердо и вне всякого серьезного сомнения» (Orelli. Pr. Obadia. 280 s.). Действительно, стоит лишь внимательно прочесть мнимо «позднейший» отдел с 11 стиха, чтобы убедиться в крайней тенденциозности критиков. Сам по себе, без 1-10 ст., он вполне непонятен и неестествен, ибо не содержит даже имени народа, в коему обращен: «в тот день, когда ты (кто?) стоял насупротив»... Так начинается 11 стих и продолжается речь в том же лице и без всякого его объяснения до конца книги. Лишь по сопоставлению с первою частью понятно, что под «ты» разумеется Эдом и под «домом Исава» в 18—21 ст. разумеется тот же Эдом и «ты» 11-го и 17 стихов.. Выражение «гора Исава», означающее Эдом в 9 стихе и в 18—21 ст., очевидно, объединяет обе части книги. Такое же достоинство имеют попытки и других ученых «делить» книгу Авдия по разным писателям и эпохам, напр. Новакк (Kl. Propheten. 161—163 ss.) делит: 1—7 и 10—14 ст.,

— 130 —

считая эти стихи более древними. а 8—9 и 15—21 считает более поздними. Вторая часть или «книга» будет в таком случае начинаться: «не в тот ли день это (?) будет, говорит Господь, когда Я истреблю мудрых в Эдоме и благоразумных на горе Исава» (8 ст.). Какой писатель или пророк мог так странно и непонятно начинать свою книгу?.. Думаем, что никто, кроме созданных критическою фантазией. Также странно и продолжается это гипотетическое писание, напр. 15 ст.: «как ты поступал, так поступлено будет и с тобою». А как он поступал? Опять неизвестно никому, потому что повествование об этом поступке изложено в «другой книге» (11—14 ст.). И вообще все пророчество, как лишенное исторического повода (излагаемого в другой «части и книге» 1—7 ст. и 10—14 ст.), является вполне непонятным и неестественным... Нот к чему приводят критические гипотезы!.

О каноничности книги пр. Авдия можно видеть свидетельство еще у пророка Иеремии, который воспроизводит значительную часть пророчества Авдия (Иер. 49, ·.—=Авд. и—is). В Новом Эавете кппга Авдия ясно ne цптуется (хотя косвенно можно находить сходство у Авд. s ст. и Кор. 1, ю), но как входившая в число 12 пророческих книг, всегда в каноне .была

Экзегетические монографии: Caspari. Der Prophet Obadia ausgelegt. Leipz. 1842 г. Seydel. Vaticinium Obadiae. Leipz. 1869 г. Perrowne. Obadiah and Ionah. Lond. 1883 г. Iohannes. Com. zu Weissagungen Obadia. 1885 г. По библиологии: Delitzsch. Wann weissagte Obadia? 1851 г. Weiss. De aetate, qua Obadia propheta vaticinatus sit. 1873 г.

На русском языке: Образцов. Св. пророк Авдий в его церковно-историческом и библейском значении. Смоленск. 1861 г. Бирюков. Пророк Авдий. Чт. Об. люб. дух. просв. 1894, янв.

5. Книга пророка Ионы.

Пророк Иона, сын Амафиин, послан был Господом в Ниневию проповедать покаяние, по пути был брошен в море, поглощен рыбою, извергнут на берег, проповедал покаяние жителям Ниневии и привел их к покаянию и избавлению от гнева Божия.

— 131 —

Время жизни пророка и совершившегося чуда над ним и Ниневией в его книге не определяется. В 4 книге Царств упоминается пророк Иона, сын Амафиин, из Гефхавера, как современник израильского царя Иеровоама II, предсказавший необычайное распространение его владений (4 Цар. 14, 25). По сходству отчества этих пророков отождествляют и признают, т. о., пр. Иону современником Иеровоама II. царствование коего падает на 823—783 гг. до P. X. На это же время должно падать служение Ионы. В вышепредставленном кратком очерке жизни пр. Ионы заключается и содержание книги Ионы, разделяющейся на четыре главы. 1-я глава: бегство Ионы на корабле, свержение с него и поглощение китом, 2-я глава—молитва Ионы во чреве кита, 3-я глава—проповедь Ионы в Ниневии, и 4-я глава—огорчение Ионы и вразумление его иссохшим растением.

В учено-богословской литературе о книге пр. Ионы было необычайное разнообразие в понимании описываемых в ней событий. Средневековые Иудейские толковники прознавали события книги содержанием лишь сна или пророческого видения, которого удостоился пророк (Абарбанелл), позднее— простым сновидением, но «по ошибке сочтенным за действительность», считали эту книгу ученые (Гримм. Зонненберг с др.). Рационалистические толкователи признавали книгу поучительной басней или поэмой, мало имевшей в основе своей истории и лишь вымышленной для поучения (Землер, Михаелис, Нимейер и др.), даже моральным романом (Нольдэкке, Гецель, Гитциг, Блеек); аллегорией, значительной прикровенностью затемняющей действительные исторические события и лишь выдвигающей особые богословские мысли (Пальмер, Герман фон-дер-Гардт и др.), символической притчей (Штейдлин, Паулюс, Брюно-Бауер); более смелые и резкие ученые того же направления находили для сей книги аналогию или даже источник в языческих мифических сказаниях, особ. в вавилонском мифе об Оаннесе—полурыбе и получеловеке, в греческом о Персее и Андромеде, о Геркулесе или Гезионе и т. п., и считали книгу не более как поэтическим мифом (Хольдгорн, Грамберг, Гезениус, Баур, Розенмиллер, Крамер. Кнобель, Фридрихсен и др.). Свободомыслящие католические ученые считали книгу за притчу, излагающую под историческими

— 132

образами возвышенные богословские мысли (Ян, Паро). Некоторые более умеренного направления ученые допускали в основе книги исторические события, иногда впрочем. довольно странные, напр. низвержение Ионы в «труп убитого кита», или пересадку на другой корабль, имевший форму кита и т. п., видели и иные более вероятные истор. события, по поэтически обработанные, как Шекспир или Шиллер обрабатывали древние новеллы (Де-Ветте, Эвальд, Вопель, Нахтигаль, Бунзен и др.). Иудейская синагога и христианская Церковь признавали всю книгу вполне историческим произведением и этим дали основу и руководство для богословов апологетического направления (Генгетенберг, Баумгартен, Геферннк, Кейль, Клейнерт, Орелли и др.) также видеть в книге одни лишь действительные исторические события, вполне свободные от мифической, аллегорической, поэтической и иной «обработки» ¹). Отцы Церкви: Ефрем Сирин, Златоуст, Иероним, Кирилл Алекс., Феодорит объясняли книгу в историческом смысле, а Августин и Феофилакт даже опровергали языческие сомнения в ее историчности. Православная Церковь в службе на память пр. Ионы, 22 сент., и в 6-й песни утреннего канона воспроизводит, как вполне исторические, все события этой книги.

Принятое синагогой о христианскою Церковью историческое понимание книги имеет для себя след. непоколебимые основания в слове Божием. Как выше было сказано, личность Ионы вполне исторична и время его жизни свящ. историком относится к царствованию Иеровоама II (4 Цар. 14, 25). В других ветхозаветных книгах также упоминаются пророк loua и его пророчества, как действительные лицо и события. В книге Товит сказано: пр. Иона предсказал, что разрушена будет Ниневия (14. 4)... и непременно исполнится то, что говорил пророк Иона (14, 8). В 3 Маккав. книге сказано: Ты, Господи, и Иону, когда он безнадежно томился во чреве кита, невредимым показал всем его присным (3 Маккав. 6, 6). В 3 Ездры Иона упомя-

^l) Cornely. Introd. spec. II, 562—565 pp. Keil. Einl. 319-320. Соловьев. О книге прор. Ионы. М. 1884 г. 24-38 стр. В этих трудах и литература подробно указана, как критическая, так и апологетическая.

— 133 —

нается в числе всех других малых пророков, данных Богом «вождей Израиля» (1, 39). Таким образом, ветхозаветные писатели упоминают, как о служении пророческом Ионы и его предсказания, так и о главном чудесном событии в его жизни, наиболее смущавшем маловерующих ученых. Иосиф Флавий (Древн. XI. 9) и талмудисты (Ein-semenger. Entdecktes Iudentum. § 724). Трифон Иудей (у св. Иустина. Разгов. 323 — 24 стр.), признавали всю книгу историей. Но в глазах христиан еще более неопровержимое значение имеет неоднократное свидетельство Иисуса Христа о пророке Ионе. Так, в евангелии Матфея читаем: Он (т. е. Иисус Христос) отвещав рече им: род лукав и прелюбодей знамения ищет и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка. Якоже бо бе Иона во чреве китове три дни и три нощи: тако будет и Сын человеческий в сердцы земли три дни и три нощи. Мужие Ниневитстии востанут на суд в родом сим и осудят его, яко покаяшася проповидию Иониною, и се боле Ионы зде (12, 39-41). По поводу аналогичного фарисейского искушения, Иисус Христос и в другой раз, по свидетельству того же евангелиста, говори и: род лукав и прелюбодейный знамения ищет и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка (16, 4). Трудно определить, о тех же ли или о других еще событиях повествует евангелист Лука: народом собирающимся начат (т. е Иисус Христос) глаголати: род сей лукав есть: знамения ищет и знамение не дастся ему. токмо знамений Ионы пророка. Якоже бо бысть Иона знамение Ниневитом, тако будет и Сын человеческий роду сему... Мужие Ниневитстии востанут на суд с родом сим и осудят и, яко покаяшася проповедию Иониною, и се множае Ионы зде (11, 29-32). Из всех евангельских свидетельств несомненно, что Иисус Христос признавал вполне историчными все события книги Ионы: его пророческое служение, посольство в Ниневию с проповедью о покаянии, низвержение с корабля, пребывание в чреве кита три дня и три ночи, спасение оттуда, проповедь в Ниневии и покаяние Ниневитян. Следовательно, все эти события не должны подлежать никакому сомнению.

Кроме того, современная апологетическая наука имеет в своем распоряжении множество других доказательств

— 134

историчности книги, собрав которые толковники стих за стихом толкуют всю книгу и везде находят явственнейшие следы полной исторической правдивости всех малейших частностей ее повествования. ¹) Пользуясь этим обширным арсеналом, укажем некоторые доказательства. Описание у пр. Ионы обширной и славной Ниневии (3, 3) соответствует свидетельствам об этом городе, как древних историков: Диодора Сицилийского (III, 3), Геродота (V, 53), Ктезия и др., так и новым археологическим и историческим изысканиям в развалинах этого города и в его памятниках литературных и художественных (Rawlinson. Ancien. Monarchies. II t. Schräder. Keilinscrift. и Alt. Test. 286—288 ss. Соловьев. I. c. 2S1—295 стр.). При этом очень заметно точное совпадение: по свидетельству книги Ионы, Ниневия был город большой, на три дня ходьбы (3, 3). Ни свид. Геродота (V, 53), Ниневия в окружности имела 480 стадий, а на день пути обычно назначалось 150 стадий, стало быть, и по Геродоту и по книге Ионы, Ниневия имела около 480 стадий. Распущенность Ниневитян описывается сходно в книге Ионы (3, 8-10) и у пророков Наума (3, 1) и Софонии (2, 15). Затруднявший многих толковников, как необычайный и непонятный для христиан, объявленный в Ниневии пост на скот «чтобы ни люди, ни волы, ни овцы ничего не ели, ни ходили на пастбище и воды не пили и чтобы покрыты были вретищем люди и скот» (3, 7-8), в древних восточных странах не представляет странности. Геродот замечает, что Персы после сражения при Платее наложили траур и пост на скот и остригли волосы лошадям, и что «такой пост обычен на востоке» (IX, 24). Подобное же

¹) В таком виде ока вся почти обозрена в полной Библейской Истории проф. Лопухина (Библ. История при свете современных открытий 2, 525—542 стр.). А еще больше подобных свидетельств приведено у свящ. Соловьева. О книге пр. Ионы. М, 1884 г. 202—335 стр. Orelly. Pr. Ionah (в изд. Strack u. Zöckler. 5 t.) 1888 г. 288—295 ss. Uhrquhart. 1. с. 5, 182— 204 ss. Здесь, особ. у о. Соловьева, есть разбор возражений против достоверности, говорится и о рыбе, в коей быль Иона, и как он мог быть жив 3 дня, чем он дышал и питался в это время, как могли покаяться Ниневитяне и пр. т. п.

— 135

рассказывается у Плутарха (Aristide. XIV. Alexandr. 72), Вергилия (Ecl. V, 24) и др. (Brissonius. De regno Persarum. II, с. 206). Число жителей Ниневии и множество в ней скота (4, 1) также совпадают с историческими свидетельствами о плаве устройства и населении Ниневии (Соловьев 1. с. 292—295 стр.). Некоторые характерные слова и термины доказывают также историчность книги. Напр. слово טעﬦ — царский приказ (3, 7) есть ассиро-вавилонский технический термин такого же значения (Gesenius. Hebr. Handw. 313 s.); слово קיקיון — также соответствует ассирийскому: kukanitu, означающему растение с такими же чудесными свойствами (Wunderbaum), как и у Ионы (4, с. Gesenius. 1. с. 746 s.). Главным же образом, кажется, нужно обратить внимание на следующее соображение. Лишь полная историчность книги могла дать ей место в каноне, и именно в ветхозаветном. Здесь так мало приятного и отрадного для «узко-партикуляристичного» Иудейства, так много сказано для «универсализма», что никакой поддельщик не решился бы заняться выдумкой в таком духе и его побили бы камнями, а не включили в число священных писателей. С другой стороны, здесь так мало сказано в прославление Ионы и много в унижение его характера и в прославление Ниневитян, что писатель опять напоминает вам священных историков порицавших Иудейских царей и всю Иудейскую историю_;Здесь так много психологической правды в поступках (особ. 1, 3, 5, 7, 15; 2, 3, 6, 10; 3, 5, 10; 4, 1, 3, 9), что невозможно их выдумать и сделать подлог. Здесь все дышит глубокою правдою и святою простотой, а не хитрыми подделками. Этот внутренне-правдивый характер повествования книги, ее беспристрастие и духовная высота могут служить более убедительным свидетельством ее историчности, чем вопросы о том, какая рыба поглотила Иону и чем он дышал во чреве ее. На подобные же вопросы и недоумения справедливо отвечали богословы, что Господь, сотворивший людей и весь мир, воскресивший 4-дневного Лазаря, мог сохранить жизнь Ионе. Здесь же решение вопроса о покаянии Ниневитян. Раз все это подтверждено Иисусом Христом, к чему же может привести дальнейшее совопросничество и полезно-ли оно для апологета и православного читателя?... II мы посему опускаем эти частные вопросы.

— 136 —

О происхождении книги от самого пророка Ионы, если в самой книге и не говорится, то невольно эта мысль возникает при чтении ее. Та живость и пластичность, с которою описываются разные события, включая и таинственное пребывание Ионы во чреве кита (1, 3, 5, 6, 8, 10, 15; 2, 1, 11; 3, 4, 5, 6, 7-8; 4, 8), и душевное состояние самого пророка, его страх (1, 3), его молитва во чреве кита со всеми тончайшими переходами, в душевном его состоянии, из безнадежности (2, 4, 5, 6) к живой вере и упованию на Бога (2, 7, 8, 10), его огорчение на спасение Ниневитян (4, 1-3), вразумление и успокоение Господом (4, 9-11), могут принадлежать лишь самому Ионе. Справедливо предполагают богословы, что постороннее лицо едва ли решилось бы и описать святого чтимого пророка в таких чертах слабодушия и противления Богу. Книга Ионы производит впечатление откровенной «исповеди», составленной вполне точно и беспристрастно самим пророком .

Что касается мнимо позднейших слов книги Ионы, то в примеры приводятся они неправильно. Например, היטיל (Иона 1, 5, 15 = 1 Ц. 18, 11; 20, 33. в ф. гофал; Пр. 16, 33; Ис. 22, 28); אניה (1, 3-5 = Пр. 30, 10; Б. 49, 13; Суд. 5, 17); ספינה (1, 5. арах legomenon); מינה (2, 1 = Пс. 61, 8. в ф. нифал - Б. 13, 16). Арамейская окраска (да и то 2—3 примера praef. שׁ в 4, 10) понятна, потому что говорить в Ниневии доводилось по-арамейски (Ис. 36, 11) и в израильском царстве (как видно из книг Осии и Наума) язык был близок к арамейскому. Итак, мнимо-позднейшие слова встречаются в древних книгах и свойственны Ионе, как жителю израильского царства.

О каноничности книги в достаточной мере говорят вышеприведенные многочисленные ветхозаветные и новозаветные свидетельства.

Новые толкования западные: Kaulen. Librum Ionae ехроsuit. 1802. Martin. Edinb. 1889 г. Библиологическое исследование: Delitzsch. lieber d. В. Ionah. Luter. Zeitschrift von Guerike. 1840 г.

¹) Литература по этому вопросу указана у Cornely. Introd. spec. II, 564—66 pp.

— 137 —

На русском языке: свящ. 7. Соловьев. О книге пророка Ионы. М. 1884 г. Экзегетико-апологетическое исследование.

6. Книга пророка Михея.

Пророк Михей, Морасфитянин, проходил свое служение в Иудейском царстве при царях Иоафаме, Ахазе и Езекии (Max. 1, 1), ок. 740—695 г., был современником Исаии.

По содержанию книга пр. Михея большинством исследователей разделяется на три внутренне связанные и вполне сродные части: первая часть, обнимающая 1 и 2 главы, заключает преимущественно пророчество о предстоящих Иудейскому царству бедствиях и порицание современных пороков; вторая часть, обнимающая 3 по 5 главы, заключает порицание современных пороков и возвещение будущих бедствий (особ. 4, 10), но преимущественно возвещение будущего спасения Иудеев и других народов (4, 1-5. 5, 2); третья часть, обнимающая 6—7 главы, заключает скорбь пророка о современных преступлениях Иудеев и заканчивается надеждою на бесконечную милость Господню.—Каждая из этих частей имеет одинаковое начало: слушайте это (1, 2. 3, 1. 6, 1). Из внимательного анализа течения мыслей исследователи справедливо заключают, что речи пророка Михея в его книге расположены не в хронологическом, а в систематическом порядке, по определенному плану, книга составляет намеренный систематический выбор, сделанный самим пророком, из всех его речей, произнесенных в продолжительное его служение ¹).

Исследователи книги пр. Михея обращают внимание на тесную связь всех речей пророка с его эпохой и с речами его современника—пр. Исаии. Так напр. облачение в идолопоклонстве (Мих. 1, 7) соответствует эпохе Ахаза; лицемерие (6, 6-8) соответствует эпохе Езекии; обличение жадности и захвата чужих полей (2. 2) дословно сходно с обличением Исаии (5, 8); обличение лжепророков (2, 6. 11. 3. 5) также сходно с обличением у Исаии (29, 9-11. 30, 10-11).

¹) Подробности о сем см. у Casparu. Ueber Micha Morastiten 1852 г. С точки зрения внутренней идейной связности и единства здесь обозревается и анализируется вся книга.

— 138 —

Замечательно сходство Михея с Исаией в пророчествах о разрушении и запустении Иерусалима (Мих. 3, 12=Ис. 32, 13-14), о горе Господней (Мих. 4, 1-4=Ис. 2, 2-4) и о Матери Мессии (Мих. 5, 2=Ис. 7, 14). Много и в других отношениях сходства у Михея и Исаии ¹). Законное объяснение этому явлению заключается в подлинности книги пророка Михея, современности обоих пророков, а равно и современности произнесения их речей и записи последних. На тоже указывает, по мнению беспристрастных филологов, и чистый «классический» язык книги пророка Михея, также чистотой близкий к прекрасному языку Исаии. Видимо сходство и в возвышенности мыслей, ясности, живости речи, в богатстве и разнообразии образов и подобий (1, 8, 16; 2, 12; 4, 9), в риторических тропах, в диалогической форме (6, 1-8; 7, 7-20.), парономазиях и символике собственных имен (Мих. 1, 10-15 = Ис. 10, 28-31). Отличается от Исаии быстрыми и внезапными, едва уловимыми, переходами от угроз к обетованиям и обратно (2, 12-13; 5, 9-11; 7, 11-15) и напоминают Осию ²).

О подлинности книги пророка Михея и точности всех ее свидетельств, кроме перечисленных признаков, есть и прямое библейское ветхозаветное свидетельство в книге пр. Иеремии. Когда, в начале царствования Иоакима, священники, лжепророки и народ схватили Иеремию и за его грозные обличительные речи хотели убить, то «некоторые из старейшин земли встали и сказали всему народному собранию: Михей Морасфитянин пророчествовать во дни Езекии, царя Иудейского, и сказал всему народу Иудейскому: так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин и гора дома сего лесистым холмом» (Иер. 26, 17-18). Упоминаемое здесь пророчество Михея Морасфитявина находится в дословной точности в обозреваемой нами книге (3, 12).

Но не обращая внимания на приведенные ясные свидетельства, новые западные критики отвергают, преимущественно, единство и неповрежденность всей книги Михея, не отвер-

¹) См. Trochon. Les petits prophètes 250 р.

²) Keil. Einl. 325 s.

— 139 —

гая общей подлинности ее. Так, Эвальд отвергал подлинность 6 и 7 глав, потому что в них преобладает диалогическая и ораторская форма позднейших писателей, а у Михея увещательная форма была употребительна. Вельгаузен отвергал подлинность второй части 7 главы (7—20) и на целое столетие позднее отодвигал ее происхождение (Bleek. Einl. 425 s.), за что был справедливо осмеян единомышленником своим Рейсом (Geschichte d. А. T. 314 s.), потому что в 7 и дальнейших стихах прямое продолжение (в первом лице) речи 1 — 6 стихов. Штаде приписал Михею только 1, 2-2, 11 и 3, 1-11, а остальные отделы послепленному писателю, потому что «Михей не пророчествовал о Мессии» (Zeitschrift für alttestam. Wissenschaft. 1881 г. 161 s.). Но и это, как видно очень странно и дико мотивированное (ср. Матф. 2, 4-5), предположение было осмеяно и отвергнуто эволюционистами Рейсом и Гизебрехом (Theol. Litteraturzeitung. 1881 г. 443 s). Баудиссин предполагал и много авторов, и еще большее число последующих «переделок» книги, разновременность происхождения разных ее отделов, и в конце концов «очень темным» признал происхождение ее в настоящем виде (Einl. 532—32 ss.). Любопытно напр., что отдел 6—7 глав, принадлежащий по его мнению какому-то неизвестному лицу и неизвестному времени, «редактором» потому внесен в книгу Михея, что он начинался словами «слушайте», как начинаются другие отдели в книге Михея (1, 2. 3, и..)... Sapienti sat! Кто же может серьезно верить такому доводу?.. Вопреки разным критическим предположениям, Орелли находит полное единство всей книги, соответствие эпохе Михея а признает подлинность всей книги (Die zwölf kl. Propheten. 1888 г. 297— 98 ss.). Наряду с вышеуказанными положительными свидетельствами о подлинности книги, можем ограничиться этою ссылкой и не входить в малоинтересные подробности ¹).

¹) Стоит напр. прочесть деление книги у Новакка по разным писателям, отметки позднейших мест, вставки и пр., чтобы понять всю малоинтересность подобных споров (ср. Nowack 1. с. 187 s.). Автор сам дальше голословных предположений и темных догадок нейдет, а с апломбом и бездоказательно критикует установленный преданием текст...

140 —

Свидетельство о каноничности и богодухновенности книги пр. Михея можно отчасти видеть в вышеприведенной цитате из этой книги у пр. Иеремии (Иер. 26, 17—18=Мих. 3. 12). В Новом Завете повествуется, что на вопрос Ирода: где Христос раждается? Иудейские священники и книжники ответили: в Вифлееме Иудейстем. тако бо писано есть пророком: И ты. Вифлееме, земле Иудова, ничимже менши еси во владыках Иудовых: из тебе бо изыдет вождь, иже упасет люди моя, Израиля (Матф. 2, 4-6). Цитуемое пророчество находится в книге пр. Михея (5, 2).

Экзегетические монографии нового времени на книгу Михея: Caspari. Ueber Micha Morasthiten und seine prophetische Schrift Christiania. 1852 г. Roorda. Comraentarius in vaticinium Michac. 1869 г. Reinke. Der Prophet Micha. 1874 г. Cheyne. Micah. with Notes and Introduction. Cambridge. 1882 г. Elhorst. 1891 г. Критико-текстуальное исследование: Ryssel. Untersuchungen über die Textgestalt und die Echtheit· des Buches Micha. Leipz. 1887 г.

На русском языке: П. Юнгеров. Книга пророка Михея. Библиологическое и экзегетическое исследование. Каз. 1890. А. Антоний. Книга пр. Михея. Спб. 1890.

7. Книга Пророка Наума.

Биографические сведения о пророке Науме очень скудны и ограничиваются лишь первым стихом его книги, в коем Наум называется Елкосянином. При этом среди толковников даже идут споры, на что указывает это название (האלכשׁי): на отчество его и значит ли: сын Елкоса, или место жительства и значит: из Елкоса? Библейское словоупотребление дает параллели обоим пониманиям, но исторические соображения более подтверждают значение Елкоса, как географического термина. Впрочем, последнее мало помогает делу, так как нет ясных библейских указаний о местоположении Елкоса, и толковники колеблются в определении его между Палестиной и Ассирией. Основанием для обоих мнений опять служат лишь общие соображения: у представителей первого—общий библейско-Иудейский характер речей Наума, указывающий на его «обращение среди Иудеев и

141 —

их свящ. книг и природы палестинской» ¹), у вторых: знакомство пророка с Ниневией и администрацией ассирийского царства. Местности же сходные по звукам со словом Елкос указывают и в Палестине, и в Ассирии. Может быть, можно эти два мнения примирить тем соображением, что Наум родился и долго жил в Палестине, был пленен в Ассирию и снова возвратился под конец жизни на родину. Из палестинских местностей Елкос обычно указывают в Галилее и из «галилейского» языка объясняют многие стилистические особенности речей пр. Наума.

Очевидно, при вышеотмеченном отсутствии в книге биографических сведений о пророке Науме, с современным исследователям его пророчеств нельзя ничего сказать о жизни пророка. Время его жизни, не определенное в его книге, гадательно и приблизительно определяется по некоторым историческим датам его пророчеств. Таковыми датами признаются: падение Ниневии (2. 6-9)» нашествие ассирийского царя в Иудею (1, 9-12) и завоевание египетского Но-Амона (3, 8-10). Пророк был, несомненно, современником славного состояния Ассирии и во всяком случае произносил пророчества ранее разрушения Ниневии Циаксаром и Набополассаром. А событие это относится к 625—621 гг., а, по мнению некоторых к 606—5 гг. до P. X. Завоевание Но-Аммона или Фив ассирийскими царями Ассаргаддоном и Ассурбанипалом имело место в эпоху Манассии (в 672 или 663 г. до P. X.). Впрочем, эта дата не так ясна, потому что пророк (в 3, 8-10) определенно не называет ассирийского царя, как разрушителя Но-Аммона, а потому последним считают и Саргона, современника Езекии (729— 696 гг. до P. X.). Третья дата—упоминаемое пророком нашествие ассирийского царя в Иудею и исполнение «нечестивого совета» против Господа (1, 11), также не очень ясна и может указывать как на Сеннахирима и его поход на Иудею на 14 году Езекии (ок. 7 J 5 г. до P. X.), так и на Ассаргаддона, уведшего Манассию в плен (ок. 665 г. до P. X.). Правда, указывают на «узы а ярмо», наложенные

¹) Симашкевич. Пророчества Наума о Ниневии Спб. 1875 г. 68—78 стр.

— 142 —

ассирийским царем на Иудею и не разорванные еще при пророке (1, 13), каковые могли будто быть лишь при Манассии, а не были при Езекии ¹). Но в Библии, напротив, они не упоминаются в эпоху Манассии (4 Ц. 21, 1—17. 2 Пар. 33, 1—20), а были действительно при Ахазе (Ис. 7, 18-25. 2 Пар. 28, 19-21) и Езекии (4 Цар. 18, 7. Ис. 31, 1. 9). Таким образом, из трех указываемых дат самая несомненная — падение Ниневии, коему предшествовало пророчествование Наума (2, 6-9). К этому можно добавить, что враждебные отношения Ассирии к Иудее имели место преимущественно к эпоху Езекии и Манассии (715—650 гг. до P. X.) ²). К этой преимущественно эпохе и нужно отнести служение пр. Наума.— Сведения о пр. Науме, заключающиеся в памятниках Иудейского и христианского предания, мало дают достоверного исторического материала, а потому опустим их ³).

Книга пророка Наума, по содержанию своему вполне естественно разделяясь на три главы, соответственно им разделяется и на три части: в первой главе и части описывается могущество Господне, надежда на Него Иудеев, и возвещается им радость пророчеством о погибели Ниневии, враждебной Богу и Иудеям. Во второй главе и части подробно предвозвещается завоевание и разрушение Ниневии. В третьей главе и части выясняются причины падения Ниневии— ее беззакония—и предизображается картона вечного будущего запустения Ниневии.

Относительно происхождения книги Наума, мнения среди исследователей согласны: книга написана самим пророком Наумом. О подлинности ее не возникало даже серьезных сомнений. Споры о принадлежности Науму необычного надписания (1, 1) и упоминания о Но-Аммоне (3, 8) опровергаются и не имеют серьезной для себя основы ⁴). Не раз упомянутый Баудиссин, новейший критик, прознает воз-

¹) Симашкевич. Указ. соч. 84—86 стр.

²) Nowack. Die kl. Propheten. 1897 г. 228—229 ss. Здесь и новейшие мнения о сем приведены.

³) См. изложение и выводы из них у Симаткевича. Указ. соч. 86—88 стр.

⁴) Там же. 96—98 стр.

— 143 —

можным по живости всей речи и описанию могущества Ассирии приписать книгу лишь Науму, жившему до падения Ассирии (Einl. 539 s.)¹). Язык книги пр. Наума отличается, по суждению филологов, чистотой и классическим характером, необыкновенною живостью и одушевлением. «Одушевление его пламенно, понимание всегда живо и быстро, пророк рисует, как очевидец», картины то грозного шествия Господа (1, 2—5), то храброго воинства (2, 4—5), то отчаяния и панического страха ассирийского царя и его войск (2, 6), то мгновенного разрушения дворца и Ниневии (2, 7-9. 14). Его образы и картины, быстро сменяясь, бегают, как молния (2, 4), и мгновенно освещают мысль пророка и предвозвещаемое событие. Течение его речи то быстро и стремительно, как поток гнева Божия (1, 1), то кротко и спокойно, как утешение Божие (1. 7). У него заметна необычайная яркость красок» (Lowt. De sacra poesi Hebraeorum. Симашкевич. Указ. соч. 92—95 стр. срав. Orelli. 1. с. 317 s.).

Отдельных и ясных цитат из книги Наума в ветхозаветных и новозаветных книгах нет. В кн. Тов. 14, 4—8 по чтению некоторых греческих списков (синайск.) упоминается пророчество Наума о падении Ниневии. Но в большинстве списков (алекс., ватик. и др.) и переводов (итал., слав., рус.) стоит здесь имя Ионы. В Новом Завете Ап. Павел цитует: коль красны на горах ноги благовествующих мир (Рим. 10, 15). Но эта цитата (особенно по слову «красны», коего нет у Наума в 1, 15) яснее указывает на дословно сходное пророчество Исаии (52, 7).

Экзегетическая монография нового времени упоминается лишь одна: Strauss. Nahumi de Nino vaticinium explanavit et ex Assyr monum. illustravit. Berol. 1353 г. ³) Критико-текстуальная: Reinke. Kritik d. älteren Versionen d. Proph. Nahum. 1866.

¹) Тоже высказывает и другой ярый критик последнего времени Кауч, ссылаясь преимущественно на «свежесть и силу» впечатления от падения Но-Амона (не позже 660—651 гг. до P. X). Guthe. Bibelwörterbuch. 1903 г. 461 s.

2) Некоторые журнальные статьи указываются у Новакка. 1. с. 230 s.

— 144 —

На рус. языке есть ценная библиологическая я экзегетическая монография: Симашкевич. Пророчество Наума о Ниневии. Спб. 1875 г.

8. Книга пророка Аввакума.

О личности пр. Аввакума из его книги известно также весьма немного и пожалуй менее, чем о Науме, только одно имя и упоминается в надписании книги (1. 1) и третьей главы (3, 1). Кто же был пр. Аввакум и когда он жил, остается неизвестным - предметом гаданий и предположений. Правда, в греческом тексте книги пр. Даниила (14, 33-36) упоминается пророк Аввакум, как современник Даниила, но ныне никто уже не отождествляет этих двух соименников, так как пророчество Аввакума о нашествии Халдеев на Иудею (особ. 1, 6-11) и их погибели (2, 6-18) невозможно было произнести в эпоху Кира и Даниила (Дан. 14, 1), когда уже Иудеи возвращались из плена, а Вавилон был подчинен Персам. Время жизни Аввакума обычно определяют современные ученые по внутренним признакам: содержанию и языку книги его.

Как при исследовании книги Наума решающим значением пользуется упоминание пророка об Ассирийцах, так здесь упоминание о Халдеях. Пророк предсказывает, как ему вполне известное, а слушателям его маловероятное еще, нашествие Халдеев на Иудею (1, 5-6) и характеризует Халдеев, как народ совершенно еще неизвестный его слушателям (1, 6—12). Сопоставляя эти указания с известными из истории сношениями между Халдеями и Иудеями, беспристрастные исследователи согласно утверждают, что пророчества Аввакума могли быть произнесены задолго до Кархемисского сражения, бывшего на 4 году правления Иоакима (Иер. 46, 2), ибо после этого сражения Халдеи приобрели власть над малоазиатскими царствами, отняв ее у египетского фараона Нехао, и стали очень близко известны Иудеям (Дан. 1, 1. 4 Цар. 24, 1-2. 2 Пар. 35, 20 - 36, 7). Другой граничный пункт для времени жизни Аввакума можно видеть в упоминаемом пророком нравственном состоянии еврейского народа. Начертанная им характеристика послед-

— 145 —

него (1, 2-4) отлична от характеристики эпохи Софонии (1, 4-9) и Иеремии (7 гл.) и может указывать на эпоху Езекии (Ис. 28—33 гл.). Тем более подобное соображение является вероятным, что у современника Езекии, пророка Исаии, есть также не мало пророчеств о нашествии халдеев на Иудею и погибели их (Ис. 13—14. 21, 1-10; 46 гл.), причем по пророчествам Исаии и Аввакума халдейский народ сходно представляется малоизвестным евреям и живущим еще «далеко» от них (Ис. 23, 13; 39, 3 = Авв. 1, 8). Заметно и вообще, как в пророчествах о падении царства халдеев (срав. напр. Ис. 21, 3 = Авв. 3, 16; Ис. 21, 9 = Авв. 2, 18-19), так и в других пророчествах Исаии, Михея и Аввакума, очень близкое сходство в языке, его образах и сравнениях, в словоупотреблении, в красоте и изяществе несвойственных позднейшим печальным эпохам Иеремии и Иезекииля. Таким образом, пророка Аввакума можно считать современником, пожалуй младшим, Исаии ¹). Может быть, и для его пророчеств, как для аналогичных пророчеств Исаии (13—14; 21, 1-10; 46—47 глл.), поводом послужили политические сношения Вавилона с Иудеей после выздоровления Езекии (Ис. 39, 1-3). Проходил свое служение Аввакум в иудейском царстве и вероятнее всего в самом Иерусалиме, не называемом даже по имени, хотя и ясно подразумеваемом пророком (2, 11 — «город»), ок 714—700 гг. до Р. X. Более частных сведений из иудейского и христианского предания, подвергаемых серьезной критике, о жизни пророка не будем приводить ²).

По содержанию книга пророка Аввакума разделяется на три главы и части, строго соединенные между собою един-

¹) См. подробные сему доказательства в нашем исследовании: Книга пророка Аввакума. Чтен. Общ. люб. дух. просв. 1885-87 гг. и отдельно. М. 1887 г. 9-24 стр. Более поздние критические мнения приведены у Новакка (l. c. 249-250), но в них нет ничего нового, что склонило бы нас отказаться от ранее высказанного нами предположения.

²) См. в вышеуказ. нашем соч. 6-7 стр. Эти сведения подробно излагаются и научно обсуждаются в монографии: Delitzsch. De Наbakuci vita atque aetate. Leipz. 1842 г.

146 —

ством мысли и даже чувств пророка. В первой главе и части, по поводу скорби пророка о беззакониях среди Иудеев, предвозвещается наказание их Халдеями и их грозным нашествием в Иудею. Во второй главе и части пророк смущается будущим страданием своего народа от Халдеев и подучает в утешение себе откровение о будущей погибели самих Халдеев. В третьей главе и части пророк смущается вообще господством зла в мире и подучает откровение о всеобщем всемирном Господнем суде над «главою зла» и спасении остатка избранного народа.

О происхождении книги пр. Аввакума не может быть серьезных недоумений, так как вся речь в ней ведется в первом лице от упоминаемого в двух надписаниях пророка Аввакума (1, 1. 3, 1). Проникающее всю книгу не только единство мысли, но даже и чувства, и отражение в ее содержании и даже в изложении волновавших пророка чувств, их постоянная смена, то радость, то скорбь, охватывающие пророка и невольно увлекающие собою и читателей его книги, неотразимо убеждают в единстве и подлинности всей книги и происхождении ее от Аввакума. К этому присоединяется и положительное упоминание пророка о бывшем ему повелении Господнем «записать видение» и начертать на скрижалях, чтобы «читающий легко мог прочитать» (2,2). Третья глава, возбуждающая сомнение у некоторых ученых (Baudissin. Einl. 548—49 ss.), имеет специальное надписание: молитва пророка Аввакума для пения (3, 1), удостоверяющее в подлинности ее. Тоже единство чувства и языка ее с остальными частями книги делает невозможною мысль о намеренной фальсификации, что признают и критики, напр. Кöниг (Einl. 350—251 ss.), Будде, Корнилдь, Навак и др. ¹).

Язык книги отличается необыкновенным изяществом, чистотой и красотою. По выражению специалистов, это «язык соловья». Так изящно и увлекательно «поет» пророк Аввакум ²). Это—пророческая «песнь», почему третья глава и на-

¹) Nowack. Die Kl Proph. 250—251 ss.

²) Eichhorn Einl. in d. Alt. Test. 3, 291—95 ss. Посему очень странно у новых исследователей встречать предположения о жизни Аввакума в конце вавил. плена (Guthe.

— 147 —

значается «для пения» подобно псалмам. И в Православной Церкви эта глава—«песнь Аввакума» в изданиях греко-слав. Библии часто соединяется с Псалтирью и служить основою для четвертой песни канона.

Книга пророка Аввакума цитуется, хотя без имени пророка, в Новом Завете, как богодухновенное пророческое писание. Так, ап. Павел в Антиохии Писидийской сказал: блюдите убо, да не приидет на вас реченное во пророцех: видите нерадивии и чудитеся и узрите и исчезнете яко дело Аз соделаю во дни ваша, ему же не имате веровати, аще кто повесть вам (Деян. 13, 40 —41). Здесь приводится пророчество Аввакума (1, 5). Тот же апостол в своих посланиях трижды цитует, как «пророческое писание», слова Аввакума (во 2, 4): праведный от веры жив будет (Рим. 1, 17; Гал. 3, 11 и Евр. 10, 37-38).

Новые экзегетические монографии: Delitzsch. Der Prophet Habakuk ausgelegt. 1843 г. Gumpach. Der Prophet Habakuk erklärt. 1860 г. Reinke. D. Prophet Habakuk. 1870 г. Библиологическая: Delitzsch. De Habakuci phophetae vita atque aetate. 1842 г.

На русском языке существуют две монографии: Μ. И. Книга пророка Аввакума. Христ. Чт. 1867, II. П. Юнгеров. Книга пр. Аввакума. Москва. 1887 г.

9. Книга пророка Софонии.

Пророк Софония проходил свое служение в Иудейском царстве при царе Иосии (Соф. 1, 1). Так как царствование Иосии было весьма продолжительно, 31 год, и по настроению еврейского народа резко различалось: до 18-го года правления и—после 18-го года (4 Цар. 22, 3), а речи пр. Софонии указывают на одну определенную по настроению народа эпоху, то исследователи не согласны, к какой половине царствования Иосии отнести служение Софонии: к первой или второй. Боль-

Bibelw. 1903 г. 233 s.). Это была конечно, эпоха «зимы» и очень суровой, а язык Аввакума «весенний». Совсем несообразны подобные выводы, принадлежащие лицам, очевидно лишенным поэтического чутья.

— 148 -

шинство исследователей, впрочем, на основании обличительных речей Софонии относят его служение к первой половине. Так, пророк предвозвещает истребление из Иудейского царства «остатков Ваала», его жрецов и священников и тех, которые покланяются воинству небесному и которые клянутся Господом и Молохом своим (1, 4—5). Из анализа этих слов правильно заключение, что они произнесены в первую половину правления Иосии, когда еще не найдена была книга Закона и не произведена, под влиянием ее чтения, религиозная реформа и истребление служителей Ваала, его идолов и жертвенников с сожжением на них костей человеческих, истребление предметов культа воинства небесного, увольнение и удаление всих жрецов языческих, осквернение Тофета и места служения Молоху (4 Цар. 23. 4—15). После этой реформы она уже неуместны были бы ¹). Итак, справедливо можно отнести служение Софонии к первой половине правления Иосии, с 640 по 629 г. до Г. X. Эта дата будет соответствовать и упоминаемому пророком (2, 13) факту существования Ниневии, павшей не ранее (а по мнению некоторых и значительно позже) 625 года.

По содержанию книга пр. Софонии разделяется на три главы и части. В первой главе и части пророк порицает беззакония современных Иудеев и предвозвещает истребление их; во второй главе и части предвозвещаются бедствия языческим народам за их преступления: в третьей главе и части предвозвещается наказание грешным Иудеям (1— 8 спасение праведному остатку Иудеев и языческих народов (9-20).

Согласно надписанию и характеру содержания книги нужно считать ее писанием самого пророка Софонии. В книге, при частом обращении пророка к современным Иудеям.

¹) Много частных доказательств в подтверждение указанного мнения приведено у Тюрнина. Книга пр. Софонии. (XXVI—XXXII стр.). Есть доказательства того же мнения у Новакка (Die Kl. Proph. 278—279 ss.), основанные на пророчестве Софонии (I гл.) о нашествии Скифов. Но это пророчество может относиться не к Скифам, а к Халдеям, и тогда теряют свою доказательную силу доводы Новакка.

— 149 —

отражается их нравственное состояние, соответствующее периоду правления Иосии; при обращении пророка к языческим народам: Филистимлянам, Моавитянам, Ассирийцам, Ефионам, - отражаются также современные пророку и Иосии политические международные отношения (ср. Соф. 2 гл.=Иер. 25 гл.). Поэтому об общей подлинности всей книги не было и критических сомнений, не только в древнее, но и в позднейшее время. Выли сомнения в очень недавнее время, у Швалли, Будде, Коняга, Вельгаузена, но лишь относительно некоторых стихов (2, 4-15; 3, 9-10, 14-20). Все эти критические предположения уже обстоятельно разобраны в русской литературе ¹). Видно, что у критиков проявлялась преимущественно тенденциозная придирчивость, и произвольное обращение с библейским текстом порождало возражения, а не серьезные поводы и недоумения. Баудассин замечает, что в мнимых позднейших дополнениях (3, 1—7. 8-13 и др.) «видна рука самого Софонии» и вообще в них «ничего не содержится, чего не мог бы сказать Софония» ²). За этим признанием, можем уже не входить в подробный разбор критических возражений.

Язык книги пр. Софонии вызывает споры исследователей. Одни признают его «чистым и легким, живым, одушевленным, благородным, близким к древним пророкам, если не к Исаии, то по крайней мере к Аввакуму и Михею» (Кейль, Корвели, Шегг, Ватке); другие, напротив, считают «лишенным поэтической силы, растянутым, холодным, безжизненным, нередко темным, лишенным оригинальности и наполненным лишь подражаниями» (Рейс, Де-Ветте, Шрадер и др.). Приближается к языку Иеремии своею растянутостью, повторениями, не оригинальностью и неполною чистотой (Орелли). Кажется, примирение этих противоречивых суждений можно найти еще в одном качестве, единогласно признаваемом всеми исследователями: частом воспроизведении изречений других священных писателей.

¹) Тюрнин Указ. соч. XLIV—LX стр.

²) Einl. 1901 г. 555 s. Тоже видно и у Новакка. Kl. Proph. 278—279 ss.

— 150 —

Так напр. нахоият у Софонии выдержки из Иоиля (Иоил. 1, 15; 3, 14 = Соф. 1, 7; Иоил. 2, 1-2 = Соф. 1, 14-15); из Исаии (Ис. 34, 16; 13, 3 = Соф. 1, 7; Ис. 10, 23; 28, 22 = Соф. 1, 18; Ис. 16, 6 = Соф. 2, 8, 10; Ис. 47, 8, 10 = Соф. 2, 15; Ис. 18, 1, 7 = Соф. 3, 10); Михея (4, 6, 7 = Соф. 3, 19) и других книг. Эти «выдержки», или точнее некоторое сходство, могут наводить на мысль, что Софония, как и его современник Иеремия, знал и читал пророческие писания, а их прекрасный «классический» язык отразился на его книге и в этих случаях породил «чистоту» языка Софонии. Сам же пророк Софония жил в период унижений и страданий Израиля и подобно тому, как и «соловей не поет зимою», и ему, подобно Иеремии, было не до краснопения, а лишь бы выразить сильнее скорбь настоящего и будущего, а потому его собственный язык не мог отличаться красотою и чистотой, а халдаизмами эпохи Иеремии.

В Новом Завете ясных цитат из этой книги толковники не указывают.

Новые экзегетические монографии о книге Софонии: Strauss. Vatic. Sophoniae comment. illustravit. Berol. 1843. Reinke. Der Prophet. Zephanja. 1868 г.

В русской литературе существует библиологическая и экзегетическая монография: Тюркин. Книга пр. Софонии. Сергиев Посад. 1897 г.

10. Книга пророка Аггея.

Пророк Аггей, по свидетельству его книги (1, 1; 2, 1) и 1 книги Ездры (5, 1-2; 6, 14-16), проходил свое служение во втором году царствования Дария Гистаспа (ок. 520 г. до P. X.) и поддерживал руки строителей второго храма. По Иудейскому преданию, он был членом Великой Синагоги (Berach. 2, 4. Chagigah 3, 8. Meg. 1, 7. Подробных сведений о его жизни не сохранилось.

Книга пророка Аггея по содержанию обычно делится на четыре небольших отдела хронологическими датами, указываемыми самим пророком. В первом отделе (1 гл.), произнесенном в первый день шестого месяца (2-го года Дария Гистаспа), пророк убеждает Иудеев приняться за

— 151 —

прерванное построение храма; во втором отделе (2, 1-9), произнесенном в 21 день седьмого месяца вероятно того же года, пророк утешает строителей славою второго храма; в третьем отделе (2, 10-19), произнесенном в 24 день девятого месяца, пророк утешает строителей Господними милостями в плодородии земли, и в четвертом отделе (2, 20—23), произнесенном в тот же день, пророк утешает Зоровавеля и весь народ надеждою на исполнение Господних обетований дому Давида в лице Зоровавеля, современного его потомка.

О подлинности книги Аггея почти не было сомнений, так как она содержит многократные указания на самого Аггея и его эпоху ( 1, 1, 3, 12, 13, 14, 15; 2, 2, 4, 10, 13, 14, 20, 23). Все обличения, угрозы и пророчества стоят в теснейшей связи между собою и со временем жизни пророка. Все его пророчества, ободряющие строителей второго храма, имеют себе подтверждение в словах священного историка: «пророк Аггей и пророк Захария говорили иудеям пророческие речи… тогда встали Зоровавель и Иисус… и начали строить дом Божий» (1 Ез. 5, 1-2). И старейшины иудейские строили и преуспевали по пророчеству Аггея пророка (1 Ез. 6, 14). — Поэтому храбрая и придирчивая критическая литература цитует лишь двух ученых: Рейса и Бёме, сомневавшихся в подлинности некоторых отделов (2, 13 и 23) книги Аггея, но эти сомнения столь слабы, что Баудиссина не могли увлечь ¹).

¹) Нелишне, впрочем, ради характеристики мнимой «серьезности» критических доводов привести эти доводы. Рейс утверждает, что во 2, 13 говорится об Аггее в третьем лице, стало быть не он был редактором книги (Geschichte d. А. Т. 443 s). Но ведь это обычный способ древней историографии и в Библии ему масса примеров... Не знаем, какой довод приводит Бёме, но замечательна защита 2, 25 у Баудиссина: пророчество о Зоровавеле не исполнилось, он не имел особого, ожидаемого Аггеем, значения в теократии, стало быть мог произнести это пророчество только современник Зоровавеля (Einl. 360 s.). А почему же Сирах (49, 13) повторяет это «неисполнившееся пророчество», как богодухновенное? Разве и он был современник Зоровавеля и «ошибся» в своих «мечтательных ожиданиях»? Должно быть древние библейские мужи не гак смотрели на исполнение пророчества, как нынешние критики.

— 152 —

Язык книги Аггея носит, по своему грамматическому и лексическому строю, черты послепленной эпохи с смешанными еврейско-арамейскими словами и оборотами. Более примыкает к прозе, чем к поэзии, и оживляется лишь частыми вопросами (1, 4, 9; 2, 3, 12, 13, 19), иногда ритмом (1, 6, 9, 10; 2, 6, 8, 22) и часто повторяемым любимым выражением: «положите на сердца ваши לבבכﬦ שׁימו» (1, 5, 7; 2, 15 18).

Как каноническое писание, книга Аггея была уже известна премудрому Сираху: како возвеличим Зоровавеля? и сей яко печать на десней руце (Прем. Сир. 49, 13); очевидно, это возвеличение заимствовано из пророчества Аггея (2, 23). Апостол Павел говорит: ныне обетова (Господь) глаголя: еще единою Аз потрясу не токмо землею, но и небом (Евр. 12, 26). Это «обетование», несомненно, находится в пророчестве Аггея (2, 6, 21). Следовательно и Ап. Павел признавал книгу Аггея богодухновенно-пророческим писанием, заключавшим обетования Господни.

Экзегетические монографии: А. Köhler. Die nachexilischen Propheten. 1. Aggai. Erlang. 1890 г. Pressel. Com. zu den Schriften d. Propheten Haggai, Sacharja u. Maleachi. Gota. 1870 г. Reinke. D. Proph. Haggai. 1868. Perrowne. Haggai a. Zechariah. Cambr. 1888 г. André. L. prophet Aggée. Flor. 1895 г.

Толковательных монографических трудов на книгу пророка Аггея в русской литературе нет. Общие исторические сведения об эпохе Аггея и Захарии хорошо изложены в Чтениях в Общ. Люб. дух. просв. 1886, 1. статья: «Иудеи по возвращении из плена вавилонского». К-ий. А также в библейско-исторической монографии: В. Попов. Возвращение иудеев из плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры. К. 1905 г.

11. Книга пророка Захарии.

Пророк Захария начал проходить свое служение вместе с Аггеем на втором году Дария Гистаспа и продолжал его на третьем и четвертом годах (Зах. 1, 1. 7, 1). Подобно Аггею, он поддерживал руки строителей храма

153 —

(1 Ез. 5. 1 - 2. 6, 14). Время его деятельности падает на 520— 515 гг. до P. X.

Книга пр. Захарии по содержанию и внешней форме разделяется на две части: символическую (1—6 гл.) и пророческую (7—14 гл.). В первой части в символах и видениях излагаются утешения в настоящем и будущем еврейского народа, во второй в прямой пророческой речи предвозвещаются будущие события в жизни еврейского и языческих народов и будущее мессианское всемирное спасение.

Книга пр. Захарии с давнего и до последнего времени возбуждает в критической литературе сомнения в подлинности. Сомнения в ее подлинности высказывалась английскими богословами (Меде, Кидлер, Вистон) еще половины XVII века (с 1653 г.). Поводом для них послужила цитата в Новом Завете (Матф. 27, 9) пророчества Захарии о продаже Мессии— Иисуса Христа за 30 сребреников (Зах. 11, 12—13), как пророчества Иеремии. Отсюда делался вывод, что 11 и 12 главы книги Захарии некогда входили в книгу Иеремии. Позднейшие ученые отрицательного направления стали внимательно изучать язык и содержание книги Захарии, и находя разности в разных частях книги, делали вывод о различии ее писателей. Так, в первых главах (1—6 гл.) пророчества излагаются в символах и видениях, а в последующих в прямой пророчественной форме. В первой части пророк говорит о своем времени и духовном состоянии своих современников и их вождей, а во второй предвозвещает будущие события мессианской эпохи. Конечно, должна быть разность во многом в способе изложения и языке этих частей, которая, по мнению критиков, указывает на разное время жизни писателей книги и на разных писателей. Так как первая часть (особ. 1—8 гл.) носит на себе несомненные следы эпохи Захарии и имена его современников, первосвященника Иисуса и Зоровавеля (1, 7. 3, 1. 8. 4, 7. 9. 6, 10. 7, 1. 8, 19), то критики остановились на второй части (преимущ. 9—14 гл.) и отыскивали для ее писателя разные эпохи, с царствования Озии до Антиоха Епифана. Не перечисляя критических мнений по сему вопросу ¹),

¹) См. о них: Cornely. Introd. spec. 2, 606-607 pp. Orelli. l. c. 360-361 ss. Keil. Einl. 339-342 ss. Самборский. О книге прор. Захарии. Чтен. общ. люб. дух. просв. 1872, XI-XII.

— 154 —

отметим лишь следующие черты. Между тем как большинство древпих и новых критиков, до Орелли (1888 г.) и Баудиссина (1901 г.) включительно, относили вторую часть книги Захарии (9—14 гл.) к допленной эпохе—Исаии и Осин,—новый критик Штале (1881 г.) относит ее к Маккавейской эпохе (также Гейгер, Боттхер, Ватке, Паулюс). Должно быть не очень уж крепки и непоколебимы критические «основы»!... Кауч к эпохе Александра Македонского относит этот отдел, хотя и предполагает «вставки» в нем из пророчеств 8-го в. до P. X. (Guthe. Bibelwort. 1903 г. 558 s). Новакк отнес к эпохе Александра Македонской) и Антиоха Епифана первую часть отдела (9—10 гл.) на основании имени Ионян (9, 13), а в 11—14 гл. видит сходство с Иезекиилем и с древними пророческими книгами в объясняет его тем, что «пророк жил и носился духом в древних писаниях». Под Ассуром (10, 10), по его мнению, нужно разуметь Сирийцев (Kl. Proph. 350— 354 ss ). Конечно, так можно легко признать какого угодно писателя и «древним и поздним»: в одну эпоху он жил, а в другой «духом носился»... После этой оговорки перейдем к положительным доказательствам подлинности спорного (9—14 гл.) отдела.

Иудейское и христианское предание не знало многих писателей книги Захарии, а лишь одного пророка Захарию. Собиратели канона, Ездра и Неемия, были почти современниками Захарии и трудно допустить ошибку у них и ложное внесение в книгу Захарии пророчеств, более ранних, ему не принадлежавших, а тем более они не могли ввести пророчеств эпохи Антиоха Епифана. Книга же Захарии, как в еврейском тексте, так и во всех древних переводах, имеет и всегда имела тот вид и состав, какой и ныне имеет, включая и спорные 9—14 главы.

Вопреки попыткам критиков отыскивать разные «эпохи» для жизни писателя спорных глав, анализ последних показывает, что произносивший их пророк и его слушатели находились в таких же исторических условиях, в каких были Захария и его современники. Так, по 9, 11-13 Иудеи приглашаются возвратиться в Иерусалим из «рва безводного», они—«пленники надеющиеся». Таковыми они были в эпоху Захарии. Тут нечего искать ни царствования

— 155 —

Озии, ни Антиоха Епифана. И пр. Захарии открыто Ангелом, что «Иерусалим заселить окрестности (очевидно при пророке пустынные) по причине множества людей» (Зах. 2, 4-5). Наравне с Иудеями приглашает (в спорных речах) пророк «Ефрема» возвратиться, потому что и над Израильтянами Господь умилосердится (10, 6-8). И для этого приглашения не нужно удаляться от эпохи Захарии, у которого в бесспорных речах находится такое же пророчество (Зах. 8, 13). Пророк замечает в спорном пророчестве, что Израиль и Иуда будут возвращены из плена и «собраны» (10, 8) и сделаются таковыми, «как бы Я не оставлял их» (10, 6),—явный намек на время вавилонского и ассирийского плена. У Иудеев, по пророчествам, нет царя, а есть лишь тысяченачальники и князья (9, 7. 12, 5-6). Таково было политическое состояние при Захарии, и во всяком случае не до плена. Дом Давида представляется значительно униженным и нуждающимся в особых утешительных пророчествах о его будущей славе (12, 7-8; 13, 1). Таков он был и при Захарии (Зах. 4, 6-8; cp. Агг. 2, 23). Иерусалиму дается особенное преимущество перед другими городами и он является как бы символом всего иудейского царства (9, 10; 12, 2, 3, 5-9; 13, 1; 14, 2, 4, 10-12, 21). Такое выдающееся положение занимал Иерусалим при Захарии (Зах. 1, 12, 16-17; 2, 12; 3, 2, 9; 8, 3-4, 5-8, 15, 22). В послепленном иудействе Иерусалим естественно выделялся из других городов политически и теократически (ср. 1 Ез. 3, 1, 8; 7, 7-8; 8, 32; Неем. 3—4 глл.; 8, 1-12; 11, 1…).

Что касается врагов Иудеев — Ионян и особенно Ассирийцев (9, 13; 10, 11), то упоминание о первых у Даниила (8, 21) и Иезекииля (27, 13, 19) и в 1 Пар. (1, 5), а о вторых у Ездры (6, 22), освобождает и с этой стороны спорную часть от отыскания какой-либо особой «эпохи» для ее происхождения. Упоминание о терафимах (10, 2) и ложных пророках (11, 2-6) имеет себе параллель у Неемии (6, 4), Малахии (3, 5) и Иезекииля (13 гл.). В каком политическом состоянии находились Филистимляне (9, 5-7), точно неизвестно, а потому нельзя считать «невозможным» пророчество о них у Захарии. У Сираха (50, 28) Филистимляне вместе с Идумеями считаются враждебными и ненавистными иудеям, стало быть и после плена они существовали и вредили иудеям наравне с самарянами.

— 156 —

Спорные главы книги Захарии сходны с неоспоримо-подлинными по содержанию и характеру заключающихся в них пророчеств. Так, в тех и других речах предвозвещаются суд Божий и бедствия языческим народам, враждовавшим с Иудеями ( 9, 1-7 = 1, 14-15. 6, 8). Мессия в тех и других речах предвозвещается, как царь и первосвященник (9, 9-17; 12, 8-10; 13, 7 = 3, 8; 6, 12-15). В обеих частях предвозвещаются: обращение язычников (14, 16-17 = 2, 11; 6, 15; 8, 22-23), очищение от грехов и «святость» нового мессианского царства (13, 1-9; 14, 20-21 = 3, 1-9; 5, 1-11; 8, 3). В обеих частях предвозвещается стечение народов в Иерусалим на поклонение Господу (14, 16-21 = 8, 20-23). Свойственное веку Захарии и языку его современников влияние арамейского языка отразилось на обоих отделах. Некоторые характерные выражения, не встречающиеся в других ветхозаветных книгах, встречаются в обоих отделах. Например, ומישׁב מעבר — никто не ходил и не возвращался (7, 14 = 9, 8); сл. העביר — в знач. снимать (3, 4 = 13, 2). Всеведение Божие уподобляется «оку Божию» и символизируется образом глаза (3, 9; 4, 10 = 9, 1; 8, 9; ср. 1 Ез. 5, 5). Символическое значение «камня» (12, 3 = 3, 9). Дословно сходны некоторые стихи или части их (2, 10 = 9, 9; 2, 6 = 9, 12-13; 7, 14 = 9, 8). Пророк приглашает «дщерь Сиона ликовать и веселиться» ради «входа» в Сион Господа (2, 10 = 9, 9). Постоянно оттеняется разделение еврейского народа на «Иуду и Израиля», «Иуду и Ефрема», «Иуду и Иосифа» (1, 12, 19; 8, 15 = 9, 13; 10, 6; 11, 14…). Это разделение ясно напоминает современное пророку политическое и религиозное разделение остатка двух царств.

Что касается значительного присутствия символизма и видений в бесспорных отделах (особ. 1, 7 — 6, 8) и отсутствия их в спорных отделах, то эта разность едва ли что может доказывать. И в бесспорных отделах встречается несимволическая речь (1, 1-6; 7—8 гл.), и в спорных есть символизм (напр. 9, 14; 10, 3-4; 11, 14-15; 12, 6; 13, 1; 14, 4, 20-21). И у других пророков встречаются подобные же смены символических речей и видений прямыми пророчествами и обличениями, например у Иезекииля (5—7. 13—14; 18. 20 и мн. др. гл.), у Даниила (2—6; 9 гл.). Эта разность зависит от характера и содержания даруемых

— 157 —

Господом откровений, а не от различия записывающих эти откровения: ни бо волею бысть егда человеком пророчество (2 Петр. 1, 21).

Наконец, первый повод к появлению критических теорий о книге Захарии, новозаветная цитата пророчеств его с именем Иеремии (Матф. 27, 9), также мало состоятелен. Евангелист Матфей здесь, как и в других местах (2, 23) и другие евангелисты (Марк. 1, 2 = Ис. 40, 3; Мал. 3, 1), соединяет несколько пророчеств: Захариино о 30 сребрениках (11, 12-13) и Иеремиино о скудельном поле (Иер. 18—19. 32, 9).

Итак, освободив книгу Захарии от рассмотренных критических сомнений, имеем право признавать всю ее писанием самого пророка Захарии, каковым признавала ее иудейская и христианская Церковь.

Каноническое достоинство книги пророка Захарии многократно засвидетельствовано в Новом Завете. Таковы цитаты из нее пророчеств: о входе Господа в Иерусалим (Матф. 21, 5; Иоан. 12, 15 = Зах. 9, 9); о продаже Иисуса Христа за 30 сребреников (Матф. 27, 9 = Зах. 11, 12); о крестных страданиях Христа: воззрят нань его же прободоша (Иан. 19, 37; Апок. 1, 7 = Зах. 12, 10); о рассеянии апостолов и поражении Пастыря (Матф. 26, 31 = Зах. 13, 7).

Подобно книге Иезекииля, книга Захарии считалась всегда одною из труднейших для объяснения Священных книг. Бл. Иероним называл ее obscurissimus liber. «В ней, — говорит он, — переходим от таинственного к таинственному, в облако Моисеево. С трудом отыскиваем следы Христа». Символический характер, множество видений, порождают указанную трудность. Иудеи отлагали точное объяснение пророчеств Захарии до «пришествия самого Учителя истины — Мессии» (Ярхи, Кимхи, Абарбанел).

Новая западная экзегетическая литература, кроме вышеуказанных трудов о послепленных пророках Колера и Пресселя: Baumgarten. Die Nachtgesichte Sacharias. 1854-1855 гг. Neumann. Die Weissagungen d. Sakharja. 1860. Kliefoth. D. Proph. Sacharia. 1862. Bredenkamp. D. Proph. Sacharia. 1879. Wright. Secharia and his prophecies. Lond. 1879. Reinke. Com. über d. messianischen Weissagungen d. Pr. Sacharja u. Maleachi. 1862.

— 158 —

По библиологии ценна защита подлинности: Hengstenberg. Die Authentie des Daniel u. d. Integrität des Sacharia (Beiträge 1). 1831. Reinke. Beiträge zur Erklärung d. alten Testaments. VI B. Münst. 1864 г. (с объяснением не-мессианских отделов книги).

В русской литературе: Самборский. О книге пророка Захарии. Чт. Общ. Люб. дух. просв. 1872, XI—XII. Свящ. Образцов. Опыт толкования книги св. пр. Захарии в порядке последовательного чтения. Спб. 1873 г.

12. Книга Пророка Малахии.

Последнее место, в ряду книг малых пророков и вообще пророческих книг, занимает книга пророка Малахии.

Твердо установленные ¹) и общепризнанные исторические сведения о пророке Малахии настолько неясны, что дали повод обширной литературе спорить или отрицать существование самого пророка Малахии, как исторической личности. Обычно посему на этом вопросе, первее всего, останавливаются исследователи его книги. Дело в том, что имя пророка Малахии упоминается лишь в надписании его книги (1, 1), а это надписание, по значительному филологическому удобству к нарицательному его изъяснению (מלאבי от מלאך — ангел), переведено нарицательно у LXX толковников: Αγγέλου Αὐτοῦ— Ангела Его. Т. о. в древнем переводческом предании наведено сомнение на историческую личность Малахии. Такое же сомнение наведено в таргуме, где в надписании книги добавлено: рукою Малахии, который назывался именем: Ездра книжник, т. е. Малахия здесь отождествлен с известным послепленным вождем Ездрой. Затем, упоминание у пророка в 3, 1 об «Ангеле Господнем (מלאכי) могло наводить и других толковников

¹) Свидетельства Иудейского и христианского предания о Малахии и их неустойчивость рассмотрены у г. Тихомирова. Прор. Малахия. С. л. 1903 г. 30—33 стр.

— 159 —

на мысль о нарицательном значении имени Малахии. Из этих оснований проистекло предположение и древних христианских (Ориген, Иероним, Кирилл Алекс., Ефрем Сирин) и Иудейских (Нахман) писателей, и новых ученых (Витринга, Генгстенберг, Эвальд, Рейс, Вельгаузен, Кьюнен, Корнилль, Штаде, Драйвер, Смит, Новакк, Кауч) о нарицательном значении имени Малахии. При этом, утверждая нарицательное понимание имени Малахии, одни из них совершенно отвергали личность пророка Малахии, признавая автором пророчеств его: Ангела воплотившегося (Ориген), Ездру (Иероним), первосвященника Иисуса (Климент Алекс.), Мардохея (Нахман); другие признавали в нем действительное и самостоятельное историческое лицо, но названное Малахией символически по своим пророчествам (Ефрем Сир., Кирилл Ал.). Но указанное сомнение в историчности Малахии, хотя, как видели, имело немало своих защитников, имело гораздо большее число и противников себе и в древнее и в новое время. Так, в книге Премудрости Сираха упоминаются «12 пророков» (49, 12); в 3 Ездры упоминается Малахия, иже Ангел Господень наречеся (1, 40). В талмуде имя Малахии считается собственным именем пророка (Meg. 1 с.); он считается членом Великой Синагоги (Erubin. 104. 109b): концом (סוף) и печатью (הותﬦ) пророков (Sota 48b). В переводах Акилы. Феодотиона и Симмаха, по свид. Иеронима, стояло собственное имя пророка Малахии (Com. in Malach. Praef.) Большинство древних христианских толковников (особ. Феодорит, Августин, автор Синопсиса Афанасия), а также и новых (Рейнке, Келер, Орелли, Ригм, Кейль, Гитциг, Нэгельсбах, Пьюзей, Ватке, Тиль, Блекк и др.) признавали имя Малахии собственным и личность Малахии вполне историческою. Православная Церковь празднует память пророка Малахии 3 января В апологетической западной и русской ¹) литературе выработано немало доказательств в подтверждение историчности Малахии и соб-

¹) Тихомиров. Указ. соч. 7 — 30 стр. Указана литература вопроса.

160 —

ственного значения его имени и преимущественно в опровержение нарицательного понимания его имени. Выработаны и существуют в русской литературе также доказательства несостоятельности мнения об отождествлении Малахии с Ездрой, первосв. Иисусом и анонимности писателя книги Малахии. Не входя в подробное их изложение ¹), можем лишь заметить, что отождествление Малахии с Ездрой опровергается как деятельностью Ездры, имеющею священно-административный характер, а не пророчески-обличительный, так и языком его писаний, значительно отличным от языка Малахии. Ездра в Иудейской письменности не называется пророком, а если бы был хотя малейший серьезный намек на происхождение от него «пророческой» книги, то подобное наименование, при общем уважении Иудейства к Ездре, появилось бы. Нельзя согласиться и с анонимностью писателя книги Малахии, хотя это предположение и очень распространенно у ученых критического направления, так как ветхозаветные книги принимаемы были в священный канон не без справок с их происхождением и авторитетом их писателей. Ведь эта «анонимность»—любимый термин в критической литературе для своеобразных теорий о происхождении нежелательных ей отделов в подлинных пророческих писаниях (Ис. 40—66 гл. Иер. 50 — 51 гл. Зах. 9—14 гл.), и православный богослов не может допустить подобной мысли, тем более, что в таком случае доведется отвергнуть прямое и ясное свидетельство надписания книги, содержащее имя «пророка Малахии» (1, 1). Доведется этому свидетельству не доверять, а подставить свое х. Очень нерационален такой метод обращения со священными памятниками...

Итак, согласно надписанию книги, переведенному с собственным именем пророка Малахии в Пешито, у Иеронима, Акилы, Феодотиона и Симмаха, и постоянному иудейскому и христианскому преданию, признаем пророка Малахию самостоятельным историческим лицом с собственным именем Малахии.

¹) Подробности см. там же. 19—21 стр.

— 161 —

Когда жил пророк Малахия? Замечательно, что, несмотря на вышеотмеченную крайнюю скудость библейских сведений о Малахии, среди исследователей не было крупного колебания (как о многих других свящ. лицах, напр. об Авдие, Науме, Захарии) о времени его жизни. Все исследователи считали Малахию послепленным пророком и колебания их ограничивались лишь эпохою Ездры и Неемии: или предшественником их считали Малахию, или современником, или жившим вскоре после них. Очень немногие ученые считали его современником Александра Македонского, и то очень давние ученые: Скалигер, Капеллус, а новые, включая Баудиссина (1901 г.) и Кауча (1903 г.), ученых резко-критического направления,—признают современником Ездры и Неемии. Все колебание таким образом ограничивается 30 или 40 годами из 5-го в. до P. X. Причиной такого удивительного единодушия служило, вероятно, последнее место, занимаемое книгою Малахии в пророческих книгах, указывающее на ее позднейшее происхождение: затем на тоже указывали несомненные даты послепленного происхождения ее, каковы: неупоминание о царях и князьях, как виновниках преступлений народа, такое же молчание о почитании языческих богов и вообще молчание о всем строе допленной жизни Евреев. С другой стороны, ясное упоминание о построенном уже храме и совершавшемся в нем жертвоприношении (1, 6—2, 9) делает несомненным появление Малахии по построении уже 2-го храма и после Аггея и Захарии, при коих храм еще строился. Упоминание Малахии (2, 10-16) о браках Евреев с иноплеменницами, имеющее себе ясную параллель в деятельности Ездры (1 Ез. 10, 2—44) и Неемии (Неем. 13, 23—29) и проступках современных им Евреев, очевидно, приближает время жизни Малахии к эпохе Ездры и Неемии. Что касается большей частности: деятельность Малахии предшествовала ли, или современна была, или следовала за деятельностью Ездры и Неемии, то в виду того, что в русской литературе, согласно с многими западными исследователями (Рейсом, Блекком, Новакком, Каучем), очень обстоятельно доказывается предшествование Малахии Ездре и Неемии ¹), и мы уступим авто-

¹) Тихомиров. Указ. соч. 37—86 стр.

162 —

ру и признаем, что Малахия произносил свои речи до прихода в Палестину Ездры и Неемии, хота записывал их в книгу и жил и при них. Следовательно, его служение и жизнь падают приблизительно на 460 — 430 гг. до P. X.

Книга пр. Малыхин различно делится исследователями западными и русскими на части, а издателями свящ. текста на главы. Кажется, наиболее естественное деление ее на две части: обличительную (1 и 2 гл.) и пророческую (3 — 4 гл.). В первой части пророк порицает священников и весь еврейский народ за небрежное отношение к жертвоприношениям и частые разводы с женами, во второй, на ряду с обличениями, пророк предвозвещает явление Ангела Завета—Мессии, как судии, и его предтечи-Илии, и спасение Евреев, благоговеющих пред именем Господним ¹).

На главы книга Малахии также различно делится. По-еврейски и в западных протестантских изданиях она делится на 3 главы, у LXX, в вульгате и наших славянском и русском переводах на 4 главы, причем 3-я глава евр. текста разделяется на две: 3 и 4 (с 19 ст.).

Из ближайшего анализа книги видно внутреннее полное единство в ней мыслей, так что справедливо исследователи водят в ней, как бы одну речь пророка, или по крайней мере объединенное и систематизированное изложение речей, произнесенных может быть в разное время ²). Во всяком случае, книга представляет «единое целое», а потому, если и вызывала иногда критические сомнения (и притом очень редкие и то лишь относительно двух стихов

¹) Принятое в западных (Keil. Einl. 314 s. Cornelу. Introd. spec. 616-617 pp.) и русских (Хергозерский. Прор. книги. 212-214 стр. Ежов. Прор. книги. 212 стр.), исследованиях деление: 1, 1-5; 1, 6 — 3, 5; 3, 6 — 4, 3; 4, 4-6, и сродные ему, нам кажутся неправильными, потому что не выделяют мессианских пророчеств (3, 1-5; 4, 1-5) и все сводят к одним обличениям. А между тем обличения третьей и четвертой глав соединены с пророчествами и тем существенно отличаются от обличений первой и второй глав. Подробно разные «деления» обозреваются у Тихомирова. Указ. соч. 8-104 стр.

²) Орелли разделяет и всю книгу Малахии не на отделы, а на «три речи» 1 гл., 2, 1—7; 2, 8—4, 6; г. Тихомиров разделяет на 6 «речей».

— 163 —

4. 5—6 y Беме и Новаква), то таковые рассеивались, как явно ошибочные, другими учеными критического же (не говоря об ортодоксальных) направления ¹). О всей книге не возникало сомнений.

В языке книги замечается особенность, близкая к языку пророка Аггея: частое употребление вопросов и ответов, диалогизм, хотя веденный самими только пророком (1, 2. 6. 3. 9. 13; 2, 10. 14. 15; 3, 2. 7—8. 13), но может быть имевший в основе действительное «совопросничество» его современников ²). Этот диалогизм оживляет речь пророка и вместе со строго соблюдаемыми строфами и ритмом придает ей поэтический характер, хотя и не такого изящества, как у древних пророков. В общем, язык Малахии отличается сравнительною чистотой, меньшим присутствием арамеизмов, чем у Иеремии и Иезекииля, даже Захарии ³). Но чистота и свобода от арамеизмов породили даже предположение (Рейнке), что пророк не произносил своих речей, которые были бы «непонятны» для народа, говорившего уже по-арамейски, а лишь писал их в книгу. Это предположение основательно опровергнуто в русской литературе ⁴). Но во всяком случае чистота еврейского языка Малахии несомненна и может служить веским доказательством того положения, как «трудно» исключительно по языку и его чистоте определять происхождение свящ. книг. В самом деле, Иезекииль жил в плену и говорил и писал сравнительно чистым еврейским языком. Аггей, Захария и Малахия жили после плена в Палестине и также сравнительно чистым еврейским языком пользовались; — Даниил жил в плену и пользовался арамейским или арамеизированным языком, а Ездра и Неемия после плена в Палестине писали по-арамейски. Отчего такая разность? Оставляем ответ позднейшим библеистам.

Как каноническое богодухновенное писание., книга пророка Малахии упоминается Прем. Сирахом. Так, о пророке

¹) Cp. Baudissin Einl. 591s. Тихомиров. Указ. соч. 132— 133 стр.

²) Тихомиров. 113— 118 стр.

³) См. подробные рассуждения о сем у Тихомирова. Указ. соч. 112—126 стр.

⁴) Там же, 108—112 стр.

— 164 —

Илии Сирах говорит: вписан во обличения на времена, утолити гнев прежде ярости и обратити сердце отчее к сыну и устроити колена Иаковля (Пр. Сир. 48, 10). Это назначение пророка Илии «вписано» в пророчествах книги Малахии (4, 5-6). Иисус Христос прилагает к Иоанну Предтече пророчество Малахии: сей бо есть о нем же есть писано: се Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит пут Твой пред Тобою (Матф. 11, 10==Мал. 3, 1). Евангелист Марк тем же пророчеством также в приложении к Иоанну Предтече начинает свое евангелие (Мар. 1, 2). Архангел Гавриил другими словами того же пророка Малахии характеризует Иоанна Предтечу: и той предыдет пред Ним (Мессией Иисусом Христом) духом и силою Илииною обратити сердца отцем на чада (Лук. 1, 17 = Мал. 4, 5-6). Несомненно, на этом же последнем (4, 5-6) пророчестве Малахии основывалось неоднократное уподобление Иисусом Христом Иоанна Предтечи пророку Илии: аще хощете, той есть Илия хотяй приити (Матф. 11, 14; 17, 10; Мар. 9, 10). Апостол Павел приводит следующее место из книги Малахии: яко же есть писано: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех (Римл. 9, 13 = Мал. 1, 2).

Новая западная экзегетическая литература: Vitringa. Observationes sacrae. VI. Reinke. D. Prophet Malachi. 1856. Kohler. Die Weissagungen Maleachis. 1865.

В русской литературе есть две экзегетических монографии: Грецов. Книга пророка Малахии. Чтения в Общ. Люб. дух. просв. 1888, июнь-сентябрь, и отдельно: М. 1839 г. П. Тихомиров. Пророк Малахия. Святотроицкая Сергиева Лавра. 1903 г. Последняя очень ценна и по обстоятельному исследованию библиологических вопросов, и еще более по обстоятельнейшей экзегетике всей книги.

___________

Книгой пророка Малахии заканчиваются пророческие книги, а вместе с тем и все канонические книги. Общий вывод из детального обозрения их: подлинность, неповрежденность, богодухновенность и высочайший во всех отношениях их авторитет для христиан. Теперь перейдем к обозрению неканонических книг и отделов, к вопросу об их происхождении и авторитете.

165

Пятый отдел.

Неканонические книги.

Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе свящ. ветхозаветного канона и признанных Православно-восточною Церковью каноническими, есть целые книги или значительные дополнения в книгах, существующие в греческом и других древних переводах Библии, а из них перешедшие и в наши славянский и русский переводы и в делаемые в России издания славянской и русской Библии.

В русских православно-богословских трудах: митрополита Макария, арх. Михаила, проф. Сольского и др. эти книги и отделы называются неканоническими, у протестантов — апокрифами, у католиков — девтероканоническими и апокрифическими.

Цельные неканонические книги следующие: книга Товита, Иудифь, Послание Иеремии, Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Премудрости Соломона, 1, 2 и 3-2 Маккавейские, 2 и 3-я Ездры и Варуха. Неканонические добавления находятся в следующих книгах: в книге Есфирь: 1, 1. 3, 13. 4, 17. 5, 1; 8, 12. 10, 3 (в вульгате и древних славянских изданиях Библии все эти вставки помещались как отдельные главы, как бы дополнение к книге Есфирь: 11—16 гл.), в книге Даниила: 3. 24—90, 13 и 14 гл., Псалом 151, 2 Пар. 36 гл. (после 23 ст.), Иова 42. 17.

Общее православно-богословское суждение о неканонических книгах и отделах может быть выведено из следующих церковно-исторических свидетельств. В 85 апост.

— 166 —

правиле книга «Премудрости многоученого Сираха» назначается для изучения «юным», три Макав. книги признаны «чтимыми и святыми». Более раздельно говорит Ориген о неканонических книгах: «книги Товита. Иудифь, Премудрость Соломона и Сираха, следует читать оглашенным, потому что они не могут употреблять твердой пищи, заключающейся в таинственных богодухновенных писаниях» (Hom. 27 in Nuiner.). Легкость духовной пищи, доставляемой неканоническими книгами, зависит от того, что они ее подлежат таинственному и многотрудному аллегорическому изъяснению, коему подлежали канонические богодухновенные писания, заключавшие высший смысл, соединяемый Св. Духом с их буквою. Такое же назначение неканоническим книгам дает св. Афанасий: «есть кроме сих (т. е. 22-х канонических) и другие книги, не введенные в канон (ἐ κανονίζόμενα) ¹), но назначенные отцами для чтения ново-вступающим и желающим огласиться словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова. Есфирь, Иудифь и Товиа» (39-е посл. о праздниках). На Константинопольском соборе (1672 г.) постановлено: «хотя некоторые ветхозаветные книги, писанные свящ. писателями, в исчислениях соборных и отеческих (т. е. в числе 22-х книг) не причисляются к священным книгам, но не должны быть отвергаемы, как естественные и обычные, а должны быть всегда считаемы добрыми и назида-

¹) В этих словах св. Афанасия находится ясное основание для современных православных богословов употреблять термин «неканонические» книги, в отличие от католического термина «девтероканонические» и протестантского «апокрифические». Этим термином и мы пользуемся, хотя «митропп. Филарет (Акад. лекции) и Арсений (Введение. 165—194 стр.) пользуются термином «апокрифические» книги. Последний термин, правда, имеет себе основание в отеческой письменности (у Иеронима. Prolog gal.), но в современной русской богословской литературе прилагается к книгам более низкого достоинства: Еноха, 12 патриархов и др., содержание коих еретично и баснословно и чтение коих запрещается Церковью. В отеческой же письменности термин «апокрифы» и «апокрифические книги» прилагался к писаниям еретиков (Афанасий. 39 посл. о празд.), от чтения коих предохранялись православные христиане.

— 167

тельными и отнюдь не презираемы». Наконец, на Иерусалимском соборе (1672 г.) постановлено: «следуя правилу кафолической церкви называем священным писанием... Премудрость Соломона, книгу Иудифь, Товию, историю дракона и Сусанны (Дан. 13—14 гл.), Маккавейские и Премудрость Сираха. Их признаем неизменною частью Свящ. Писания». Но признавая «неизменною частью Свящ. Писания», т. е. списков Библии, соборы эти не называют неканонические книги богодухновенными. В Катехизисе митр. Филарета повторяется лишь суждение св. Афанасия о назначении неканонических книг для оглашенных и вступающих в Церковь.— Общий вывод из приведенных цитат ¹) по вопросу о неканонических книгах должен быть следующий: а) они не богодухновенны. б) полезны и назидательны, в) выше всех обычных произведений естественного разума, г) должны включаться и священно-библейские списки и д) назначаться в преимущественное чтение для оглашенных. Но последним правилом, конечно, отнюдь не исключается чтение их и верующими, действительными членами Церкви. Из практики греко-русской Православной Церкви известно, что части книги Премудрости Соломона (2—5 и 10 гл.), и книги Варуха (3 — 4 гл.) читаются в паремиях за богослужением; служба на 1 августа составлена по 2 Маккав книге (7 гл.) и наполнена выдержками из этой книги; песнь трех отроков (Дан. 3, 24-90) служит основанием 7 и 8 песней канона и разнообразно в последних раскрывается и ежедневно воспевается за утренним богослужением; в паремии великой субботы читается та же песнь, а молитва Манассии (2 Пар. 36 гл.) читается на великом повечерии. Таким образом, неканонические книги и добавления не исключаются не только из домашнего, но и из церковного чтения и пения для всех верующих православных христиан. Эти книги и отделы, входя в состав издаваемой Православной Церковью Библии, признаются Церковью отделами церковными, полезными не

¹) Подробно церковно-исторически этот вопрос обозревался нами в Общем Введении, в истории канона (особ. 149—156, 178—183, 137—208 стр.). А также: Сперанский. Краткий исторический очерк судьбы неканонических книг Ветхого Завета. Христ. Чт. 1881, 2. 683—709 стр. и 1882, 1, 28—65 стр.

— 168 —

только для домашнего, во и для церковно-богослужебного чтения ¹).

Руководясь изложенными общими православно-богословскими положениями, перейдем к частному обозрению неканонических книг, из коего увидим полное соответствие между их внутренним достоинством, заключающимся в содержании их, и внешним авторитетом, сообщаемым им приведенным суждением Православной Церкви и ее богословов. Сначала исагогически обозрим: А) цельные неканонические книги, а затем Б) неканонические дополнения в канонических книгах.

А) НЕКАНОНИЧЕСКИЕ КНИГИ.

По характеру содержания и изложения неканонические книги, подобно каноническим, разделяются на исторические, учительные и пророческие К историческим относятся: Товита, Иудифь, 2-я Ездры, 1, 2 и 8 Маккавейские книги; к учительным: Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса, Сына Сирахова; к пророческим: Варух. Послание Иеремии и 3-я книга Ездры. В указанном порядке обозрим неканонические книги, а после них неканонические дополнения.

Неканонические книги, хотя и были написаны некоторые из них на еврейском или арамейском языках, не сохранились в этих подлинниках, а в большинстве сохранились лишь в греческом, латинском, сирском и других более поздних переводах. На греческом языке сохранились в ватиканском, александрийском, синайском, Ефремовом, Венетском и других древних списках перевода LXX толковников ²). Па латинском языке: в древне-италийском и

¹) Но употребление за богослужением не может означать богодухновенности употребляемой книги, потому что песнопения и каноны, поемые и читаемые в церкви и составляющие большую часть содержания богослужения,—не считаются богодухновенными, по нуждам времени свободно умножаются и пополняются, а богодухновенная Библия считается неизменной на все времена.

²) Об этих кодексах и их изданиях см. в Общем Введении. 401—404 стр.

— 169 —

Иеронимовом переводах и их списках ¹). На сирском языке в списках (особенно Амвросианском) переводов Пешито и сиро-гекзаплярного ²). Критические печатные издания их греческого текста также соединяются с текстом перевода LXX толковников. Таковы: Holmes et Parson. V vol. 1827 г.³). Tischendorf. 1850—1887 гг. De Lagarde. Librorum V. T canonicorum graece. Par. 1. 1883 г. (Исторические книги). Swete. The old Testament in Greek. 1884—1894 гг. и 1895—99 гг. На латинском: Sabatier и Vercellone ⁴). На сирском: Ceriani ⁵). Ценное отдельное издание с критической обработкой неканонических книг на греческом языке: Fritzsche. Libri Apocryphi Veteris Testamenti. Leipz. 1871; в сирском переводе: De Lagarde. Libri Apocryphi Veteris Testamenti Synace. Lips. 1861 г.

Перечень критико-текстуальных памятников и ученых изданий нового времени всех неканонических книг и дополнений сделан у Strack und Zöckler. 9 t. 1891 г. 23—26 ss. Здесь исторически обозревается церковное употребление и значение неканонических книг и экзегетическая литература о них. Указания на более древнюю литературу в обстоятельный обзор ее находятся в издании Fritzsche und Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu d. Apocryphen d. Alten Testaments. Leipz. 1851—1860 гг. André. Les Apocryphes de l’ancien Testament. Flor. 1903 г.

Толковательные труды вообще на неканонические книги несравненно скуднее были, и в древности и в новое время, чем на канонические. Так, в отеческий период они почти совсем оставались без объяснения, а некоторые и без всякого обозрения и упоминания. Мы видели, напр., что пророческие книги имеют от этого времена до пяти толков. трудов (Кирилла Ал., Ефрема Сир., Феодорита, Феофи-

¹) См. там же. 476—497 стр.

²) Там же. 446—454 стр.

³) Там же. 406—407 стр

⁴) Sabatier. Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiquae. Par. 1751 г. Vercellone. Biblia Sacra vulgatae éditions. Rom. 1861 г.

⁵) Translatio Syra Piscito... 1876—1883 г. Monumenta Sacia et prophana. Milan. (7 vol.). 1874 г.

— 170 —

лакта. Иеронима), для неканонических ничего такого нет. В частности, на книгу Товита есть лишь аллегорические соображения Амвросия Медиоланского: De Tobia (Μ. 14, 759); на книги Премудрости Соломона и Сираха некоторые замечания сохранились от Григория Великого (М. 79 t); на Варуха осталось объяснение от Феодорита (М. 81 t.). Также и в новое время было. Между тем как на все канонические книги были десятки и более ценных последовательных толкований; на все неканонические книги три-четыре толкования: Fritszsche und Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apocryphen d. Alten Testaments. Leipz 1851—1860 гг. Bisseil. The Àpocrypha of the Old Testament with historical introductions a revised translation and notes critical and explanatory New-York. 1880 г. Wace. The Apocrypha. Lond. 1880 г. Zöckler. Die Apocryphen des Alten Testaments (из общего издания: Strack u. Zöckler 9 t.). Mönchen. 1891 г. Ball. The ecclesiastical or devterocanonical books of the Old Testament commonly called The Apocrypha. Lond. 1892 г. Kautzsch. Die Apocryphen des Alten Testaments. Tübing. 1900.

Исагогические сведения о неканонических книгах помещаются в упомянутых изданиях, а кроме того в новом специальном труде: André. Les Apocryphes de l’ancien Testament. 1903 г.

Исторические неканонические книги.

1. Книга Товита.

Свое наименование книга получила от описываемого в ней лица—Товита, благочестивого Израильтянина из Неффалимова колена, плененного в Ниневию ассирийским царем Енемессаром.

По содержанию книгу удобно делить на три части. 1 часть: благополучие и несчастие, постигшие Товита и Сарру (1—3,25); 2 часть: деятельность ангела Рафаила и оказанная им помощь Товиту, Товии и Сарре (4, 1—12, 28); 3 часть: эпилог, содержащий благодарную молитву Товита и повествование о смерти его и Товии (13—14 гл.).

При обозрении книги Товита исследователи решают первее всего вопрос об оригинальном тексте книги.

— 171 —

Современные исследователи в большинстве ⁵) признают несомненным, что книга Товита первоначально написана была на арамейском языке ²). Кроме явно переводных признаков в существующих греческих и латинских списках ее, положительное доказательство сему находится у Иеронима, который имел сам под руками халдейский текст, «на коем написана, говорит он, сия книга», и с него при помощи одного Еврея делал перевод книги на латинский язык (Praef. in Tobit.). Несомненным также следует считать, что в своем оригинале книга Товила не сохранилась до нашего времени. Виденный и бывший под руками у Иеронима арамейский список не сохранился до нас. Существующие же в изданиях арамейские, а равно и еврейские, списки книги имеют позднее происхождение и составляют уже перевод с греческих и других иноязычных переводов и позднейших еврейских хагадических и мидрашистских произведений ³). Сравнительно с этими арамейскими и еврейскими списками и изданиями, несомненно боаыпею древностью, верностью оригиналу, свободою от хагадических дополнений и чистотой текста, отличаются греческие и латинские списки книги Товита. С греческих списков сделан и сирский перевод. Греческий текст сохранился в трех разных редакциях, происшедших с утраченного оригинала, независимо друг от друга. Более распространенною и известною, принятою в существующие обычные издания, находящеюся в древних александрийском и ватиканском кодексах, редакцией считается список А. С этой редакции составлены и наши славянский (Елизав. изд.) и русский переводы. Эта редакция и самая краткая и до последнего времени считалась самою исправною.—Другая редакция (В) сохранилась в синайском кодексе пер LXX. Эта редакция пространнее первой,

¹) Хотя далеко не единогласно. André. Les Apocryphes... (180— 181 pp.). Автор признает греческий оригинал книги и имеет себе немало предшественников.

²) Проф. H. М Дроздов. О происхождении книги Товита К. 1901 г. 36—86 стр. Автор признает арамейский оригинал книги.

³) Дроздов. Указ. соч. 220—245 стр.

— 172 —

и по мнению проф. Дроздова, древнее, исправнее и ближе к оригиналу; вообще по его мнению, она заключает из доселе известных списков, самый правильный текст книги Товита ¹). Третья редакция (С) сохранилась и пока известна в небольшом отрывке (6, 9—13, 8), в нескольких рукописях (№№ 44. 106 и 107), напечатана Фричем (Leipz. 1853 г.). Сохранилась книга Товита также в двух редакциях латинского перевода: древне-италийской и Иеронимовском, принятой в вульгату. Но эти обе редакции уже «посредственные», т. е. составлены не с арамейского оригинала, а с греческого перевода. Так, все редакции древне-италийского перевода находят себе параллели в греческих редакциях книги Товита и преимущественно в синайской и общеупотребительной (А). Перевод Иеронима составлен им в один день под диктовку одного ученого Еврея, который с халдейского переводил на еврейский, а Иероним с еврейского «свободно перекладывал» на латинский язык (Praef. in Tob.). Но все исследователи, не исключая и католических, признают, что Иероним пользовался не столько арамейским и еврейским текстом, сколько существовавшим латинским переводом в древне-италийской редакции, а потому и перевод Иеронима очень не много отличается от древне-италийского и представляет, пожалуй, не улучшение, а ухудшение последнего, так как заключает много свободных изменений, вставок, пояснений и даже произвольных переделок, напр. первого лица на третье ²). Вообще перевод Иеронима, по общему призванию, далеко не может быть поставлен в уровень с вышеупомянутыми редакциями греческого перевода книги Товита. Сирский перевод составлен, в ныне известных списках, с двух редакций греческого перевода: в первой половине книги (1—7, 10) с общеупотребительной (А), во второй с С. Халдейский перевод, изданный Нейбауе-

¹) Указ. соч. 103—163 стр. Проф. Мышцын оспаривает это мнение. Богосл. Вести. 1902 г. дек. 676 стр. Из западных ученых синайскому кодексу оказывает предпочтение Реуш, а Фрич, Нольдекке, Лор и др. оказывают предпочтение александрийскому кодексу. André. 1. с. 185 р.

²) И у Вигуру, защитника вульгаты, не скрыты эти недостатки, что делает ему честь. Руководство. II. 147 стр.

— 173 —

ром ¹), составлен также с греческого перевода синайское редакции, значительно пополнен и переделан в духе мидрашей. Такую же свободную переделку с пополнениями талмудического характера, представляет еврейский перевод, изданный Мюнстером ²), и составленный ок. 11—13 вв. по P. X. с синайской же редакции греческого перевода. Другая редакция еврейского перевода книги, изданная Фагием ³), сделана также с греческого перевода общеупотребительного типа (А). Здесь прибавлений нет, но сокращений немало, произошла ок. 11—13 вв. по P. X.

Общий вывод из обозренных текстуальных памятников тот, что книга Товита в своем оригинале не сохранились, а сохранилась лишь в нескольких переводных, немало между собою разнящихся, списках и редакциях. Преимущество между ними должно отдать греческим спискам редакций А и Б. Но при всех своих разностях, псе переводЕые редакции книги Товита между собою сходны и составлены с одного оригинала История Товита описана одним лицом и в одной лишь книге, не сохранившейся до нас, с коей сделан перевод греческий разными лицами в разных, преимущественно трех, редакциях ⁴).

О происхождении книги Товита в ее оригинале очень трудно сказать что-либо определенное и категоричное. В Иудейском и христианском предании сведений о сем не сохранилось. В самой книге излагается след. повеление ангела Рафаила: напишите вся, яже совершишася, в книгу (Тов. 12, 20). Об исполнении этого повеления, данного Товиту и Товии, не говорится. Но говорится, что Товит: написа молитву в радость и рече (13, 11). Таким образом, в книге Товита существуют свидетельства о происхождении заключающихся повествований и славословий от самого Товита.

¹) The book of Tobit. Oxford 1878.

²) Tobias hebraica. Basel. 1542.

³) Tobias hebraica. Iene. 1542.

⁴) Все эти выводы с подробным текстуальным обозрением списков и редакций книги Товита находятся в упомянутой монографии проф. Дроздова. 12—241 стр. Короче обозрение их есть у André I. с. 185 —187 рр.

174 —

Соответственно этому, повествование 1—3, 7 ведется в первом лице от самого Товита. На этом основании католические богословы, защищающие канонический авторитет книги Товита (Шольц, Корнели, Вигуру и др.), и русские богословы профф. Дроздов и Олесницкий ¹) признают, что книга Товита в своем оригинале написана Товитом или вообще в его семействе. От католических защитников проф. Дроздов отступает в том, что 14 главу приписывает не первоначальному оригиналу, а позднейшему редактору, который допускал свободную переделку и в оригинале предыдущих глав. Но и этот редактор, по его мнению, не дожил до разрушения Соломонова храма Навуходоносором (т. е. 598—586 л. до. P. X.). след. книга Товита появилась не позже конца 6-го в. до P. X. ²). Эти выводы со всеми их основами не были в русской литературе одобрены рецензентами книги проф. Дроздова, находившими следы более позднего происхождения книги ³). На неофициальную рецензию автор дал ответ ⁴), в коем настаивал на своем мнении и разбирал доводы рецензента. Столь жаркий спор вызвал этот вопрос, без сомнения, потому, что с ним в связи стоял и исторический авторитет книги. И проф. Дроздов защищал свой тезис именно потому, что видел в книге полную точность и историческую правдивость всего повествования. При позднейшем происхождении книги всего этого не могло бы быть.

Подробно излагать все доказательства, высказанные в этом споре, вам здесь нет нужды, тем более, что у проф. Мышцына они касаются преимущественно 14-й главы (особ. 5—6 стихов), которую и проф. Дроздов признает писанием не Товита, а позднейшего редактора эпохи начала вавилонского плена. Не отвергая, согласно указанным свидетельствам книги, предположения о существовании записей

¹) Руководственные сведения о свящ. писании... 48 стр. Дроздов. Указ. соч. 631.

²) Там же. 633 стр.

³) Проф. Мышцын. Богословский Вестник 1902, май и декабрь.

⁴) Труды Киев. Акад. 1902, № 11.

— 175 —

в семействе Товита, а равно и допускаемой проф. Дроздовым позднейшей довольно свободной редакция их, а также и еще более свободного и позднего перевода книги на греческий язык, можем лишь сказать, что и в защищаемой проф. Дроздовым 13 главе есть доказательства эпохи, не ассирийского, а вавилонского плена и разрушения Иерусалима и храма. Так, в 9 и 10 стихах Товит обращается: «Иерусалим, город святой! Славь Господа усердно, чтобы снова сооружена была скиния Его в тебе с радостью, чтобы Он возвеселил среди тебя пленных и возлюбил в тебе несчастных во все роды века. В 13 ст.: Радуйся и веселись о сынах праведных, ибо они соберутся и будут благословлять Господа». Кажется, едва ли может быть сомнение в том, что эти слова произнесены и записаны по разрушении Иерусалима и храма, в ожидании «восстановления» их и «возвращения» Иудейских пленников в Иерусалим. И если проф. Дроздов признает свободную редакторскую переделку в 14 главе,—предсмертной речи Товита, то нужно допустить таковую же и в 13 главе, в «записи» Товитовой молитвы, чего, впрочем, и проф. Дроздов категорически, за полным отсутствием каких-либо данных, не отвергает ¹). О времени жизни редактора книги, по вышеуказанной дате, а также и по 14, 5-6, трудно сказать что-либо определенное. Второй храм Иерусалимский, а равно и Иерусалим Неемииной постройки, едва ли мог удовлетворить его ожидания, так как он ожидал, что Иерусалим «будет отстроен из сапфира и смарагда, площади его будут выстланы бериллом и анераксом и офирским камнем, на всех улицах его будет раздаваться: аллилуия (13, 16-18). Дом Божий будет восстановлен на все роды века, здание величественное, как говорили о нем пророки» (14, 5). Думается, что и после Зоровавелева храма и Неемиина Иерусалима мог редактор высказывать подобные ожидания. В 3 книге Ездры, несомненно, даже если считать ее за «записи» Ездры, составленной по построении 2-го храма и восстановлении Иерусалима Неемией, мы читаем: «святилище наше опустошено, алтарь наш ниспровергнут, храм наш разрушен, святое наше осквернено» (3 Ез. 10, 20—22). Сам Ездра молится «о раз-

¹) Указ. соч. 632 стр.

— 176 —

зоренном Сионе и уничтоженной святыне Израиля» (3 Ез. 12, 48), хотя и 2-й храм и Иерусалим при нем существовали. Подобным же образом звучит молитва Маттафии— Асмонея: «храм (Иерусалимский) сделался как муж бесславный, драгоценные сосуды его унесены в плен, все украшение его отнято, святыни наши и благолепие наше, а слава наша опустели и язычники осквернили их» (1 Мак. 2, 6—13). Можно бы привести много и других подобных примеров. Во всяком случае, на всем протяжении пленной и послепленной эпохи можно указать постоянные параллели сетованиям и ожиданиям книги Товита. Только до разрушения Иерусалима их нет, кроме известного пророчества Исаии (64, 9—10).

Общий вывод может быть лишь тот, что писатель книги, оставшийся вполне неизвестным, переживший падение Ниневии (14, 15), пережил и падение Иерусалима, а может быть в возвращение Иудеев из вавилонского плена при Зоровавеле, Ездре и Неемии. Но его оригинал не сохранился. Существующий же в разных редакциях греческий перевод, более позднего происхождения, конечно принадлежит эпохе общего распространения греческого языка, не ранее 3-го века до P. X. Замечательно, что в Новом Завете и католические и протестантские защитники книги Товита находят очень скудные (всего лишь две цитаты: Тов. 4, 9 = Матф. 6, 19-20; Тов. 12, 15 = Апок. 8, 2-4) следы знакомства с этой книгой. Но и эти следы не содержат ни имени Товита, ни каких-либо очень точных указаний. Не упоминается эта книга и у Иосифа Флавия. Впервые следы ясного знакомства с этой книгой находятся уже в христианской литературе и то не ранней: у Поликарпа Смирнского (Посл. к Филип. 10 гл. = Тов. 12, 9) и Климента Римского (2 Кор. 16 = Тов. 12, 8-9. De virg. 1, 10=Тов. 4, 14), — но творения, содержащие эти цитаты, подвергаются весьма серьезным спорам в своей подлинности. Из неоспоримо подлинных творений впервые ясная цитата, как из «писания» (γραφῆς), из этой книги

¹) Христ. Чт. 1881, 2 ч. 683—709 стр. Ст. Сперанского: Свидетельства священных новозаветных писателей о неканонических книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств.

177

находится у Климента Александрийского (Strom. VI, 12= Тов. 12, 9; Strom. 1, 21; 2, 29;=Тов. 4, 16..) и Оригена (De orat 11=Тов. 3, 24. 12, 12..). По свидетельству последнего, в его время уже «церкви пользовались книгой Товита» (Ер. ad Afric 18). Из последних цитат можно заключить, что в конце 2-го в. по P. X. книга Товита стала распространяться в александрийской Церкви, так как и перевод то может бить в Александрии был составлен. Но мнению некоторых ученых, редактор (или автор) жил в Египте ¹). Но характер всего повествования заставляет считать его палестинским Евреем. Более о нем ничего нельзя сказать.

С книгой Товита соединяется в вышеупомянутой русской литературе, а равно и в западной, спор об исторических и догматических «недоумениях», вызываемых ее повествованиями. Эти недоумения высказаны были еще митр. Филаретом и повторены митр. Арсением в след. форме. 1) Ангел Рафаил, облеченный человеческою плотью, обманывает людей, называя себя Израильтянином Азарией. 2) Асмодей или злой дух убивает семь мужей Сарры ²), изгоняется дымом сожигаемых внутренностей рыбы и в верхнем Египте связывается узами; 3) помет врабиев падает вдруг на оба глаза Товии, и ослепленному возвращается зрение посредством рыбьей желчи; 4) Мидийский город Раги, по Страбону, построен Селевком Никатором и 5) Товит представляется плененным Салманассаром (собственно по тексту Енемессаром), отцом Сеннахирима, а по библейским свидетельствам, Неффалимово колено, из коего происходил Товит, уведено в ассирийский плен Феглафелассаром (4 Цар. 15, 29). Таковы богословские «недоумения», высказанные некогда митр. Филаретом и Арсением ³). Некоторые из этих недоумений имеют уже ответ в русской литературе

¹) Фрич, Нольдэкке, Шюрер, Лор, Андре. André. 1. с. 181 р.

²) Страдая к ней чувственною любовью (6, 14).

³) Чт. Общ. Люб. дух. просв. 1876. I. Из академических лекций м. Филарета об апокрифах. 272—73 стр. Арсений. Введение в свящ. книги В. Завета. Киев. 1873 г. 172 стр.

— 178 —

в переводе Вигуру ¹): Раги Мидийской (4 недоум.), по Страбону (XI, XIII, 6. XI, IX, I), не основаны Селевком Никатором, а лишь переименованы из Раг в Evropos. Зенд-Авеста будто упоминает о Рагах. Другие католические богословы, Корнели и Каулен, добавляют, что о Рагах упоминается в надписях Дария Гистаспа. Пленение Неффалимова колена (5 недоум.), — говорит Вигуру, — возможно вторичное, т.е. остатков и потомков отведенных при Феглафелассаре, которых уводил и расселял Салманассар (4 Цар. 17, 6).

Не удовлетворяясь этими очень распространенными в католической литературе ответами, проф. Дроздов в вышеупомянутой монографии снова обстоятельно рассматривает все возражения, высказанные и в древней и в новой литературе, об авторитете книги. Общий его вывод, что все содержание книги Товита вполне достоверно и исторично, согласно с памятниками историческими и археологическими. Догматически-погрешных и недоуменных мыслей, несогласных с каноническим ветхозаветным учением, также не заключается в этой книге ²). Но на эти выводы проф. Дроздова, несмотря на их чрезвычайно ценную в научном отношении мотивировку и обстоятельность изложения, последовали новые возражения, от проф. Мышцына ³). Рецензент повторяет высказанные митрополитом Филаретом недоумения: 1) ангел Рафаил выдает себя за Азарию и обманывает людей; 2) Асмодей питает чувственную любовь к Сарре и из ревности убивает ее семерых мужей, 3) изгоняется дымом от рыбьей печени и желчи, 4) связывается в верхнем Египте; и еще 5) добавляет, что Рафаил один из семи Ангелов, возносящих молитвы святых (12, 15). Повторяется возражение о невозможности пленения Товита Салманассаром, о разрушении Ниневии Циаксаром, а не Навуходоносором, и еще указываются некоторые географические погрешности. Проф. Дроздов в своем ответе на эту

¹) Руководство 1-й выпуск 2-го тома. М. 1899 г. 148— 149 стр.

²) О происх. книги Товита. 488—529 стр.

³) Богосл. Вестник, 1902. Май.

179 —

рецензию ¹) остается при всех своих ранее высказанных апологетических доводах. 1) Поступок ангела Рафаила, говорит он, имеет аналогию в повествованиях канонических книг о явлении ангелов в образе людей (Б. 18, 19. Суд. 13. И. Нав. 5, 14); 2) чувственную любовь Асмодея автор отвергает, так как слова φελεῖ (6, 14) нет в наиболее авторитетной синайской редакции книги Товита. Убивал же Асмодей мужей Сарры, по попущению Божию, в наказание за их грехи и чувственный лишь взгляд их на брак 3) Изгоняется Асмодей не одним дымом, а молитвою, которая предшествовала дымному курению. 4) Связывание Асмодея в верхнем Египте объясняется в духовном смысле, как и в Апокалипсисе аналогичное выражение (20, 2-3), и образностью библейского языка даже в исторических книгах (1 Нав. 10. 1. 14). 5) Возношение ангелами молитв людей также поставляется в аналогию с Апок. 8, 2. 3—4. «Седмеричное» число ангелов отсутствует в синайской редакции книги, хотя и оно стоит в согласии с Апок. 8, 2. 6) Пленение Товита при Салманассаре и Саргоне возможно, хотя в надписи Саргона говорится лишь о пленении жителей Самарии, так как и провинциальные жители израильского царства могли быть пленены 7) В именах Навуходоносора и Ассуира, разрушавших Ниневию (по редакции А), а равно и Ахиахара (по синайской редакции), автор признает ошибку, позднее измененное чтение имени Циаксара, действительно разрушившего Ниневию. На некоторые из этих «ответов» сделаны проф. Мышцыным новые «возражения» ²).

Общий вывод из этого спора, кажется, должен быть в средине. Конечно, не все «недоумения» должны быть признаны не разрешимыми и служить к унижению исторического и догматического авторитета книги Товита, напр. о Рагах, о пленении Неффалимова колена (тем более, что в тексте загадочное имя «Енемессар», коего можно отождествлять с Салманассаром, а можно и не отождествлять). А что от Неффалимова колена, плененного Феглафелассаром, могли

¹) Труды Киев. Акад. 1902. №№ 10-11.

²) Богосл. Вестн. 1902 г. дек.

— 180 —

опять народиться плененные позднее,—об этом и речи не может быть (ср. 2 Пар. 30, 10-11). С другой стороны, в повествовании о завоевании Ниневии Навуходоносором. Ахиахаром и др. признает неточность и проф. Дроздов. Гораздо важнее догматические недоумения. Что ангел Рафаил выдает себя за человека—Азарию,—это еще не так важно, подбавка к описываемым в канонических книгах богоявлениям лишь имени. Но любовь Асмодея к Сарре, конечно, не имеет библейских параллелей, хотя нельзя отвергать и соображения проф. Дроздова, что это только «слух был» (6, 14), неразделяемый автором книги Товита. Об изгнании Асмодея дымом существующий текст и расположение повествований, как будто, подтверждают мысль Мышцына, а не Дроздова: «идя (в спальню) Товия взял курильницу и положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутивша этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его ангел» (8, 2-3. ср. 6. 17-18). После уже этого повествуется о молитве Товии и Сарры.... (8, 4-7). Вообще, по взгляду автора книги и совету ангела Рафаила (6, 17-18), не молитва изгнала Асмодея, а дым. Текст к этому приводит. Бегство Асмодея в верхний Египет и связывание его там ангелом (8, 3),—также недоуменное повествование. В Апокалипсисе говорится о связывании злого духа, но в аду (20, 2-3), а не в странах земли. О «бегстве» злых духов также в канонических книгах не говорится. О возношении молитв человеческих ангелами и споспешествовании их человеческим молитвам, - мысль параллельная Апокалипсису, седмеричное число их также имеет параллель в Апокалипсисе (8, 2-6). Итак, некоторые догматические мысли книги Товита, действительно, отличают ее от канонических писаний. —Отличает же эту книгу от канонических писаний отсутствие ее оригинала. Существующие и немало разнообразные редакции перевода свидетельствуют о небезгрешной сохранности этого оригинала. Евреи не берегли и, как видно из Флавия, не знали ее, не видя в ней особого авторитета. Канонические писания со хранились не так. И, несомненно такая неопределенность в истории книги Товита, как по происхождению, так и по сохранению ее, должна быть существенным моментом в отличии ее от канонических писаний.

— 181 —

Но при решении последнего вопроса не можем согласиться с проф. Мышцыным, чтобы между каноническими и неканоническими книгами была целая «пропасть». Таковая пропасть, по суду древних церковных учителей, была между каноническими и апокрифическими книгами, запрещаемыми для чтения христиан. Неканонические же книги, назначаемые и для церковного чтения (в паремиях) и для домашнего, по суду отцов Церкви, содержали полезное и назидательное, включались в библейские списки и цитовались, как «Писание». Посему при обозрении неканонических книг и мы будем указывать места особенно важные по суду православных богословов.

В частности, в книге Товита отцы Церкви находили в следующих отношениях возвышенное учение. В описываемом здесь участии ангела Рафаила в судьбе благочестивых людей они находили ободрение и для всякого верующего человека надеждою на подобное же ангельское попечение. Так, в книге молебных пений «в путешествие» читаем: «спутника ангела, яко же Товии иногда, посли сохраняющая Киприан восхваляет веру и добродетели Товии (De immort. 10 cap.). Также и Ориген эти добродетели восхваляет. Особенно часто в отеческой и вообще моральной христианской письменности цитуется изречение кн. Товита: милостыня избавляет от смерти и ею очищается всяк грех (4, 10; 12, 9). Это изречение цитуют: св. Поликарп Смирнский (Посл. к Филипп. 10), Климент Римский (2 Кор. 16 гл.), Климент Александрийский (Strom. VI, 12), Киприан (De eleimos. 5, 20) и мн. др. Изречение: благословляй Господа во всякое время и проси у Него (12, 6= Афанасий. Апол.), и: тайну цареву добро хранити, дела же Божия открывати славно (12, 7), также очень часто цитовались и ныне всюду цитуются (св. Афанасий. Прот. ариан II). Но и помимо этих частностей, в содержании книги очень много полезных примеров добродетельной жизни, непоколебимой веры в Бога, напр. Товита (3, 1-6), Сарры (3, 11-15), любви к ближним и заботы о них (2, 1-8. Киприан. Testim. 3, 1). Совет «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (4, 15), цитует Киприан (De orat. Dom. 33 cap.); совет: «давай алчущему от хлеба твоего и нагим от одежд твоих, от всего, в чем у тебя избы-

— 182 —

ток, твори милостыню» (4, 16-17) цитует Климент Алекс. (Strom. 1, 2). Так же ценна вся речь ангела Рафаила в 12 главе и часто цитуется в отеческих писаниях. Например, «блага милостыня с постом и правдою» (12, 8 = Strom. VI, 12. Киприан. De Dom. orat. 32 с.). И вообще вся книга дышит помазанностью и любовью, насаждает и воспитывает в читателе высокие чувства и ободряет к благородным поступкам. Посему Амвросий Мед. написал особое творение De Tobia, в коем восхваляет всю книгу и называет даже «пророком» Товита.

Как библейско-исторический памятник, книга Товита очень ценна, потому что в ней лишь одной излагаются сведения о политическом и религиозно-нравственном состоянии Израильтян в ассирийском плену. Если в именах и есть погрешности, то в общих сведениях о жизни Израильтян должно видеть истину. А жизнь Израильтян с разрушения Самарии покрыта совершенным мраком. Только книга Товита и освещает ее немного.

Таким образом, книга Товита и в целом своем направлении, духе и характере своих повествований, и в частностях, во многих отдельных изречениях и фактах, заключает очень много поучительного для читателей и справедливо занимает место в библейских писаниях. И оглашаемых и верующих чтение ее может приводить ко Христу и христианской жизни.

Толковательными монографиями на книгу Товита не богата западная литература. Таковы: Reusch. Das В. Tobias. 1857. Gutberiet. D. B. Tobias. 1877. Sengelmann. D. B. Tobit erklärt. 1857. Scholz. Com. z. B. Tobias. 1889.

Русская монография библиологического характера: Проф. Н. Дроздов. О происхождении книги Товита. Киев. 1901 г. Экзегетических монографий пока нет на русском языке.

2. Книга Иудифь.

Наименование свое книга получила от описываемой здесь Израильтянки Иудифи, спасшей Ветилую от Олоферна и его полчищ. По содержанию книга разделяется на две части: в первой излагается осада полчищами Олоферна Ветилуи (1—7), во второй избавление жителей Ветилуи от этой опасности мудростью и мужеством Иудифи (8—16 гл.).

— 183 —

Характер историко-критических вопросов и выводов из них о книге Иудифь сходен с вопросами о книге Товита. Первее всего вопрос о тексте. Книга Иудифь, по общему мнению, также не сохранилась в оригинальном своем тексте. Она была написана на еврейском или арамейском языке, ныне неизвестном. Бл. Иероним переводил ее с халдейского (или арамейского) текста на латинский язык (Praef. in lud.), но упоминаемый им арамейский оригинал ныне неизвестен. Эта книга сохранилась лишь в греческом тексте трех редакций: александрийской, ватиканской, Лукиановской (код. №№ 19 и 108) и код. № 58, с коим сходны древне-италийский и сирский переводы. Иеронимов перевод примыкает к древнему италийскому, но заключает некоторые особенности, частью имевшие себе основы в упоминаемом автором халдейском оригинале, а большею частью зависевшие от того, что автор довольно свободно переводил: ne verbum е verbo, sed sensum ex sensu. Есть и еще более сокращенная редакция книги Иудифь, в которой не упоминается об Олоферне и Ветилуе, на арамейском языке в памятнике XI в. (изданном Гастером в 1894 г.). Но эта редакция не распространена и едва-ли имеет ценное критическое значение для текста книги Иудифь ¹) Редакции книги Иудифь заключают между собою значительные разности. Лучшею считается редакция александрийского кодекса ²).

¹) André 1. с. 158 р. Литература вопроса есть. Kal. Keil. 727—729 ss. Несколько критико-текстуальных сведений о книге Иудифь есть и в русской литературе, в монографии проф. Дроздова. Исторический характер книги Иудифь. Киев. 1876 г. 1—27 стр.

²) Kautzsch Die Apocryphen d. alt. Testaments 1900 г. 148 s. Подробное научное обозрение разных редакций книги находятся у Fritzsche Das В. Iudith. 1853 г. 115—123 ss. Что касается восхваляемого Вигуру латинского перевода, то он имеет в основе древне-италийский перевод, составленный с греческого, и сам Вигуру указывает ошибки у переводчика, не разбиравшего диктуемого ему текста (Руков. 2, 1, 160 стр. прим.), признает и географические и хронологические сведения в этой книге ценные по греческому тексту (3, 9—10. 4, 6. 1, 13—16. 16, 23). Ср. Дроздов. Указ. соч. (22—27 стр. указаны особенности вульгаты и не в пользу ее). Другие католические богословы не дают

— 184 —

с коей сделаны и наши славянский (Елизав. изд.) и русский переводы.

О времени происхождения утраченного оригинала книги Иудифь трудно сказать что-либо определенное. Ясные свидетельства о существовании этой книги появляются довольно поздно. Иосиф Флавий и Иудейская древность не упоминают о ней. Из христианских писателей первый упоминает о ней Климент Римский, потом Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген и др. Следовательно, во 2 веке по P. X. эта книга, несомненно, существовала. Вероятно она произошла в до христианскую эпоху, De позже II в. до P. X., так как не видно в ней (особенно в 16 гл.) следов гонений Антиоха Епифана ¹). Что касается более глубокой древности ее происхождения: IV или V, тем более VI вв. до P. X. ²), то маловероятно такое предположение, в виду множества исторических в ней погрешностей, мало возможных у лица, жившего пред вавилонским пленом или во время плена, даже вскоре после плена. Более точно определить время жизни писателя невозможно. Можно лишь думать, что он был палестинским Евреем. О времени происхождения— и авторе—греческого перевода книги ничего нельзя сказать.

Об авторитете книги опить выскажем «недоумения» митрр. Филарета и Арсения. «Неразрешимые трудности, говорят они, касательно географии, хронологии и истории рассеяны по всей книге Иудифь» «Главное дело в том, говорят поименованные богословы, что нельзя найти времени, в которое случились происшествия, описанные здесь. 1) Они не могли произойти прежде плена, ибо а) ясно упоминается о возвращении уже из плена (5, 19); б) о царе Иудеев ни слова; страна их управляется первосвященником и старейшинами (4, 6. 8). 2) Ни после плена нельзя сыскать

такого времени, к которому можно было бы отнести сию историю, ибо Иудеи такого предпочтения тексту вульгаты и признают, что Иероним «многое неясно понял, многое опустил, а потому критически должен быть предпочитаем греческий текст». (Соrnely. Introd. spec. 392 р.). У André приведена таблица всех разностей вульгаты и греческого текста (165—168 рр.).

¹) Keil. Einl. 729 s.

²) Вигуру. Руков. 2, 1, 162 стр. Conely. 1, 474 р.

— 185 —

207 лет были в подданстве у Персов, после у Александра, затем у Птолемеев и у царей сирийских, пока не возвратили (предполагаемой книгою) своей свободы. 3) Но за все это время никто никогда не видел Арфаксала, индийского царя, и Навуходоносора, царя Ниневии, ибо Набополассар, отец Навуходоносора, разрушил Ниневию (ок. 625 г. по Филарету, а по другим ок. 621 или 606 г.), так что она более не возникала, как свидетельствуют Геродот (1, 106), Страбон (р. 707), Евсевий (Chronic. 124 р.) и Синкелл» ¹). На первое «недоумение», о невозможности допленного происхождения событий книги Иудифь, Вигуру ²) и другие католические богословы ³) отвечают указанием на период плена Манассии, царя Иудейского, когда Иудея оставалась «без царя» (2 Пар. 33, и). Но этот ответ, и ранее дававшийся защитниками книги Иудифь, митр Филарет знал уже и опровергал его тем, что в эпоху Манассии не могло быть ни Арфаксада индийского, ни Навуходоносора, ассирийского царя. Иудифь не могла тогда сказать, что никто аз Иудейского народа не был замечен в идолопоклонстве (8, 48), так как предполагаемый современник ее Манассия был нечестивейшим Иудейским царем и наполнил Иерусалим и даже храм идолами языческими (4 Цар. 20, 21. 21, 9. 24, 3..). Этот «ответ» не рассматривается и не решается Вигуру. Несообразно с эпохой Манассии упоминание, как о бывшем уже событии, о разрушении храма, отведении Иудеев в плен, о взятии городов их неприятелями, о возвращения из рассеяния, об «овладении» Иерусалимом (5, 18-19), о восстановлении храма с жертвенниками и всем обычным храмовым культом (16, 18- 20). Как это можно примирить с эпохой Манассии, как она описывается в ветхозаветных книгах? Ведь тогда ни храм не разрушался, ни Иудеи не уводились и не возвращались из плена, и вообще ничего подобного не было (ср. 2 Пар. 33, 11-16). Об управлении Иудеей перво-

¹) Акад. лекция митр. Филарета: «Апокрифы» Чтения Общ. Люб. дух. просв. 1876, 1, 276—277 стр. Митр. Арсений. Введение в свящ. книги В. З. 176 стр.

²) Указ. соч. II. 162 стр.

³) Cornely Introd. spec. 1, 402 р. Kaulen. Einl. 1876 г. 222 s.

— 186 —

священником Иоакимом, по время пленения Манассии, также ничего из ветхозаветной истории не известно ¹) А затем новая неестественность, отмеченная Филаретом я опущенная Вигуру: как ассирийский полководец Олоферв мог не звать ничего об Иудеях (Иуд. 5 гл.), когда в это время в плену в Ниневии был Иудейский царь Манассия, уведенный туда «полководцами царя Ассирийского» (2 Пар 33, 11), в числе коих естественно ожидать самого Олоферна?.. Опять какая то ненормальность, замолчанная Вигуру. Вообще, если прочитать 16 главу книги Иудифь, то всякий легко поймет, что народ еврейский находился совсем не в такое время, когда царь его томился в ассирийском плену в темнице.. Народ здесь изображен безбедно ликующим, не видя ни в настоящем, не ожидая и в будущем но от кого страха себе «никто более не устрашал сынов Израиля во дни Иудифи (а она прожила до 105 лет, т. е. вероятно не менее 50 или даже 70 лет после поражения Олоферна) и много дней по смерти ее» (16. 34—25). Не таково было политическое и душевное состояние Иудеев при Манассии и после него впредь до вавилонского плена, так как при Иосии и его преемниках Иудеи постоянно дрожали за свое существование, ожидая погибели себе то от Египта, то от Вавилона. Это всякому ясно и невозможно замалчивать, и сего не скрывают другие католические защитники кн. Иудифь, хотя и прибегают к «ошибке» в цифрах, мало здесь помогающей (Conely. 1. с. 1, 404 р.). Почему же очень ясные по-видимому данные книги Иудифь: о возвращении Иудеев из плена и рассеяния, о построении 2-го храма, первосвященническом управлении (тем более, что и имя его Иоаким встречается среди послепленных священников—Неем. 12, 10. Древ. XI. 5. 1) Иудейского народа (Иуд 4. 3. 6. 5, 18-19) и т. п., не побуждают католических ученых отнести к послеплепному периоду происхождение книги Иудифь? Ясно потому, что после плена уже не было Ниневии и ассирийского царства, а равно и Навуходоносора и его войск. Все это надо задолго до воз-

¹) Корнели отождествляет его с Елиакимом, начальником царского двора при Езекии и Исаии (Ис. 22, 20—4 Цар. 18, 18). Но разные имена и должности мало помогают защите, справедливо неподдерживаемой другими учеными. 1. с. 403— 405 рр.

— 187 —

вращения Евреев из плена... Невозможно было также мидо- персидское войско у Навуходоносора, ассирийского царя (16, 10).

Затем, упомянутые митр Филаретом, географические несообразности умаляют исторический авторитет книги: из Ниневии чрез три дня пути Одоферн приходит в какую то местность Вектелеф (по некоторым спискам: Ветилуя), по левую сторону Верхней Киликии (2, 21—очевидно речь идет о малоазийской Киликии). Оттуда Олоферн отправляется и разбивает Фудян, Лудян, сынов Измаила, живших в пустыне на юг, т. е. жителей Аравии (2. 22—23 на юго-восток от Иудейской земли), затем переправляется через Евфрат (с запада на восток или с востока на запад?), проходит Месопотамию до входа в море (какое?), опять занимает пределы Киликии (северо-запад) и доходит до передней стороны Аравии (юго-восток 2, 24—25), обходит пределы Мадиама и опускается в долину Дамаска (2, 27 северо-восток) и т. д. вообще проходит совершенно невозможный путь. Из Тира и Сидона проходит до Азота и Аскалона в приморскую страну, т. е в филистимскую землю (2, 28. 3, 6) и все таки (точно с закрытыми глазами!) ничего не знает об Иудеях (5, 3—4), чрез области коих только и можно было пройти из Тира и Сидона в филистимские города. Опять ясно—без комментариев и эта странная география у резких критиков вызывает очень ехидные эпитеты «febricitantis et insanae mentis» (Eichhorn. Einl. in die Apocryphen. 303 s. Berthold. Einl. 2560 s.). Все приведенные исторические и географические «недоумения» достаточно подтверждаются фактом, довольно распространенного в западной и не чуждого русской экзегетической литературе, аллегорического изъяснения книги Иудифь. Это аллегорическое объяснение имеет давних представителей: Юлий Африк. видел в Навуходоносоре Камбиза, его мнение разделяли Иероним а Беда; Августин видел Дария; такое мнение есть и в Апостольских Постановлениях; Иероним согласен видеть и Артаксеркса Лонгимана и т д. ²). Оно принято и в

¹) Вигуру (Указ. соч. 164—65 стр.) и Корнели (1. с. 407— 410 рр.) находят здесь три похода, бывшие в разное время, но текст не дает для этого основания, соединяя все в один поход.

²) Cornely. 1. с. 39S—399 рр. Нужные цитаты здесь есть.

— 188 —

новое время, причем всем собственным именам этой книги, начиная с Навуходоносора и Олоферна, придается иное значение—имен лиц персидской или греко-римской эпохи ¹). И новый в русском переводе защитник ее авторитета. Вигуру, соглашается, что Арфаксад есть измененное переписчиками имя Фраорта, а Навуходоносор—Ассурбанипала (1. с. 164 стр.). Не так понимаются имена канонических повествований... Общий же вывод таков: множество «недоумений» исторического и географического характера не позволяют эту книгу, как историческое писание, ставить на один уровень с каноническими историческими книгами.

Но на одном этом выводе православный богослов, при обозрении книги Иудифь, не может остановиться. По отеческому и православно-богословскому суждению, книга Иудифь, как неканоническое входящее в состав Библии писание, очень ценна и полезна в глазах христиан. Она помещается в канонических исчислениях Иппонского и Карфагенского соборов и очень употребительна была среди христиан С этой стороны можно считать справедливым соображение Вигуру, что значительная разность в списках книги Иудифь объясняется ее большою популярностью, так как она в христианском обществе была много читаема и переписываема. Отцы Церкви и древние христианские богословы обращали внимание в этой книге особенно на нравственный характер Иудифи. Климент Римский ставит ее в промер самоотверженного патриотизма и называет ее «блаженною» (1 Кор. 55 гл.), Климент Александрийский признает Иудифь «совершенною среди женщин» (Strom. IV, 9), Ориген по твердости духа и веры признает «удивительною и знаменитейшею из женщин» (Horn, in lud. 9, 1). Иероним ставит ее примером по твердости фха не только для женщин, но и для мужчин (Praef. in Iuiith.); в Апостольских Постановлениях она называется мудрейшею; Тертул-

¹) В русской литературе аллегорическое объяснение книги Иудифь в приложении к царствованию Антиоха ІІІ-го (из 3 в. до P. X) проведено в соч. Дроздова: Исторический характер книги Иудифь. Киев. 1876 г. 90—148 стр. Здесь указана и вообще литература аллегор. понимания книги. 57—89 стр.

— 189 —

лиан помешает ее в числе святых (De monog. 17). С таким же уважением относятся к ней Амвросий, Августин, Златоуст и др. ¹). Православная Церковь празднует память «праведной Иудифи» 7-го сентября. Кроме нравственного характера, героизма, глубокой религиозности и патриотизма самой Иудифи, в этой книге ценны для нравственного назидания все ее речи, обращенные к начальникам Ветилуи (8, 11-35. св. Афанасий. Прот. ариан. II, 221), пламенная молитва ее к Богу (9 гл., цитуемая Иларием. Com.in Psal. 125), хвалебная песнь после победы над Олоферновыми войсками (16, 1-17, цитируемая Оригеном. Com. in Ier. 23 с.). В поступках иудеев немало поучительного, например, скорбь и молитвы Богу первосвященника и жителей Иерусалима (Иудифь 4, 8-15), их мужество и геройство в сравнении со всеми другими народами (Иудифь 3 гл.; 4, 1-7; 7, 18-32). Эти нравственные качества описываемых в книге лиц, особенно в противоположении с типичными язычниками: Ахиором, Навуходоносором и Олоферном, вызывают во всяком читателе удивление и доброе подражание и воодушевление среди опасностей и кажущейся безнадежности ²).

Толкований на книгу Иудифь из отеческого периода не сохранилось. В новое время на западе были изданы следующие монографии. Nickes. De libro Iudithae. 1854. Gillet. Tobie, Iudith, Esther. Par. 1879. Scholz. Das B. Iudith eine Prophetie. 1885 и 1896 гг. Neteler. Untersuchung der geschichtlichen und kanonischen Geltung d. Buches Iudith. 1886 г. На русском языке библиографическая монография: Дроздов. Исторический характер книги Иудифь. К. 1876.

¹) Cornely. Introd. spec. I, 398 p. Что касается приводимых у Корнели (l. c. 416 р.) мнимых цитат в Новом Завете из книги Иудифь, как напр. слов Елизаветы: «благословенна ты в женах» (Лук. 1, 42 = Иуд. 13, 18) и др., то эти цитаты очень спорны, так как не заключают ясного указания на книгу Иудифь и имя Иудифь в Новом Завете не упоминается.

^а) Много цитат в отеческих творениях из этой книги указывается у André. 1. с. 109 р.

— 190

3. Вторая книга Ездры.

Вторая ¹) книга Ездры повествует о событиях, о коих повествуют исторические канонические книги. Начинается она историей празднования пасхи при Иудейском царе Иосии (1, 1—24), затем смертью Иосии и падением при его премниках Иудейского царства и разрушением иерусалимского храма (1, 25—58). Это как бы введение к главному предмету повествования — истории построения второго храма при Кире и Дарие Гистаспе Зоровавелем и первосвященником Иисусом (2—7 гл.). К этому присоединяется повествование о прибытии Ездры в Иерусалим и его заботах об упорядочении жизни Евреев в Палестине (8 гл.). Заканчивается книга повествованием (неоконченным) о религиозном собрании Евреев при Ездре (9 гл.).

Вторая книга Ездры существует в греческом тексте древних списков александрийского и ватиканского кодексов. В синайском ее нет. Латинский перевод составлен с греческого, сирский также составлен с греческого и имеет нераннее происхождение, хотя и точен. Сохранилась книга также в армянском и эфиопском переводах ²).

Параллелизм повествований второй книги Ездры с каноническими историческими книгами дал основание современным ученым признавать бесспорным то положение, что вторая книга Ездры есть лишь не более, как выбор с незначительными (3—5 гл.) дополнениями повествований канонических книг. Сличая содержание рассматриваемой книги с последними, находят, что во 2 книге Ездры содержание извлечено из них след. образом:

2 Ез. 1, 1-20 = 2 Пар. 35, 1-19

1, 23-31 = 2 Пар. 35, 20-27

1, 32-55 = 2 Пар. 36, 1-21

2 Ез. 5, 7-46 = 1 Ез. 2, 1-70

5, 47-63 = 1 Ез. 3, 1-13; 4, 1-5

6, 1 — 7, 9 = 1 Ез. 5, 1 — 6, 18

¹) В вульгате и у многих западных писателей (Фрич, Лор и др.) эта книга называется «третьею» Ездры, так как «второю» называется в вульгате книга Неемии. Эту терминологию русским богословам не нужно забывать в своих цитатах.

²) См. Fritzsche Apocr. 1, 9-10. André. 1. с. 146 р.

— 191 —

2, 1-14 = 1 Ез. 1, 1-11

2, 15-26 = 1 Ез. 4, 7-24

7, 10-15 = 1 Ез. 6, 19-22

8, 1-66 = 1 Ез. 7, 1 — 8, 36

8, 67 — 9, 36 =1 Ез. 9, 1 — 10, 44

9, 37-55 = Неем. 7, 73 — 8, 12

Таким образом, за исключением 1, 20-22 и 3—5, 6, все содержание рассматриваемой книги признается заимствованным из книг Паралипоменон, Ездры и Неемия ¹). Находя, затем, сходство в терминологии и словоупотреблении (напр. κουθίζω)— 2 Ез. 8, 83=1 Ез. 9, 13; λίπασμα — 2 Ез. 9, 51 = Неем. 8, 10 и др.) второй книги Ездры с терминологией и словоупотреблением перевода LXX в означенных ветхозаветных книгах, предполагают ²), что извлечение сделано не по еврейскому оригиналу канонических книг, а по переводу LXX. Но так как не видно в ныне известном тексте второй книги Ездры очень точного сходства с текстом LXX в указанных канонических книгах, то это мнение и не общепризнанно. Некоторые предполагают, что автор пользовался еврейским оригиналом канонических книг, хотя имел перед глазами и текст LXX, относился лишь к оригиналу свободно ³). Но и из изложенных предположений несомненно, что кроме канонических книг у автора были почерпнуты сведения (в 2 Ез. 3 — 5, 6) из других каких-то памятников. Указанное общепризнанное компилятивное отношение автора книги к каноническим писаниям не дает права считать ее лишь «повторением из предшествующих книг» (Олесницкий. Руков. свед. 45 стр. М. Арсений. Введ. 188 стр.). Нет, это все-таки отдельная «книга» с определенным планом, содержанием, самостоятельными вставками (3—5 глл.) и «местом» среди других библейских книг.

Вторая книга Ездры существует в греческом тексте. Имеем ли мы в существующем греческом тексте книги

¹) Keil. Einl. 704 s. Lohr. Dritte Buch Ezra. 1 s.

²) Keil. I. c. 704—705 ss.

³) Тренделенбург, Фрич, Эвальд. Keil. I. c. 705 s. Позднее такое мнение разделяли Нестле, Бертолет, Андре, и др., причем видели в 2 кн. Ездры средство поправить еврейский текст канонических книг. André. 1. с. 136—339 рр.

192

оригинал или лишь перевод, как в книгах Товита и Иудифь? Современные исследователи согласны, что в греческом тексте имеем оригинал книги. Кем и когда он составлен? Судя по употреблению греческого языка, обычно думают, что автор был Иудей-еллинист, свободно владевший греческим языком ¹). А на основании знакомства с переводом LXX, очевидно, не ранее 3-го века до P. X. могла появиться эта книга. Древнейшее известие о ней сохранилось у Иосифа Флавия, пользовавшегося ею более, чем каноническими книгами, в параллельных повествованиях (Древ. X и XI кн.). По употреблению же греческого языка и философской терминологии, по знакомству автора с книгой Премудрости Соломона справедлив общий вывод о происхождении ее или в последнем веке до P. X. или в первом по P. X.,—в эпоху Флавия, писавшего по-гречески же. Автор книги неизвестен. В книге видят знакомство с Прем. Сол 7, 35; Пр. Сол. 8, 3=4, 36 и др. и с греческими философскими воззрениями. Если так, то можно думать, что автор был египетский Иудей ²).

Какой авторитет, по суду древней Православной Церкви, должна иметь вторая книга Ездры? В ответе на этот вопрос мы должны решить одно недоумение. Католические богословы, вслед за Сикстом Сиенским (Bibliotheca sancta 8 р.), Калметом (Dissertationes de Prolegomenes de l’écriture sainte. 1720 г. 2, 119 p.) и др., утверждают, что в исчислениях древней Православно восточной Церкви вторая книга Ездры разумелась в числе канонических писаний и называлась «первою книгою Ездры» (Cornely. Introd. gener. 201—202 рр.). В подтверждение своего положения они приводят тот факт, что в известных ныне двух древнейших списках перевода LXX—александрийском и ватиканском—вторая книга Ездры называется «первою Ездры»:— Εζάρας а, иди: Ὁ ἰερευς а (алекс. код., Моск. изд.) и в Синопсисах Афанасия и Златоуста при изложения содержания первой книги Ездры упоминается о «загадках» и об «истине», т. е. из 2 Ездры содержание 3 главы.—Думаем, для

¹) Kautzsch. Die Apocryphen d. alt. Test. 2 s.

²) André. 1. с. 191—195 pp.

— 193 —

православного богослова этот вопрос не безразличен. Но что на него сказать? Не спорим относительно места 2 кн. Ездры в указанных списках пер. LXX, но сомневаемся, во всех ли списках LXX она занимала первое место и называлась первою Ездры? В древнем же синайском списке пер. LXX ее вовсе нет. Из многочисленных греческих списков, известных Гольмезу и Парсону, эта книга находится, и то более в отрывках, лишь в 24 списках, а в других ее вовсе нет. В более древних списках сирских переводов: в приложении к Пешито и сиро- гекзаплярном этой книги также нет (Cod. Ambros. 21. Zockier. Die Аросr. 24 s.) и очевидно потому, что в греческих списках, с коих составлялись эти переводы, также не было этой книги. Несомненно, и в других древних переводах, а равно и во многих списках LXX, был такой же дефект. Так, в древних списках италийского перевода или вовсе отсутствует эта книга (Mss sancti Gennani а Pratis), или помещена после канонических Ездры и Неемии (Mss. Моnаsterii sancti Mishael. Ambrosii. De bono mortis. Culmet 1. c. 119 p.). Очевидно, и в оригинальных для них греческих списках этой книги также не было. А это наводит на мысль, что в отеческий период не было особого уважения к сей книге и не она считалась за «первую» книгу Ездры, а действительная—каноническая первая книга Ездры. И бл. Иероним, признавший «третью и четвертую Ездры снами», не был в этом отношении радикально отличен от суда Православно-восточной Церкви, в коей эти книги также не признавались канонически богодухновенными. Ведь отцы и соборы Православно-восточной Церкви были знакомы с Иудейским каноном, а по последнему легко могли узнать об авторитете книги Ездры. На основании всех приведенных соображений не можем считать непоколебимым разбираемое предположение католических богословов и остаемся при том мнении, какое было выше высказано (Частное Введение. 1, 260— 266 стр.), что под «первою и второю книгами Ездры в отеческих и соборных счислениях разумелись канонические книги: первая Ездры и Неемии. А вторая книга Ездры не считалась в Православной Церкви каноническою книгою.

В католической церкви она также не имеется в каноне и не имеет защитников своего авторитета среди ка-

— 194 —

толических богословов. Протестантские ученые признают ее апокрифом, обнаруживающим явную тенденцию—представить в Кире и Дарие образцы для современных языческих поработителей Иудеи (Птоломеев и др.) идеального отношения к Иудейской вере, храму и законам ¹).

Что же скажет об авторитете 2 книги Ездры современный православный богослов? Об историческом и догматико-нравственном авторитете отделов этой книги вполне сходных с каноническими писаниями, конечно, не может быть и речи, хотя и они, как свободный перевод, не могут иметь канонического авторитета. А дополнения и уклонения от последних, по общему справедливому суду, не свободны от «недоумений». Таково обширное добавление о «загадках», сделанных и решенных тремя телохранителями Дария (3 и 4 гл.). Оно маю правдоподобно. Напр. телохранители сами неведомо для Дария говорят: чье слово окажется разумнее всех, тот сядет вторым по царе и будет называться родственником Дария, будет пить из золотых сосудов и т. п. (3, 5—7). Как могли телохранители ставить подобное условие и надеяться на выполнение его? Его мог только поставить сам царь (срав. Дан. 5, 16), а не придворные небольшие чиновники... Зоровавел, по этой истории, оказывается одним из трех «юношей» (3. 4. 4, 58) и в то же время имеет немолодого уже сына Иоакима, вместе с пим возвращавшегося из плена в Иудею (5, 5 —6). Тот же Зоровавель, по рассматриваемой книге, возвращается из плена вавилонского во втором году царствования Дария (5, 1-8), а по канонической книге Ездры (1 Ез. 2—3 гл. 4, 1—5) и Неемии (7, 4—62), он возвратился еще при Кире. Впрочем, по 5, 68-70 и по 6, 18 настоящей книги как будто можно думать, что Зоровавель и Иисус возвратились при Кире: тогда народы той земли (Самаряне и др.) производили смуты и препятствовало довершить строение храма во все время жизни царя Кира и остановили строение до воцарения Дария. Таким образом, автор пользуясь разными памятниками и не имея возможности их объединить, в одной и той же 5-й главе назначил разное время возвращения Зоровавеля: в 1—6 ст. второй год Дария, а в 69—70 ст. (по канонич.

¹) Keil Einl. 768 s. Zöckler Die Apocryphen. 157 s.

— 195 —

книгам составлен весь отдел 7—70 ст.) эпоху Кира. Исторический вывод ясен! Тоже необъяснимое «недоумение» продолжается и в следующей 6-й главе. По 4 главе (47— 57 ст.), Дарий издает указ ко всем начальникам Келесирии, Финикии, Ливана,—«чтобы никто не подходил к дверям Иудеев, чтобы даваемо было на построение храма в Иерусалиме, доколе не будет построен храм, чтобы Иудеям дана была свобода строить город» и пр. А по 6-й главе (3—5 ст.) правители Сирии и Финикии явились к Зоровавелю и стали спрашивать: «с чьего разрешения вы строите сей дом и сей кров и все прочее»? Зоровазель и старейшины Иудейские ссылаются почему-то (очевидно согласно 1 Ездры 5 главе) на указ Кира (а не Дария, который они должны бы по 4 главе иметь и предъявить, да его должны бы иметь и эти персидские правители!); об этом донося, указанные чиновники Дарию, а он отыскивает указ Кира в Екбатанах (6, 21-34). Как будто Дарий забывает о своем собственном указе. По 4, 41 Зоровавель просит Дария послать «все сосуды, взятые из Иерусалима, которые отобрал Кир», а по 1 Ез. 1, 7-11 Кир не только не «отобрал» эти сосуды, но напротив отдал их, и они тогда же принесены были Шешбацаром в Иерусалим. По каноническим писаниям их отобрал Навуходоносор (ср. Дан. 5, 2. 4 Цар. 25, 13-16. 1 Ез 1, 7). По 4, 50 все Иудеи освобождаются Дарием от податей, а по книге Неемии (5, 4;. 9, 36— 37) такой свободы не было дано.

Все указанные «недоумения» дают основания признавать вставки против канонических повествований, в 3—5, 6, не имеющими канонического авторитета, не согласными с историей к противоречащими всем другим повествованиям книги. Но все вставки имеют благочестивый назидательный характер, способный поучительно подействовать и на правителей разъяснением полномочий, прав и обязанностей их и ответственности пред народом (4, 1 —12), и на всякого читателя разъяснением пагубы, производимой вином (3, 18-24) и распутством (4, 24-31). Но для всех великих и малых, богатых и бедных, ученых и неученых, чрезвычайно поучительно рассуждение об истине и ее величии и господстве в мире по воле Бога истины: «вся земля взывает к истине и небо благословляет ее, и все дела трясутся и трепе-

196 —

тут пред ней и нет в ней неправды, все неправедные погибнут, а истина пребывает и остается сильною во век, и живет и владычествует в век века. И нет в ней лицеприятия и различения, им делает одно справедливое... И нет в суде ее ничего неправого, она есть сила, и царство и власть, и величие всех веков: благословен Бог истины!» (4. 35-40). Кто и из современных читателей неспособен тронуться этим возвышенным гимном истине, раздавшимся в эпоху междоусобиц, кровопролитий, насилий сильных над слабыми?.. Кто, при чтении этих возвышенных слов, не в состоянии забыть и отнестись безразлично к точному определению, при ком они произнесены: при Кире или Дарие, или после них, лишь бы были произнесены. Таково и вообще значение всей рассматриваемой книги:—не хронологически-исторического, а моральное, коим она и занимает место в Библии. На этот отдел преимущественно обращали внимание отцы Церкви и его прославляли: Киприан (Ер. 74, 9), Августин (De civit. Dei. IS, 30), Ориген (Hom. IX in Iosuam. Com. in Iohan. t. VI, 1). Августин видеть здесь даже пророчество о Христе, названном «истиною» (De civit. Dei 18, 36).

Кроме морального значения вторая книга Ездры (в отделах, соответствующих каноническим повествованиям) имеет историческое значение, как памятник древнего Иудейского понимания канонических исторических писаний, параллельный переводу LXX. Климент Александрийский цитует, как историческое, повествование 3 главы (Strom. 1, 21), а Иосиф Флавий всю книгу в этом смысле повторяет.

Монографий экзегетических и в западной и в русской литературе эта книга не имеет, кроме выше поименованных общих трудов (Фрича, Цокклера, Кауча и др.) на все неканонические книги.

4. Маккавейские книги.

В нашей славянской Библия, согласно спискам вульгаты. Маккавейские книги занимают предпоследнее место в ряду ветхозаветных книг. В греческой Библии они помещаются в ряду исторических книг после Товита и Иудифь. Название носят по имени главных лад, описываемых пре-

— 197 —

имущественно в первой книге и немного во второй (8; 10; 11; 13 и 15 глл.), третья же Маккавейская книга совершенно не касается ни деяний, ни эпохи Маккавеев ¹). Семейство Маккавеев, подвиги коего описываются в первой книге, называлось первоначально Асмонеями и только по имени одного из братьев Иуды «молота» (מקב), прозванного так за свою храбрость и победы, сохранило название Маккавеев. В виду совершенно различного содержания, происхождения и авторитета Маккавейских книг, обозревать их будем раздельно.

Первая Маккавейская книга.

Здесь описывается борьба иудеев под предводительством Маккавеев с сирийскими полчищами за свою веру и независимость. Разделить можно на 4 части: предводительствование Маттафии (1 Мак. 1—2 гл.), — Иуды (1 Мак. 3 — 9, 18), — Ионафана (9, 19 — 12, 53), — Симона и Иоанна Гиркана (13—16 глл.). События здесь описываемые относятся к предпоследнему веку до Р. X. (175-107 гг.).

Первая Маккавейская книга, несомненно, первоначально написана была на еврейском или точнее арамейском языке. В этом оригинальном тексте ее видели и читали: Ориген, знавший и еврейское название ее Σαρδὴθ Σαρβανεελ, и Иероним, видевший ее еврейский текст (Prol. gal.). То же доказывается и языком ее и признается ныне бесспорным ²). Но в канон еврейский, по свидетельству Оригена и Иеронима, она не была включена и в настоящее время еврейско-арамейский оригинал ее не существует ³). Она сохранилась

¹) В некоторых списках LXX (александрийском и синайском) и в Моск. издании LXX помещается IV книга Маккавейская, упоминаемая и в Синопсисе Афанасия. Но нами она не будет обозреваться, так как она не помещается в славянской и русской Библии — руководственных для нас библейских списках.

²) Обстоятельно и основательно это положение доказано Кейлем (Com. üb. Makkab. 23 s.). Цокклер считает его не подлежащим спору. l. c. 29 s. André. 70 p.

³) Изданный Швейцером еврейский текст ее относят к 11 в. по P. X. André. 1. с. 70 р.

— 198 —

в греческом переводе списков: александрийского и синайского, в ватиканском ее нет. С греческого текста составлены древние переводы: древне-италийский и сирский. Первый более древен—ранее Иеронима, а последний— более позднего происхождения, после Ефрема Сирина и Пешито, составлен Павлом Телльским (в 618 г.). Существующий сирский перевод носит элементы Лукиановской рецензии. Слитком большой разницы (как напр. в книгах Товита и Иудифь) между этими памятниками нет; в латинском впрочем, хотя и буквалистичном, много сокращений, исправнее сирский перевод. Из греческих списков, кроме александрийского и синайского, ценными считаются соси. Venеtus 8-го или 9-го вв. и несколько более поздних списков ¹).

Время происхождения оригинала книги определяют последними событиями, в ней описываемыми (16,23—24), правлением первосвященника Иоанна Гиркана, умершего в 107 или 106 г. до P. X. А так как автор не упоминает о его смерти, то думают (Вигуру, Корнеля и др.), что он не дожил до нее и, следовательно, написал ранее этого года. На это, впрочем, можно заметить, что ко времени автора уже составилась особая книга дней первосвященства» Иоанна Гиркана (16,23-24), из чего заключают, что он пережил Гиркана. Поставленный Симоном памятник Маккавеям имел уже для автора книги некоторую древность: «стоить до сего дня» (13,27—30). Новые ученые даже находят следы более позднего происхождения книги, но все-таки не позднее 70 года по P. X.. подчинения Иудеи Риму, так как у автора после этого подчинения не могло бы быть такого расположения к Римлянам, какое заметно в этой книге ²). Во всяком случае, считается несомненным, что автор был по времени жизни близок в описываемой эпохе и ее событиям. Происхождение греческого перевода также довольно давнее,

¹) Подробное описание греческих списков находится у Гримма. Kurzgef. exeg. Handb. zu d. Apocryphen d. А. T- 1853 г. XXX—XXXIII ss. Не много более новых сведений у Кауча. Die Apocryphen 1900 г. 32—53 ss. Zöckler. 33 s. André. 1. с. 85—86 pp.

²) Kautzsch. Le. 31 s. Grimm. 1. с XXV s. André. 1. c. 83 p.

— 199 —

так как Иосиф Флавий пользовался книгою ¹) уже в этом переводе (Древ. XII и XIII кн.). Личность писателя, кроме Иудейского происхождения его и принадлежности к Иудеям палестинским, вполне неизвестною остается ²). Тем более вполне неизвестна личность греческого переводчика книги, кроме вероятного Иудейского его происхождения.

Что касается исторического авторитета первой книги Маккавейской, то его высоко ценят все исследователи. Автор цитует очень много официальных письменных памятников. Таковых памятников дословно им приводимых 13: 1) письмо израильтян к Иуде Маккавею (5, 10-13); 2) письмо римлян к Иуде (8, 22-28); 3) письмо царя Александра к Ионафану (10, 17-20); 4) письмо царя Димитрия к нему же (10, 25-45); 5) письмо царя Димитрия 2-го к нему же и Ласфену (11, 30-37); 6) письмо Антиоха Младшего к Ионафану (11, 57); 7) письмо Ионафана к спартанцам (12, 6-18); 8) письмо спартанского царя Арея к первосвященнику Онии (12, 20-23); 9) письмо Димитрия 2-го к Симону (13, 36-40); 10) письмо спартанцев к Симону (14, 20-23); 11) письмо царя Антиоха к Симону (15, 2-9); 12) письмо римского консула Левкия к Птоломею (15, 18-21); и 13) летопись первосвященства Иоанна Гиркана (16, 24). Это множество письменных памятников, обычно приводимых дословно, заставляет думать, что автор был исторически очень осторожен в своем повествовании. Новое критическое исследование цитируемых автором «писем» заставляет относиться к ним с надлежащим доверием. Их форма показывает подлинность, а естественные отступления могли произойти от двоякого их перевода: с греческого и латинского (письма Спарт. и Римлян) на арамейский (язык Маккав. книги), а потом снова с арамейского на греческий, язык нынешнего перевода книги ³). Заметна у автора точность в описании собы-

¹) Оригинальное предположение Дестинона о еврейском оригинале I Маккав. книги у Флавия основательно разобрано в западной литературе и ныне не повторяется. Zöckler. 33 s.

²) Предположение о его саддукействе (André. 1. с. 82 р.) едва ли чем может быть доказано.

³) Литература этого вопроса изложена кратко у Кауча 1. с. 26—30 ss.

200 —

тий, напр. тщательное вычисление войск сражавшихся (15, 13), павших на войне (4, 34; 7, 32; 11, 47); сокровищ и даров (15, 31); вооружение слонов (6, 37); описание местностей (7, 45); тщательная хронология по эре Селевкидов ¹). Писатель рассматриваемой книги имеет также себе близкого по времени жизни к описываемой им эпохе ученого тогдашнего историка Иосифа Флавия, пользующегося очень часто его книгой в описании событий Маккавейского периода (Древн. XII и XIII кн.). Как исторический достоверный памятник первую Маккавейскую книгу цитируют: Киприан (1 Мак. 2, 52 = Testim. III, 4, 15, 54), Ипполит (Мак. 2, 33 = Толк. на Дан. 9, 24), Ориген (Com. Ер. ad Rom. VIII = 1 Мак. 2, 24), Августин (De doctr. christ. II, 8. Dе civit. Dei. XVIII, 36, 45), Феодорит (Толк. на Дан. 8, 10; 11, 25); Ефрем Сирин (Толк. на Дан. 8 гл.); Амвросий Мед. (Epist. 40 = 1, 7; De offic. 40 = 2, 38, 41; 6, 43-46; 9, 4-10) и другие христианские писатели ²).

Впрочем, в настоящее время является уже трудно опровержимым общее утвердившееся мнение о некоторых исторических погрешностях рассматриваемой книги, особенно касательно иноземных народов. Так, по 1, 1 — «Александр, сын Филиппа, Македонянин поразил Дария, царя Персидского и Мидийского и воцарился вместо него прежде над Элладой». По этому замечанию, как будто Дарий (III-й Кодоман, пораженный Александром Макед.) царствовал над Элладой и после него, поразив его, воцарился Александр. Много делается попыток к разъяснению этого «недоумения» ³), но все-таки очень трудно его избежать ⁴). В 1 Мак. 1, 6 читаем: «призвал Александр знатных из слуг своих… и разделил им свое царство еще при жизни своей…» И это сказание, хотя и очень распространенное в древности (Ammian

^l) Zöckler. 1. c. 31 s.

²) Cornely. Introd. spec. I, 472-475 pp.

³) Grimm. 1 с. 3—5 ss.

⁴) А потому Кауч очень легко разрешает, выкидывая вовсе слова: «(Александр воцарился) вместо его над Элладой» признавая их «позднее каким-либо читателем вставленною глоссою» 1. с. 34 s.

— 201 —

Marcellin. XXIII. 6. Mos. Chorens. II, 1 и др.), ныне считается уже ошибочным. В 12, 6-7: «народ иудейский братьям Спартанцам радоваться… вы (Спартанцы) братья наши»; а также 6, 21: «найдено в писании о Спартанцах и Иудеях, что они братья и от рода Авраамова». Ученая литература, созданная этим свидетельством, также не может основательно подтверждать его ¹). И Вигуру ожидает лишь в возможном будущем возможного подтверждения этого свидетельства… Повествование (в 8, 7-8) о том, что римляне схватили Антиоха Великого живым и заставили платить великую дань, а равно и дальнейшие слова: «страну Индийскую… взяв от него отдали царю Евмению», также считают «противоречащими всем свидетельствам классической истории и неисторичными ²). В 8, 15-16 свидетельство о римском сенате, ежедневно собиравшемся в числе 320 членов, и начальствовании над римлянами «одного» человека, также заключает очень много исторических погрешностей ³). Вообще кажется не к чему отвергать и оспаривать присутствия в книге очень многих исторических погрешностей ⁴).

Кроме того, справедливо богословы указывают, как на признак неканоничности книги, на отсутствие живой веры в постоянное теократическое общение между еврейским народом и Господом, общение, проникающее всех ветхозаветных канонических писателей. Замечательно, что описываемые здесь благочестивые люди молятся не Богу-Иегове, а небу, и ожидают помощи себе от неба (3, 19, 60; 4, 10, 40, 55; 9, 46). Притом, в параллель с такой странной терминологией, заметно полное отсутствие во всей книге употребления имени Бог. Вигуру даже не скрывает, что по лучшим александрийским спискам этой книги в ней ни однажды не употреблено это слово, хотя в менее исправных, латинских, переводах оно встречается, но также не более 3—

¹) Grimm. I. с. 187—188 ss. Kautzsch. 1. с. 70 s.

²) Grimm. 1 с. 123 s. Kautzsch. I с. 56 s.

³) Grimm. I. c. 126 s. Kautzsch 1 c. 56 s.

⁴) У Гримма и Кауча они отмечаются чуть не в каждом стихе.

— 202 —

4 раз ¹) (3, 18; 4, 24; 7, 37, 41). Из этих двух фактов делают вывод о «нерелигиозности» автора и его книги. Впрочем, против этого довольно распространенного мнения о «нерелигиозности» автора нужно сослаться на ἄρρηνον ὄνομα (Прем. Сол. 14, 21) и видеть соблюдение этого правила (ср. Прем. Сир. 23, 9-10: святой вместо Господь). Может быть и автор в духе таргумов (тарг. на Числ. 25, 19) и талмуда (Aboth. 4, 4. Berach. 2, 5. 7) и греческий переводчик, в духе александрийского иудейства, сами употребляли слово небо в значении слова Иегова-Господь. На это предположение наводят следующие выражения: 4, 10-11: «возопием на небо, может быть Он умилосердится над нами, вспомянув завет с отцами нашими… и все язычники узнают, что есть Спасающий и Избавляющий Израиля» (ср. 3, 60); или: 3, 50, 57: «громко возопили к небу: святилище Твое попрано»… 4, 40 — возопили к небу; 4, 55 — возопил на небо к Благопоспешившему им… Воззовем на небо, чтоб избавиться нам от врагов наших (9, 46). Во всех приведенных случаях очевидно слово «небо» употреблено в значении: Господь. В таком же смысле читаем во 2 Мак. 7, 11 — «от неба я получил их и за законы Его не жалею их и от Него надеюсь получить их»; также: во 2 Мак. 9, 20 — воздаю Богу благодарность, возлагая надежду на небо (ср. 3 Мак. 3, 35; 6, 30). Таким образом, обвинение в нерелигиозности должно быть снято. Но другие обвинения остаются в силе. Так, в отличие от канонических книг писатель рассматриваемой книги и описываемые им лица не находили среди своих современников богодухновенных мужей, пророков, живых провозвестников воли Божией, считая прекратившимся пророческое служение (9, 27, 54). Не имея возможности в затруднительных случаях ни сами решить какое-либо дело, ни волю Божию узнать через первосвященника или пророка, Иудеи оставляли свое решение до неопределенного будущего времени,

¹) Указ. соч. 190—191 стр.

²) Lewy. Chald. Wörterbuch. Leipz. 1881 г. 2, 493 s. Сл. שׁמיא Здесь указаны случаи употребления в таргумах и талмуде слова: небо в значении: Господь. У пророка Даниила есть выражение: власть неба, т. е. Господа (Дан. 4, 23).

— 203 —

«пока прийдет пророк и даст ответ» (4, 46): иди «доколе восстанет пророк верный» (14,41). Очевидно, это была эпоха не только «глада» (Ам. 8S, 10-11), но и полного отсутствия слова Божия (Ос. 3, 4—5). Не такова была эпоха появления канонических книг, начинавшихся словами: «тако глаголет Господь». В это время Господь уже не глаголал... Не имея таким образом среди себя богодухновенных мужей и не считая свое писание богодухновенным, писатель часто изображает разделяемую и им самим ревность о священных древних книгах. Если Иисус Навин (8, 10), Исаия (34, 16), и другие богоизбранные мужи (ср. Пс. 11, 7. 16, 4. 32, 4. 104, 8. 118, 16...) дорожили священными книгами и хранили каждое слово в них, то Иудеи эпохи Маккавеев даже охотно шли на тяжкие мучения, чтобы сберечь от поругания и истребления свои священные книги (1, 63. 2, 48. 12,9). —Вообще во всем повествовании заметно как будто действие лишь одних предоставленных самим себе Иудеев без непосредственного участия Господа: как будто действительно Господь закрылся от них «небом», воля Его сохранялась и возвещалась лишь в «книгах», и не так относился к ним, как нрп судиях, Давиде, Соломоне и т. п. Не видео также сохранения Господом «семени» жены (Б. 3, 15), т. е. Мессии, среди современных Евреев. Все это чаяние, столь яркое и жизненное в канонических книгах (2 Цар. 7, 14. 3 Цар. 2—3. 8—9), здесь заслонено и заглушено. И никто из богословов не ставит цель этой книги в какую-либо связь с мессианскими чаяниями, хотя описываемые лица не были чужды их (4, 46. 14. 41).

Но указывая и оттеняя существенные отличия рассматриваемой книги от канонических писаний, православный богослов не должен забывать и замалчивать, что по 85 апостольскому правилу «три Маккавейские книги» внесены в число «чтимых и святых» книг ¹). Почему же, в частности, первая Маккавейская книга внесена в это число? По суду отцов Церкви, вся книга и все повествования ее проникнуты религиозным воодушевлением (2, 7—20. 3, 18. 4. 8). Поучительны любовь и самоотвержение Маккавеев при испол-

¹) См. Общее Введение. 152—154 стр.

— 204 —

невии ветхозаветного закона (1, 63; 2, 48, 67; 12, 9). Ориген восхваляет особенно ревность Маттафии о законе Божием (2, 24-27 = Com. in Epist. ad Rom. VIII c.). Иоанн Златоуст восхваляет всех Маккавеев и их ревность и энергию. Ефрем Сирин указывает на точное исполнение в изложении истории Маккавеев, в первой Маккавейской книге, пророчеств Даниила (8-й гл.). По суду Киприана Карфагенского слова ее: «не убойтесь слов мужа грешного» (2, 62 = Testim. III, 4. 15. 53), способны возбудить к подвигам всякого читателя. Амвросий Медиоланский прославляет геройский подвиг и самопожертвование Елеазара (6, 43-46 = De offic. 40), а также и Иуды Мак. (1 М. 9, 10 = ibid. 41). И вообще чтение этой книги чрезвычайно способствует воодушевлению прекрасными и благородными мотивами деятельности, не стесняющимися по-видимому всеми естественными преимуществами господствующего зла и злобою людей. Эта книга, можно сказать, есть идеал борьбы малочисленных, но воодушевленных добрыми целями и идеями героев, с исполинским полчищем, не имеющим ни благородного воодушевления, ни высоких целей и задач в жизни, а лишь преследующим узкие эгоистические расчеты, часто мало ведомые, а тем менее интересные массе народной, ее отдаленных вождей. Для всех начинающих подобную борьбу рассматриваемая книга всегда должна быть настольной, не только в начале таковой борьбы, но и в продолжение ее, при их успехах и неудачах. Правда, такие герои редки, но ими идет мир к лучшему.

Вторая Маккавейская книга.

Вторая Маккавейская книга по описываемому периоду времени и событиям в значительной мере сходна с обозренной первою Маккавейской книгою и разделяется естественно на две части. Первая часть заключает в себе два письма с приглашением египетских Иудеев праздновать день очищения храма и с некоторыми историческими сведениями о смерти Антиоха Епифана (1—2, 19). Вторая часть (2, 20—15 гл.) содержит извлечение из пяти книг Иасона Киренского, в коем рассказывается о событиях эпохи Маккавеев, из правления Селевка IV и Антиоха Епифана, осо-

— 205 —

бенно о гонениях последнего на Иудеев (2 Мак. 2, 20 — 10, 9), и из царствования Антиоха V Евпатора и Димитрия I Сотера (10, 1 - 15 гл.). Повествования эти также заканчиваются приглашением иудеев на новоучрежденные праздники: обновления храма (10, 8) и победы над Никанором (15, 36). Описываемые здесь события относятся обычно к 175-161 гг. до Р. X.

Как о первой Маккавейской книге, по вопросу об оригинальном языке, так и о второй мнения исследователей согласны. Эта книга была первоначально написана на греческом языке, как утверждал еще Иероним, не только на основании предания, но и языка ее (Prol. gal.). Встречающиеся в ней гебраизмы объясняются еврейской национальностью автора. Еврейский «отечественный» язык: мучеников (7, 8, 21, 27), воинов (12, 37; 15, 29) — Иудеев палестинских, — чужд автору и его первоисточникам. На греческом же языке, несомненно, написана была и подробная история Иасона Киренского, так как, судя по его происхождению (город Кирены), он принадлежал к иудеям-эллинистам, употреблявшим греческий язык ¹). Время происхождения книги, по общему мнению, не может совпадать с описываемой эпохой, а гораздо позднее, но не позже завоевания Иудеи Римлянами (ок. 70 г. до Р. X.), так как Иерусалим, по словам автора, оставался во власти евреев (15, 37) во все время его жизни. Если же автор не говорит о позднейших событиях предпоследнего и последнего веков до Р. X., то потому, что у Иасона об них не говорилось, да и желаемой им «приятности» для читателей не было бы в его истории (15, 38-39). Впрочем, появившись до Р. X., эта книга сделалась известна в литературе не скоро. Находят нерешительные следы знакомства с нею у Флавия (Древн. XII, 5, 1, 5; 9, 7; 10, 1) и Филона (Quod omnis probus. liber. § 13). В новозаветных книгах ясного знакомства с этою книгою не видно ²). Впервые о ней встречается ясное упоминание как о «Маккавей-

¹) Тождественное имя Иасон Корейский встречается в надписях в храме Тотмеса в Египте в 3 в. до P. X. André. 1. с. 95 р.

²) André. 1. с. 108 и 111 pp.

— 206 —

ской книге» в христианской письменности в 85 Апост. правиле («три книги Маккавейские»), у Климента Александрийского (Strom. V, 14: цит. из 1, 10). От этого же времени сохранился древний латинский до Иеронимовский перевод сей книги. На основании этого позднего известия, новые смелые ученые ¹) относят ее происхождение к христианской эре и видят в повествовании о мучениках и их вере в воскресение (7 гл.) следы христианского влияния. Не увлекаясь этим крайним мнением, несогласным с вышеприведенным свидетельством о самостоятельности и независимости иудеев, невозможной в эпоху христианства, мы согласны с большинством более сдержанных исследователей признавать дохристианское происхождение этой книги в предпоследнем веке до Р. X. ²). Личность писателя вполне неизвестна. Место жительства его, по неточности его географии и изящному греческому языку, указывают в Египте ³). Первоисточники его: 2 письма к египетским Иудеям о праздниках (1, 1-10 и 1, 10 — 2, 19) и сочинение Иасона Киренского (2, 20 — 15, 27) — также к предпоследнему веку до Р. X. относятся. Некоторые думают, что и эти первоисточники составлены в Египте, а не в Палестине ⁴), и таким образом и первоисточники и их компиляцию усваивают египетским иудеям. Конечно, это предположение не бесспорно.

Текст книги в более тщательном виде сохранялся в александрийском списке перевода LXX и в Венетском кодексе. В ватиканском и синайском списках нет этой книги. Древний латинский италийский перевод составлен с

¹) Kautzsch. I. с. 84—85 ss. Zockler. I. с. 94 s.

²) Keil. Einl. 719-720 ss. — за 63 г. до Р. X., католич. ученые к более ранней эпохе относят: Щольц и Корнели к 124 до Р. X., Каулен к 154 и 123 до Р. X., Вигуру к 123-106 или 67 гг. до Р. X.; Рейш — к 100-му; Вельте к началу последнего века до Р. X. Cornely. Introd. spes. I, 457-458 рр. Упоминаемое Калметом мнение о принадлежности ее Филону или Флавию уже не повторяется (Dissert. prael. 2, 417 p.).

³) André. 1 с. 107 р.

⁴) Ibid. 91—94; 110—112 рр. Более давняя литература вопроса указана у Кейля. Einl. 713—720 ss.

— 207 —

греческого текста. Сирский перевод составлен с этого же текста, но не очень исправно ¹).

Об историческом авторитете обозреваемой книги мнения некатолических ученых вполне согласны. Прежде всего, первоисточники автора: письма о праздниках (1 — 2, 19), — говорят, ложно приписываются палестинским иудеям, составлены в Египте, по-гречески, с нередким уклонением от истины. Иасон Киренский (2 Мак. 2, 20 — 15) в своей истории также более был риторичен, чем историчен ²). А потом и у автора книги далеко не все исторично. Так, еще митр. Филарет говорил: «вторая, или другая Маккавейская книга составлена из книг Иасона Киренского с такою вольностью, которая обнаруживает пристрастие к иудеям и затмевает истину». В своей Библейской Истории митр. Филарет приводит не мало доказательств справедливости такого приговора. Таково свидетельство о возобновлении храма и жертвенника через три года после их осквернения (10, 3), а по первой Мак. книге оно было через два года (2 Мак. 10, 3 = 1 Мак. 4, 52). Свидетельство второй Мак. книги Филарет признает «темным и несправедливым» ³). Повествование ее о смерти Антиоха Епифана, по его мнению, противоречит как свидетельствам первой Мак. книги (6, 11-16) и Флавия (Древн. XII, 9), так и самой себе: по 1, 13-17 он убит был жрецами за покушение ограбить храм Нанеи (или Дианы), а по 9 главе умер от червей и выпадения внутренностей и чрева ⁴). Письма Антиоха и Римлян к Иудеям (11, 22-38), по мнению митр. Филарета, странны и «непонятны» по своим хронологическим датам: они помечены 148 годом (эра Селевкидов) и месяцем ксанфиком (счет и название Македонское) ⁵). Пишет в 148 году (эры Селевкидов) Антиох Евпатор, по смерти отца — Антиоха Епифана (11, 23), а между тем Антиох Епифан умер в 149 году (1 Мак.

¹) Grimm. 1. с. 29—30 ss. Вигуру. Указ. соч. 205 стр. André. 1. с. 115 р.

²) Подробности см. у André. 1. с. 93—94. 103 — 106 рр.

³) Начертание Церк.-библ. Истории. М. 1840 г. 425 стр.

⁴) Указ соч. 427 стр.

⁵) Там же. 430 стр.

208 —

6, 16). Повествование рассматриваемой книги (14, 24-25) о супружестве Иуды Маккавея «невероятно» ¹). Несогласно с ветхозаветными воззрениями хвалебное и сочувственное описание автором самоубийства Разиса (14, 37-46) ²). В заключение своих отдельных критических замечаний, митр. Филарет произносит общий нелестный суд об этой книге: «в заключение своего повествования писатель или лучше сократитель сей истории (т.е. сочинения Иасона Киренского) сам признается, что он в своей книге мешает вино с водою» (15, 39) ³). Вероятно, Преосвященный здесь разумеет произвольное обращение с книгами Иасона и частое добавление фантастическими или народно-легендарными измышлениями исторических Иасоновых сказаний. К этим замечаниям можно добавить, что новые ученые признают совершенно «невозможною» гармонию в хронологии 2 Мак. книги с первою ⁴). Одно из приведенных возражений имеет ответ у Вигуру: противоречивые повествования о смерти Антиоха (1 Мак. 6, 11-16; 2 Мак. 1, 3-17; 9, 1-29) Вигуру примиряет тем соображением, что здесь разумеются два Антиоха: Антиох III Великий ⁵), умерший при разграблении храма Нанеи (2 Мак. 1, 13-17), и Антиох IV Епифан, умерший после покушения ограбить храм, от внутренней желудочной болезни (1 Мак. 6, 11-16; 2 Мак. 9 гл.) ⁶). Но при этом кажущемся разрешении, повторявшемся в католической литературе довольно давно (Шольц, Вельте и др. Grimm. l. c. 413 s.) ⁷), все-таки остается недоумение: по 1 Мак. книге

¹) Там же.

²) Там же.

³) Там же.

⁴) André 1. с. 99 р.

⁵) Нужно, впрочем, заметить, что Великими Вигуру называет двух Антиохов: на 208 стр. Антиоха ІII, а на 212 Антиоха IV Епифана.

⁶) Указ. соч. 208—209 стр.

⁷) Апологетические доводы за достоверность 2 Мак. книги собраны в соч. Patrizi. De consensu utriusque libri Maccabaeorum 1856 Им пользуются новые католич. защитники Мак. книги. Cornely. 1. с. 642—664 рр. Вигуру. Ук. соч. 184 стр. прим.

— 209 —

Антиох Епифан пытался ограбить храм в Еламаисе (6, 1), а по 2 Мак. книге он хотел ограбить храм в Персеполе (9, 2). Хотя и пытались некоторые смелые католические ученые (Серарий, Санктий, Корнелий а Ляпиде) отождествить Елимаис с Персеполем, но попытка, по общему мнению, довольно неудачна и ныне не повторяется и Вигуру умолчана ¹). И другие обстоятельства в том же повествовании противоречивы: по 1 Мак. книге Антиох огорчился, услышав о поражении Лисия, и помер (6, 5-16), а по 2 Мак. книге он услышал о поражении Никанора и Тимофея (2 Мак. 9, 3), а Лисий был назначен уже по смерти его Антиохом Евпатором (10, 11). Так, и вообще, если подробно сличать текст 1 Мак. 6 гл. и 2 Мак. 9 гл., то найдем и тут массу противоречий. А потому современные протестантские ученые не уверяются доводами Вигуру и других католических ученых и находят во всех трех повествованиях речь об одном и том же Антиохе Епифане, только спутанную и противоречивую. Из других возражений Вигуру касается лишь похвального описания самоубийства Разиса, как «похвалы непоколебимой приверженности Разиса к религии своих отцов» ²). Но кажется очевидно, что этот довод мало убедителен и подобное прославление самоубийства нигде в канонических книгах не может найти себе параллели. Другие возражения митр. Филарета опущены у Вигуру. Соглашаясь со всеми изложенными митрополитом Филаретом возражениями, можем пополнить, что в современной западной литературе приводится гораздо большее количество их. Например, правление Лисия по 2 Мак. 10 гл. приурочивается к эпохе Антиоха Евпатора, а по 1 Мак. 5 гл. к эпохе Антиоха IV Епифана. Последнее более достоверно. Филипп, по 1 Мак. (6, 14-15), друг Антиоха Епифана и воспитатель его сына Антиоха Евпатора, по 2 Мак. (9, 29) тотчас по смерти Епифана убегает

¹) По приведенным у Гримма (и В. Мак. 92 s. и 2 В. Мак. 146 s.) историческим и географическим свидетельствам ясно, что эти города находились в разных местах. Корнели прибегает к «порче текста» вм. ἐν περσίδη πόλις прочтено: περσεπόλει (1. с. 467 р.). Но догадка его не подтверждается памятниками и бездоказательна.

²) Указ. соч. 214 стр.

— 210

от своего воспитанника в Египет, боясь его (неведомо за что) преследования. Впрочем, по дальнейшему повествованию (2 Мак. 13, 23), он все-таки был правителем Антиохии... И по всему повествованию 2 Мак. книги (10—14) Евпатор остается по смерти отца вполне возрастным, полноправным царем, а не «малолетним сыном», подчиненным опекуну и воспитателю, как по 1 Мак. книге (6, 15). Но по обычаю этой книги не раз встречается наименование «ἐπιτρόπος— опекун» (13, 2. 14, 2) Евпатора в приложении, впрочем, к Лисию (а не к Филиппу, как говорится в 1 Мак. 6, 14—15). Это наименование ясно указывает на малолетство Евпатора, хотя и несогласное с 10, 11. 11, 14. 18. 22. и др.— Очень трудно католическим ученым разъяснить обычное у автора противоречивое повествование о военачальнике Тимофее, убитом Иудеями в Газаре (10, 37), а потом снова «не много времени после» воюющем с ними, попадающем в плен, отпускаемом из него, и т. п. (12 гл.). Конечно, «могло быть два соименника», но много в этом «невероятного», а «очень вероятно», что одно лицо, разумеется, только спутанно излагается история его (Гроций, Эвальд, Вернсдорф. Гримм и др.) ¹). Очень подозрительны громадные цифры войск: 9 тысяч (8, 24). 20 тысяч (8, 20), 20 тысяч (40. 31), 12 тысяч (11, 23), 10 тысяч, 30 тысяч (12, 23), 25 тысяч (12, 26) «и еще 25 тысяч» (12, 28) и т. п. Озеро в 2 стадии «наполнено кровью» (12, 19). И вообще исторических погрешностей в этой книге, в значительном числе происшедших от заметного желания и самого Иасона и его «сократителя» прославить еврейский народ, чрезвычайно много во всех отношениях ²). С этой стороны достаточно кажется прочитать две—три главы, чтобы убедиться в суетности католических попыток доказать непоколебимый исторический авторитет ее ³). Трудно поверить повествованию о том, что

¹) Grimm. 2 В. Makkab. 174 s.

²) Ibid. 7—14 ss. André. I. с. 97—98 pp.

³) Тем более суетны эти попытки, что столп католического богословия, бл. Августин, замечает, что «Церковь признает Маккав. писание не бесполезным, если оно будет читаемо или слушаемо благоразумно (Contra Gavdent. 1, 31.—Христ.

211 —

Иеремия «повелел следовать за ним скинии и ковчегу, когда он всходил на гору (Нево)... и пришед туда, нашел пещеру, и внес туда скинию, ковчег, жертвенник кадильный» (2, 4-5)... Много и других подобных повествований здесь есть, осужденных еще некогда митр. Арсением (3, 25—26; 5, 1—3; 10, 29-30...) ¹).

Но далеко несправедливо было бы все повествования книги отвергать. Много в них и истинных сказаний. Напр. прославляемое Православною Церковью с давнего времени ²), мученичество Елеазара, семи братьев и матери их Соломонии (6, 18—7, 42), должно признать исторически достоверным. И многие другие повествования, стоящие в согласии с 1 Мак. книгою и древними историческими свидетельствами, должны пользоваться полным доверием. Но, согласно вышеупомянутому 85 апостольскому правилу, как «чтимая и святая», рассматриваемая книга имеет значение преимущественно нравоучительное и вероучительное. Христианские богословы обращали внимание на учение этой книги о творении мира «из ничего—ἐξ οὐκ ὄντων»—7,28 (Ориген. О началах 11, 1. 5. Соm. in Iohan. I, с. 18). Затем, здесь очень ясно раскрывается учение о воскресении мертвых и древняя вера в него Иудеев (7 гл. 12, 44—45. 14. 44). Здесь изложен очень ясный пример и дано историческое доказательство молитвы умерших за живых: видение Иеремии и Онии, молившихся за Иудеев (15, 12-17). Ориген обращал внимание и цитовал это место (Com. in Iohan. t. XIII). Здесь же дан первый исторический пример действенности молитвы живых за умерших (12, 39—45) ³). Здесь представлено много примеров непоко-

Чт. 1882, 60), a в сочинении: «О чудесном» бл. Августин даже исключает Маккав. книги из канона Божественных писаний (De mirab. Sacr. Script. II).

¹) Введение l86 стр.

²) Origen. Exhoic. ad. martyr. Opp. I, 287. Cyprian. De exhort. martyr. 9 cap. Greg. Nazianz. Hom. XXII. У Златоуста есть три слова о Маккавеях. В катакомбах давние рисунки изображают их подвиги.

³) См. наше исследование: Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Каз. 1882 г. 97-101 стр.

— 212 —

лебимой веры и надежды на Бога, непосрамляющей надеющихся людей (1, 6—29. 2, 17. 3, 15 . 22. 33 — 35. 8, 18. 27). Много поучительных примеров и явного Божия наказания грешников, напр. Иасона (5. 7-10), Епифана (9, 5—23), Менелая (13, 6-8), Никанора (15, 32-35). Особенно же, как выше замечено, прославленное всеми древними православными отцами Церкви и позднейшими проповедниками и внесенное Православною Церковью в ежегодное церковное воспоминание (1 августа) мученичество Елеазара, семо отроков и их матери (6, 18-7, 42)—на все времена останется для всех борцов за истинную веру чтением, воодушевляющим на их мученичество. По мнению бл. Августина «все три Маккавейские книги внесены в канон (западной церкви) главным образом по нахождению в них высоконазидательного повествования о мученичестве за веру в истинного Бога семи братьев Маккаеев» (О граде Божием. Кн. 18, гл. 36). Св. Киприан Карф. много раз в поучение и для воодушевления христиан цитует седьмую же главу (Ep. LXVI. Теstim. adv. lud. 1, 2). Особенно же прославляют описанные в этой главе подвиги Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и Ефрем Сирин, в своих «Похвальных словах Маккавеям». Позднее: Иоанн Дамаскин и Косма Майумский в принятых Православною Церковью песнопениях воспевают их подвиги ¹).

Третья Маккавейская книга.

Содержание этой книга показывает полное несоответствие книги с названием ее. Последнее дано ей, может быть, по местоположению ее в некоторых греческих списках Библии, после Маккавейских книг ²). На самом деле, содержание этой книги не имеет ничего общего ни с

¹) А. Филарет. Жития святых. Спб. 1892 г. 1 августа. 11 стр.

²) Может быть по «геройству» Евреев в борьбе с языческими владетелями, геройству, которое и в этой книге видно, как в 1—2 Мак. книгах. Некоторые ученые и наименованию 1—2 Мак. книг придают также переносное значение, а не собственное от братьев Маккавеев. André. I. с. 63—64 рр.

— 213

эпохой, ни с лицами маккавейского времени. Она повествует о намерении египетского царя Птоломея Филопатора (221 — 204 гг. до P. X.), во время похода в Сирию, войти во святое святых Иерусалимского храма, намерении, за осуществление коего дерзкий царь был поражен Господом (1—2 гл.). Разгневанный этой неудачею Птоломей задумал, по возвращении в Александрию, излить свою месть на египетских Иудеев, приказал собрать их со всех городов и сел в Александрию и здесь перетоптать слонами. Иудеи были отовсюду собраны (3—4 гл.). Но намерение царя трижды оставалось без исполнения: в первый раз он очень долго проспал, во второй раз помешался в рассудке и забыл о повелении, а в третий слоны были остановлены ангелами и возвращены на своих погонщиков, а царь поражен телесною слабостью (5—6). Видя в этом чудесную защиту Иудеев Господом, царь оставил свое намерение и, угостив их, распорядился всем им возвратиться по местам жительства (7 гл.).

Эта книга написана на греческом языке и сохранилась в оригинальном тексте, преимущественно в александрийском списке и в Венетском кодексе перевода LXX; а в ватиканском и синайском списках нет ее. В некоторых списках Лукиановой рецензии (№№ 19, 62, 64, 93) находится эта книга, хотя с корректурами. Существует древний сирский перевод при Пешито, но сделанный свободно. В вульгате этой книги нет и католическими богословами она не всегда обозревается ¹). В западных изданиях Библии эта книга появляется лишь с 16 го века ²), с Комплютенской полиглоты. О месте и времени происхождения книги и личности ее писателя определенных сведений можно дать немного. Судя по содержанию и языку, все думают, что эта книга—произведение египетского Иудея и написана в Александрии, так как обнаруживает знакомство с этим городом и жизнью Евреев в Египте (4 и 7 гл.). Личность писателя вполне неизвестна. Время его жизни определяют преимущественно по цели его произведения: ободрить Иудеев

¹) Напр. у Корнели, Вигуру, Гаера, Каулена ее нет.

²) Zockler. 1. с. 142 s.

— 214 —

и предотвратят их уныние в ожидании—и после—вступления языческих правителей в святилище Иерусалимского храма. Преимущественно указывают два таковых случая: вступление Помпея (64 г. до P. X.) и Калигулы (40 г.—по P. X.) с их вещественными знаками, знаменами римскими и столбами-статуями ¹). Конечно основание—не особенно крепкое и непоколебимое, так как цель эта самими же учеными приписывается писателю рассматриваемой книги. А он сам желал лишь изложить повод для обще-Иудейского праздника и устройства памятника (7. 18). Свидетельства о существовании этой книги появляются не рано, уже в христианской литераторе: в 85 Апостольском правиле упоминаются «три книги Маккавейские», затем Феодорит определенно говорит о том, чему «учит нас третья Маккавейская книга» (Толк. на Дан XI, 7), в Синопсисе Афанасия она упоминается, но как «спорная—ἀντιλεγόμενα», у Никифора, патр. Константинопольского, также к спорным отнесена (Stychom. М. 100, 105). Иосиф Флавий не знал ее и аналогичное событие—гонение на египетских Иудеев приписывает другому царю, Птоломею Фискону (Прот. Апп. Дополн. 2, 5). У Иудеев она не известна и не сохранилась ни в хагадических, ни в мидрашитских, ни в таргумических памятниках. Остается, стало быть, думать, что к эпохе появления христианских памятников эта книга уже существовала, появившись может быть во 2 в. до P. X. ²). Общепризнанно в современной ученой литературе, что начало книги утрачено, потому что в 1 главе (1—2) есть ясные ссылки на него и «недоумения» ³).

Об историческом авторитете этой книги современные западные ученые очень невысокого мнения, которое не чуждо и древности и русским богословам. Еще христианский исто-

^l) Grimm. 1. c. 218 s. Keil. Einl. 721s. Kautzsch. 1. c. 121s.

²) Андре по сходству событии этой книги с событиями эпохи Фискона (107 г. до P. X.), Пилата, Ирода, Калигулы (40 г. по P. X.) относить появление ее к периоду времени с 100 г. до P. X. по 70 г. по P. X 1. с. 124—128 рр.

³) André. 1. с. 130 р. I—2 стихи предполагают какой-то заговор на Птоломея, составленный Феодотом, и завоевание Антиохом каких-то владений Птоломея Филопатора. В тексте все это не выяснено и т. о. начало книги стоит ex abrupto.

— 215 —

рик Филосторгий отвергал историчность этой книги в ее повествованиях о чудесах (Fotius. Biblioth. cod. 40). Митр. Филарет, в своей Библейской Истории, признавая заслуживающим доверия главное описываемое здесь событие—грозившее Иудеям истребление от Птоломея Филопатора и чудесное их спасение, находил немало «прикрас излишних» в повествованиях IV главы ¹). Подтверждение упомянутому главному событию митр. Филарет находил в сказании Евсевия об истреблении 60 тысяч Евреев и Поливия о мятеже подданных Птоломея, по возвращении его из Сирии ²). Современные западные ученые находят историчным, подтверждаемым всеми памятниками, лишь начальное повествование о сражении Птоломея Филопатора с Антиохом ІII (1, 1—5) и общую характеристику первого, как человека сладострастного, любившего пиры и попойки (ср. 4, 13. 5, 2. 9. 24 = Iustin. XXX, 1. 8) ³). Остальному же повествованию не придают веры. Главным образом, говорят, несообразно с историей описываемое здесь собрание всех Иудеев (до миллиона) в Александрию и истребление их слонами (6 гл.). Александрия в это время была центром общего образования, местом процветания разных отраслей наук и философии, местом, в которое стекались искатели истины со всех концов тогдашнего цивилизованного мира. Цари ее, Птоломеи, завели и поддерживали единственную в древнем мире знаменитую Александрийскую библиотеку, покровительствовали наукам и искусствам, окружали себя учеными. При их пособии составлен был перевод LXX толковников и помещен в туже библиотеку. Как возможно, справедливо спрашивают, ожидать от Птоломея Филопатора такого приказа и исполнения его, собрания в Александрию до миллиона Иудеев и начатого было истребления их? А еще страннее, говорят, факт молчания всех историков этого времени о таком громадном небывалом событии. Тем более странно таковое

¹) Указ. соч. 386 стр.

²) Цитата его из Дан. XI, 10—12 не содержит, кроме борьбы «южного и северного» парей, ничего близкого. Начерт. Церк.-библ. Истории. 386 стр.

³) Grimm. I. с. 225 s.

— 216 —

молчание со стороны Иудейских историков, так как, по свидетельству автора, у египетских Иудеев был учрежден особый праздник «и поставили памятник в постоянное воспоминание этого события» (7, 17-18). Однако ж ни о празднике, ни о памятнике сведений у Иудеев не сохранилось... В частности о Птоломее Фалопаторе сведения древности имеются очень благоприятные: он получил образование немалое в духе того времени, проявил немало знаков любви к своему царству и назван Филопатором в смысле особой чести и похвалы (на монетах и на памятнике розеттском этот титул есть). Сохранившиеся о нем исторические сведения ¹) делают очень мало вероятным описываемый в книге жестокий поступок его с Иудеями, особенно как он описывается «не без прикрас» в IV главе.— Очень странное впечатление производит описание в книге некоторых чудес. Напр. «по действию промысла небесного» не доставало у египетских писцов хартий и письменных тростей для переписи всех Иудеев (4, 15-16). Да и к чему нужна была эта перепись, когда всех их хотели истребить? Переписать не могли в 40 дней и ночей (4, 12), а перевязали всех в одну ночь (5, 3. 9). Что легче и скорее сделать?... Продолжительный сон и странные перемены в мыслях Филопатора (5, 6. 8. 18—22) также мало правдоподобны и не имеют себе параллелей в канонических повествованиях о чудесах. Зачем нужно было непременно всех Иудеев со всех городов и сел свозить в Александрию и увозить отсюда (4, 8— 9. 7, 15), а не на месте их жительства подвергать казни (ср. Есф. 3, 13)? Вообще в книге очень много признаков неисторичности... Множество явных противоречий автора собственным повествованиям: напр. вторичное связывание уже скованных Иудеев (5, 8=3, 18. 4, 8); Иудеи были все собраны, связаны и пр. (4, 5—6), а потом они же в Александрию сходились посмотреть на своих одноплеменников (6, 10). По 3, 22—все Иудейское имущество должно быть «истреблено, опустошено, выжжено», а по 7,19— они опять получают его по какой то «описи» (точно от опекуна наследники!) ²).

¹) Ibid. 224—225 ss.

²) Kautzsch. 1. с. В подстрочных примечаниях очень много отмечено подобных «забвений» автором того, что гово-

— 217 —

Что касается полезности и назидательности повествований третьей Маккавейской книги, как «чтимой и святой», то можно немало сих достоинств находить в ней. Такова напр. геройская по содержанию обличительная речь к Птоломею старца—священника Елеазара (6, 1-14). Многие молитвы Иудеев, излагаемые здесь, выражают или смиренную покорность воле Божией, наказующей их за грехи (1, 13-25. 5, 33-36), или непоколебимую надежду на помощь Его и спасение их от угрожающей опасности (5, 4. 16). Полна веры и упования на Бога молитва первосвященника Симона пред входом в Иерусалимский храм Птоломея: Господи, Господи, Царю небес и Владыка всякого создания, Святый во святых, Единовластвующий, Вседержитель, призри на пас... Ибо Ты все создавший и всем управляющий Праведный Владыка: Ты судишь тех, которые делают что-либо дерзостно и с превозношением... Ты верен и истинен. Вот мы, Святый Царь, за многие и великие грехи наши бедствуем, изнемогли от скорбей, оставь грехи наши, отпусти неправды наши, яви милость Твою в час сей, скоро да предварят нас щедроты Твои, дай хвалу устам упадших духом и сокрушенных сердцем, даруй нам мир (2, 1-15). Кажется, в христианском богослужении подобная молитва и то очень уместна и может быть сердечно влиятельна и умилительна.

Может быть подобные отделы из этой книги имелись в воду в Апостольских Правилах и за них эта книга назначалась для чтения христианам, при безразличном отношении к месту и времени их произнесения в историческом повествовании книга. На них и современный православный богослов и всякий православный читатель книги должен сосредоточивать свое внимание.

Специальных изданий текста Маккавейских книг не существует в западной литературе, кроме общих на неканонические книги.

рится им в других местах своей книги. Напр. 128. 129. 135. и др. стр. Андре видит «аллегоризацию» разных событий в Иудее и Египте, совершившихся в эпоху с 107 г. до Р. X. по 40 г. по P. X. 1. с. 124—128 рр. Стало быть тоже, что о книге Иудифь говорилось...

— 218

Экзегетических трудов на Маккавейские книги, как в древности, так и в новое время было немного. В отеческий период было лишь несколько гомилий: Григория Богослова (М. 35 t. по рус. пер. 2 т.), Григория Нисского (В. Чт. VII, 149), Иоанна Златоуста (М. 50 t. по рус. пер. 3 т.)_;Августина (М. 39 t.), и преимущественно на 2 Мак. 7 гл.— в похвалу «мученикам Маккавеям».

В новое время: Gillet. Les Macchabées Par. 1860. Patrizi. De consensu utriusque libri Maccabaeorum. 1856 (Библиологич.-апологетич. исслед.). Scholz. Die Bücher d. Makkabäer übersetzt und erklärt. 1835 г. Keil. Com. über die Bücher d. Makkabäer. Leipz. 1875 г. Facrweater and Blach. The first book of Maccabees 1897 г. Niese. Kritik d. beiden Makkabäerbücher nebst beitragen z. Geschichte d. Makkabäischen Erhebung. 1900 г. Маккавейские книги обозреваются также в вышеупомянутых общих на неканонические книги комментариях: Гримма, Цоклера, Бисселя, Кауча. В русской литературе нет монографий экзегетических. Священно исторические сведения об эпохе Маккавейских книг излагаются в статьях Побединского-Платонова. Состояние Иудеев после Неемии при персидских царях, потом под властью Александра Македонского и его преемников, царей египетских и персидских. Душей. Чт. 1874, II и III. Ревиля: Иудейский народ под управлением Асмонеев и Иродов по современным Иудейским памятникам. Прав. Обозр. 1868, февр.

Учительные книги.

В число учительных неканонических книг входят две книги: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

5. Книга Премудрости Соломона.

Наименование книги «книга Премудрости Соломона» (иногда с добавлением: «сына Давида») находится в списках LXX, а также переводов: италийского, сирского, арабского и наших славянского и русского. В вульгате надписывается: книга Премудрости. По содержанию и внешней форме книга разделяется на две части: в первой автор

— 219 —

от собственного лица увещает всех людей быть добродетельными и мудрыми, так как это поведение полезно в земной и загробной жизни (1—6 гл.), во второй от лица Соломона прославляется Мудрость Божественная и Ее проявление в мире и человеческой истории, особенно в жизни еврейского народа в период исхода из Египта, казней и 40-летнего странствования (7—19 гл.).

Первоначальный язык этой книги несомненно чисто греческий: «самый стиль его, по выражению Иеронима, греческое красноречие отражает». Если и есть здесь гебраизмы, как у всякого природного Еврея, то книга тем не менее богата чисто греческими оборотами, словосочетаниями и созвучиями (ἀγαπήσατε—φρονήσατε, ζητήσατε; ἔν ἀγαθοτητι—ἐν ἀπλότητι—1, 1 παροδευσω-συνεδεύσω—6, 22; ἀδόλως-ἀφθόνως—7, 13 и др.); параномазиями, игрою слов, греческим складом мысли (2, 2—6. 7, 22—26). Все эти признаки, по мнению современных ученых ¹), исключают предположение некоторых давних католических ученых (Гвеция, Гроция, Шмида) о еврейском или арамейском, ныне утраченном, оригинале этой книги. Служили ли для автора, писавшего по-гречески, какие-нибудь древние еврейско-арамейские записи мыслей Соломона каким-либо пособием ²), трудно сказать что-либо определенное за его полным о сем молчанием. Греческий текст книги, по исследованию современных ученых, в лучшем и наиболее исправном виде сохранился в списках ватиканского кодекса пер. LXX, затем второе место отдается синайскому кодексу и кодексу Ефрема Сирина и уже третье александрийскому и некоторым спискам мелкого греческого письма ³). Списки древних переводов также не вполне ценны, таковы: латинский древне-италийский, коего Иеронимово исправление

^l) Grimm. В. Weisheit. Leipz. 1860 г. 5—9 ss. Keil. Einl. 748 s. Kautzsch. 1. c. 476—477 ss. André l. с. 319p. Даже католические с этим согласны. Напр. Вигуру Руков. 2, V, 986 стр. Kaulen. Einl. 213 s.

²) Как думает Корнели. Introd. spеc. 2, 226 р.

³) Kautzsch 1. с. 479 s. Довольно трудная загадка: по месту происхождения книги и алекс. кодекса должно бы в лучшем виде ее сохранения ожидать в алекс. списке, а выходит не так...

— 220 —

мало касалось, сирский, сохранившийся в двух видах: при Пешито и в сиро-гекзаплярном издании, коптский, эфиопский и арабский. Все они составлены очень свободно и перифрастично. Славянский и русский переводы позднего происхождения и не имеют критической ценности, лишь армянский перевод в древних его редакциях считается очень точным и близким к оригиналу ¹)·

О личности писателя хотя в книге и даются (впрочем не во всех частях, а преимущественно в 7—9 гл.) положительные сведения, отождествляющие его с Соломоном и возбуждавшие в древнее время доверие себе Иудейских (Гадалии и Аварии) и христианских (Климента Александрийского, Тертуллиана. Ипполита, Киприана, Лактанция) ученых, но ныне уже этого мнения никто не только не разделяет, но и не опровергает. Оно по своей явной несостоятельности совершенно оставлено. Единичные мнения, высказывавшиеся Августином о происхождении книги от Иисуса, сына Сирахова, Фабером—о происхождении ее от Зоровавеля, также не заслуживают обсуждения. Более распространено мнение, разделявшееся многими раввинами, Иеронимом, Лютером, Стригелем, Райпольдом и многими другими, приписывало эту книгу Иудею Филону. Но очень значительное отличие этой книги, по богословскому ее характеру, направлению, учению и языку, от произведений Филона ²) заставляет и это предположение признавать несправедливым. Мало распространенно мнение, разделявшееся Корнелием а Ляпиде, Друзием, Буддеем, Газе и др. и приписывавшее эту книгу Филону язычнику: здесь все учение библейско-еврейское, а не языческое. Общий, и до ныне разделяемый ³), вывод получается тот, что книга написана египетским Иудеем, жившим в эпоху Птоломеев, в третьем или предпоследнем веке до P. X.,

^l) Grimm 1 с. 45—44 ss. Kaulen. Einl. 286 s. Kautzsch. 480 s.

²) Об отличии вероучения Премудрости Соломона от Филоновской системы много сказано в русской литературе у проф. Поспехова. Книга Премудрости Соломона. К. 1873 г. 375— 468 стр.

³) Kautzsch. 1. с. 479 s. Zockler. 357-58 ss. Здесь литература вопроса есть.

— 221 —

получившим Иудейское богословское вполне основательное образование, внявшим и греческую науку, особенно александрийскую философию ¹). Имя его неизвестно ²). Иудейству эта книга была неизвестна: Флавий, Филон и талмуд не знают ее. В новозаветных книгах видят следы знания ее у Апостола Павла ³). Более ясны эти следы в 1 Посл. к Коринфянам Климента Римского (27 гл.=Пр. Сол. 11, 22), у Иринея Лионского. Ипполита, Киприана и др. ⁴) Единство и целость книги ныне признаются всеми безусловно ⁵).

Книга Премудрости Соломона никогда не существовала в еврейском каноне и ныне в нем не находится. В каноне Православно-восточной Церкви также эта книга не находилась и не находится; а наименование «Премудрость» придавалось Притчам Соломона. Внимательно рассматривая содержание и учение книги и сличая его с учением ветхозаветных кафолических книг, современный православный богослов, подобно тому, как в исторических неканонических книгах не может умолчать о недоумениях исторических, и здесь не может умолчать о недоумениях вероучительных, хотя и от исторических в 17 — 19 главах, кажется, несвободна эта книга. Таковы след. недоуменные выражения. «Премудрость не будет обитать в теле, порабощенном греху» (1, 4) и: «я, будучи добрым, вошел в тело чистое» (8, 20). Эти выражения дают повод искать в теле

¹) Термины: σωφροσύνη, φρόνησις, δικαιοσύνη—8, 7; суждение о политеизме (15—15 гл.) и мυ. другое (ср Поспехов. 290—309. 356—358 стр.) обнаруживают подобное знакомство.

²) Keil. Einl. 747 s. Grimm. В. Weish. 16-35 ss. Zöckler. l. c. 358 s. André. 319-321 pp. Поспехов. Указ. соч. 439 стр. Последний автор склонен относить время происхождения книги к 221-204 г. до Р. X.

³) Cornely. l. c. 231 р. Христ. Чтен. 1903-1905 гг. статьи проф. Глубоковского: Св. апостол Павел и книга Премудрости Соломона… Много новозаветных цитат в свое время приводил Нахтигаль (В. Weisheit. 1799 г.), но католические богословы отказываются от них. Kaulen. Einl. 283 s.

⁴) Поспехов. Указ. соч. 69—78 стр. Здесь и литература вопроса.

⁴) André. 1. с. 324—325 рр.

— 222 —

человека и его известной организации причин и источника греховной или «чистой» жизни человека. Выражение: «тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (9, 15),—дает повод искать антагонизма в человеке между телом и духом и смотреть, в духе Платоновской философия, на тело, как на темницу души. В связи с этим выражением получает экзегетическое значение и следующее выражение: «я был отрок даровитый и душу получил добрую и будучи добрым вошел в тело чистое» (8, 19—20). Это выражение имеет близость с Платоновским учением о предсушествовании душ ¹). Выражения: «премудрость подвижнее всякого движения.... сквозь все проходит и проникает.... есть чистое излияние славы Вседержителя» (7. 24—25. 8, 1)—очень близки к эманатическому, стоическо-филоновскому, вероизложению и удаляются от чисто-библейского ветхозаветного учения ²). Очень затруднительно для защитников каноничности книги выражение: «не невозможно было для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества (ἐξ ὕλης ἀμόρφου) наслать на Египтян бедствия» (11, 18). Вся находящаяся здесь терминология имеет себе очень и очень значительную параллель у Платона, Филона, Диогена Лаерция и т. п. ³), и не имеет параллели в ветхозаветном вероучении. В тесной связи с приведенным выражением, как его объяснение, находится и следующее: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и взирая на дела, не познали Художника»—Τεχνίτην (13, 1). И здесь вся терминология, удаляющаяся от библейского учения о творении мира из ничего, приближается в греко-философской у учению об «обра-

¹) Спорная литература по изъяснению этого места указана Гриммом. 1. с. 178—179 ss. Wace. Apocrypha. 1, 403 р. Поспехов. Указ. соч. 337—342 стр.

³) Grimm. 1. с. 160 s. Здесь указаны соответственные параллели у Филона и Стоиков. Zöckler. 1. с. 374 s. Ориген находил здесь подтверждение своему ошибочному учению о «предсуществовании Христа» (О началах I, 2, 5—13). Поспехов, 349—50 стр.

³) Grimm. I. с. 211—215. Поспехов. 323—326 стр.

— 223 —

зовании» лишь мира из первобытного «необразного» вещества ¹), и тем доказывает неточность вероучения книги Премудрости Соломона. «Влекла их к тому концу судьба» (ἄνάγκη—19, 4). Целый ряд ²) приведенных «недоуменных» выражений показывает, что они не случайно появились в книге, а имеют органическую связь со всеми основными богословско-философскими воззрениями автора. Нужно, впрочем. добавить, что философские воззрения автором обрабатываются и подчиняются ветхозаветным основоначалам богословского учения ³). Выше замечено, что книга эта не свободна от исторических «недоумений». Так, в 10, 5 выражение: «она же (Премудрость) между народами, смешанными (συγχνθέντων=по LXX Быт. 11, 7-9) в единомыслии зла, нашла праведника.... и сохранила мужественным в жалости к сыну».—Очевидно, речь идет об Аврааме, представляемом современником вавилонского столпотворения и смешения языков... Много исторических дополнений находится в повествований о казнях и чудесах 40-летнего странствования. Напр. «самое чудное (в 7-й казни) было то, что огонь оказывал сильнее действие в воде.... иногда пламя укрощалось, чтобы не сжечь животных, посланных на нечестивых... а иногда среди воды жгло сильнее огня, дабы истребить произведения земли неправедной» (16, 17—19). Во время 9-й казни Египтяне были тревожимы страшными призраками, то расслабляемы душевным унынием... слышали незримое беганье скачущих животных, голос ревущих свирепейших зверей (17, 14-20). При переходе чрез Чермное море: земные животные переменялись в водные, а плавающие в водах выходили на землю (19, 18), Очень трудно подыскать библейские основания для этого повествования, имеющего себе параллель лишь у Филона (De Mose. 1 § 18) ⁴).

¹) Grimm. 1. с. 234—35 ss-

²) Если повнимательнее последить эту книгу по упомянутому исследованию Гримма, то ряд этот можно бы удесятерить... Проф. Поспехов обстоятельным анализом книги доказывает влияние греческой философии на автора Премудр. Соломона. 319—358 стр.

³) Поспехов. Там же. 371—398. 432—462 стр.

⁴) Grimm. 1. с. 299 s. Каулен пытается освободить книгу от исторических недоумений, но в конце сознается, что

224

К перечисленным разнообразным «недоумениям» нельзя, наконец, не присоединить общепризнанного неправильного отождествления автором себя с Соломоном (7— 9 гл. особ. 9, 7—8), ведение речи от лица этого мудрого царя. Такое явное введение в заблуждение читателей несообразно с авторитетом канонически богодухновенного писателя и писания и не имеет себе параллели в последних.

Из приведенных вероучительных и исторических «недоумений», вызываемых книгою, ясно, что для православного богослова существует много положительных оснований не признавать рассматриваемую книгу каноническою. Но на одних отрицательных результатах он не может остановиться. Эта книга входила и входит в состав Православной Библии. Почему ей такое место дается?

Бл. Августин в свое время защищал священно-библейский характер книги Премудрости Соломона тем соображением, что «знаменитые учители христианской Церкви, ближайшие ко временам апостолов, в подтверждение истины проповедуемого ими учения, приводили свидетельства сей книги, как книги священной» (De praed. sanct. 1, с. II). Действительно, таковых свидетельств в отеческой письменности очень много. Первое и древнейшее признается в творении Климента Римского, где подтверждается учение о всемогуществе Божием словами сей книги: кто скажет Ему: для чего Ты это сделал или кто противостанет могуществу силы Его) (I Посл. к Кор. 27, 5=Прем. Сол. 11, 22. 12, 12; 1 Кор. 60, 1=Прем. Сол. 7, 17). Согласно с книгою Премудрости, Климент говорит о том, что «завистью диавола смерть вошла в мир» (1 Кор. 3 гл.=Прем. Сол. 2, 24). Св. Ириней Лионский цитует изречение книги: бессмертие приближает к Богу (Прот. ерес. IV, 38, 3=Прем. Сол. 6, 19). За ними следуют многочисленные уже цитаты из сей книги у св. Ипполита. Он находит здесь (особ. во 2, 1, 12—20. 5, 1—9) много ясных «пророчеств» о Христе и признает книгу «пророческою», а автора ее пророком и отождествляет его с Соломоном: πάλιν Σαλωμὼν περὶ Χριϛοῦ λέγει,—говорит он (Demonstr. adv. lud. 9 и 10. Μ. X. t.).

автор «жертвовал историческою точностью догматическому интересу». Einl. 1876 г. 284 s.

— 225 —

Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания», или как «слова Святого Духа», приводимые Киприаном Карфагенским (особ. 3, 4-8; 4, 11, 14; 5, 1-9 = De Demetr. 24. Exhort. ad martyr. XII c. Testim. II с. 14; III cc. 15. 53. 57…), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский, цитующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16 = Прем. 3, 1-8; Strom. VI, 14 = Прем. 4, 9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15 = Прем. 6, 12-22) и духовности Бога (Strom. V, 14 = Прем. 7, 24). Ориген, хотя и не признает ее писанием Соломона (C. Gels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (во 2, 20 и 7, 7 = Hom. in Exod. VI, 1. Hom. in. Lev. V, 2) и даже «слова Христа» (в 8, 20 и 7, 17 = Hom. in Lev. 12, 4. Hom. in Luc. XXI). Такое же пророчество о Христе (в Прем. 2, 12-20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Свт. Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в 7, 1-4. См. Синопсисы их на ветхоз. книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. IX = Пр. Сол. 13, 5). Св. Епифаний цитует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем. 3, 6-7 = Ерес. 64), о появлении на земле идолопоклонства (Пр. Сол. 14, 12 = Ancorat. t. 43, р. 20), о любви к мудрости (Пр. Сол. 8, 2 = Ancorat. t. 43, p. 93). — Цитуют различные изречения сей книги: святители Афанасий Великий (In arian. or. II. 32; Ad. Serap. ep. 1, 26; Fest. ep. 11, 8… и др.); Василий Великий (С. Evnom. 5; ep. 8, 10…), Григорий Богослов (Orat. 28, 8); Златоуст (Hom. in. Gen. 11, 1; 22, 3)… ¹) Изречения книги: Бог смерти не сотвори (1, 13) и завистию диаволею смерть

¹) Подробнее отеческие цитаты указаны у проф. Поспехова (20—30 стр.); у Сперанского (Хр. Чтение 1882, и, 30—56); Cornely. Introd. spec. 2, 229—232 рр. (хотя и в католическом духе); André. 1. с. 326—327 рр.

— 226 —

вниде в мир (2. 24)—принимаются всеми современными богословскими системами, как вывод из всего ветхозаветного вероучения (Епифаний. Ерес. 64. Климент Рим. 1 Кор. 3 гл. Макарий. Догм. богосл. 2, 174—174 стр.). Учение книги о загробной жизни праведников и грешников (3, 1-10. 18-19. 4, 7-20. 5, 1—15) представляет значительное разъяснение всего ветхозаветного учения по этому вопросу ¹) и как очень поучительное часто читается за православным богослужением на паремиях (в память пророков и святителей и в парастасе). Изречение книги: беззаконие опустошает землю и злодеяние ниспровергает престолы сильных (5, 21), цитуется и служит темою неисчислимого множества моральных христианских суждений. На него также обращали внимание и часто цитовали отцы Церкви: Киприан (Testim. lib. III, с. 15. Epist. ad. Demetr. с. 14. De immortalitate. 598 p.), Ипполит (Adv. Iudaeos. Μ. X, 795). Ириней (Прот. ерес. 4, 38 гл.) и Климент Александрийский (Strom. IV, 11. V, 14. VI, 11—12...). Выражение: в злохудожну душу не впадет премудрость (1, 4), также цитуется часто (Епифаний. Ерес. 64 и др.). И вообще все богословско-философские рассуждения автора, особ. в 1—9 гл., заключают чрезвычайно много поучительных мыслей, составляют возвышенные выводы из всего ветхозаветного мудрствования, и полезны для всякого читателя Библии, не только из оглашенных, но и верных и их богословски образованных учителей... За раскрываемое в ней возвышенное нравственное учение отцы Церкви называли книгу «сокровищницею добродетелей» (Синопсисы Афанасия и Златоуста).

Итак, для суждения православного богослова о книге Премудрости Соломона имеются не только некоторые отрицательные данные, недоумения исторические и учительные, но и многочисленные положительные данные в отеческом раскрытии ее учения. Эти данные справедливо обусловливают ее место среди библейских книг.

Из отеческого периода толкований на книгу Премудрости не сохранилось. В новое время в западной литературе появились: Schmid. Das Buch Weisheit übersetzt u. erklärt.

¹) Юнгеров. Учение Ветхого Завета о бессмертии души. 92—95 стр. Поспехов. Указ. соч. 157—178 стр.

— 227 —

1853. 2 ed. 1865 г. Gutberiet. Das B. d. Weisheit übers, u. erkl. 1874. Lesétre. Le livre de la Sagesse. 1880. Deane. The book of Wisdom the greek texte the latin vulgate and the avthorised english version with an introd., critical apparatus and commentary. Oxford. 1881 г. Эта монография ценна как по экзегетике, так и по критическому изданию текста книги.

В русской литературе: проф. Поспехов. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к Иудейско-александрийской философии. Киев. 1873 года. Печаталось и з Труд. Киев. Акад. 1862—63 гг.

6. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова.

Наименования этой книги различны в разных списках Библии. В греческих списках: александрийском, синайском и Ефрема Сирина она надписывается: Премудрость Иисуса сына Сирахова, каковое наименование перешло и в паши славянский и русский переводы: в ватиканском: Премудрость Сираха; в вульгате: Екклезиастик. Первое и второе наименования указывают на автора книги и подтверждаются ясным свидетельством книги (в 50, 29. 51, 1 и в прологе), третье—указывает на церковное употребление книги. Не входя в детальное обсуждение сравнительной точности этих наименований, заметим только для русских богословов, что в современной западной протестантской литературе употребляется первое, греческое, наименование, а в католической последнее. Но, очевидно, первое наименование преимуществует по точности, тем более что в православном церковном богослужении эта книга не употребляется.

Содержание книги, по общему мнению, не может быть ясно и определенно подведено под какие-нибудь деления или части, определенные течением мыслей, ясно раскрываемым планом, и тому подобными обычными признаками. Можно только указать несомненное разделение книги на частя нравоучительную (1—42, 15) и историческую (44—50 гл.). В средине между ними находится хвалебное «воспоминание о делах Господа», явленных в творении мира (42, 15—43 гл.), а в конце второй части молитва автора о милости Господней к нему (51 гл.). Довольно распространенно, принятое Гриммом, повторенное Гольдманом, Бесселем, Цокклером,

-228 —

Каучем и Андре, деление книги на семь отделов: 1) существо и существенные свойства и качества мудрости (1 — 16, 23); 2) Господь-Творец и отношение к Нему человека (16, 24 — 23, 27); 3) мудрость и закон или правила общественной жизни (24, 1 — 30, 27); 4) Господь и Его народ, или учение о благоразумии и добродетели (30, 28 — 36, 22); 5) поучения и правила общественной жизни (36, 23 — 39, 11); 6) творение и положение в мире человека (39, 12 — 42, 14); 7) прославление Господа за Его откровение в природе и истории (42, 15 — 50, 26); Заключение (50, 27-29) и приложение (51 гл.). Из приведенных оглавлений ¹) видно, что очень трудно на самом деле подвести приточно-поучительное содержание книги Сираха под какие-либо систематические рубрики. Оставим этот вопрос ²).

Вообще содержание книги отображает практическую житейскую мудрость, приобретенную автором тщательным изучением библейской письменности, наблюдением собственной жизни и жизни, нравов, судьбы других мудрых мужей Изложено все это в прекрасной приточной форме, в афористических изречениях о мудрости и морали. Автор очерчивает всю человеческую жизнь, во всех ее взаимоотношениях, и дает советы на все ее обстоятельства и положения. Он излагает обязанности отдельных лиц: взаимоотношения низших к высшим, бедных к богатым, рабов и господ друг к другу; по возрастам: образ жизни и взаимоотношения юношей и старцев; детей и родителей, супругов, друзей; отношения отдельного члена к обществу, к правительству, к политическому состоянию государства; определяет, как в разнообразных положениях, столкновениях и взаимоотношениях, можно мудрому человеку сохранить свою честь и достоинство. Автор указывает обязанности каждого человека и по отношению к себе самому: как нужно заботиться о своем теле и образовать свой дух;

¹) Они помещены у Кауча. 1. с. 240 s. Срав. Zöcklеr. 256 s. André. 277—79 pp.

²) Кнабекбауер справедливо опускает какое-бы то ни было «деление» книги и лишь указывает несколько основных «мыслей» богословско-моральных, раскрываемых в книге. Knabenbauеr. Commentarius in Ecclesiascicum. Par. 1902 г. 1—4 pp.

— 229 —

дает советы и «об обращении» с другими и поведении «в обществе» и пр. и пр. Вообще здесь предначертывается вся жизнь человека с практической преимущественно стороны ¹).

О тексте книги Премудрости Иисуса сына Сирахова можно сказать следующее. Внук автора книги говорит, что книга была первоначально написана по-еврейски, а он, прибыв в Александрию, перевел ее уже на греческий язык (греч. пролог к книге). Бл. Иероним говорит, что в его время еще существовал еврейский оригинал этой книги и он сам видал и читал его, но переводом с него на латинский язык не занимался, оставив без перемены древне-италийский перевод, составленный с греческого текста. После Иеронима этот еврейский оригинал никто уже не видал и таким образом виденный Иеронимом (мнимый иди действительный) еврейский оригинал считался долгое время бесследно исчезнувшим. До последнего времени более распространена была книга в греческом переводе вышеупомянутого внука Сираха, несомненно составленном с еврейского оригинала ²). Лучшими и более древними его списками считаются рукопись ватиканского кодекса (№ 1209), затем списки александрийский и синайский, Венетский и Ефрема Сирина, но и в них (особенно в 30, 25—33, 13, и 33, 14— 36, 16) есть погрешности ³). Такой же перевод с еврейского оригинала представляет и сирский перевод книги, существующий в Пешито. Сиро-гекзаплярный составлен с греческого при пособии Пешито. Другие же древние переводы составлены с греческого и примыкают к разным его редакциям: древне-италийский, составленный частью в Африке (1—43 гл.), частью в Европе (44—51 гл.), примыкает к александрийском спискам; составлен свободно и Иеронимом не изменялся, хотя последний и замечал в списках его недостатки, особ. повторения, экзегетические глоссы, и т. п. обычные дефекты ⁴). Армянский, эфиопский и коптский переводы близки к синайскому списку, славянский примыкает к

¹) Поаобности см. Knabenbauer. I. с. 3—4 рр.

²) André. 1. с. 289—290 рр.

³) André 299 р. Knabenbauer. I. с. 21—37 рр.

⁴) Примеры их приведены у Каулена. Einl. 291— 92 ss.

— 230 —

Комплютенскому изданию ¹).—В таком виде книга была известна ученому миру до 1896 года. В последнее время, в 1896 году, Шехтером, лектором талмудической литературы в Кембриджском университете, открыт и прочтен найденный в Синайском монастыре очень небольшой отрывок еврейского оригинала книги (39, 15—40, 8); потом Ковлеем и Нейбауером (в 1897 г.) в большем размере сделано в Каире такое же открытие (40, 8—49, 11); затем опять Шехтером сделаны открытия дополнительные, так что всего открыто: 39, 15 — 51, 30; затем Маргулиусом, Адлером, Леви и Гастером в Каире сделаны еще открытия и новые пополнения: 3, 6 — 7, 24; 11, 3 — 16, 26; 31, 12 — 32, 1; 36, 24 — 37, 36; 7, 29 — 11, 34 и пропуски в 4, 5, 25, 26 и 36 главах, а также в 6, 7, 18, 19, 20 и 37 главах; и таким образом очень значительная часть книги открыта.

Вообще к настоящему времени открыто в еврейском тексте из Прем. Сираха: 3, 6 — 16, 26; 18, 31-32; 19, 1-2; 20, 4-23; 25, 12 — 26, 2; 30, 11 — 33, 3; 35, 9 — 38, 27; 39, 15 — 51, 30. Впрочем, нужно оговориться, что в указанных главах есть немало пропусков ненайденного пока еврейского текста ²).

Еврейский язык всех найденных отделов отличается чистотой и библейским характером, арамеизмов немного и даже частица שּׁ встречается нечасто. На полях иногда встречаются параллельные арамейские слова, как очевидное пояснение стоящим в тексте часто еврейским словам. Отсюда естественен общий вывод о древности происхождения этих еврейских отделов. У позднейших Евреев был иной язык. Характер письма некоторых отрывков (так назыв. оксфордский код. В: 30, 11—33, 3. 35, 9—38, 27. 39, 15 — 51, 30), указывающий на происхождение найденных манускриптов в 11 в. по P. X., давал повод некоторым ученым к этому же времени отнести происхождение и самого

¹) André 1. с. 297—301 pp. Knabenbauer. 32-36 pp.

²) Knabenbauer. l. c. 5 р. André. 302-309 рр. Рождественский. Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова. Спб. 1903 г. 18 стр. У Кнабенбауера помещен полиглоттно текст книги: еврейский, греческий, латинский и французский.

— 231

текста в них заключающегося и считать его переводом с сирского и греческого переводов. Но ближайший анализ и сопоставление с мнимыми параллелями освободили еврейский текст от этого несправедливого предположения ¹). Думаем, что и чисто еврейский язык этих отделов справедливо опровергает подобную мысль. В 11 веке Евреи совсем не так писали; стоит прочесть толкования Абенэзры, Кимхи, Саадии. чтобы в этом легко убедиться.

Между открытым еврейским текстом и издавна известными древними греческим и сиреням переводами существует несомненное полное соответствие, хотя по обычаю всех переводов есть и разности, причем иногда чтениям переводов соответствуют немалочисленные чтения на полях еврейского текста, и наоборот чтения и варианты некоторых второстепенных греческих рукописей (minusculae) соответствуют текстуальным еврейском чтениям ²).

В цитатах из рассматриваемой книги, находящихся в талмуде, мидрашах, а особенно у Саадии, есть сходство с найденным еврейском текстом (особ. в 51, 30—подпись: Симон бен Иеву, бен Елеазар, бен Сира, тождественна со ссылкой у Саадии в Haggalui). 7 изречений у Саадии, приписываемых бен-Сира, вполне тождественны с еврейским текстом книги ³).

Все приведенные данные заставляют отождествлять новооткрытый еврейский текст книги Премудрости Иисуса, сына Сираха, с оригиналом книги, долго считавшимся утраченным.

В отличие он других неканонических книг, авторы коих остались неизвестными, автор сей книги называет себя Иисусом, сыном Сираха, Иерусалимлянином (50, 29. 51, 1). И в этом никто не сомневается. К этому можно добавить, что он был человек образованный, особенно богословски, обладал практическим опытом, много путешествовал и изучал историю народов и правы людей (51, 8-18. 34, 10—12).

¹) См. подробности спора у Кнабснбауера. 1. с. 7—8 рр. Подробная литература и цитаты указаны.

²) Все они указаны Кнабенбауером. 1. с. 9—17 рр.

³) Ibid. 5 р.

— 232

Время происхождения книги, не смотря на точное обозначение автором своего имени, служит предметом спора. Сам автор не обозначает времени своей жизни. По упоминаемым им в 50 главе лицам, несомненно, что он был современником Иудейского первосвященника Симона, сына Онии. Но из Иудейской истории известны два первосвященника с именем Симона: один Симон праведный жил при Птоломее Лаге, около 290 г. до P. X., другой при Птоломее Евергете 2, в 150—135 гг. Прояснение первой хронологической даты мог и желал дать внук автора о переводчик его книги, указавший в прологе к книге свою дату: правление Птоломея Евергета, при коем он прибыл в Александрию. Но и это мало помогло, так как в египетской истории известны два Евергета: первый правивший Египтом около 247 г. до P. X., преемник Птоломея Филадельфа, и второй или Фисков около 146—117 гг. до Р. X.

Обыкновенно исследователи колеблются между указываемыми автором и переводчиком хронологическими датами, склоняясь то к более ранней, то к более поздней дате. Хотя большинство современных ученых склоняется к более поздней ¹), но мы не можем игнорировать вполне справедливых и ценных соображений Кейля ²): характеристика первосвященника Симона, даваемая премудрым Сирахом (50, 5-12), не соответствует сведениям о Симоне 2-м, заключающимся в 1 Маккав. книге (14, 35-48). Так, в Маккавейской книге Симон 2-й называется этнархом, стратигом, и т. п. терминами, означающими его политическую деятельность и государственные заслуги и полномочия, а у Сираха совсем умалчивается о подобных заслугах и полномочиях первосв. Симона, а если бы последние у него были, то автор не преминул бы и говорить о них, и прославить его ³). К сему можно указать и другие соображения. Сирах описывает подробно «великолепное» первосвященническое одеяние Симона (50, 5-12) и умалчивает об особой досто-

^l) Kautzsch. 1 с. 255—36 ss. André. 1. с. 291—292 рр. Knabenbauer. 1. с. 2 р.

²) Его взгляды разделяет и Цокклер. 1. с. 257 s.

³) Keil. Einl. 741 s.

— 233 —

примечательности в одежде Симона 2-го: порфире и золотых пряжке и украшениях (1 Мак. 14, 43—44), как «единственных» для всего тогдашнего священнического сословия знаках его политической власти. Очевидно, в похвальном гимне ему у Сираха очень уместно было бы подобное упоминание. Однако ж его нет... Симон 2-й по 1 Маккав. книге (14, 41) был признан Иудеями и священниками первосвященником «на век». Опять небывалое и единственное в истории ветхозаветного священства преимущество, однако умалчиваемое Сирахом, так пространно и славословно говорящим об обычном в храме служении Симона (50, 13-54). В числе особенных заслуг Симона Сирах помещает лишь устройство ограды вокруг храма, уменьшение медного моря и укрепление Иерусалима на случай осады (50, 1—4), а в Мак. книге Симон 2-й описывается в несравненно большем политическом ореоле: он укрепил все города Иудеи, поставил всюду стражу, изгнал Идумеев из приморских городов, заселил их Иудеями, изгнал из Иерусалимской крепости язычников, сделался другом Димитрия, с ним даже Римляне вступили в сношения (14—15 гл.). Ничего подобного нет у Сираха, хотя и естественно бы ожидать сего. Наконец, Симон, прославленный Сирахом, был сыном Онии (50, 1), а Симон 2-й был сыном Маттафии из племени Маккавеев иди Асмонеев (1 Мак. 14, 29). Игнорировать эту разность (а о родстве со знаменитыми в Иудейской истории Маккавеями едва ли умолчал бы Сирах!) также нерезонно. По справедливому соображению Цокклера, Иудейская древность чтила и прославляла лишь Симона I «Праведного» (Древн. XII, 2, 5. 4, 1. Mischna), а о Симоне 2 нет нигде подобной речи; и в гимне славным мужам Сирах не опустил бы Симона 1, чтобы прямо перейти к Симону 2-му (Zückler. 1. с. 257 s.). С современностью автора Симону 1-му согласны жалобы Сираха на собственные многократные опасности смерти (34, 11—12. 51, 4-10.); молитва о поражении врага (36, 8—11), ненависть к Самарянам (50, 28). В эпоху Симона 1 все эти жалобы очень уместны, а при Симоне 2-м другие чувства волновали Иудеев... (cp. 1 Мак. 14, 35—43). Итак, находим все основания относить происхождение рассматриваемой книги к эпохе Самона 1-го Праведного, около 290 г. до P. X. Отсюда уже ясен вывод и

— 234

о времени составления греческого перевода. Внук и переводчик, хорошо помнивший автора, жил недолго спустя после первого, и его современник Евергет есть, очевидно, Евергет 1, правивший ок. 247 г., а перевод появился около 230 г. до P. X. Т. о. книга, и в оригинале и в переводе, относится к 3 в. до P. X.

Об авторитете книги Сираха обычно с большим уважением говорят современные богословы не только католические, но и протестантские. В древних памятниках Православной Церкви заметно такое же отношение к ней. Так, в 85 Апостольском правиле советуется юношам изучать «Премудрость многоученого Сираха»; в 39 пасх. посл. св. Афанасия она назначается для поучительного чтения оглашенным. Иоанн Дамаскин называет эту книгу «прекрасною и очень полезною».—Но все-таки поименованные православные памятники не причисляют эту книгу к «22-м» каноническим книгам. Современный православный богослов не в праве замалчивать некоторые «недоумения» в содержании и учении сей книги, вызываемые сравнением ее с параллельным каноническим учением. Так, в 17, и читаем: «каждому народу поставил Господь вождя, а Израиль есть удел Господа». По библейско-греческому словоупотреблению (ἠγούμενος=евр. שׁר) здесь толковники разумеют позднейшее Иудейское учение, опровергаемое ап. Павлом (Евр. 2. 5), о превосходстве Евреев пред языческими народами в том, что Евреи находилась в непосредственном теократическом управлении Господа, а все другие языческие народы были предоставлены лишь ангелам и их руководству (ср. у LXX Втор. 32, 8). Еще: в 33, 14 читаем: «как напротив зла—добро и напротив смерти—жизнь, так напротив благочестивого—грешник. Так смотри и на все дела Всевышнего: их по два, одно напротив другого». Не совсем близко совпадает такой взгляд с библейским каноническим учением: здесь оказывается, будто добро и зло, смерть а жизнь,—две параллельные противоположности, устроенные Богом. О происхождении зла и смерти иначе учат Пятикнижие, Псалмы и Пророки. В 1, 8 читаем: «Господь создал (ἔκτισε) Премудрость и излил ее на дела Свои». В 24, 8 изложены слова божественной, «исшедшей из уст Всевышнего» (3 ст.), Ипостасной Премудрости: «тогда Создатель

— 235 —

(ὁ κτιςὴς) всех повелел мне и Сотворивший меня (ὀ κτισας με) указал мне покойное жилище»… Здесь указывается на Премудрость, как на «творение» Всевышнего, т.е. в духе арианизма. У приточника (Прит. 8, 22-30; 3, 19) и Иова (28, 12-28) иначе говорится о происхождении Ипостасной Премудрости. В 38, 4-5 читаем: «Господь создал из земли врачевства и благоразумный не будет пренебрегать ими. Не от дерева ли вода сделалась сладкою, чтобы познана была сила Его? Для того Он и дал людям знание»… Здесь, очевидно, вспоминается чудесное услаждение вод Мерры (Исх. 15, 23-25), но изложено это событие так обоюдно, что как будто не Божественное чудо, а «целебная сила» дерева произвела перемену во вкусе воды, хотя, с другой стороны, отсюда еще далеко до вывода Ейхгорна ¹), будто Сирах старается «рационалистически» излагать библейские события и удалять чудеса. Напротив, в 44—49 главах Сирах точно воспроизводит древние библейские повествования о чудесах (напр., 46, 5-7, 21, 23; 48, 2-11, 24…). Встречаются и моральные воззрения, отличные от канонических писаний. Так, в 12, 1-7 читаем: «давай доброму и благочестивому и не давай грешнику». Слишком практично! В 25, 9-10: «девять помышлений похвалил я в сердце моем: это — человек при жизни видящий падение врагов». — Не так учили богодухновенные писатели (ср. Иов. 31, 29; Пр. 25, 22-23). В 30, 6: «благоразумный отец утешается при смерти мыслью о том, что в мудром своем сыне оставил мстителя врагам своим». 30, 17: «лучше смерть, нежели горестная жизнь». 31, 24: «если ты обременил себя яствами, то встань из-за стола и отдохни». Не таковы советы Приточника-Соломона. В 31, 32: «что за жизнь без вина»?… Еще: «горький да будет плач (над умершим)… по достоинству его, день или два для избежания осуждения, и тогда утешься от печали» (38, 17). На показ печаль! Опять и опять видны идеалы жизни иные, чем у канонических писателей. Слишком мелочные советы: «если что выдаешь (прислуге или жене), выдавай весом и по записи» (42, 6-7)…

¹) Повторяется у Андре. (1. с. 283 р.).

— 236 —

Но указывая некоторые «недоумения» в обозреваемой книге, православный богослов должен обратить внимание на то, что, в общем все содержание книги, весь ее тон и характер, способ изложения, взгляды и суждения автора чрезвычайно ценны для всякого читателя по своей сердечности, умилительности, поучительности. Следуя мудрым советам и указаниям автора (напр. 42, 2), и современный христианский читатель его книги, как древний Еврей, ее ошибется в своих поступках и будет вызывать у благоразумных людей себе не порицание, а полное одобрение и подражание. Начертываемые Сирахом правила жизни, а равно и общие его нравственно-философские принципы остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни и теоретических воззрениях; нельзя сказать, чтобы они «устарели» и негодны для нашего времени, так как основаны на вечных канонических откровенных воззрениях. Возвышенный «гимн Творцу» (42, 15 — 43, 36) очень близок к каноническим псалмам: сияющее солнце смотрит на все, и все дело его полно славы Господней... Он проникает в бездну и сердце и визит все изгибы их...

Отцы Церкви очень часто пользовались писанием Сираха в своих творениях. Так, Апостол Варнава цитует ее изречение: «да не будет рука твоя простерта к принятию и сжата к даянию» (Сир. 4, 35 = Посл. 19, 9). Климент Римский обращается с молитвою к Богу: «многомилостив и щедр (Господи), остави нам беззакония наши» (1 Кор. 59 и 60 гл.), как бы воспроизводя аналогичную молитву Сираха (16, 12-15). В Пастыре Ермы встречаются частые цитаты из этой книги (Вид. 3, 7. Заповед. 1, 1. Подоб. 5, 3, 5, 6, 7…). У Климента Александрийского (Paed. II, 7 = Сир. 7, 15; 14, 1; Paed. II, 6 = Сир. 20, 5, 8; Paed. II, 2 = Сир. 31, 36; 31, 38; Paed. I, 8 = Сир. 1, 22 и мн. др.), Киприана Карфагенского (Test. II, 1; III, 6; Ер. 69 = Сир. 28, 28; De immort. с. 13 = Сир. 12, 7-9), Оригена (Cont. Cels. VIII, 50 = Сир. 10, 23; Com. in Iohan. = Сир. 31, 16; 5, 8), Афанасия (Прот. Ар. II, 79; Толк. на Пс. 118, 60…), Златоуста (De Lazar. II, 4), Ефрема Сирина (I, 83; II, 118; III, 100), Василия Вел. (Шестоднев. 6, 10. Толк. на Пс. 14, 44), Григория Нисского (О жизни Моисея и О надпис. псалмов. II, 3. Толк. на Екклез. гом. 3)

— 237 —

и других отцов Церкви очень часто цитуется эта книга ¹). Кирилл Иерусалимский в 23-м огласительном поучении своем прославляет праведного человека характеристикой его у Сираха (34, 9-15). Также и в других местах огласительных (6, 4; 11, 9; 13, 8; 23, 17) и тайноводственных (5, 17) поучений цитует книгу Сираха. Епифаний обличает суемудрие и фантазерство еретиков, пользуясь словами Сираха: «высших себе не ищи и крепльших себе не испытуй» (3, 21-24). Этими очень характерными словами очень часто пользовались христианские учители и моралисты, чтобы остановить бесплодные, а иногда и вредные, порывы людей к излишнему и непосильному «мудрованию», порождавшему ереси и расколы. Заповеди Сираха о почитании родителей, с их обещаниями и обоснованиями моральными (3, 1-17), очень часто цитуются у отцов Церкви, у проповедников и моралистов. Изречение Сираха: помни последняя твоя, т. е., смерть и загробный суд, и во веки не согрешиши (7, 39; 14, 12), едва ли реже канонических изречений встречается в богословских, особенно гомилетические и моральных, христианских произведениях. Всякий современный богослов и читатель найдет в книге очень много чрезвычайно цен-

¹) См. Cornely. Introd. spec. II, 257 p. Zöckler. l. c. 258 s. Христ. Чт. 1882, I, 30-44 стр. André. l. c. 295-297 pp. Что касается указываемых в католической литературе «многочисленных» цитат из книги Сираха в Новом Завете (Cornely. l. c. 2, 254-255 pp.), то по анализу их в русской литературе (Христ. Чтен. 1881, 2, 704-705 стр.) можно придать значение лишь двум местам: Сир 5, 13 и Иак. I, 19. Оба писателя советуют быть «скорыми на слушание»... и Сир. 35, 11 —13 и Римл. 2, 5—6. 11, где признается, что у «Бога нет лицеприятия». Но, как видно, и эти параллели очень неясны и не вполне убедительны, ибо и в канонических книгах много подобных мыслей и выражений. А указываемое, как параллель и цитата, место: Сир. 4, 10—11: «сиротам будь как отец и матери их вместо мужа: и будешь как сын Вышнего»—и Лук. 6, 35, «любите врагов ваших... и будете сынами Всевышнего»—очевидно неправильно приводится, контекст и смысл в этих местах совершенно различны, притом и крайне неуместно нагорную проповедь Спасителя признавать собранием ветхозаветных цитат.

— 238 —

ных поучений и уроков, например, о борьбе с грехом (4, 23; 21, 1-4), о гордости (10, 7), высокомерии (6, 2-4), честолюбии (7, 4-8), нравственной нечистоте (9, 3-11; 19, 2-3; 23, 21-24; 25, 28, 33, 36) и мн. под. Найдет он здесь и полезные советы: о молитве (18, 22-23), смирении (32, 22-24), любви (13, 19-20), милостыни (7, 10, 36; 29, 12-18) и мн. др. Из догматических положений очень важно изречение: воззвал я ко Господу, Отцу Господа моего (51, 14), заключающее ясное учение о троичности Лиц, преимущественно о Боге Отце и Сыне.¹)

Толкований на книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова в отеческий период не было. Кое-что собрано из творений Григория Великого Патерием и то подвергается сомнениям (М. 79, 917—940). Первое толкование составлено Рабаном Мавром (М. 109, 671 — 1126), вошедшее и в глоссу Страбона (М. 113). Затем уже в 16 веке появляются труды Янсения (Antwerp. 1589 г.), в 17 м Корнелия а Ляподе (Antw. 1688). В новое время: Horowitz. D. В. Jesus Sirach. Berl. 1865. Lesètre. L’Ecclésiastique. Par. 1888 и 1896. Keel. Sirach, das Buch von Weisheit. Kempten. 1896. Multon. Ecclesiasticus. Lond. 1896. Knabenbauer. Comment, in Ecclesiasticum. 1902 г. Levi L’Ecclésiastique ou la Sagesse de Iesu fils de Sira. 1898—1901 гг. В последнее время очень много монографий посвящено новооткрытым еврейским отрывкам книги Сираха: Halevy. Etude sur la partie du texte Hébreu de l’Ecclésiastique. Par. 1897. Smend, Das hebräische Fragment der Weisheit des Iesus Sirach. 1897 г. Touzard. L’original hebreu de l’Ecclésiastique. 1897. König. Die Originalität des neulich entdeckten hebräischen Sirachtextes. 1899 г. Strack. Die Sprüche Iesus des Sohnes Sirach. Leipz. 1903 г. ²) Peters. Liber Iesu filii Sirach sive Ecclesiasticus hebraice. Freib. 1905 г.

На русском языке есть лишь довольно давняя экзегетическая монография: Книга Премудрости Иисуса сына Сира-

¹) Вигуру. Руков. II, V, 1004—1007 стр. Здесь указаны и другие примеры уроков книги Сираха.

²) André. 1. с. 271—275 рр. Очень подробно перечислена новейшая литература библиологическая и экзегетическая.

— 239 —

хова в рус. переводе с краткими объяснениями (автор неизвестен, но вероятно еп. Агафангел). СПБ. 1860 г. Актовая речь в С.-Петербургской Академии проф. Рождественского. Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова и его значение для библейской науки. СПБ. 1903 г.

Пророческие книги.

К пророческим неканоническим книгам следует отвести: книгу пророка Варуха, Послание Иеремии и третью книгу Ездры.

7. Книга пророка Варуха.

Эта книга содержит в себе послание пророка Варуха, сотрудника и писца Иеремии, к палестинским Иудеям, посланное из вавилонского плена. По топу, изложению и содержанию книга Варуха разделяется на две часто: 1, 14 — 3, 8; и: 3, 9 — 5, 9. Предваряемая кратким историческим введением (1, 1-13), первая часть заключает ряд рассуждений обще-богословских о том, что истинная мудрость, долгая жизнь и истинное благополучие зависят от Господа, который даровал их избранному народу в книге Своих заповедей, но Израиль нарушал последнюю многократно и потому подвергся плену. В конце части помещена молитва к Богу о помиловании Израиля (1, 14 — 3, 8). Во второй части, распадающейся на два отдела (3, 9 — 4, 5, и 4, 6 — 5, 9), в первом отделе элегически описываются страдания Иерусалима и всего Иудейского народа, вспоминается уклонение его от мудрости Господней, как причина страданий, приглашается Израиль обратиться к Богу (3, 8—4, 5), во втором отделе излагается ряд пророчеств о будущей славе Израиля среди всех народов (4, 7—5, 9).

О происхождении книги пророка Варуха даются, по-видимому, ясные сведения в самой книге. Автор отождествляет себя с сотрудником и писцом Иеремии, Варухом, сыном Нирии (Вар. 1, 1=Иер. 32, 12). Но еще митр. Филарет сомневался в тождественности этих лиц и справедливости делаемого автором указания по несходству обстоятельств их жизни. Варух—писец Иеремии был уведен

— 240 —

вместе с Иеремией в плен в Египет Иудеями после разрушения Иерусалима Навуходоносором (Иер. 43, 6), а Варух—автор размариваемой книги уводится в плен в Вавилон еще с Иехониею (Вар. 1, 1-10), лет за 11 до разрушения Иерусалима ¹). К сему присоединяется у исследователей немалое число исторических погрешностей в книге невозможное у писателя — современника событий, каковым был Варух—писец Иеремии. А потому ныне некатолические богословы отвергают происхождение книги от пророка Варуха. Очень многими признается несомненным знакомство автора с книгой пр. Иеремии по переводу LXX толк. (Вар. 1, 9 = Иер. 24, 1; Вар. 2, 4 = Иер. 42, 18 (y LXX: 49, 18). Bap. 2, 23 = Иер. 33 (у LXX: 40 гл.), 10-11. Bap. 2, 25 = Иер. 36 (у LXX: 43), 30 и мн. др. Подобное же знакомство с греческим текстом и книги Даниила заметно (Bap. 1, 15-18 = Дан. 9, 7, 8, 10; Вар. 1, 20 = Дан. 9, 11, 14; Вар. 2, 1-2 = Дан. 9, 12-13 и т.д.), а равно и Второзакония и вообще Пятикнижия (Вар. 2, 5 = Втор. 28, 13; Вар. 2, 29 = Втор. 28, 62; Вар. 2, 30 = Втор. 9, 6, 13; Исх. 33, 3), Исаии и Захарии ¹). Отсюда естественен, хотя и не единогласно еще всеми признаваемый, вывод, что книга Варуха написана на греческом языке, египетским Иудеем для утверждения египетских Иудеев в отечественной религии. Писатель жил, по мнению этих ученых и митр. Филарета, при Птоломее Фнладельфе или Лаге. За греческое происхождение книги говорит отсутствие книги в еврейском или арамейском тексте. Еще Иероним, имевший в руках еврейско-арамейские, ныне утраченные, оригиналы некоторых книг (Товита, Иудифи, 1 Мак., Сираха), положительно говорит, что книга Варуха у Евреев не имеется и не читается (Praef. in Ieremiam). Епифаний Кипрский также говорит, что этой книги у Евреев нет (De

¹) Чтения в Общ. Люб. Дух. Просв. 1876, I, 268. Впрочем, не скрываем, текст книги не уполномочивает на это заключение: Варух в 5-м году (вероятно по разрушении Иерусалима) был в Вавилоне, а когда уведен или сам явился туда, в книге не говорится (1, 1-10).

²) Keil. Einl. 752—753 ss André 1. с. 251—253 pp.

⁵) Ibid. Указаны подробно все цитаты.

— 241 —

pond, et mens. 5). Древние переводы этой книги: латинский, до иеронимовский и, что особенно важно, сирский Пешито составлены несомненно с известного иыне греческого текста книги. Очевидно, в древней христианской Церкви иной оригинал, кроме греческого, не был известен. Значительное гебраизирование существующего греческого текста книги объясняется еврейским происхождением и образованием автора ¹). С другой стороны, особенно во второй части книги (3, 9— 5, 9) несомненны признаки красоты и изящества, свойственные лишь греческому оригиналу, а не переводу, а также некоторые характерные выражения ²). Некоторые выражения (напр. μυθόλογοι 3, 23; γίγαντες 3, 26; δαιμόνια—4, 7 и т. п.) доказывают египетское происхождение автора—эллиниста и знакомство его с Иудейско-александрийской философией и ее терминологией ³).

В виду всех высказанных положений время происхождения книги, автор коей оказывается знакомым с переводом LXX, не может быть отыскиваемо ранее назначаемого митр. Филаретом правления Лаги или Филадельфа, а скорее гораздо позднее. Более смелые ученые относят книгу к эпохе римского (вместо вавилонского) разгрома Иерусалима и храма при Тите и Веспасиане, в 70 г. по P. X., и приписывают египетскому Иудею, свободно владевшему греческим языком, знакомому с греко-и иудейско-александрийскими философскими воззрениями на Премудрость Божию (Вар. 3, 9—4, 4) и вообще с греческой литературой (3, 23) ⁴). Бо-

¹) Keil. Einl. 754 s. Даже слово μαννα в 1, 10 Кейль объясняет как порчу оригинального μαναα, употребленного у LXX в Иер. 17, 26. 41, 5. Лев 6, 3 и вообще слова, довольно употребительного у LXX. Также и другие слова объясняются из оригинала не еврейского, а греческого. Андре обращает внимание на слово ἀποικσμὸς (Вар. 2, 10. 32), употребительное у Иеремии в пер. LXX (26, 19. 31, 11. 50, 11) и ошибочные чтения у LXX, перешедшие к Варуху (Вар. 1, 9=Иер. 24, 1. Вар. 2, 25= Иер. 32, 56...). 1. с. 254 р.

²) Напр. τῶν ἐρχομένων πρὸς τὴν βίβλον 1,3 и δεκαπλασιάσατε—28, по мнению Кейля, вне всякого сомнения доказывают грецизм оригинала. Keil. Einl. 754, 2.

³) Keil. Einl. 754 s.

⁴) Kautzsch. 1. с. 215 s. André. 1. с. 259—260 pp.

— 242 —

лее умеренные ученые относят к предпоследнему веку до P. X ¹). Известия об этой книге, чаще всего впрочем, под именем Иеремии, встречаются впервые лишь в христианской литературе, начиная с Иринея Лионского; также у Климента Александрийского и Ипполита цитуется эта книга. С конца 2-го века по P. X. эта книга уже употребительною становится у христиан. У Иудейских ученых Флавия и Филона она не цитуется. В Новом Завете также нет ясных следов знакомства с ней ²). Таковы взгляды большинства позднейших западных протестантских ученых на происхождение книги Варуха. Среди них есть и защитники ее еврейского оригинала (напр. Фрич о 1—3, 8, Шюрер). Кнейкер признает еврейским оригинал всей книги, хотя допускает неподлинность и позднейшее ее происхождение (ок 80 г. по P. X.). Католические богословы признают ее еврейский оригинал и происхождение от Варуха ³).

Но излагая, более или менее распространенные и принятые в исагогических и экзегетических западных трудах, мнения о книге Варуха, мы считаем нужным не замалчивать и мнения русского специалиста, исследователя сей книги, архим. Антонина. Он решительно утверждает, что книга Варуха есть подлинное писание пророка Варуха и составлена первоначально на еврейском языке, каковой текст автор и восстановляет, вслед за некоторыми западными учеными, в своей монографии. Положительных исторических, из Иудейского и христианского предания, свидетельств в подтверждение своей мысли автор не приводит, ограничиваясь лишь предположением, что «во дни Птоломеев в списке ветхозаветных книг она была в евр. тексте и как такая переведена LXX толковниками». Знали еврейскую книгу Варуха, продолжает автор, и писатель 3 Ездры и сирский переводчик книги Варуха, поправлявший по еврейскому тексту свой перевод, сделанный с греческого. Может быть и Фео-

¹) Keil 1. с. 754, 4. Zocklеr. Apocryph. 240 s.

²) Антонин. Книга пр. Варуха. СПБ. 1902 г. 71—72 стр.

³) А. Антонин. Указ. соч. 38—39 стр. Vigouroux. Diction. d. l. Bible. I, 1475-1479 pp. Cornely. Inirod. spec. 2, 420—245 рр.

— 243

дорит составлял с еврейского свой перевод или поправлял по нему существовавший греческий, и Ориген поправлял по еврейскому же тексту греческий перевод, как можно судить по сирскому гекзаплярному переводу. Согласно упоминанию Апостольских Постановлений (V, 20), книга Варуха в Иудейских синагогах читалась, вероятно, по еврейскому тексту.—Но ко времени Иеронима и Епифания еврейский текст несомненно уже утратился навсегда ¹). Но все эти доводы автор излагает лишь предположительно и сам не уверен в их категоричности. Главным образом его убеждает в еврейском оригинале уверенность в происхождении книги от пророка Варуха, могшего писать только по-еврейски, и переводный, а не оригинальный, характер древнейшего греческого текста книги, его ясные и чрезвычайно многочисленные гебраизмы, ошибочные чтения, объяснимые из неправильного чтения еврейского оригинала ²). При этом автор не скрывает, что греческий текст второй части книги (3, 9— 5, 9) отличается большею чистотой и эллинистическим характером, чем текст первой части (1—3, 8), отличающийся крайнем гебраизмом. Не будем входить в спор с автором и согласимся, пока не откроются какие-либо новые веские мотивы к признанию греческого или иного оригинала, что в основе существующего греческого текста книги лежал еврейский оригинал.

Что же касается принадлежности этого оригинала самому пророку Варуху, то в виду многих исторических «недоумений», вызываемых книгою и не оспариваемых о. Антонином (напр. о Вар. 1, 8), очень сомнительно, по крайней мере, насколько он соответствует ныне известному греческому тексту книги, считать его точною копией писания Варуха. Очень затруднительно признать, что пр. Даниил знал уже книгу Варуха, а обратное заключение соответственно довольно компилятивному характеру книги Варуха ³), более справедливо: писатель книги Варуха знал книгу Даниила (Дан. 9=Вар. 1, 17. 20. 2, 1. 12—11) и жил после плена. О

¹) А. Антонин. Указ. соч. 71 стр.

²) Там же. 38—47 стр.

³) Там же. 49—51 стр.

244 —

знакомстве писателя книги Варуха с более поздними писаниями: книгами Паралипоменон и Неемии (2 Пар. 6, 24—26; 33, 8= Bap. 2, 32, 35; Неем. 9, 10, 32, 34 = Вар. 1, 16; 2, 2 и пр.) ясных свидетельств нет, а премудрый Сирах (17, 4; 36, 1; 49, 6…) очень неясно обнаруживает свое знакомство с книгой Варуха, также и Варух. Общепризнанно лишь знакомство с книгою Варуха в 3 Ездры (2, 2-4 = Вар. 4, 12, 17, 19) и в апокрифических Псалмах Соломона (Пс. 11, 4, 5, 11 = Вар. 5, 1, 5, 7). Но третья книга Ездры, а тем более Псалмы Соломона не имеют ясных дат времени своего происхождения, а потому не могут сообщит их книге Варуха. Вообще лишь можно назначить для происхождения книги Варуха обширный послепленный период. О личности писателя, кроме принадлежности его к палестинским Иудеям, ничего нельзя сказать.

Но с утратою еврейского оригинала книги Варуха более важен греческий перевод ее, сохранившийся доныне. Этот перевод, несомненно составлен в Александрии Иудеем-эллинистом, очень близко знакомым с переводом LXX толковников и по языку приблизившим свой перевод к тексту LXX, в особенности в книгах: пр. Иеремии, Даниила и Исаии ¹). Этою близостью, как мы видели, он дал повод считать книгу Варуха греческим писанием, а автора знакомым с переводом LXX Когда он жил, неизвестно. Но писатели 3 Ездры и Псалмов Соломона знали книгу уже в греческом переводе ²). Заметно, что в первой части книги (1, 1—3, 8) его перевод более гебраистичен, а во второй более свободен и еллинистичен; заметна между этими частями разность в словоупотреблении и грамматике, дававшая повод предполагать двух авторов книги. Но согласимся с доводами о. Антонина и признаем одного переводчика, изменявшего характер своего перевода в соответствии характеру содержания книги ³). Знакомство его с книгой Даниила по переводу Феодотиона, как будто, на дальний и поздний срок (2 в. по P. X.) отодвигает время его жизни. Но

¹) Там же. 94—98 стр.

²) Там же. 57—59 стр.

³) Там же. 85—95 стр.

— 245 —

может быть у LXX были в цитуемых местах чтения, вошедшие и в перевод Феодотиона. Очевидно, о личности его более определенного ничего нельзя сказать. Греческий текст книги Варуха сохранился в ватиканском и александрийском списках перевода LXX и во многих рукописях. Из них наиболее ценными считаются чтения кодексов Marschalianus, Chisianus, Venetus и александрийского, хотя немало гипотетичности в этих суждениях ¹). В синайском кодексе этой книги нет. Другие переводы составлены уже с греческого текста. Так, сирский перевод и в древней своей редакции при Пешито, составлен с греческого, хотя довольно свободно, с уклонениями и вариантами, а в позднейшей сиро-гекзаплярной редакции составляет до копиизма точный перевод с греческого. Латинский перевод в древне- италийской редакции сохранился в двух несколько отличных одно от другого изданиях: более раннем (Vet. Lat. А) и более позднем (Vet. Lat. В), составлен с греческого со списков, с коих составлен и Пешито. Иеронимовское поправление не коснулось этого перевода. Арабский, коптский, эфиопский и армянский переводы также составлены с греческого текста и примыкают к ватиканскому и александрийскому кодексам. Славянский перевод, как в древнем рукописном виде составлен был с греческого текста, близко к ватиканскому кодексу, так и в печатных изданиях: Острожском (1581), Московском (1663 г.) и Елизаветинском правился по греческому же тексту, хотя и приближался к александрийскому кодексу. Исправления были не очень велики и преимущественно клонились к удалению грамматических неправильностей и вставок и к точному буквализму с греческого текста ²). Русский перевод имеет две редакции: прот. Сергиевского (Прав. Обозр. 1866 г.) и Синодальную (1873 г.). В обеих редакциях составлен с общепринятого (textus receptus) греческого текста, близкого к ватиканскому кодексу, причем вторая редакция более

¹) Там же. 98—102 стр.

²) Там же. 102—159 стр. Детально обозрены все переводы, их вариации и значение.

— 246 —

близка и точна, чем первая ¹). Из всех перечисленных переводов критическое значение могут иметь лишь древние: Пешито, древне-италийский, коптский и эфиопский.

Кроме того книга Варуха некоторыми западными учеными: Френкелем (1863 г.), Плескером, Гербстом (I866 г.). Квейкером (1879 г.) и русским о. Антонином (1902 г.) восстановлялась на основании переводов в ее предполагаемом еврейском оригинале ²). Все это репродукции с их объяснениями также могут способствовать уяснению текста книги о его истории, но отсюда еще далеко до отождествления репродуктированных текстов с подлинным оригиналом книги. История книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, после того как найден был ее еврейский оригинал, ясно показала, что эти репродукции весьма и весьма далеки бывают от оригинала ³)...

Об авторитете книги Варуха для православного богослова руководственные данные находятся в следующих свидетельствах. В еврейском каноне, как уже неоднократно говорилось, этой книги никогда не было. В 22-книжный канон, принимаемый Православною Церковью, она не могла быть включена. Посему у близко знакомых с еврейским каноном отцов Православной Церкви этой книги нет в 22-х книгах: у Мелтона, Оригена, в 85 апост. правиле, у Григория Богослова, Епифания, Иоанна Дамаскина. У лиц же не столь знакомых с Иудейским преданием: у Кирилла Иерусалимского и Афанасия Великого эта книга помещается, как «одна с Иеремией и Плачем» в числе 22 х книг. И из русских богословов: у митр. Филарета в Катехизисе не помещается в числе канонических, а у митр. Макария во Введении как будто может быть отнесена к каноническим ⁴). Очевидно, православный богослов, руководясь твердо установленным в Православно-восточной Церкви кри-

¹) Там же. 159—169 стр.

²) Там же. 174—192. 193—422 стр.

³) См. проф. Рождественский. Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова... 15 — 16 стр.

⁴) См. наше Общее Введение. 206 стр. прим.

247 —

терием в суждении о каноничности книг—еврейским каноном, должен признавать эту книгу неканоническою ¹).

С неканоническим характером книги согласимы все немалые, особенно исторического характера, «недоумения», признаваемые современною учено богословскою литературою в этой книге. Прежде всего, начало книги: «в пятый год в седьмой день (какого?) месяца, в то время, когда сожгли Иерусалим Халдеи» (I, 2), заключает в себе какую-то очень неясную хронологическую дату: откуда считать 5-й год? Как будто естественнее всего с начала плена Иехонии и Варуха (1, 3-7). Но в это время еще не был сожжен Иерусалим. В пятый после полного разрушения Иерусалима Навузарданом? Но тогда Иехония еще томился до 37 года своего плена в темнице в Вавилоне (Иер. 52, 31-34). А по книге Варуха это послание читалось «вслух Иехонии, и всего народа... и вельмож и сыновей царских, и вслух старейшин... при реке Суд» (1, 3—4). Очевидно, у Иехонии не могло быть такой обстановки в Вавилоне, о какой говорит Варух. Немало «недоумений» возбуждают и упоминаемые здесь «сыновья царские», так как ни у Иехонии, на у Иоахаза и Седекии их не могло быть ²). Далее, в 7 стихе читаем: «послали в Иерусалим к Иоакиму, сыну Хелкии, первосвященнику». По книге Иеремии, последним первосвященником был Сераия, которого Навузардан увел в плен, и в Ривле он был убит по приказанию Навуходоносора (Иер. 52. 24—27). Первосвященник же Иоаким был уже после возвращения всех Иудеев из вавилонского плена (Неем. 12, 28. Иосиф. Древн. XI. 51). Впрочем, в греческом тексте стоит: ἵερέα, т. е. Иоаким был лишь священником, хотя может быть и старшим. В 1, 8 упоминается о ка-

¹) См. о сем в русской литературе: Чтен. Общ. Люб. Дух. просв. 1876, I. ст. м. Филарета: О книге пророка Варуха. Там же — 1877, I. март. Статья Н. Елеонского. Следует ли считать книгу прор. Варуха каноническою, или ее должно отнести к разряду неканонических? Там же — 1889 г., I. ст. Сестренцевича: Книга пророка Варуха. Критико-исагогическое исследование. — Все указанные авторы не признают за книгой Варуха канонического достоинства.

²) Ср. Антонин. Указ. соч. 201 стр.

248 —

ких-то «серебряных сосудах дома Господня, устроенных Седекией»,—о чем нигде не говорится, а в книгах Царств (4 Цар. 25 гл.) и Иеремии (52 гл.) говорится о сосудах, устроенных Соломоном. Это недоумение считает «неустранимым» и позднейший русский защитник авторитета кн. Варуха, арх. Антонин, и признает лишь «порчу текста» (1. с. 20 — 22 стр.). В 1, 10 читаем: «купите на это серебро всесожжения и жертвы за грех... и вознесите на жертвенник Господа Бога нашего»..., а между тем, по свид. исторических книг, храм и жертвенник были Навузарданом сожжены и разрушены до основания, а ценные металлические части их и нужные при жертвах орудия и сосуды: щипцы, чаши, котлы, лампады и пр., увезены в Вавилон (Иер. 52, 13. 17—23). Таким образом, жертв приносить в Иерусалиме не на чем и нечем было, а потому по возвращении из Вавилона Иудеи прежде всего «соорудили жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нем всесожжения... и поставили жертвенник до основания его и стали возносить на нем всесожжения Господу»... (1 Ездр. 3, 2—4). Если же в Иер. 41, 5 упоминается «принесение в дом Господень», то лишь Ливана и хлебных возношений; а не всесожжений и кровавых жертв, кои стали приноситься лишь с Зоровавеля и устроения им жертвенника (1 Езд. 3, 6). В Плаче (2, 6—7) и у Даниила (3, 38. 9, 17) ясно говорится о разрушении храма и жертвенника и отсутствии жертв в период плена. О возвращении храмовых сосудов «в землю Иудейскую» (Вар. 1, 8), также в пятом году плена, не может быть речи, потому что они возвращены уже при Кире (1 Ездр. 1 гл. ср. Иер. 27, 21—22). Очень загадочно и трудно изъяснимо выражение 3, 10—«ты (Израиль) состарился (ἐπαλαιώθης) в чужой земле». Как можно было употребить подобное выражение на пятом году плена? Очень и очень гиперболично было бы!.. Подобное же выражение в 4, 32—«несчастны города, которым служили дети твои»,—также предполагает, что плен уже давно начался... Таким образом, в содержании книги встречаются такие качества, которые отличают ее авторитет от канонических писаний.

Но, как выше сказано, некоторые христианские писатели, очень авторитетные в глазах современного православного богослова, относили эту книгу к числу «22-х книг» и во-

249 —

обще многие отцы Церкви уважительно относились к ней. В книге, действительно, очень много прекрасных по своему моральному и глубоко богословскому значению мест. Таковы: элегические воспоминания постигших Иудеев бедствий в параллель с сознанием «правоты» Господа в наслании их и греховности еврейского народа, вполне заслужившего их своими беззакониями (2 гл.). Молитва Богу о прощении их и о милости к Своему народу за его покаяние и «отриновение» неправд (3, 1-8). Восторженное пророчественное обращение к Сиону и утешение его будущею скорою славою (5, 1—9), очень много напоминающее радостные пророчества Исаии (40—66 гл.). Многими отдельными выражениями из этой книги часто пользовались отцы Церкви. Напр. слова: «Сей есть Бог наш и никто другой не сравнится с Ним» (3, 36) приводятся в кондаке на память пр. Иеремии (1 мая), цитуются св. Афинагором (Legat. § 69), Ефремом Сир. (Орр. III, 212 р.). Их очень часто в полемике с арианами цитует св. Афанасий (С. Arian. § 49. De incarnat. 22...). Имя же пользуются Кирилл Иерусалимский (Оглас. поуч. XI, 13), Григорий Богослов, Василий Великий. Григорий Нис., Евсевий Кес., Дидим, Епифаний. Златоуст и др. Также слова: посели на земли явися и с человеки поживе (3, 38), часто цитуют, как «пророчество» о воплощении Сына Божия, в отеческой письменности, иногда под именем пророчеств Иеремии, yапр. Ириней (Прот. ерес. V, 35), Кирилл Иерeс. (Оглас. поуч. IV, 35, XII, 4), Григорий Богосл. (Epist. 102), Григорий Нис. (Adv. Iud.), Епифаний Кипр. (О ересях 53. 55, 63) и мн. др. ¹). Климент Алекс. цитует, как «святое писание», Вар. 3, 16 -19 (Paed.. II, 3), Ориген в том же смысле цитует Вар. 3, 10 (Com. in Ier. 31 с). Многократно цитуют разные места из книги Варуха Кирилл Александрийский, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин и другие православные церковные писатели и учители ²). В православном богослужении в паремиях в навечерие Рождества Христова на часах и вечерне ³) читается Вар. 3. 36-4,4.

¹) Антонин. Указ. соч. 72—74 стр.

²) А. Антонин. Ук. соч. 75—76 стр. Подробные цитаты здесь приведены Cp. André. I. с. 261—262 рр.

³) О. Антонин указывает паремию на вечерне Пятидесятницы (Ук. соч. 77 стр.). Мы ее не нашли. Он говорит также,

— 250 —

Итак, согласно своему общему содержанию и характеру и указанным частностям, справедливо книга Варуха помещалась и ныне помещается в ряду священно-библейских писаний.

Объяснением книги Варуха в отеческий период занимался бл. Феодорит (М. 81 t.). Другие отцы и учители не оставили на нее толкований. В новое время в западной литературе ценные экзегетические монографии след. изданы: Reusch. Erklärung d. В. Baruch. Freib 1853. Trochon. Ieremie, Lamentation es, Baruch. 1878 г. Kneuker. Das B. Baruch. 1879. Daubanton. B. Baruch. 1888. Knabenbauer. Commentarius in pr. Daniel. Lamentationes et Baruch. Par. 1891. Rotstein. 1900 г. (в издании Кауча).

В русской литературе ценна библиологическая и критико-текстуальная, Re раз упомянутая, монография архимандрита Антонина. Книга пророка Варуха. Спб. 1902 г. Главная цель автора восстановить древний еврейский оригинальный текст книги Варуха, но попутно обстоятельно решаются библиологические, текстуальные и экзегетические вопросы о книге Варуха.

8. Послание Иеремии.

Эта небольшая, из одной главы, книга, во многих греческих списках и в вульгате соединяемая с книгой Варуха (как 6-я глава), заключает в себе послание пр. Иеремии к Иудеям, имеющим отправиться в вавилонский плен. Главный предмет и цель этого послания—предупреждение Евреев от увлечения соблазнительным языческим культом, примерами коего они имели быть окружены в Вавилоне. Автор сначала описывает саркастически изготовление идолов и уход за ними идолопоклонников, их безжизненность и беспомощность, а отсюда доказывает неразумие служения им (1-58). Этому служению противополагается служение истинному всемогущему Богу—Творцу мира, к коему приглашается всякий праведный человек (50—72).

будто рождественская паремия надписывается именем Иеремии. В новых киевских изданиях Минеи (напр. 1894 г.) стоит уже правильная надпись· «пророка Варуха».

— 251 —

В еврейском тексте Послание Иеремии не сохранилось и у Евреев оно в каноне не было. Сохранилось в греческом тексте, язык коего носит черты оригинала, а не перевода. А потому всеми признается, что это Послание было написано по-гречески. Происхождение обозреваемой книги от Иеремия отвергнуто еще Иеронимом, назвавшем его псевдо-эпиграфом (Com. in Irem. Praef.). В русской богословской литературе тоже доказывает митр. Филарет. Главным образом митр. Филарет подтверждал этот взгляд тем, что Иеремия назначал срок пребывания Евреев в вавилонском плену 70 лет (Иер. 25, 12. 29, 10), а в Послании назначается для сего 7 родов (3 ст.) — продолжительность совсем иная, около 200 или даже 280 лет. Затем, митр. Филарет обращал внимание на чисто греческий язык Послания, показывающий его и происхождение на греческом же языке, с греческим «образом умозаключений», а Иеремия по-гречески не мог писать. Отсюда митр. Филарет делал вывод, что Послание написано в Александрии Иудеем-эллинистом. свободно владевшим греческим языком. Время происхождения Послания, по мнению митр. Филарета, определяется знакомством с ним автора 2 Маккав. книги (2, 2—4 ст. Посл. ) ¹). Тоже говорит митр. Арсений ²). Новая западная богословская литература, повторяя все древние доводы, присоединила к ним и новый: знакомство автора Послания с книгой пр. Иеремии (особ. 10, 1-16) по переводу LXX толковников. Кроме того здесь видят современные ученые знакомство автора не столько с вавилонским, сколько с фригийским идолопоклонническим культом, и порицание этого вида язычества ³). А посему происхождение книги доводится приписать Иудею, жившему не в Александрия, а в Малой Азии. На последнее соображение, впрочем, нужно заметить, что оно далеко не всеми учеными разделялось и

¹) Чтения в Общ. Люб. Дух. Просв. 1877, I. 270—271 стр. ст. «Об апокрифических книгах».

²) Введение в свящ. книги Ветхого Завета. К. 1873 г. 170 стр.

³) Приб. к Твор. Св. Отец. 1888 г. 42 т. Ст. Жданова: Послание Иеремии.

— 252 —

разделяется. С одной стороны, апологеты Послания, католические ученые, указывают близкие параллели описываемому автором идолопоклонству и языческим празднествам и процессиям (4. 5. 25) в раскопанных и очищенных вавилонских барельефах, изображающих религиозные языческие вавилонские празднества ¹). Упоминаемое автором (в 42-43) служение религиозное распутством и прелюбодеянием — также имеет точную параллель (особ. в слове «пояс θώμιγξ и σχοινίον») в древних исторических описаниях сладострастных ассиро-вавилонских культов ²). С другой стороны, видят параллели тем же описаниям (в 18 ст.) в египетских культах и празднествах в честь «света и светочей» (Lampenfest) ³⁾. Будущие исследователи может быть найдут много подобных же «параллелей» и в других древних культах. А потому и самый довод, а тем более выводы из него об авторе и месте его жительства, возбуждают сомнение, если не будут иметь более твердой опоры. Ко всем указанным соображениям отрицательного характера можно добавить, что содержание речей и посланий Иеремии, назначенных и отправленных в Вавилон для прочтения пленникам иудейским (Иер. 29 и 50—51 глл.), иное, чем содержание обозреваемого Послания. Пророк Иеремия убеждает пленников жить в мире с своими поработителями, молиться за царей вавилонских, заниматься обычными полевыми работами и заботиться о благосостоянии вавилонских городов, в коих поселены (Иер. 29, 5-7). Саркастические же взгляды и доводы Послания против языческого ритуала, особенно при их не всегда уместном употреблении, могли возбудить религиозный фанатизм вавилонской толпы и жрецов и погубить иудеев. Пленные пророки, Иезекииль и Даниил, также удерживаются от порицания современных окружавших их языческих культов и не оставили о последних

^l) Vigouroux La Bible еt découvertes modernes. IV, 309 tabl. LXIX. Cornely. 1. с. 2, 416 р.

²) Геродот, и, 199. Selden. De dis Syris. 312 p. Zöckler. l. c. 253 s.

³) Геродот. II, 62. Lactantius. Instit. VI, 2. Zöckler. I, c. 252 s.

253 —

ни одного замечания, хотя Иезекииль очень резко, часто и пространно говорил о языческих культах, распространенных в Палестине (8, 16, 23 гл.), а Даниил доказывал всемогущество истинного Бога пред языческими богами (2, 4, 5 гл.).. Пророк Иеремия в 10, 1-16 осуждает и унижает идолопоклонство и язычество, но в речи, произнесенной палестинским Иудеям задолго до плена (как видно из 10, 1-16). Все эти соображения наводят на мысль, что Иеремия «не послал бы» такого Послания Иудейским пленникам. Можно, наконец, упомянуть и о том, что среди католических богословов немногие защищают его подлинность, а некоторые вслед за Иеронимом, отвергают ее ¹).

Положительное решение вопроса о времени и месте происхождения Послания и личности его писателя обосновывается в современной литературе на следующих указаниях. Заключающееся здесь подробное описание изготовления идолов, ухода за ними жрецов, их безжизненности и бессилия и пр., напоминает сарказмы греческих философов над языческим идолопоклонством. Эти сарказмы могли быть известны чрез александрийских эклектиков и александрийским философски-образованным Иудеям (срав. Прем. Сол. 13—15 гл.). К числу последних мог принадлежать и автор Послания. Частое упоминание в Послании о царях, возмутителях против них, нашествии царей на разные враждебные царства и противодействиях им (17, 52, 58, 65) и о враждебных армиях (48, 50, 55), указывает на какую-то смутную историческую эпоху, наполненную войнами, нашествиями армий, мятежами и т. п. событиями. Близко к этому подходит состояние Палестины, Сирии, Египта в период египетско-сирийских войн (ср. Дан. 11 гл.; 1 Мак. 6; 8; 10; 13, 31-35; 14, 1-3 и др. гл.). А потому Послание следует отнести к этой же эпохе ²). Положительное свидетельство о времени существования Послания находится во 2 Мак. 2, 2 в словах: «в записях пророка Иеремии находится… что заповедал

¹) К первым принадлежат: Вельте, Рейш, Каулен, Вигуру, Корнели; ко вторым: Ян, Шольц и др. Cornely. l. c. 415 р.

²) André. 1. с. 267 р.

— 254 —

пророк... переселяемым... чтобы они не заблуждались кистями (ταῖς διανίαις), смотря на золотые и серебряные (χρυσὰ καὶ ἀργυρὰ) кумиры». Это указание на Иеремию очень напоминает слова его Послания: «вы увидите в Вавилоне богов серебряных и золотых (ἀργυρὲς καὶ χρυσοὺς)... скажете в уме» (διανίᾳ—4-5). Так как к концу 2-го века до P. X. существовала уже 2 Мак. книга ¹), то следовательно к этому времени уже существовало и Послание. Итак написано Послание не позже 2-го века до P. X.

Изящный греческий язык Послания с «греческим образом умозаключения» (м. Филарет) и саркастический топ в описании идолопоклонства, напоминающий александрийскую языческую в Иудейскую (Прем. Сол. 13 — 15 гл.) философию, наводят на мысль о происхождении Послания от александрийского Иудея. Для него естественно знакомство с ветхозаветными книгами (особ. Иер. 10, 1-16 по переводу LXX толк.

Об авторитете Послания должно сказать следующее.

В еврейском каноне этой книги никогда не было, как свидетельствуют Иероним, Епифаний и другие древние христианские писатели; нет ее и ныне. В исчислениях Мелитона, Григория Богослова, 85 апост. правила, Иоанна Дамаскина и в Катехизисе митр. Филарета не помещается эта книга в числе «22-х» канонических. У Кирилла Иерусалимского и Афанасия Великого она помещается в числе 22 канонических книг, но по неимению точных о сем сведений Иудейского предания, и это мнение, как выше говорилось о книге Варуха, необязательно для православного богослова. На основании всех изложенных библиологических сведений, православный богослов имеет право не считать Послание Иеремии каноническим писанием. Но не имея канонического авторитета, Послание Иеремии, как библейское писание, имеет авторитет морально-учительный, особенно по заключающимся в нем частым увещаниям, подкрепляемым историческими и богословско-философскими примерами,—веровать непоколебимо в единого истинного Бога. Творца и Владыку вселенной, не смущаться никакими соблазнами обольстительного языческого культа и языческих грубо-

¹) См. выше 206 стр.

— 255 —

чувственных празднеств (5-6, 10, 42-43, 61, 72). Разумные рассуждения автора о «безумии» идолопоклонства нередко давали основания для последующих христианских богословов порицать язычество и прославлять христианское богослужение. Описание разных церемоний в языческом культе имеет и библейско-археологическое значение, так как заключает в себе единственные в древней литературе сведения о языческих культах. На ту же тему в ветхозаветных книгах находятся рассуждения у пр. Исаии (40—44 гл.), в книге Премудрости Соломона (13—15) и в настоящей книге. В двух предыдущих преимущественно доказывается «безумие» идолопоклонства почитанием «созданий» рук человеческих, а в настоящей кроме безумия доказывается и грубая, унизительная для человека, безнравственность языческих культов и их празднеств (срав. 10. 43—48). Затем, очень пластично наглядными примерами доказывается безумие идолопоклонства нахальным обращением с идолами их собственных жрецов и поклонников (9, 32, 40), бессилием идолов в собственной защите от воров, пыли, нечистоты, огня, насекомых, врагов и т.п. (14, 16, 20-22, 40, 54), безжизненность и беспомощность их очень наглядно доказывается (25-26, 34-37, 40). С этой стороны, пополняется в рассматриваемой книге ряд доказательств против языческого идолопоклонства. Из христианских писателей ясно цитуют Послание Иеремии автор Послания к Диогнету (2 гл.), Тертуллиан (Scorpiace. с. 8 = Посл. 3-5), Киприан (De orat. Dom. 5 = Посл. 6), Фирмик Матерн, современник Константина Великого (De errore prophanarum religionum. 29. Migne. 12 t.; цитует 5-10, 21-24, 28-31, 50-51), Лактанций (Instit. 6, 2 = 18), Кассиодор (Psal. 34 = 7 и 67). Все они делают обширные выписки из Послания и направляют их против современного им языческого идолопоклонства. И современным христианским миссионерам в идолопоклоннических странах очень полезно пользоваться остроумными наблюдениями автора Послания над идолопоклонническими культами и выводами из таковых наблюдений.

Текст Послания сохранился на греческом языке в ватиканском и александрийском кодексах перевода LXX толк., в синайском нет его. Сохранилось Послание в латинском и сирском переводах, причем в сих переводах

— 256 —

существует по две редакции: Vet. Lat. А. и Vet. Lat. В., т. е. древне-италийская и Иеровимовская, из коих первая более свободна, вторая более точна и близка к греческому оригиналу. Сирский перевод сохранился также в двух редакциях: более древней при Пешито и более новой в сиро-гекзаплярном переводе. В обеих редакциях перевод составлен с греческого довольно свободно. Арабский перевод довольно точен и близок к александрийскому кодексу. В сирском, латинском и арабском переводах Послание Иеремии составляет 6-ю главу книги Варуха ¹). Славянский и русский переводы составлены с греческого и близки к александрийскому кодексу.

Специальных изданий, кроме общих вышеупомянутых на все неканонические книги, Послание пока не имеет.

Монографий экзегетических на эту книгу нет. У католических богословов Рейша, Трошона и Кнабенбауера она обозревается в книге Варуха, как 6-я глава последней (см. выше о кн. Варуха). В русской литературе есть лишь небольшая журнальная библиологическая статья Жданова: Послание Иеремии. Приб. к Тв. св. от. 1888, 42 ч.

9. Третья книга Ездры.

Последнее место в ветхозав. книгах в нашей славянской и русской Библии занимает третья книга Ездры. Эту книгу можно разделить на пролог, главную часть и эпилог. В прологе (1—2 гл.) Господь повелевает Ездре указать Евреям на грехи и скорби и утешить будущими радостями. В главной части (3 —14 гл.) в семи видениях открываются Ездре будущее состояние людей, явление Мессии, Его смерть и воскресение всех людей, всеобщий суд, общие мировые, политические и физические, катастрофы; описывается утрата священных книг и восстановление их по откровению Ездрой. В эпилоге (15—16 гл.) возвещаются Ездре будущие страдания людей грешных, погибель Вави-

^l) André. L с. 262—263. 270 рр. Указаны и издания переводов.

— 257 —

лова, Асии, Египта, и призыв еврейского народа к мужеству в предстоящих страданиях.

Третья книга Ездры сохранилась в переводах латинском, сирском, эфиопском и арабском. На каком языке она первоначально написана, западные современные богословы в большинстве ¹) отвечают: на греческом языке, с коего несомненно составлен существующий и наиболее распространенный латинский перевод ²). Сирский, арабский и эфиопский переводы составлены с греческого же, хотя не без пособия, латинского перевода. Арабский перевод известен в двух редакциях, составлен очень свободно и перифрастично и близок к латинскому тексту, отступая от сирского. Сирский перевод составлен с греческого и значительно отличен от латинского. Армянский—нового происхождения—с латинского ³). Славянский и русский сделаны с латинского, причем в славянском было три редакции: первая сохранилась в списках Геннадиевской Библии—довольно точная, вторая— в Острожской очень свободная, и третья в Елизаветинской—значительно приближена к латинскому оригиналу⁴).

Несомненною ныне считается непринадлежность этой книги известному из библейской истории послепленному вождю Евреев, священнику Ездре. Происхождение этой книги от Ездры опровергается ее многими историческими погреш-

¹) Старое мнение, — Морина, Бретшнейдера и др. о еврейском оригинале книги, — в последнее время нашло себе опять защитников в Вельгаузене и Кауче, доказывающих эту мысль недоуменными выражениями в латинском переводе, объясняемыми из древнего еврейского оригинала ее. Например, в 3 Ез. 13, 26 — per semet ipsum = בו אשׁר; в 5, 34 — pattem judicii = דנו גזר и др. См.: Kautzsch. Apocryphen. 2, 333 s. В свое время Шавров разделял то же мнение. Шавров. О третьей книге Ездры. 2-30 стр. Но эта мысль имеет себе лишь двух поименованных защитников в современной литературе.

²) У Гильгенфельда есть попытка восстановления утраченного греческого оригинала книги. Hilgenfeld. Messias Iudaeorum. 1869 г. 35-100 pp.

³) Zöckler. l. c. 448 s. Kautzsch. l. c. 331-334 ss. В этих грудах указаны и ученые новые издания книги.

⁴) Шавров. О третьей книге Ездры. 9-20 стр.

— 258 —

ностями, начиная с незнания времени жизни самого Ездры. Так, по этой книге (3, 1. 29), Ездра получает откровение на 30 году по разрушении Иерусалима, а по каноническим книгам (1 Ез. 7, 7. 8, 1-3), он родился по возвращении Евреев из плена, т. е. лет чрез 50 по разрушении Иерусалима.

При Ездре уже не владели «обитатели Вавилона» Сионом (cp. 1 Ез. 1, 1), как говорится здесь (3 Ез. 3, 28, 31). Ездра был «книжник, учивший заповедям Господним» (1 Ез. 7, 10—12), а по этой книге «писанных постановлений нигде нет» (4, 23 ср. 14, 21—22) и мн. др. ¹). Так, в непринадлежности книги Ездре согласны современные ученые.

Согласны современные ученые и в том, что книга Ездры в нынешних печатных изданиях соединена из двух различных по происхождению памятников. Один— более древний, сохранившийся как в латинском, так и в других восточных переводах: эфиопском и арабском, и обнимающий (по нынешним печатным изданиям) 3—14 главы, а другой—более поздний, сохранившийся лишь в латинском переводе и составляющий 1—2 и 15—16 главы книги (по нынешним печатным изданиям). У современных западных издателей эти памятники совершенно разделяются, как «четвертая и пятая» книги Ездры ²). Но этим единогласием, при том не полным, все-таки далеко не решается существенный вопрос: когда и кем написана ныне известная 3-я книга Ездры? Ответ на первый вопрос дается на основании изъяснения апокалипсического содержания книги. Упоминаемое здесь многократно разрушение (3, 2. 28. 10, 48. 11, 42. 12, 48) и сожжение (12,44) Сиона и Иерусалима и разрушение храма (10, 21—22) прилагают современные ученые не к Навуходоносорову разрушению (4 Цар. 25 гл.), а к римскому, произведенному Титом и Веспасианом (70 г. по

¹) Эти погрешности указаны Шавровым. 96—99 стр.

²) Fritzsche. Libri psevdepigraphi. 1871 г. König. Einl. 1895 г. 505 s. Zöckler. Apocrypnen. 472 s. Kautzsch. Apocryphen. 2, 331— 401 ss. У Шаврова приведены обстоятельные мотивы к таковому разграничению двух частей книги: еврейской и греческой (Указ. соч. 95—103 стр.), но западные ученые исследователи, конечно, «еврейской» части вовсе не видят и разграничивают по содержанию и характеру.

— 259 —

P. X.). В связи с этим поставляется и историческое изъяснение видения об орде (11—12 гл.), в коем находят указание на различных римских императоров, до Нервы (98 г. по P. X.) и даже Септимия Севера (217 г. по P. X.) включительно ¹). Писатель, переживший указанные события и предполагаемых императоров, очевидно, должен быть очень поздним, современником уже христианской эры и конца І-го века по P. X. ²). Несомненным можно бы считать знакомство автора даже и древнейшей части книги (3—14 гл.) с христианством, если бы признавались подлинными выражения: «сын мой» (13, 32. 37. 52. 14, 9), а особенно «Сын Мой (т. е. Господа) Иисус» (7, 28), «Сын Мой Христос» (7, 29), но они не находятся в древних переводах: эфиопском, сирском и арабском, читающих: «Сын Мой Мессия», а потому признаются позднейшею христианскою интерполяцией в латинском переводе. Других ясных о определенных доказательств указанной эпохи современная литература западная не находит в книге. Русский исследователь ее, г. Шавров, относит происхождение древней часто ее (3—14 гл.) к Маккавейской эпохе, видит в книге указание лишь на современные Маккавеям страдания от Антиоха Епифана и его же и других сирийских (а не римских) царей видит в символах орла (11—12 гл.). Так, исторические и апокалипсические указания, очевидно, приводят к небесспорным выводам. Апокалипсический характер и сходство с апокрифическою апокалиптикой тем более дают небесспорные выводы, так как последняя вполне в деталях неизвестна по времени своего происхождения. Иудейским ученым Флавию и Филону, а равно и новозаветным писателям, третья книга Ездры осталась вполне неизвестна. Впервые указание и цитаты из нее находят в Послании Варнавы: «воскаплет кровь с древа» (Посл. 12 гл.=3 Ездр. 5, 5) и уже вполне ясная и неоспоримая цитата у Климента Алекс. (Strom. III, 100), сказавшего: ὁ Εζδρας ὁ προφήτης (в цитате из 5, 35).

¹) Смирнов. Мессианские верования Иудеев... 36 стр. König. Einl. 505 s.

²) Посему «30-й год по разрушении Иерусалима» (3. 1. 29) относят к 30 году после Титова разрушения, т. е. к 100 по P. X. Kautzsch. 1. с. 352 s.

— 260 —

Сказание книги о сожжении св. книг при взятии Иерусалима Навуходоносором (14. 21—22. 42—48) известно было Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену о последующим христианским писателям. Вообще с конца І-го, а тем более во втором веке вполне несомненны существование в известность христианам 3 книги Ездры, по крайней мере древней ее части (3—14 гл.). Это—terminus ad quem. Что касается начального момента: terminus а quo. то о нем пока едва ли можно сказать что-либо определенное, но крайней мере об этой части. Единственное выражение в ней: «Ты Иакова избрал Себе, Исава же отринул» (3, 16), несколько сходное с новозаветным: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Римл. 9, 13), еще более сходно и даже тождественно с ветхозаветным каноническим изречением пророка Малахии: «51 возлюбил Иакова, а Исава возненавидел» (Мал. 1. 2-3 и по-гречески в Рим. 9, 13 и у LXX в Мал. 1. 2—3 тождественно: ἠγάπησα τὸν Ιακὼβ, τὸν δε Ησάβ ἐμίσησα). Стало быть у Апостола можно видеть лишь знакомство с этим последним (т. е. кн. Малахии) изречением, а отсюда никаких выводов нельзя сделать. Предоставим будущим исследователям решение этого вопроса. Что касается более поздней части книги (1—2 и 15—10 гл.), то несомненно составителю ее были известны новозаветные писания, так как встречаются изречения из них заимствованные (напр. 3 Ез. 1, 30 = Матф. 23, 37; 3 Ез. 2, 11 = Лук. 16, 9; 3 Ез. 2, 12 = Апок. 22, 2; 2, 38-42 = Ап. 6 и 7 глл.; 15, 8 = Апок. 6, 10; 16, 42-48 = 1 Кор. 7, 27-31). О знакомстве христианских писателей с этою частью не сохранилось сведений, а потому можно лишь говорить о terminus а quo, т. е. не ранее второго века по P. X. она составлена. Язык латинского перевода всей книги Ездры, по общему мнению, носит характер языка древне-италийского перевода, появившегося во втором веке по P. X. А потому можно думать, что во 2 веке вся книга уже была не только в греческом оригинале, но и в латинском переводе.

О писателях обеих частей книги одно несомненно, что они принадлежали к Иудеям, остались при Иудейских воззрениях, хотя второй из них и гнал новозаветные книги. Круг идей, символов и верований их чисто-Иудейский, имеющий себе массу параллелей в Иудейских апокри-

— 261 —

фах и апокалиптике ¹). Христианские универсальные воззрения им совершенно чужды. Все мессианские чаяния сводятся ко благу одних лишь Иудеев (особ. 6, 55-59; 8, 15-16; 13, 40-48; 15, 56). Несомненно и единогласно, далее, признается современными учеными, что писатель 3—14 глав принадлежал к палестинским Иудеям: ого символизм и апокалиптика имеют себе параллели в памятниках палестинского Иудейства. У палестинского Иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорбя об их разрушений и молитвы о восстановлении. Что касается писателя второй части (1—2 и 15—16 гл.), то здесь не так единодушно решается вопрос: одни относят его к палестинским Иудеям, а другие к александрийским, так как здесь видно (особенно в первой главе) очень благосклонное отношение к язычникам. «грядущим с востока», как наследникам патриархальных обетований ²). Кажется, наполняющие 16 главу пророчества на Вавилон, Асию, Сирию, напоминают более Палестинца, сталкивавшегося с этими царствами, чем Александрийца, мало их знавшего. Господствовавшая в Александрии эклектическая и философская образованность незаметна с писателе этих глав. Заметное и общепризнанное здесь знакомство с новозаветными книгами естественнее предположить в палестинском, чем в александрийском Идее, так как первые были несравненно в это время ближе к христианам, чем последние ³). Но во всяком случае и этот вопрос доводятся предоставить будущим ученым.

Соединение довольно существенно различных двух пиний. принадлежащих разным лицам, в одну «книгу Ездры» без сомнения основано на том, что оба писания в содержании усвояются Ездре. Так, первая часть в надписании

¹) Смирнов. Мессианские ожидания и верования Иудеев ... Здесь указаны все упоминаемые нами параллели.

²) Zockler. Die Apocryphen. 472 s.

³) Мнение Афанасьева (Учебник для 2 кл. дух. семинарий. Изд. 1896 г. 400 стр.), что писателем второй части был христианин, едва ли правильно. Очень уж существенна разность между христианскими и здесь раскрываемыми Иудейскими воззрениями.

— 262 —

(1, 1-2) и содержании усвояется Ездре и излагается от его лица (1, 4-15; 2, 10, 33, 42); точно также во второй части (3—14 гл.) много раз даются откровения лично Ездре (6, 10; 7, 2, 25; 8, 2; 14, 1, 38) и записываются им (14, 38-48). Но когда и кем произведено это соединение, совершенно неизвестно.

Об авторитете книги некоторые христианские писатели и отцы Церкви выражались очень возвышенно. Напр. Климент Александрийский называет Ездру ὁ προφήτης, цитуя настоящую книгу (5, 35=Strom. ΙΙΙ, 16. 106). К упоминанию книги о погибели и чудесном восстановлению Ездрой ветхозаветных книг (14 гл.) относилась с доверием Ириней. Климент, Ориген, Златоуст, Афанасий, Евсевий Кесарийский, Феодорит, Фотий и др. Своим таинственным и символическим апокалипсическим содержанием эта книга издавна привлекала к себе внимание христианских читателей. И в России также всегда читатели ее было, почему она издавна переведена на славянский язык. В уважение к ним и этому древнему переводу русские богословы, собиравшие и издававшие славянскую Библию, поместили ее в библейские списки, хотя и отступили чрез это от состава греческой Библии, не имеющей ее. Но все эти исторические факты и соображения не освобождают современного православного богослова от обязанности научного православно-богословского суда об этой книге. При этом не лишне· припомнить, что славянские издатели Библии (в Остр. изд.) нарочито поместили пред ее текстом отрывки из письма Иеронима к Дамниаву и Роганцию, в коем он относит эту книгу к «апокрифам». А в другом сочинении он видит в ней еретическое учение о бесполезности молитвы за умерших, хотя и сам сознается, что не читал ее. И в ней, действительно такого учения нет (С. Wigil. Migne. XXIII, 344— 45 рр.). У современного православного богослова есть еще и более поздний в этом вопросе руководитель, митр. Филарет. По глубоко богословским замечаниям митр. Филарета, «третья книга Ездры подает столь странные мысли о двух чудовищах бегемоте и левиафаме (6, 49—52), о разделении времен мира на двенадцать частей (14, 11), о чудесном 40 дневном писании 204 книг, и в числе их 70 тайных (14, 21—48), что трудно примирить ее с неподверженными

— 263 —

сомнению священными книгами ¹). Кроме того можно указать на предвозвещение 400-летнего периода будущей жизни (7, 28); упоминание о «древнем молчании» (7, 30); символ «царствования перьев орла на земле» (11, 12-25), и много других частностей, отличающих эту книгу от канонических писаний. Наконец, общий дух и характер ее воззрений, а равно и символизм ее изложения приближают эту книгу к позднейшей Иудейской апокрифической литературе, очень значительно уклонившейся в своем богословском направлении, духе, характере и идеалах, от канонической ветхозаветной и новозаветной письменности. В апокрифах найдется объяснение символизму, воззрениям и идеалам этой книги ²).

Но, не скрывая отличий этой книги от канонических писаний, не можем не упомянуть о достоинстве ее. Но выражению митр. Филарета, она «привлекает своим содержанием взоры любящих испытывать сокровенное» ³). Но кроме этого «сокровенного» собиратели славянской Библии имели в виду и учительный характер книги. Таков, напр., исходный пункт всех видений-объяснение, почему праведный Божий народ, Иудеи, страдают, а грешные язычники господствуют над ними (3 и 4 гл.). Предлагаемые здесь объяснения, смиряющие, как и в книге Иова (38—39 гл.), гордый человеческий разум, могут навсегда остаться полезными для читающих эту книгу. Не обращая внимания на частности в символизме, читатели книги и собиратели слав. Библии останавливали внимание на общей и основной их мысли — отрывать людей от излишней и рабской привязанности к настоящей земной суетливой жизни, ее благам и удовольствиям, и сосредоточивать внимание на будущей загробной жизни, всеобщем суде и воздаянии праведным и грешным, и неизбежных катастрофах и переменах в жизни царств и народов земли. Изречения Иисуса Христа: не весте дни, ни часа, в он же Сын Человеческий приидет (Матф. 24, 36. 25, 13), и потому будьте всегда готовы

¹) Начертание Церковно-Библейской Истории. М. 1840. 411 стр.

²) Прот. Смирнов. Мессианские верования Иудеев... Казань. 1899 г.

³) Начертание Церковно-Библейской Истории. 411 стр.

264

выйти в сретение Жениху (Матф. 25, 1—12), с этой точки зрения, могут служить общим выводом из чтения рассматриваемой книги. Вывод без сомнения очень поучительный и библейский! И Апостолы с тою же целью в своих посланиях часто говорили о скором окончании существования мира, дне Господня суда и воздаяния и будущих мировых переворотах (2 Петр. 1—2 гл. 1 Солун. 5. 1-11. Апокалипсис). Ап. Варнава видел в словах: «воскаплет кровь с древа» (5. 5) пророчество об излиянии крови из пронзенного на кресте ребра Спасителя (Посл. XII гл.). Климент Александрийский видел в этой книге (5, 35) утешительное для страдающих праведников учение о постоянном и обычном в истории гонении на них злобного мира (Strom. III, 16). Тертуллиан находил здесь учение о всеведении Божием (8, 20), очень успокоительное для человека (De praescript. haereticorum. 14 cap.). Киприан Карф. ссылался на учение о «старости» мира (14, 10, 16) и им объяснял современные политические бедствия в римской империи (Ad Demetr. III cap.). Особенно же много пользовался этой книгой и находил в ней утешений и руководств Амвросий Медиоланский, полностью воспроизводящий ее откровения о загробной жизни (7 гл. = De bono mortis. 10 и 11 сарр.). Он придавал пророческое значение «благовещения о Христе» признаваемым ныне позднейшими вставками наименованиям в ней: «Сын Мой Иисус Христос» (7, 29-32 = Com. in Luc. lib. II, 31). На основании ее же (4, 4) Амвросий опровергал лжеучение Македония и его единомышленников (De spiritu sancto. II, 6 cap.). В ней же Амвросий находил утешение (в 10, 15-25) для родственников умерших людей (De morte Satyri. 1, 68) и вообще сам часто читал ее и советовал читать Горонтиану (Epist… XXXIV, 2) и признавал, что «говорящий здесь мнимый Ездра несравненно выше всех философов». В католическое богослужение Пятидесятницы, а также в честь апостолов, мучеников и заупокойное, вошли многие выражения из сей книги, особенно 2, 30-37, 45 и 16, 53 ¹).

Таким образом, и в третьей книге Ездры, как и в предыдущих неканонических книгах, не все подлежит

¹) Vigoureux. Dict. de la Bible. Par. 1895 г. I, 761 p.

— 265 —

недоумениями», а много поучительного, назидательного, оправдывающего помещение ее в Библии.

Монографической толковательной литературы ни древность, ни новое время на третью книгу Ездры не создали. Кроме вышеупомянутых общих на неканонические книги трудов, можно указать: Volkmar. Handbuch d. Einleitung in die Apocryphen. Tüb. 1863 г. II t. Le Hir. Du IV livre Esras. Etude biblique. Par. 1869. Wieseler. Das. IV B. Esra, seine Inhalt und Alter. Stud. u. kritik. 1870 г. Kabisch. Das IV B. Esra auf seine Quellen untersucht. Götting. 1889. Но все сочинения библиологического характера.

В русской литературе также существуют лишь, и то давние, библиологические монографии: Шавров. О третьей книге Ездры. Спб. 1861. А. Феодор. Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М. 1864 г. Обозревается книга и в упомянутом сочинении о. Смирнова. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Казань, 1899. По изданию текста книги ценны: Bensly. The missing fragment of the latin translation of the fourth book of Ezra. Cambridge. 1875. Сирский перевод книги издан у Ceriani. Monumenta sacra et prophana. I (1866 г.) и V vol. (1868 г.) ¹).

______________

Третьей книгой Ездры заканчивается ряд неканонических ветхозаветных книг. Общий наш вывод из библиологического обозрения их, надеемся, совпадает с положением, высказанным во вступлении к ним: они не имеют канонически-богодухновенного, во всем до малейших частностей, непоколебимого авторитета, содержат разные догматические и исторические в частностях «недоумения», но в общем своем духе, характере, направлении и во многих частных раскрываемых положениях заключают возвышенные, глубоко поучительные, преимущественно мораль-

¹) Подробный перечень ученой литературы и критических изданий книги Ездры см. Kautzsch. l. c. 2, 331-334, 350-352 ss. Все исследование, впрочем, обнимает лишь «четвертую» книгу Ездры, т.е. 3–14 главы. А «пятая» (1–2; 15–16 глл.) автором не обозревается.

— 266 —

ные, истины и за эти свои достоинства справедливо Православною Церковью включены в разряд библейских писаний, читаемых за общественным богослужением христианской Церкви и в домашнем употреблении.

Б) НЕКАНОНИЧЕСКИЕ ДОПОЛНЕНИЯ В КАНОНИЧЕСКИХ
ВЕТХОЗАВЕТНЫХ КНИГАХ.

При сравнении библейского ветхозаветного текста в переводе LXX и в наших славянском и русском переводах с еврейской Библией, заметны (отмечаемые иногда в слав. и рус. переводах отсутствием счета стихов или оскорблением) значительные дополнения в некоторых ветхозаветных книгах против современного еврейского их текста. Такие дополнения находятся в книгах: Есфирь, Паралипоменон. Иова. Псалтири и Даниила. Изложим о них библиологические сведения, пользуясь существующими в литературе данными.

а) Дополнения в книге Есфирь.

В книге Есфирь существуют дополнения в следующих местах: 1, 1 — сон Мардохея; 3, 13 — указ Амана; 4, 17 — молитва Мардохея и Есфири; 5, 1-2 — речи Есфири и Артаксеркса; 8, 12 — указ Мардохея от имени Артаксеркса; 10, 3 — изъяснение сна Мардохея и перевод сказания о событиях книги Есфирь на греческий язык. Были ли эти добавления в древнем еврейском тексте книги и составляют лишь перевод с него или самостоятельно составлены по-гречески, решить это довольно трудно. Католические богословы, защитники каноничности «всей» книги Есфирь, признают первое положение, протестантские и русские ученые второе. Католические ученые ссылаются на заключительное замечание в этих добавлениях: «в четвертый год царствования Птоломея и Клеопатры Досифей, который, говорят, был священником и левитом, и Птоломей, сын его, принесли это послание о Пуриме, которое, говорят, истолковал (ἡρμηνευκέναι) Лисимах (сын) Птоломея, бывший в Иерусалиме» (10, 3). Отсюда делают вывод, что эти добавления переведены Лисимахом. Протестантские ученые, с своей стороны, ссыла-

— 267

ются также на «ясное», не отвергаемое и католиками, свидетельство Иеронима о том, что в еврейском тексте этих добавлений, несмотря на его тщательные розыски по еврейским архивам, не было никогда и он их не видал (Praef. in Esther.). Затем обращают внимание на чистоту греческого языка добавлений, совсем несвойственную переводным памятникам. Эту чистоту, впрочем, признают и католические ученые, но объясняют ее, особенно в персидских указах (3, 13. 8, 12), тем, что у Персов чиновники знали языки подчиненных народов и к каждому народу писали указы на его языке (Есф. 3, 12). Но этот довод, разумеется, применим лишь к двум обозреваемым отделам, содержащим царские указы: 3. 13 и 8, 12, но уж очень неприменим к 1, 1. 4, 17. 10, 3, где излагаются от лица Мардохея сон и молитва его. Затем католические богословы ссылаются на то, что еврейский текст книги Есфирь без вставок заключает пропуски и неясности. Протестантские ученые, напротив, видят недостатки во вставках и неестественность: излишние добавления и противоречия с каноническими повествованиями книги. Гебраизмы в неканонических отделах признают и те и другие ученые, но первые объясняют их как доказательство переводного характера с еврейского оригинала, а вторые еврейским происхождением автора добавлений ¹). Существенным из указанных доводов, конечно, остается свидетельство заключительного в добавлениях замечания о том, что повествование о Пуриме принесено Досифеем и Птолемеем и истолковано (ἡρμηνευκέναι) Лисимахом, сыном Птоломея, в Иерусалиме (10, 3). Действительно, глагол ἑρμηνεύω употребляется в значении: переводить, и здесь может указывать на перевод. Но ко всем ли добавлениям относится это замечание, или ко всей книге Есфирь в греческом переводе,—вопрос далеко нерешенный. Современные исследователи даже заподазривают

¹) Доводы с разных сторон подробно изложены: с католической — Cornely. Introd. spec. I, 418-420. Kaulen. Einl. 269 и др.; с протестантской — Fritzsche. l. c. 71 s. Zöckler. l. c. 222. Kautzsch. I, 196 s. В русской литературе: Рождественский. Книга Есфирь в текстах еврейском, греческом, латинском и славянском. Спб. 1885 г. 166-173 стр. Автор согласен с протестантами.

— 268 —

принадлежность этого свидетельства оригиналу греческих добавлений, считая его позднейшею недостоверною вставкой (André. 1. с. 205 р.). Во всяком же случае, если и был еврейский или арамейский оригинал для этих отделив, то он не пользовался у Евреев авторитетом равным каноническому отделу книги и потому не сохранен ими. Он, без сомнения, принадлежал не одному лицу с писателем канонического отдела, и даже лицу, неосновательно знакомому с последним отделом, чем объясняются допущенные у него противоречия с последним (срав. дополн. в 1, 1 = 2, 16-22; дополн. 1, 1 = 3, 1-6; доп. 3, 7, 13 = 3, 13; 9, 1). Но оставив пока доселе совершенно неизвестный, мнимый или действительный еврейский или арамейский, оригинал существующих дополнений, о времени несомненного существования последних можем судить по следующим датам. Как выше уже процитировано, в заключительном к ним замечании сказано: в четвертый год царствования Птоломея и Клеопатры Досифей и Птоломей принесли (вероятно, в Александрию), а истолковал или перевел (письмо о Фуриме) Лисимах, сын Птоломея, в Иерусалиме. Итак, в четвертом году Птоломея и Клеопатры дополнения уже были. Но эта дата является неточной, потому что у Клеопатры был не один муж с именем Птоломея, да и царица с именем Клеопатры не одна была ¹). Выбор, очевидно, трудно сделать. Можно лишь сказать, что все эти Птоломеи и Клеопатры жили в предпоследнем веке до Р. X. , а стало быть, к этому же времени составлены греческие дополнения. По своему содержанию они соответствуют настроению палестинских иудеев Маккавейской эпохи, т.е. тому же веку. Тому же выводу не противоречит и несомненное знакомство с ними Иосифа Флавия. Очевидно, в переводе LXX при Флавие книга Есфирь существовала уже с этими дополнениями, так как у него они излагаются наравне с каноническими отделами (Древн. XI, 6. 1). Этими дополнениями, думают, вызваны были среди

¹) У Птолемеев: Епифана, Филометора, Фискона и Сотера жены назывались именем Клеопатры. Kautzsch 1. с. 212 s.

²) Кауч относить время жизни Птоломеев, мужей Клеопатры, к 205 по 114 гг. до P. X.

— 269 —

Иудеев упоминаемые в талмуде споры о каноническом достоинстве всей книги Есфирь ¹), споры, уже во II веке по Р. X. существовавшие, а может быть и ранее. Итак, с предпоследнего века до Р. X. вошедши в греческий перевод книги Есфирь, дополнения остались в последнем неизменной ее частью и в дальнейшее время. Отцы Церкви и христианские писатели цитовали уже книгу Есфирь с этими дополнениями, например Климент Римский (1 Кор. 55 = Есф. 4, 17). Ориген знал ясно о не существовании их в еврейском тексте и существовании в распространенных списках греческого перевода (Ad. Afric. 3. De orat. 13-14). Епифаний Кипрский цитовал книгу с добавлениями (С. Наеres. 30, 31; 70, 6). Иероним переводил их на латинский язык.

Происхождением своим дополнения в существующем греческом тексте, как видно из выше процитированной подписи к ним, обязаны «жившему в Иерусалиме» Лисимаху, следовательно, палестинскому Иудею. По языку они мало сходны с переводом LXX на кн. Есфирь (André. l. c. 205 p.). По сравнению с апокрифами этого времени, появлявшимися в Палестине, дополнения несравненно историчнее и правдивее и по этим чертам сходны с 1 Маккавейской книгой также палестинского происхождения. Кроме имени Лисимаха ничего неизвестно о составителе их.

Обозреваемые дополнения сохранились на греческом языке в двух редакциях, значительно взаимно различных. Одна находится в кодексах перевода LXX: алекс., ватик. и синайск. Другая в рукописях №№ 19, 93а и 108b. Эту последнюю отождествляют с Лукиановской рецензией. Она заключает вставки (особ. в 8, 12) и поправки, дополнения, пояснения и сокращения сравнительно с первой редакцией, хотя не может быть признана особым переводом. Замечательна перемена имени Ἀρταξέρξης на Ἀσσυήρος (в 1, 1). Было мнение, что этой редакцией пользовался Иосиф Флавий, но оставлено. Об источниках для нее, конечно, нельзя ничего определенного сказать. Возможно, что были и греческие и арамейские мидрашистко-таргумистские источники, коими

¹) См. Общее Введение. 148 стр. Частное Введение. 1, 286 стр.

— 270 —

как известно, очень обиловала книга Есфирь ¹). Критическая ценность этой редакции, конечно, сомнительна, равно как и принадлежность ее Лукиану гипотетична. Издана она Фричем и Делягардом ²).

Ценною остается лишь первая редакция списков перевода LXX, сохранившаяся во всех других переводах, составленных с нее. Еще сохранились обозреваемые дополнения в латинском переводе также двух редакций: древне-италийской и Иеронимовской. Италийский перевод, можно думать, составлен с текста LXX, но во многом значительно отступает от ныне известных списков последнего и возбуждает предположение о значительном отличии и его греческого оригинала от текста LXX и вообще о значительном разнообразии, множестве изменений, дополнений, сокращений, перестановок, в древнегреческом тексте книги Есфирь. Вероятно, в греческом тексте эту книгу много читали Евреи и христиане и разнообразили ее, подобно тому, как читатели разнообразили текст таргумов и мидрашей на книгу Есфирь. Другой латинский перевод составлен Иеронимом с текста LXX, но также очень свободно, с разными дополнениями, пояснениями и переделками ³). С латинского, Иеронимовского, перевода составлен и древнеславянский перевод, вошедший в Геннадиевскую и Острожскую Библии, причем в последней значительно приближен к переводу LXX. Еще более заметно это приближение в Елизаветинском издании, причем второй указ Артаксеркса (8, 12) вновь переведен с александрийского кодекса перевода LXX . Русский синодальный перевод составлен с той же редакции LXX.

Об историческом и богословском авторитете рассматриваемых дополнений должно сказать следующее. Историче-

^l) Kautzsch 1. с. 194—196 ss. Здесь таргумы и мидраши на книгу Есфирь перечислены.

²) См. Kautzsch 1. с. 196—199 ss. Указаны важнейшие особенности этой редакции.

³) Подробное обозрение латинского перевода есть у Рождественского. 1. с. 174—178 стр. Немного есть у André. 1. с. 207—208 рр.

⁴) Рождественский. Указ. соч. 193—216 стр.

— 271 —

ский авторитет их не может быть призван безусловным, потому что оно часто противоречат параллельным каноническим повествованиям. Так, по дополнению (в 1. 1) Мардохей во втором году царствования Артаксеркса сделан придворным сановником и будучи в этом звании узнал о заговоре евнухов, когда «спал на лестнице дворца», а по каноническому отделу (2, 16-23), Мардохей сделан был придворным чиновником лишь после открытия этого заговора и в благодарность за это открытие, и все это было не ранее 7-го года Артаксеркса. По дополнению (1, 1) Аман вознегодовал на Мардохея за донос на заговор евнухов, а по каноническому повествованию за непочтение к себе 3. 3-6). По дополнению (в 3, 13) назначено истребить Иудеев в 14 день ¹) адара, а по каноническому отделу (3, 13. 9, 1), в 18-й день. По дополнению (8, 12) Аман с домом своим были убиты и повешены к 13-му дню адара и в указе от этого числа уже об их казни всем возвещается, а по каноническому отделу (9, 6-14) в 13 день лишь убили их, а в 14 день их повесили. Сомнение возбуждает повеление Артаксеркса (8, 12) и язычникам («и вы») праздновать Пурим… По дополнению (4, 17) Есфирь не ела от трапезы Амана, гнушалась ложа необрезанных и царского венца, как «рубищ оскверненных», а по каноническому повествованию этого не видно (ср. 5, 1, 6-8). Во всех случаях, без сомнения, преимущество должно отдавать каноническому повествованию, а ошибки видеть в дополнениях. Как видно из содержания неканонических дополнений (сон Мардохея 1, 1; молитвы его — 4, 17; разговор царя и Есфири — 5, 1-2; исполнение сна Мардохея — 10, 3), они составляют в большинстве лишь распространенные и витиеватые изложения канонических исторических повествований. Только письмо Артаксеркса (3, 13) и указ Мардохея (8, 12) должны, при добросовестности писателя, иметь для себя официальное оправдание. Но было ли оно, неизвестно…

Бл. Иероним придавал историчность и каноничность книге Есфирь лишь в объеме «еврейской истины», т.е. ка-

¹) Почему-то в рус. синод. переводе читается в дополнении: в 13-й день (3, 13), а в греческом, славянском и в других переводах: 14 день. Отчего произошла эта перемена?

272

нонической части (Praef. in Esther.). Но, конечно, отсюда далеко еще до полного отвержения историчности всех рассматриваемых дополнений. Мы не имеем права вполне их отвергать, насколько они не стоят в противоречии с каноническими повествованиями. Кроме того, дополнения имеют авторитет морально-богословский. Так, в них немало поучительных мыслей, возбуждающих веру и надежду на Бога. В них часто встречается имя Божие, не встречающееся в канонической части книги Есфирь, и вся история Есфири объясняется теократически, на что нет такого рельефного указания в канонической части. Отцы Церкви обращали внимание, с этой стороны, на книгу Есфирь и учительный ее характер видели в этих отделах. Так, Климент Римский ставил, наравне с Иудифью, в образец христианам Есфирь по ее усердной молитве к Богу (доп. в 4, 17 = 1 Кор. 55). Ориген обращал внимание на ту же молитву и молитву Мардохея (De orat. 13-14); также и Амвросий Медиоланский (Com. in Ps. 36) .

При библиологическом обозрении, наконец, следует упомянуть о том, что в разных греческих и переводных списках книги Есфирь обозреваемые дополнения занимают разное место. В Иеронимовом переводе, вульгате и древних славянских списках они помещаются отдельно, образуя с 11 по 16 главы. В греческих списках, Елизаветинском славянском издании и русском синодальном переводе они занимают вышеуказанное место в разных главах и стихах, вперемежку с каноническими отделами. Без сомнения полное преимущество должно быть приписано расположению в греческом современном и славяно-русском тексте, так как чтение и понимание дополнений возможно только по связи с каноническими повествованиями, сами же по себе они отрывочны и неясны. Но при цитатах и справках нужно иметь в виду указанную разность.

Текст дополнений помещен в следующих изданиях: Fritzche. Ἐσθήρ. Zürich. 1848. и: Libri Apocryphi. 1871 г. De-Lagarde. Libr. Vet. Testamenti canonicorum pars prior. 1883. Scholz. Com. üb. d. B. Esther mit seinen Zusätzen. 1892 г.

^l) André. 1. c. 206 p.

273

Объяснения на обозреваемые дополнения в западной новой литературе, кроме общих на все неканонические книги, следующие: Langen. Die beiden griech. Texte d. B. Esther. Theol. Quartalschrift. Tübing. 1860, II. Derselb. Die devterokanonischen Stücke d. B. Esther. Freib. 1862. Scholz. Com. üb. d. B. Esther. 1892. Iahn. Das Buch Esther nach d. Septuaginta hergestellt, übersetzt und kritisch erklärt. Leid. 1901.

В русской литературе есть лишь общее текстуальное обозрение книги Есфирь: Рождественский. Книга Есфири. в текстах еврейском-масоретском, греческом, древнем латинском и славянском. Спб. 1885 г

б) Дополнение во 2 Пар. 36 гл.: молитва царя Манассии.

Во 2 Пар. 33, 12-13 читаем: «привел Господь военачальников царя Ассирийского и заковали они Манассию… и отвели его в Вавилон. И в тесноте своей он стал умолять лицо Господа… и помолился Ему и Бог преклонился к нему, и услышал моление его». В той же главе далее в 18-19 ст. читаем: «прочие дела Манассии и молитва его к Богу своему… находятся в записях царей Израилевых. И молитва его, и то, что Бог преклонился к нему… описаны в записях Хозая» (т.е. провидцев). Из этих указаний несомненно, что Манассия в плену составил «молитву (евр. תפלה)», которая сохранилась до времени писателя Паралипоменон в двух исторических памятниках: Записях царей Израилевых и Записях провидцев. В ныне известном еврейском священном ветхозаветном тексте эта молитва не сохранилась. Но в переводе LXX толковников, по александрийскому кодексу, в латинском (отличном по языку от древне-италийского и от Иеронимовского переводов), в сирском, эфиопском и арабском переводах сохранился гимн с надписанием «Молитва Манассии, царя иудейского». Судя по тесному взаимному сходству этого гимна во всех вышеуказанных переводах ¹), исследователи признают единство оригинала во всех переводах и таким

¹) Есть лишь небольшие разности, признаваемые глоссами, между сирским, латинским и греческим текстами в 7, 8 и 9 стихах. André. I. с. 243—244 рр.

— 274 —

оригиналом признают греческий текст перевода LXX. По его качествам признают, что эта «молитва» и составлена на греческом языке, а потому не может принадлежать Maнассии, а выше поцитованные библейские свидетельства послужили лишь поводом к ее составлению и включению в библейские списки перевода LXX и вульгаты, а из них в наши славянский и русский переводы.

Содержание обозреваемой Молитвы весьма близко совпадает с повествованием книги Паралипоменон о поводе для нее. Здесь прославляется всемогущество Господа. Его милость к патриархам еврейского народа и ко всем «кающимся» людям. Затем вспоминаются собственные чрезмерные грехи Манассии «паче числа песка морского», сгибающие его выю «многими узами железными». Далее приносится в них искреннее раскаяние, коленопреклоненное, и молитва к Богу о прощении грехов, так как Господь есть «Бог кающихся». Заканчивается надеждою Манассии, что Господь его спасет и будет за это прославляем всякою тварью во век века ¹).

О происхождении рассматриваемой Молитвы ответ уже выше дан, но лишь отрицательный, хотя и единогласный: она не принадлежит Манассии. Что касается положительного: кто и когда составил ее, то здесь полная неизвестность и гипотетичность. Упоминания об этой Молитве находятся лишь в Постановлениях Апостольских (2, 22), где она цельностью и приводится. Но этот памятник, в известном ныне виде, считается не ранним памятником христианской литературы: IV—VI вв., не ранее александрийского кодекса перевода LXX, где она также существует. Итак, в 4 и 5 вв. по P X. эта молитва уже была. Но все исследователи, даже резко критического направления (напр. Кауч), признают до-христианским происхождение ее. Приписывают, в большинстве, Маккавейской эпохе и палестинскому Иудею, свободно владевшему греческом языком, и в ней видят отра-

¹) В западных изданиях у Цокклера, Кауча и др. Молитва Манассии разделяется на 12 стихов. В московском издании перевода LXX, слав. и рус. Библиях и часословах, стихов нет, а потому и мы в содержании стихов не указываем.

— 275 —

жение благочестивых чувств Иудеев Маккавейской эпохи ¹). Но, конечно, это лишь простое предположение, выводов из коего мы немало встречали и в Общем Введении ²) и в Частном ³). А потому и не будем настаивать на нем. Только, несомненно, Иудейское происхождение Молитвы, носящей чисто Иудейский характер воззрений на Господа и «патриархов». Христианской сотериологии и универсализма нет здесь. Более этого ничего нельзя сказать.

Об авторитете обозреваемой Молитвы вполне свидетельствует принятое в православном богослужении церковное ее употребление: в великопостную службу она читается на великом повечерии среди других псалмов. Без сомнения основанием к сему послужило глубоко-сердечно раскрываемое в ней покаянное чувство, способное пробудить искреннее покаяние и в христианах. Как образец искреннего покаяния, вызывающего со стороны Господа прощение грехов, «кающийся» Манассия приводится Православною Церковью и в молитве пред исповедью: «Манассиину в покаяние молитву приемый» (l-я молитва). Правда, протестантские ученые считают несогласным с учением канонических книг и «небиблейским» изречение Молитвы: «не положил еси покаяние праведным Аврааму, Исааку и Иакову» (Keil. Einl. 749 s.). Но еще митр. Арсений на это предположение ответил параллелью из изречения Иисуса Христа: не приидох призвати праведные, но грешныя в покаяние (Матф. 9, 12-13), и признавал это место возбуждающим «надежду на покаяние» с его действенность в спасении человека (Введ. 194 стр.). Также, очевидно, и Православная Церковь понимала его. Оставляя, с этой стороны, безупречным авторитет Молитвы, должно лишь обратить внимание на ошибочность надписания и отсутствие в еврейской Библии, как существенные признаки неканоничности Молитвы.—Как поучительный покаянно-молитвенный гимн, полезный для христианского молитвословия, Молитва цитуется в Апост. Постановлениях (2,22),

¹) Kautzsch. l. c. 167 s. André. l. c. 242 р.

²) См. 106—107 стр.

³) Ср. о Псалтири и «Маккавейских» псалмах. 1. 330-332 стр.

— 276 —

у Иоанна Дамаскина (Parallel. 2, 15) и Анастасия (in Ps. 6). В католической церкви, по отсутствию ее в ватиканском кодексе и древне-италийском переводе, эта Молитва не признается канонической и в изданиях вульгаты помещается среди апокрифов в конце Библии.

Текст Молитвы сохранился в малом числе памятников. На греческом языке в одном лишь александрийском кодексе и туриценской Псалтири (№ 262 у Парсона). Латинский перевод ее неизвестного происхождения, отличен и от италийского и от Иеронимовского переводов. Сирский перевод сохранился в двух списках Паралипоменон и в переводе Апостольских Постановлений. Эфиопский в переводе Псалтири и Апостольских Постановлений. Арабский в переводе Апостольских Постановлений ¹).

Нужно заметить, что Молитва в памятниках и изданиях занимает разное место. В александрийском кодексе, туриценской Псалтири и эфиопском переводе, а из александрийского кодекса и в Московском издании перевода LXX, она помещается после Псалтири среди «песней» (8-я песнь); в списках древнего латинского перевода, в славянском и русском переводах она помещается в 36 гл. 2 Паралипоменон; в вульгате в конце Библии среди апокрифов.

Специальных изданий и толкований Молитва Манассии не имеет, кроме общих вышеупомянутых на все неканонические книги. Подробнее объяснена у Фрича и Кауча.

в) Дополнения в книге прор. Даниила: 1) Молитва Азарии и Песнь трех отроков (3, 24-90); 2) История Сусанны (13 гл.) и 3) История о Виле и змие (14 гл.).

Вышеуказанные неканонические дополнения в книге пр. Даниила имеют различное содержание, принадлежат разным лицам, имеют различный авторитет, а потому будем о каждом из них говорить раздельно, объединяя их лишь в вопросах об издании и толковании их.

1) Первое место по достоинству и в порядке нашего славяно-русского текста занимает отдел, содержащий Молитву Азарии и Песнь отроков (3, 24-90). У некоторых

¹) Подробности см. у André. 1. с. 243—245 рр.

— 277 —

новых исследователей этот отдел разделяется на два раздельных трактатца: Молитва Азарии (3, 24-45) и Песнь отроков (46-90) ¹), но так как все исследователи, не исключая и этих последних, приписывают одним лицам и эпохам происхождение обеих частей отдела, то и объединим их, согласно большинству исследований, в своем обозрении.

В покаянной молитве Азарии оплакиваются грехи еврейского народа, признается правда Божия, законно наказавшая евреев пленом, и выражается надежда на спасение Господом от бед (24-45). В хвалебно-благодарственной песни отроков прославляется Господь за все Им совершаемое в мире и за спасение отроков в печи и огне (52-90). В середине отдел прерывается кратким историческим замечанием о явлении среди отроков Ангела (46-51).

В современном еврейском тексте книги пророка Даниила всего этого отдела нет. Его не было и в древнее время, в эпоху Оригена и Иеронима (Orig. Ad Afric. Hieron. Com. in Dan.). Был ли когда и вообще он в еврейском тексте, ответить весьма трудно. Не малая литература ²) по этому вопросу выставила немалочисленные доводы, принимаемые католическими богословами, защитниками еврейского оригинала и каноничности отдела, и протестантскими богословами, защитниками греческого оригинала отдела. Не вникая в детали и частности этого спора, как не имеющего пока с обеих сторон категорически-безапелляционных результатов и выводов ³), можем сказать лишь то же, что говорили по другим аналогичным поводам. Если и был еврейский или арамейский оригинал этого отдела, то он не признан евреями в каноническом авторитете остальных частей книги, а потому и не сохранен. Несомненно также, что автор его отличен от писателя третьей главы книги

¹) Kautzsch. 1. с. 173 s. André. 1. с. 212—222 рр.

²) См. о ней: Cornely. Introd. spec 2, 499 — 504 pp. Wiederholt: Gebet d. Asarias und Gymnus drei Männer. Theol. Quartalschrift. 1871 г. Kautzsch 1. c. 173—174 ss. André. 1. c. 218 p.

³) В русской литературе они излагаются в соч. Песоцкого. Пророк Даниил. Киев. 1897 г. 133—142 стр.

— 278 —

Даниила, потому что употребляет всюду в отделе еврейские имена отроков: Анания, Азария и Мисаил, — а в канонической части главы употребляются исключительно халдейские их имена: Седрах, Мисах и Авденаго. Указанных двух оснований достаточно, чтобы не признавать этот отдел каноническою неотъемлемою частью книги пророка Даниила.

О происхождении, при неизвестности даже оригинального текста, отдела трудно сказать что-либо определенное, кроме того, что автор был Иудеем, и при том палестинским. Новые ученые (Андре) относят его происхождение к эпохе Маккавейской. Так, упоминание в молитве Азарии об отсутствии жертв, священников, храма (38), и упоминание о существовании храма, священников и служителей его в песни отроков (54, 84, 85) дают им повод относить происхождение первой к эпохе Антиоха Епифана, а второй к эпохе Иуды Маккавея и очищения храма (ок. 165 г.) ¹). Кроме общности этого предположения и его основания, применимого и к эпохе вавилонского плена и к другим эпохам, нелишне обратить внимание на то, что греческий текст этого отдела по языку тождествен с переводом LXX книги пророка Даниила и несомненно принадлежит одному лицу, т.е. автору перевода LXX в книге Даниила ²). А книга Даниила едва ли в этом переводе явилась в Маккавейскую эпоху, так как в первой Мак. книге (1, 54) она цитуется уже в переводе LXX βδέλυγμα ἐρημώσεος 1 Мак. 1, 54 = Дан. 9, 27; 11, 31; 12, 11) и даже в этом отделе (1 Мак. 2, 59: «Анания, Азария и Мисаил спаслись от пламени»; — а по евр. Седрах, Мисах и Авденаго). Несомненно, к более раннему периоду нужно отнести и оригинал, и греческий текст отдела. Аналогия с апокрифическими псалмами Соломона, на которую ссылаются некоторые ученые в определении времени происхождения рассматриваемого отдела, в виду сходства его «песенного» содержания с псалмами, едва ли что может доказать, так как неизвестно время происхождения псалмов. — Более верным остается путь по тексту LXX, в коем этот отдел был и с коим произошел одновременно, по крайней мере

¹) André. 1. с. 219. 221 рр.

²) Доказательства сего см. у André 1. с. 209 р.

— 279 —

на греческом языке. Не позже, стало быть, конца 3-го века до P. X., появления греческого перевода всех ветхозаветных книг ¹), появился на греческом языке и этот отдел. Если же допустить еврейский или арамейский его оригинал, то появление его нужно отнести не позже, как к началу 3 в. до P. X. Принадлежит по происхождению этот отдел, по общему мнению, палестинскому Иудею.

Об историческом авторитете обозреваемого отдела трудно сказать что-либо определенное: пели или не пели отроки в печи, канонический отдел главы и всей книги не решает этого. Но, конечно, ничто не препятствует признанию и историчности: в той или иной форме, в виду совершающегося чуда, не могли отроки не выразить своих чувств беспредельной радости и благодарности Господу Богу. Впоследствии, может быть с их же слов, эти чувства и изложены в поэтической форме молитвы и песни. Кроме того, в канонической части главы (91-92) подтверждается, упоминаемое лишь в этом отделе (49), явление в печи Ангела— «четвертого мужа подобного Сыну Божию».—Таким образом, историчность отдела частью не опровергается, а частью прямо подтверждается каноническим повествованием. Но, не останавливаясь долго на историчности отдела, православный богослов имеет долг обратить внимание на учительный его характер. С этой стороны на него всегда обращалось внимание и в отеческой, и в православно богослужебной письменности. Иустин Философ (Apol. 1, 46), Ипполит (Com. in Daniel. 3 с.), Ориген (De orat. 13 и 14 с.), Киприан (De domin. orat. с. 8. De lapsis с. 31), Дидим (De Trinit. 1, 32), Амвросий (Com. in Ps. 118), Августин (Epist. 3. Com. in Ioh. 13) и др. ²) цитуют и объясняют этот отдел, оттеняя в нем полезные христианам молитвенные и благодарственные Господу чувства юношей.—И каждый современный читатель не может без умиления читать действительно чрезвычайно яркого выражения благодарственно хвалебных чувств песни (напр. 59—81), приближающихся к 148 псалму по своей яркости и всеобъемлемости.—В православное богослу-

¹) См. Общее Введение. 363 стр.

²) André. 1 с. 215 р.

— 280 —

жение ежедневное и в нарочитые дни взят этот отдел. Так, первая половина его: молитва Азарии и начало песни отроков (26-56), послужила основанием для 7-й песни утреннего канона, а вторая половина: песнь отроков (57-88), послужила основанием для 8 песни канона, и т. о. ежедневно, и в библейском тексте и в варьированном художественном песнотворческом его изложении, этот отдел оглашает за утренним богослужением слух верующих. Кроме того, паремия (15-я) на вечерне в великую субботу заимствована полностью из этого отдела, а также службы на 17-е декабря и в недели святых праотец и святых отец (перед Рождеством Христовым), — составлены с частым заимствованием выражений этого отдела и воспевают его мысли.

Текст обозреваемого отдела сохранился на греческом языке в двух памятниках: списке перевода LXX (Cod. Chisianus, изд. Симоном De-Magistris в 1772 г.) и многочисленных списках перевода Феодотиона. Между этими памятниками есть разности (особ. в 24, 25, 46 и 51 ст.): у Феодотиона сокращения против LXX и некоторые изменения и намеренные поправки. Но в общем изменения весьма незначительные. Такие же небольшие разности есть в списках перевода Феодотиона по Лукиановской и Исихиевской рецензиям (напр. 29 ст. у Лук. ἀποϛῆναι, а у Исих. ἀποϛάντες; в 33 ст. у Лук. ἐγενήθημεν, а у Исих. ἐγενήθη; и т.п. ³). С текста LXX составлен сирогекзаплярный перевод и древний латинский, цитируемый Тертуллианом и Викторином Пуатьесским. С перевода Феодотиона составлен Иеронимовский перевод и арамейский, опубликованный Гастером ⁴). С перевода Феодотиона составлены и наши славянский и русский переводы. Чтения древне-славянского перевода примыкают к Лукиа-

¹) По церк. Уставу сначала «поется» текст, потом уже читается канон.

²) Подробное сличение обоих текстов помещено: Eichhorn. Einleitung in die Apohryphen 422 s. Kautzsch. 1. c. 179—184 ss.

³) См. Евсеев. Книга пр. Даниила в древне-славянском переводе. М. 1905 г. 43-63 стр.

⁴) Подробности см. André. I. с. 212 и 222 рр.

281 —

новской и Исихиевской рецензиям. Печатные слав. и рус. переводы к алекс. кодексу и Исихиевской рецензии ¹).

Нужно, наконец, заметит, что в разных списках и переводах этот отдел занимает различное место. В александрийском кодексе и в туриценской Псалтири он помещается после Псалтири в «песнях» (9 и 10 песни), также и в Московском издании пер. LXX; в ватиканском кодексе и других греческих списках, а равно в слав и рус. переводах он помешается в 3 главе книги пр. Даниила. Последнее место, без сомнения, более естественно.

2) История Сусанны (Дан. 13 гл.). Второе неканоническое дополнение в книге ар. Даниила заключает в себе историю благочестивой Иудеянки Сусанны, прекрасной жены благочестивого Иоакима, вавилонского пленника, обвиненной сладострастными старейшинами в прелюбодеянии и спасенной от смертной казни мудростью пророка Даниила.

В современном еврейском тексте Библии этого повествования нет. Его не было и в более раннее время: при Оригене (Epist. ad Afric. 13) и Иерониме (Сom. in Daniel. Prol.). Было ли оно когда и вообще на еврейском или арамейском языке, или составлено на греческом, ответить так же трудно, как и о предыдущем отделе. Католические богословы, признающие его каноническою подлинною частью книги пр. Даниила, а равно и некоторые протестантские богословы (в новое время особенно английские ученые Биссель и Баль) предполагают еврейский или арамейский оригинал, а большинство протестантских ученых, признавая неподлинность и неисторичность повествования, считают греческим его оригинал ²). Опуская подробное изложение доводов с той и другой стороны, как не имеющих безапелляционного характера, имеем право лишь сказать, что был или нет еврейский или арамейский оригинал этого отдела,

¹) См. Евсеев. Книга пр. Даниила. 42 — 63 стр. Текст всех списков слав. и греч. приведен.

²) Доводы той и другой стороны изложены в католическом духе: Cornely Introd spec. 2. 504—509 pp. Wiederholt. Theol. Quartalschrift. 1869, 287. — С протестантской стороны: Fritzsche. 1. с. I, 108—118 ss. Kautzsch. 1. c. 178 s.—хотя довольно нерешительно.

— 282 —

он, тем не менее, не признан был у Евреев авторитетным и не сохранен ими, как неизменная каноническая часть книги Даниила. Он, притом, не сохранился и не может быть предметом аподиктического решения. На том же основании, как непринятый в еврейский канон, этот отдел не может быть принят и в православно-христианский канон.

О происхождении повествования о Сусанне трудно сказать что-либо определенное. Как и предыдущий неканонический отдел (3, 24—90), и этот отдел в существующем греческом тексте сходен с переводом LXX книги пророка Даниила, и стало быть ко времени перевода этой книги на греческий язык уже существовал. Если же допустить еврейский или арамейский его оригинал, то составлен он, очевидно, ранее греческого перевода. Судя по всем чисто еврейским именам, здесь упоминаемым, по местности, по бытовым чертам и частностям, естественнее всего приписать это повествование Иудею, жившему в Вавилове и знакомому со строем тамошней жизни. Личность Даниила, без сомнения, среди вавилонских Иудеев была окружена особенным ореолом и породила много сказаний, принимаемых и охотно читаемых всеми Иудеями. Вместе с подлинною же книгою Даниила это повествование попало в список греческому переводчику. Произошло это повествование не позже 3-го века до P. X.

Об историческом авторитете этого отдела издавна высказывались сомнения в богословской литературе. Так, еще Юлий Африканский высказывал в этом сомнение. Ориген давал ему ответ и защищал историчность отдела ¹). Но усилия его не порешили спора, который и доселе продолжается. Не говоря о многочисленных западных, древних и современных, противниках историчности его,²) приведем соображения авторитетных для нас отечественных богословов: митр. Филарета и Арсения. По мнению первого,

¹) Epist. ad Afric.

²) Fritzsche. Die Apocryphen. I, 116-117 ss. Изложены возражения Юлия А. и ответы Оригена. Eichhorn. Einl. in die Apocryphen. André. 1. c. 225—226 pp.

— 283 —

«история Сусанны подлежит сомнению, потому что в самом начале пленения приписывает Иудеям собственное судилище с правом жизни и смерти; Иоакиму—великолепный дом и сады, чего в начале вавилонского плена очень трудно ожидать: и не подтверждается свидетельством самих Иудеев ¹). Митр. Арсений, в подтверждение неисторичности повествования, ссылается на слишком «поспешный суд», как старцев над Сусанною, так и над самими старцами, «несогласный с образом восточного суда», и на то, что Иудеи «не имели права жизни и смерти» ²). В последнее время г. Песоцкий доказывает историчность повествования о Сусанне, но с довольно общими выводами, что могло случиться нечто подобное» ³). Не игнорируя этого вывода, а равно и новейших критических возражений ⁴), с одной стороны, а с другой имея в виду принятое в православной богослужебной письменности доверие к главному описываемому здесь событию: «спасению целомудренным Даниилом целомудренной Сусанны и посрамлению лютых старцев» ⁵), православный богослов в этих размерах обязан придавать исторический характер повествованию о Сусанне, не касаясь его частностей. При этом не сосредоточивая всего внимания на историчности отдела, православный богослов должен остановиться, как а христианская древность останавливалась, на его учительном характере. Таковы след. главные мысли его: строгое целомудрие Сусанны, непоколебимая ее вера в правду Бога, «ведующего сокровенное», и решимость даже умереть ради соблюдения своей невинности (18, 42—43); мудрость Даниила и промышление Божие о богобоязненных людях, охраняющее их (не позволяя искуситься паче сил: 1 Кор. 10, из) и наказывающее злодеев. Эти глубокие мысли, проникающие и освещающие все повествование о Сусанне, останутся навсегда влиятельными для читателей этой истории. На них обращали внимание отцы

¹) Начерт. Цсрк. Библ. Истории, М. 1840 г. 365 стр.

²) Введение... 190 стр.

³) Св. пр. Даниил. К. 1897 г. 283—294 стр.

⁴) André, l. с. 223—226 рр.

⁵) Служба на 17 декабря. Канон, 1 п. 2 тропарь.

— 284 —

Церкви в частых цитатах или кратких изъяснениях этого отдела: Игнатий Богоносец (Посл. к Магнез.), Ириней Лионский (Adv. Haeres. ІV, 26. 3). Ипполит (Com in Daniel.), Климент Александрийский (Stromata X), Ориген (Epist. ad Afric. Com. in Ioh. XX, 5), Афанасий B. (Con. Arian. 1, 13), Григорий Богослов (Сл. 36, 3), Кирилл Иерусалимский (Catech. 16, 31), Иероним (Толк. на Дан.), Иоанн Златоуст (Толк. на Дан.), Августин (Serm. 343, 359), Исидор Пелусиот (Твор. 2 ч., 432 стр.) и др. ¹). Древнее христианское искусство, руководясь теми же поучительными мыслями, уделяло много места в своих произведениях истории Сусанны и украшало ее изображениями еще стены катакомб, а впоследствии—храмов ²)

Кроме того, исследователи, кажется, справедливо указывают на моральную цель этого повествования для современников. Нравственная распущенность Иудеев палестинских, которую так грозно порицали Иеремия (5, 5-8. 3, 2. 9, 2. 13, 22-27) и Иезекииль (16 и 23 гл. 22, 3—12), перешла и к пленникам вавилонским, не исключая и людей престарелых. Ее явно порицает, стыдит и наказывает автор, желая предохранить от нее соотечественников. А в лице богобоязненной целомудренной Сусанны он дает ободряющий пример Еврейкам не бояться не только угроз, но и насилий со стороны мужчин, склонявших в преступной связи, и в уповании на Господа, «всеведущего» и спасающего от искушений, хранить свято супружескую верность ³). Таким образом, поучительное содержание повествования и Сусанне дает много оснований ко включению его в библейский текст.

Текст повествования о Сусанне на греческом языке сохранился в переводе LXX и Феодотиона Ориген говорил, что существовало это повествование и в переводе Симмаха. В сирском гекзаплярном переводе встречают указания на то же. Но очень не много всех цитат из Симмаха и по-

¹) См. André. 1. с. 230 р.

²) Marttgny. Dict. des antiqu. chrétien. Par. 1877 г. 477 p.

³) Cp. хорошее рассуждение о сем Ротштейна Kautzsch. 1. с. 177 s.

— 285 —

тому нельзя составить определенного мнения о его тексте. Несомненно же между текстом LXX и Феодотиона существует весьма значительная разность и в величине (текст Феод. обширнее) и в содержании (особ. 12-18, 22-27, 63-64), так что невозможно ее объяснить простым желанием Феодотиона «улучшить и исправить» текст LXX. В связи с решением вопроса об оригинальном тексте повествования решается и вопрос о происхождении этих разностей. По мнению защитников еврейско-арамейского оригинала, у Феодотиона был иной еврейско-арамейский список, по коему он «поправлял и дополнял» текст LXX, а по мнению защитников греческого оригинала, Феодотион пользовался «устным преданием» и по нему делал свои уклонения ¹). Второе объяснение, кажется, мало правдоподобно; естественнее предполагать, что были греческие списки с существенными уклонениями взаимными, коими и воспользовался Феодотион, а, как и отчего произошли эти уклонения в греческих списках,— неизвестно. Замечательно, что очень разнообразный текст повествования о Сусанне сохранился и в сирском переводе. Исследователи насчитывают четыре редакции этого перевода: 1) редакция Амвросианского кодекса сиро-гевзаплярного перевода, сделана с LXX; 2) первая редакция изданная в полиглоте Вальтоеа, составленная с Феодотиона; 3) вторая редакция, помещенная также у Вальтона, но очень отличная от всех других редакций, и греческих и сирских, повествования о Сусанне ²) и наконец 4) отрывки перевода, изданные Де-Лагардом (Apocrypha Syriace). Очевидно, повествование о Сусанне очень распространено было в древне-Иудейском и христианском обществе и свободно разнообразилось, дополнялось и сокращалось переписчиками и коррек-

¹) André. 1. с. 229 р. Текст повествования параллельно по LXX и Феодотиону напечатан в немецком переводе у Кауча. 1. с. 184—189 ss.

²) Уклонения ее перечислены у André: отец Сусанны назывался Елкана (2 ст.); Даниилу было 12 лет (1 и 45 ст.); в дому Сусанны была синагога и в синагоге старейшины были начальниками и в синагоге же суд чрез 3 дня производился; Сусанна была приговорена к побиению камнями и т. д. 1. с. 230—251 рр.

286 —

торами... Латинский перевод древне-италийского вида, цитуемый Тертуллианом и Викторином, сохранился в незначительных отрывках и близок к переводу Феодотиона; перевод Иеронима составлен с Феодотиона. Древний (по Симеоновскому списку) и современный славянский и русский переводы составлены с Феодотиона и близки к александрийскому кодексу и Исихиевской рецензии ¹). Подобно предыдущему отделу (13,24—30), и этот в книге Даниила занимает различное место. В списках Феодотиона по александрийскому кодексу он помещается пред первой главой книги Даниила, также и в Московском издании перевода LXX, в списке перевода LXX (Codex Chisianus), в ватиканском кодексе, вульгате и наших славянском и русском переводах помещается в 13 главе кн. Даниила.

3) Повествование о Виле и драконе (Дан. 14 гл.). Последняя (14) глава в славянском и русском переводах книги Даниила заключает в себе повествование о том, как Даниил пред царем Киром доказал обман жрецов Вила и разрушил его храм (1—22), умертвил боготворимого Персами и Вавилонянами дракона (23—27) и чудесно спасся от растерзания львами и голодной смерти (28—42).

Об оригинальном языке рассматриваемого отдела, о Виле и драконе, те же ведутся споры, как и о предыдущих неканонических отделах книги Даниила и с однородными доказательствами с обеих сторон. Разница лишь та, что Ориген. Иероним и Евсевий не защищали ни еврейского оригинала, ни историчности этого отдела, и тем дали перевес протестантам. Впрочем, в еврейской литературе, можно думать, что со времени Флавия (Antiqu. X, 11.7) постоянно были известны излагаемые здесь события, хотя может быть и не чрез это лишь повествование (Bereschit rabba. Midraschim. Delitzsch. De Habakuci vita atque aetate. 32 p.). Защитники еврейско-арамейского оригинала для 3 и 13 глав, английские ученые Валь и Биссель в этом отделе более уступчивы ²). Но не долго останавливаясь на вопросе о еврейско-арамейском иди греческом оригинале отдела, должны

¹) Евсеев. Кн. пр. Даниила. 166—169 стр.

²) Zocklеr. Apocryphen. 215 s.

287

признать лишь его неканоничность, так как в нынешнем и древнем еврейском тексте книги Даниила его не было найдено (Origen. Ep. ad Afric. Hieronym. Соm. in Dan.). В еврейском каноне его нет. О происхождения его ничего нельзя сказать определенного, кроме общего положения, что автор его был Иудей и по всей вероятности жил в Палестине. Ко времени составления перевода LXX на книгу Даниила уже существовало это повествование, так как греческий язык его вполне тождествен с языком перевода LXX в книге пр. Даниила. Итак уже в 3 в. до P. X. этот отдел существовал.

Более важен для нас историко-богословский авторитет этого отдела. Не решая вопроса о гипотетическом оригинале, остановимся на известном ныне греческом тексте его. Последний доставляет серьезное недоумение своим началом. В переводе LXX оно таково. «Из пророчества Аввакума, сына Иисусова, из колена Левиина. Был некий человек священник, по имени Даниил, сын Авала, сожитель царя Вавилонского» Эти надписание и начало, не имеющие себе параллели (об Аввакуме) и даже стоящие в противоречии (пророк Даниил происходил из Иудина колена и не был священником) с канонической историей, очень затрудняют апологетов отдела и побуждают воспользоваться переводом Феодотиона. где читаем так: «Царь Астиагь приложился к отцам своим и Кир Персиянин приял царство его. И Даниил жил вместе с царем». — Но и это начало не согласно с каноническим повествованием о Дарие (а не Астиаге) и Кире (Дан. 6, 28) и необычной близости пророка Даниила к Киру (10, 1). Но, помимо этих противоречий, самое разногласие памятников смущает читателей: какому повествованию давать преимущество и о каком Данииле идет речь?... Но продолжим обзор повествования. «Был у Вавилонян идол Вил (3 ст.)... царь (Кир) чтил его» (4 ст.).— Бесспорно, что у Вавилонян был бог и идол Вил (Ис. 46, 1), но чтобы Кир персидский почитал его,—очень и очень сомнительно, так как Персы были не идолопоклонники, а солнцепоклонники—сабеисты, не имевшие, по Геродоту, идолов. Правда, у Шрадера приводится клинообразная надпись, в коей Кир называет себя «почитателем Вила и Нево и Меродоха» (Keilinschriften u. Alt. Testament. 2 ed.

— 288 —

373 s.), во простиралось ли это почтение и на идолов их, как изображено здесь, неизвестно. История о Вале заканчивается «разрушением» его идола и даже «храма» Даниилом с дозволения Кира (14. 22). Помимо странности в «разрушении храма» одним Даниилом, этот храм, по Геродоту, существовал и после Кира при Ксерксе, коим был ограблен (Геродот. 1, 183. VII, 17. Strab 16, 1. Arrian. Exp. Alex.). Католические апологеты, правда, видят здесь частичное разрушение какого-нибудь «притвора или этажа» этого храма ²), но текст на это не уполномочивает...

Во второй части (14, 23—42) повествуется о почитании Вавилонянами и тем же Киром змея. Не спорим, согласно новооткрываемым памятникам, может быть Вавилоняне и почитали змея (Biéhm. Handworterb. 288 s. Lenormant. La divination chez les chaldéens 90 p. Cornely 1. c. 513), или точнее изображение его в виде дракона ³), но почитал ли его Кор,—очень и очень сомнительно... Мало вероятна требовательность побежденных Вавилонян к Киру и угрозы «убить его и его дом» (14, 29-30) за умерщвление Даниилом змея. Она напоминает подобное же требование пред Дарием; но последнее высказано было не побежденными, а при дверными чиновниками и на основании «законов Мидян и Персов» (Дан. 6, 15) ⁴). Не подтверждается Библией упоминаемое (14, 33) существование в Иудее пророка Аввакума, современника Даниила ⁵). А внезапное перенесение его с похлебкой в Вавилон (14, 26) может немало смутить читателя.

¹) В латинском переводе надписи читается: Bel... adorarc ei precari. Cornely Introd. spec. 2, 510 p.

²) Cornely. 1. c. 2, 510 p. Тоже и Песоцкий утверждает. Ук. соч. 457 стр. прим.

³) Herzog. Real-Enzykl. 5 t. 3—6 ss. 1898 г. ст. «Drache zu Babel». Здесь и литература вопроса и критическое объяснение происхождения рассматриваемого повествования находится.

⁴) Песоцкий ссылается на «склонность» Вавилонян к мятежам против иноземных царей, напр. против Дария Гистаспа, но может быть были особые поводы и в особом положении находился Дарий Гистасп. Указ. соч. 459 стр.

⁵) См. выше 144—147 стр.

— 289 —

Канонические повествования о чудесах имеют иной характер...—Но православный богослов не в праве совершенно отвергать историчность отдела. В православной службе в неделю праотец (Кан. 6 п. 2 троп.) и на 17 декабря неоднократно упоминается об умерщвлении Даниилом змея (Канон. 3 п. 2 троп. Седален по 3 песни кан.) и о том, что «пророк (т. е. Аввакум) предста восхищен пищу носа» (7-я песнь канона. 2 троп.).

Кроме того уклоняясь от категорического решения вопроса об историчности отдела, прав. богослов имеет право опираться на его учительный характер. А такое значение, несомненно, имеют главные мысли, в нем раскрываемые: унижение идолопоклонства (история Вила 14, 1—22) и языческого богопочитания (история дракона 14, 23—27) и чудесное промышление Божие о пророке Данииле и вообще о благочестивых людях (14, 28 -42). На эти мысли обращали внимание отцы Церкви, цитовавшие этот отдел в посрамление идолопоклонства и язычества, в подтверждение истинности единобожия и ободрение верующих людей: Ириней Лионский (Прот. ерес. IV, 5), Климент Александрийский (Strom. 1, 21), Ипполит Римский (Com. in Daniel. II, 26), Тертуллиан (De idololatr. 18), Киприан (Epist. LVI. Testim ad Iudaeos. 1, 2; Deorat. Dom. 21), Афанасий В. (C. Arian. or. III, 30), Кирилл Иерусалимский (Catech. 14, 20), Златоуст (Объясн. на Дан. 14 гл.)²).

Современные исследователи также ценят в этом повествовании указанные мысли и считают их целью и идеей повествования, вызванного современными потребностями и историческим положением Иудеев среди язычников в Вавилоне и Египте ³). Нужду в раскрытии этих мыслей признавали и другие ветхозаветные писатели канонических (Ис. 40—44 гл. Иер. 10, 1-16) и неканонических (Посл. Иерем. Премудр. Сол. 13—15 гл.) книг.

Текст обозреваемого отдела на греческом языке сохранился в одном списке (cod. Chisianus) перев. LXX и многих списках пер. Феодотиона. Между ними так же много

^l) André. 1. с. 237 р.

³) Kautzsch. 1. с. 178—179 ss.

290 -

разностей, как и в повествовании о Сусанне ¹). Эти разности следует объяснить существованием значительных вариантов в письменном изложении повествования, распространенном среди Иудеев и христиан. Другие древние переводы следовали частью тексту LXX (сирогекзаплярпый, древне-италийский), а в большинстве Феодотиону (Иеронимовский, вульгата, арамейский) К ним принадлежат и наши славянский и русский переводы, близкие к Исихиевой рецензии и александрийскому кодексу греческой Библии ²).

В отличие от предыдущих дополнений в книге пр. Даниила, обозреваемое занимает одинаковое место но всех списках: в конце книги Даниила, составляя или продолжение 12-й главы (в алекс. код. и Москов. изд ), или 14-ю главу (в вульгате и слав. и рус. переводах). Упомянутая незначительная разность, очевидно, обусловливается местом повествования о Сусанне, о чем уже выше сказано.

Лучшими изданиями текста всех обозреваемых дополнений в книге пророка Даниила считаются следующие: Cozza. Sacrorum Bibliorum vetutissima fragmenta Graeca et Latina. Romae. 1877 г. III p. Swete. The old Testament in Greek. 1894 и 1899 гг. в последнем издании помещены чтения LXX и Феодотиона с вариантами ватиканского и александрийского кодексов ³).

Объяснения на неканонические отдели из книги пр. Даниила за отеческий период обнимают преимущественно Песнь отроков (3, 26-90). Так, она объяснена перифрастически с пропусками Ипполитом (по рус. пер. в 1 вып. Каз. 1898); бл. Феодоритом (IV ч. его твор. по рус. перев. изд. 1857 г.), Златоустом (6 т. 2 кн. ею твор. по рус. пер. изд. 1900 г.). Из других же отделов эти толковники: лишь

¹) Главные разности приведены у André. I. с. 236 р. Подлинный греческий текст обоих изданий помещен у Фрича (Apocr. 120 s.), в немецком переводе у Кауча (I с. 18 д— 196 ss.).

²) Евсеев. I с. 177—183 стр.

³) André, l. с. 211 р.

— 291 —

приводят І й стих из 14 главы (бл. Феодорит) и высказывают на всю 14 главу несколько поучительных мыслей (Златоуст). 13-ю главу все они совершенно опускают. У Ипполита нет упоминания и о 14 главе. Бл. Иероним «извлек кое что» из толкований Оригена на обозреваемые отделы и сам объяснял их (М. 25 t. 12 ч. его твор. по рус. перев.). У Ефрема Сирина совершенно опущены все три отдела.

В новое время, кроме общих не раз упомянутых трудов на все неканонические книги и отделы, появилась ценная апологетико-библиологическая монография на эти лишь отделы: Wiederholt. Gebet des Asarias und Gymnus drei Männer. Geschichte der Susanna. Geschichte von Bel und Drache. Theol. Quartalschrift. Tübing. 1869—1872 гг. Автор доказывает с католической точки зрения полный канонический авторитет сих отделов. Brüll Das apocryphische Susaimabuch, — Gebet der drei Männer in Feierofen. Die Geschichte von Bel und Drachen. Первоначально напечатаны все эти статьи в журнале: Jahrbücher für Iudische Geschichte und Litteratur. 1877, III. 1887, VIII; есть отдельно. Те же отделы обозреваются и объясняются в католических экзегетических монографиях на книгу Даниила: Rohling. Das Buch d. Proph. Daniel. 1876. Knabenbauer. Commentarius in proph. Danielem. 1890. Tiefental. Daniel explicatus. 1895. На русском языке есть их краткое обозрение в общих трудах на книгу пророка Даниила: гг. Смирнова (Ряз. епарх. вед. 1879 г. .V; 15 и отд. книгою. Ряз. 1879 г.) и Песоцкого: Пр Даниил (К. 1897 г. 133—142. 354—361 и 453—461 стр.).

г) Дополнение в кн. Иова. 42, 17.

В славянском переводе книги Иова, в конце ее (42,17) есть дополнение, в коем рассказывается о происхождении Иова от Исава, а также о месте жительства Иова и его друзей, царственном их достоинстве, и замечается, что это дополнение заимствовано из «сирской книги», в коей возвещено «паки востати ему (т. е. Иову), с ними же Господь восставит и». Этого дополнения нет в нынешнем еврейском тексте, не было его и в давнее время в еврейском тексте, как свидетельствуют Ориген (Epist. ad Afric. 3)

292 —

и Иероним (Com. in Iob. Praef. 1. 2), да очевидно из замечания; что оно заимствовано из какой-то «сирской книги», и никогда его не было в еврейской Библии. А потому нельзя ему придавать канонического авторитета.

Относительно оригинального языка дополнения можно думать, что оно составлено на сирском языке, но очевидно отлично от перевода Пешито, в коем его никогда не существовало. Да и хронологически это невозможно, так как Пешито был составлен под влиянием греческой Библии и много веков спустя после появления перевода LXX. По мнению исследователей, здесь может разуметься несохранившийся доныне таргум, составленный на сиро-арамейском языке. Известно, что на книгу Иова было много таргумов ¹), один из коих мог содержать дополнительные сведения, здесь заключающиеся. Но это, конечно, одно лишь предположение, пока ничем не подтверждаемое. Существующий греческий текст дополнения составлен переводчиком книги Иова на греческий язык в списках LXX толковников. По свидетельству Оригена, такой же греческий текст дополнения находился и в переводе Феодотиона, хотя может быть цельностью заимствованный из списков перевода LXX ²). Существующие в греческих списках пер. LXX в этом дополнении варианты не дают серьезных доказательств в подтверждение двух самостоятельных редакций перевода, а тем более двух самостоятельных переводов. Варианты эти очень незначительны

Об авторе утраченного сирского оригинала, конечно, ничего нельзя сказать, кроме ясной из знакомства его с сирским языком принадлежности его к Иудеям палестинским. коим был знаком сирский язык. Когда он жил и составил свою «сирскую книгу», неизвестно, но конечно ранее составления перевода LXX. По свидетельству Евсевия Кесарийского, сведения обозреваемого дополнения были известны Аристею, Филону и Полигистору (Praepar. evang. IX, 25)

¹) См. Общее Введение. 443—444 стр.

²) Epist. ad Аfriс. 3.

³) Они приведены у Гольмеза (Vet. Test. cum var. lect. 3 t. Iob. 42, 17) и Свита (Old Testam. in Greek. I ed. 2, 601-603 pp.).

293 —

и может быть из утраченной сорокой книги, а не из греческого перевода, а потому время происхождения сиреной книги нужно определять не позже конца 4-го или начала 3 века до P. X. Греческий перевод, конечно, составлен в Александрии одновременно с переводом LXX на книгу Иова, не позже начала 3 века до P. X., хотя Ориген и высказывал, может быть не невероятное, предположение о позднейших интерполяциях в тексте перев. LXX на книгу Иова ).

Об авторитете обозреваемого дополнения древние христианские ученые мужи: Ориген (Epist. ai Afric. 3—4) и Иероним (Сою. in Iob. Praef.) были невысокого мнения, причем первый считал его интерполяцией, а второй не стал переводить на латинский язык. Согласно мнению Иеронима, это дополнение не включается в вульгату или помещается в ней среди апокрифов. Может быть, по тому же соображению и примеру, и в русском синодальном переводе оно опущено, хотя в славянском существует. Новые исследователи ²) находят это дополнение в значительной мере заимствованным из Быт. 36. 31- 35, причем видят в дополнении ошибку в сравнении с каноническим его источником. Так, в дополнении читаем: бе же той отца убо Зарефа, матере же Восоры. А в Быт. 36, 33: Иовав сын Зарин от Восорры (ἐκ Βοσόρρας), т. е. из города Восоры. Город, таким образом, в дополнении обращен в имя «матери». Затем, считают сомнительным усвояемое в дополнении царственное достоинство Иову и его друзьям, не подтверждаемое каноническим повествованием, в коем Иов по уважению к нему уподобляет себя царю: я был как царь (29, 25), а друзья (в еврейском тексте) не называются царями (2, 11 хотя в слав. и греч. называются царями). Таковы исторические «недоумения», находимые в дополнении и отличающие его неканонический авторитет. Но не скроем и достоинств его, признаваемых издревле. Так, уже выше замечалось, что по свидетельству Евсевия Кесарийского историчность его признавали Аристей, Филон и

¹) См. Общее Введение. 381 стр.

²) А. Филарет. Происхождение книги Иова. К. 1872 г. 251—262 стр.

— 294 —

Полигистор (Praer. evang. IX, 25). В Апостольских Постановлениях цитуется часть этого отдела, как «писание»: «писано паки восстали ему» (V, 7). Православная Церковь постановила читать его на паремии вечерни Великого Пятка. Повествование об Иове и его родословная в большинстве согласны с Быт. 36. 33-36; о друзьях частью согласно с Иов. 2, 11. Ожидание воскресения Иова, без сомнения, также согласно с его собственным упованием: иже имать искупити мя, воскресити кожу мою, терпящую сия (19, 25).

Текст дополнения на греческом языке сохранился во всех главнейших списках перевода LXX: ватиканском, александрийском, синайском, Ефрема Сирина и др. Как выше замечено, вариантов слишком серьезных в списках нет. Сохранилось это дополнение в древне-италийском переводе и по нему печатается в вульгате. Сохранилось также в арабском переводе. Наиболее ценные издания с вариантами находятся у Гольмеза (3 t. Iob. 42, 17) и Свита (Old Testament in Greek. 2, 601—603 pp.).

В экзегетических трудах на книгу Иова католических и протестантских, и даже в вышеупомянутых специальных трудах на неканонические отделы и книги: Фрича. Цокклера, Кауча, Андре, это дополнение опускается. В русской литературе есть несколько библиологических о нем сведений в монографии А. Филарета: Происхождение книги Иова. К. 1872 г. 251—261 стр.

ж) 151 псалом.

Занимающий в изданиях вашей славянской и русской Псалтири последнее место, 151 псалом, надписываемый: «писан особь», «вне числа» и т. п., невключаемый в Устав о годичном чтении Псалтири за богослужением Православной Церкви, очевидно, всегда признавался православными богословами каким-то «особенным» псалмом, не имеющим канонического авторитета.

В надписании указывается его писатель и время происхождения: «сей псалом особь писан Давидом, внегда единоборствоваше на Галиафа». Здесь, действительно, излагаются чувства Давида после победы над Голиафом: воспоминание о его «малости» в семье и музыкальных дарова-

— 295 —

ниях (1-2), о Господней помощи и помазании елеем (3-4) и победе над Голиафом (5-7).

В еврейском тексте этого псалма нет и согласно греческому надписанию никогда не было. Издателями греческой Библии он всегда считался неканоническим и должен таковым считаться. О происхождении его от Давида никто не думал. По справедливому рассуждению митр. Арсения, «излагаемые здесь чувства крайней отваги, смелости и самонадеянности, не согласны с чувствами и настроением Давида, проникнутого всецелою надеждой на Бога, смирением и благопокорностью» ¹). Трудно думать, чтобы Евреи, столь благоговейно относившиеся к Давиду и его писаниям, столь рано начавшие собирать его гимны в священные богослужебные храмовые сборники (1 Пар. 16, 7; 2 Пар. 7, 6; Неем. 12, 46), не сохранили и этого псалма, если бы он принадлежал Давиду, и даже никаких воспоминаний о нем. Это невероятно. Вернее допустить более позднее, послепленное, происхождение его на еврейском ²), или греческом языке. Составлен евреем благочестивым и образованным. Своеобразные оговорки в надписании: «особь писан, вне числа 150 псалмов», наводят на мысль, что в греческие списки перевода LXX он вошел «особо» и после уже общего перевода и издания греческой Библии. Поэтому к нему всегда и читатели относились с особою осторожностью, не включали его в число «обще-читаемых» писаний, а отцы Церкви не толковали его. В древне-италийском переводе его нет. Но, несомненно, из содержания иудейское, а не христианское, происхождение его и не позже, конечно, последнего или предпоследнего века до Р. X. Древнейшие памятники, содержащие его: перевод Пешито (в позднейших неканонических отделах) и творения св. Афанасия (Письмо к Маркеллину. 14).

Против исторического и учительного авторитета псалма возражений не может быть, кроме ошибочности его надписания и имени Давида. Исторические сведения его о Давиде и

¹) Введение 194 стр.

²) Как утверждал Эвальд, а затем о. Вишняков. О происхождении псалтири. 509—513 стр.

³) Как думают другие ученые.

— 296

его происхождении и борьбе с Голиафом правильны. Учительные мысли, —о надежде на Бога и прославление Его,— также не могут вызывать недоумений. Но, разумеется, неканонично все освещение их личностью Давида.

Текст 151 псалма сохранился во всех главнейших списках перевода LXX: ватиканском, александрийском, синайском и др. Существует в переводе Пешито (хотя считается перевод неканонических отделов позднейшим дополнением к Пешито, не существовавшим при Ефреме Сирине), а также и в более поздних переводах: эфиопском, арабском, армянском, славянском и русском. Специальных изданий нет, а критическое собрание вариантов есть в изданиях Гольмеза (3 t. Psal. 151) и Свита (Old Test, in Greek. 2, 415). Варианты славянского перевода отмечены в труде Амфилохия. Древне-славянский перевод Псалтири. М. 1880 г. 2, 442—445 стр.

Толкований на этот псалом не существует, так как отцы Церкви, толковавшие Псалтирь: св. Афанасий, Василий В., Феодорит, Златоуст, Кирилл Ал., Евфимий Зигабен,— опускают его. В новой западной литературе мы нашли несколько и то преимущественно критико-текстуальных замечаний у одного Калмета: Commentarius litteralis in omnes libros V. et N. T-ti. 1734—56 гг. 4, 527 p. Другие толковники Псалтири, а равно и неканонических книг Фрич, Цокклер, Кауч и Андре, опускают его. У о. Вишнякова есть несколько библиологических сведений: О происхождении Псалтири. Спб. 1875 г. 509—573 стр.

_________

Только что обозренный неканонический отдел (151 псалом) есть последний из существующих, более или менее обширных ¹), неканонических отделов в ветхозаветных

¹) Не скрываем, что в переводе LXX и славянском существует еще масса дополнений в один, два, половину стиха, и т. а., против еврейского текста, но они по незначительной величине своей не могут заслуживать особого детального исагогического обозрения и не подвергаются ему в западных исагогических системах.

— 297 —

книгах. Об обозренных неканонических отделах следует, в заключение, сказать то же, что и о неканонических книгах: они имеют происхождение и авторитет иные и отличные от соответствующих им и содержащих их канонических книг. Но и в них есть (особ. в кн. Есфирь. Даниила 3 и 13 глл., в 151 пс.) немало поучительных, воодушевляющих на добро и прославляющих добродетель, мыслей. Такие же поучительные мысли раскрываются и во всем тоне, характере и направлении их содержания.

Вместе с этим отделом заканчивается и Частное Историко-Критическое Введение. Надеемся, что в заключение его имеем право сказать со спокойной совестью тоже, что сказано нами в заключение Общего Введения: детальное обозрение библиологических вопросов относительно каждой из священных ветхозаветных книг оставляет нас в том успокоительном для верующего человека убеждении, что их происхождение и авторитет, по выработанным в современной западной и русской учено-богословской литературе данным, должны вполне соответствовать и действительно соответствуют признанному издревле за ними Православною Церковью и православною богословскою литературою авторитету. Все священные ветхозаветные книги произошли от тех дорогих для верующего сердца богодухновенных мужей Израиля, коим приписывало их происхождение древнее Иудейско-христианское предание, и сохраняют в себе истинный и неповрежденный памятник писаний сих мужей. Внутренний авторитет каждой из священных ветхозаветных книг, по суду современной богословской науки, вполне соответствует высочайшему авторитету, какой усвоила им издревле Православная Церковь. Такой высочайший авторитет имеют все канонические книги.—Неканонические книги и неканонические отделы по своему происхождению и авторитету, по суду современной богословской науки, вполне соответствуют утвердившемуся в древней Православно-восточной Церкви о них суду. Они отличны по происхождению и авторитету от канонических писаний, но богаты в особенности моральным, нередко историческим и догматическим, возвышенным содержанием и вполне, с этой стороны, достойны помещения в числе библейских писаний.

— 298 —

Эти положения внутренне объединяют все пять отделов на которые разделено было нами Частное Введение ¹), т. е. обозрение законоположительных, исторических, учительных, пророческих и неканонических книг. Повторять в частности содержание каждого из этих отделов, за их единообразием, нет нужды.

Так, Общее и Частное Введение взаимно объединяется характером, направлением, решением своих вопросов и общими заключительными для православного читателя выводами богословского характера.—В этих выводах конец, а вместе и цель, нашего труда.

¹) В первом выпуске Частного Введения обозрены нами три первые отдела: законоположительные, исторические и учительные книги. Там же дано определение Частного Введения, его плана, метода и цели (VII—IX стр.), а равно и в Общем Введении (V—X стр.).

Страница сгенерирована за 0.22 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com