По догматическому учению таинство крещения имеет неизгладимый характер (character indelebilis). Как физическое рождение не может быть сделано «небывшим», так и крещение, как «второе рождение», не может быть сделано небывшим. Какова бы ни была жизнь человека, крещение остается неизгладимым фактом его жизни. Тот, кто принял крещение, остается христианином при всех обстоятельствах его жизни. Он христианин в том смысле, что был «крещен одним Духом в одно тело»» (I Кор. 12,13), а через это стал членом Церкви. Как нельзя отказаться от физического рождения, так и невозможно отказаться от духовного рождения. Это означает, что «раскрещения» не может быть: нельзя стереть того, что оставляет крещение в жизни крещенного. Физическая смерть не уничтожает физического рождения, хотя прекращается физическая жизнь. Духовная смерть, если даже она возможна до второго пришествия Христа, не может уничтожить духовного рождения для нового эона. Духовная смерть не может последовать ранее физической, т. к. пока живет человек на земле, каково бы ни было его духовное падение, в нем теплится духовная жизнь. Крещенный остается христианином в течение всей своей жизни и, как христианин, он предстанет пред судом Христа.

*) Настоящий этюд является одной из глав неоконченной части докторской диссертации “Церковь Духа Святого”, план которой можно найти в предисловии к статье: «L’Eglise de Dieu dans le Christ», Pensée Orthodoxe № 13, 1968. Первоначально эта глава называлась «Анафема». Впоследствии о. Николай включил ее в свой труд: “Вступление в Церковь” (из чтений в Богословском Институте и на Высших Женских Курсах в Париже) в виде ХII-ой заключительной главы под названием: “Выход из Церкви”. Однако, в ротаторном издании 1952 г. (исчерпано) эта глава не вошла. Мы считаем очень важным издание этого этюда, т. к. содержание его связано с вопросами, много раз обсуждавшимися на страницах “Вестника”, как, напр., вопрос о так называемом “частом

Если крещенный не только остается при своем желании, но и вопреки его христианином во время своей жизни на земле и даже после своей смерти, остается ли он одновременно и членом Церкви? Другими словами, возможен ли выход из Церкви, добровольный или недобровольный? Эго есть последний вопрос, который нам необходимо разрешить в связи с темой вступления в Церковь (1). Он является в известном смысле обратной стороной вступления в Церковь. Он, действительно, тесно связан с таинством крещения, т. к. уйти из Церкви могут только те, кто были в нее приняты. Принадлежность к Церкви может прекратиться, если она была раньше приобретена.

Принадлежность к Церкви не есть только факт духовной жизни, как крещение, но есть сама жизнь в Церкви. Только тот принадлежит к Церкви, кто в ней живет, кто в ней действует и служит в том высоком звании, в которое он был поставлен при приеме в Церковь, а жизнь в Церкви определяется в первую очередь участием в Евхаристическом собрании. Крещение совершается ради участия в Евхаристии, а потому, как мы видели, новокрещенный вводится в Евхаристическое собрание (2). Как для новорожденного необходим воздух, чтобы его жизнь могла проявляться и развиваться, так и для новокрещенного необходимо участие в Евхаристическом собрании, чтобы могла проявиться его жизнь в Церкви. Само по себе крещение создает только некий потенциал принадлежности к Церкви, осуществление которого зависит от самого крещенного. Крещение открывает двери Евхаристического собрания, а, следовательно, возможность действительной и активной принадлежности к Церкви. Поэтому она не есть данное, а только заданное. Каждый крещенный должен реализовать потенциал принадлежности к Церкви, который получается им в крещении. Бог через действие Духа вводит крещенного в Церковь, но жизнь в Церкви осуществляется самим крещенным, который напоен для этой жизни тем же Духом. Акту Божьему должен отвечать акт человека. Церковь принадлежит будущему эону:

причащении”, связи исповеди с причащением и др. Мы сохранили название “Выход из Церкви” только за первой частью, которая говорит о вольном или невольном отлучении. Вторую часть, посвященную вопросу о “возвращении в Церковь” (т. е. происхождении таинства покаяния), мы озаглавили — “Покаяние отверзи ми двери...” И объединили обе части общим названием “Врата Церкви”. Ред.

(1) См. вышеуказанный труд “Вступление в Церковь”.

(2) См. там же.

«Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас Бог, который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши» (II Кор. 1, 21-22). Через крещение Бог утверждает нас «во Христе», помазывает нас для жизни и служения в Церкви, запечатлевает с нами Завет и дает залог Духа. Принадлежа будущему эону, Церковь пребывает в настоящем эоне. Это особое положение Церкви объясняет, почему принадлежность к Церкви может остаться не реализованной. В Церкви и через Церковь каждый верный принадлежит уже новому эону, залог которого он получил, но продолжает пребывать, как и сама Церковь, в настоящем эоне. Равновесие между принадлежностью к будущему эону и пребыванием в настоящем эоне может быть нарушено. Если бы Церковь, принадлежа эону Духа, уже пребывала в этом эоне, то принадлежность к ней была бы данной величиной. Она осуществлялась бы актом Бога, как осуществляется этим актом рождение крещенного для этого мира. Но пребывание Церкви в настоящем эоне делает принадлежность к ней заданной величиной, которая зависит от каждого верного. Получив залог Духа, он может его реализовать в своей жизни в Церкви, но может и остаться только с пребыванием в настоящем эоне. Жизнь в Церкви остается неосуществленной, а с ней и неосуществленной принадлежность к Церкви. Чем менее интенсивна жизнь в Церкви, тем интенсивнее становится пребывание в старом эоне. Центр тяжести переносится с Церкви в мир. «Домашние Богу» (Еф. 2,19) не могут быть житейскими в миру, а житейские не могут быть согражданами святым. Сами по себе Церковь и мир не противостоят друг другу, т. к. они принадлежат разным планам бытия, но они противостоят в сердце человеческом, т. к. оно находится в обоих планах бытия (3).

В современной церковной жизни потенциал принадлежности к Церкви, создаваемый крещением, может остаться вообще неосуществленным. Нередко случается, что крещенный в детстве остается вне Евхаристического собрания и не принимает — по своей или не по своей вине — участия в Евхаристии, а, следовательно, остается только с потенциалом принадлежности к Церкви, который он не осуществил. Не участвуя в Евхаристии, он не живет в Церкви и ей не принадлежит. Он не может быть тем камнем, из которых, по Ерме, строится Церковь. В связи с этим

(3) Ср. “Мир в Священном Писании”, Вестник РСХД, № 86, IV-1967, (Прим. Ред.)

встает мучительный для нашей совести вопрос о тех, кто крещены в религиозном обществе, не имеющем Евхаристического собрания. Как могут они осуществить свой потенциал принадлежности к Церкви, полученный ими в крещении? В пределах эмпирической жизни этот вопрос остается без ответа. Для нас достаточно того знания, какое нам дано: рожденный духовно в таинстве крещения пребывает в Церкви через участие в Евхаристическом собрании.

Участие в Евхаристическом собрании является основным выражением жизни Церкви. Для древнего церковного сознания было совершенно немыслимо добровольное отклонение от участия в Евхаристии. Это участие было не долгом и обязанностью, как это сейчас рассматривается, а радостной потребностью, вызываемой жизнью в Церкви. Все имеющиеся на лицо члены местной церкви участвовали в каждом ее Евхаристическом собрании. И каждая Евхаристия была собранием всех членов местной церкви. Поэтому она была собранием всех на одно и тоже (ἐπὶ το αὐτό) Все собирались на «трапезу Господню», и «трапеза Господня» устраивалась для всех. В древней церкви все были всегда вместе, потому что каждый крещен в «одно тело» и он не может существовать без этого тела. Отдельное «я» не может существовать вне Церкви, т. к. оно всегда предполагает «мы», без которого «я» не может быть, т. к. «мы» первичное «я». Но «мы» не есть агломерат «я», а «тело Христово». Евхаристия есть «мы», в котором состоит каждое «я» и через которое оно существует. Поэтому отдельной Евхаристии не существовало в древней церкви. Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было единственным. Рядом с ним не стояло другого собрания. Поэтому оно было всегда собранием всех на одно и тоже, хотя, конечно, с самого начала не все члены Церкви могли на нем присутствовать. Были больные, были престарелые, были далеко живущие, были занятые, которые не могли вполне распоряжаться своим временем, были, наконец, рабы. Большинству из них евхаристические дары относились на дом: «После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют» (4). Но не было добровольно отсутствующих. Нам сейчас трудно понять тип жизни древней церкви, т. к.

(4) Иустин Мученик, 1-ая Апология, гл. 65. Русский перевод, Москва1864 г., стр. 106.

наша церковная жизнь почти ему противоположна. Наше самое многочисленное Евхаристическое собрание не является собранием всех на одно и тоже, т. к. рядом с ним в одной и той же церкви стоит другое собрание (5).

Евхаристическое собрание открыто для каждого члена Церкви, когда все собираются вместе. «Да испытывает же человек себя и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле (Господнем)» (I Кор. 11,28-29). Испытание δοκιμασίαо котором говорил ап. Павел, есть испытание самого себя. Оно есть испытание всей своей жизни и «различение» тела. Каждый верный должен знать, что он участвует в трапезе Господней, а не в обычной вечере, и что рядом с ним стоят другие члены Церкви, без которых не может быть трапезы. Если в словах Павла религиозный смысл «достоинства» превалирует над моральным, то он не исключает этого последнего. Крещение открывает возможность участия в Евхаристии, т. к. через крещение человек умирает для прежней греховной жизни и рождается для новой жизни «во Христе». «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (I Кор. 10,21). Участие в Евхаристическом собрании несовместимо с прежней греховной жизнью, от которой каждый член Церкви отказывается в крещении. Позднее моральный смысл заслонил религиозный смысл «достоинства». Автор «Учения 12-ти Апостолов» говорит, что только «чистые» могут участвовать в Евхаристии (6). Поэтому предварительно участники Евхаристического собрания должны исповедовать свои грехи и примириться друг с другом.

«Испытание» принадлежит не только каждому отдельному члену, но оно принадлежит всей Церкви. Возвращение к прежней греховной жизни отдельных членов становится через их участие в Евхаристии возвращением всех ее участников к этой жизни. Если испытание не дает результатов, то тогда Церковь отделяет их от своей среды. «Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками

(5) Ср. все труды о. Николая Афанасьева, посвященные евхаристической экклезиологии, особенно “Трапеза Господня” (Православие и Современность, вып 2-3), Париж 1952; «Le Sacrement de l’Assemblée», «Le Messager Orthodoxe» № 27-28, 1964; “Церковь Духа Святого”, YMCA-PRESS, Париж 1971. (Прим. Ред.)

I (6) Учение 12-ти Апостолов, XIV, 2.

чистоты и истины» (I Кор. 5,8). Христиане в Церкви являются опресноками, а потому прежняя греховная жизнь, как оставшаяся закваска, может испортить все тесто.

Отделение недостойных членов от Евхаристического собрания вытекает с внутренней необходимостью из его эсхатологической природы. В каждом Евхаристическом собрании верные, предвосхищая парусию, встречают прославленного Христа. «Последние дни (τὸ ἔσχατον)» наступают в каждой Евхаристии, но они исключают тех, кто недостойны царствия Божьего, т. е. тех, кто продолжает жить прежней греховной жизнью. «Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником» (I Кор. 5,11). Ап. Павел запрещал общение с недостойными членами церкви, имея в виду евхаристическое общение. Явные грешники, нарушающие основы христианской жизни и морали, в силу этого, в древней церкви, подлежали исключению из Евхаристического собрания. Первый известный нам пример такого исключения дан ап. Павлом. «Есть верный слух, что у вас блудодеяние (πορνεία) (7), и при том такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто имеет жену отца своего. И вы возгордились вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело. А я, отсутствуя телом, но присутствуя духом, уже решил, как бы находясь у вас, сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во изнеможение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 5, 1-4). Исключение из Евхаристического собрания могло последовать не только как следствие нарушения основных моральных принципов, но и истин веры: «Если бы даже мы, или ангел с неба стал бы благовествовать вам не то, что мы благовествовали, да будет анафема» (Гал. 1,8). В 1-ом послании к Тимофею мы находим вполне конкретное указание на отлучение за отступление от веры: «Таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать» (1,20).

Исключение из Евхаристического собрания получило уже в древней церкви техническое наименование ἀφορισμός· или excommunicatio. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви

(7) Как показывает термин πορνεία, речь идет о незаконном брачном союзе. Ср. Лев. 18,8.

от участия в Евхаристическом собрании верных. Следовательно, оно есть прекращение активной церковной жизни, т. к. вне Евхаристического собрания церковная жизнь не может найти своего проявления. Вместе с тем отлучение есть изъятие, по слову ап. Павла, из церковной среды (ἐκ μέσου ὑμῶν). Поэтому оно есть прекращение братского общения отлученного со всеми остальными членами Церкви, т. к. общение осуществляется в Церкви через участие в Евхаристии. Таким образом отлученный является изгнанным из общества христиан как собрания их во Христе. Вследствие прекращения активной жизни отлученный теряет свою активную принадлежность к церкви. Он вне общества христиан, вне их собрания «во Христе» и вне участия в Евхаристии.

Я указывал выше, что отлучение возникло из природы Церкви. Однако, это не означает, что ветхозаветная практика отлучения не повлияла на христианское отлучение. Свидетельством такого влияния является формула, употребленная Павлом при отлучении коринфского грешника: «предать сатане». Ветхозаветное иудейство практиковало три формы отлучения: первая — временное отлучение (nidduy), которое произносилось священником сроком на 30 дней. Оно могло быть возобновлено два или три раза. В этой форме отлученный имел возможность входить в храм, но должен был стоять на особом месте. Все, кто входили с ним в общение, должны были быть удалены от него на 4 локтя (прибл. 2 метра). Вторая -— бессрочное отлучение (hêrém), которое произносилось трибуналом, состоящим из 10 членов. Отлученный предавался сатане и над ним произносилось проклятие в торжественной форме. Полную форму этого проклятия мы находим во Второзаконии 28, 16-46. Чаще произносилась более краткая формула. В силу этого отлученный не имел возможности входить в храм и иметь общение с членами иудейского народа. Наконец, третья — это смерть (sammata). Отлученный осуждался на смерть, будучи предан вечному проклятию. За этой формой отлучения обычно следовало побиение камнями. В эпоху римского владычества Синедрион потерял право произнесения смертного приговора, а потому отлучения в третьей форме отличалось от второй только тем, что оно было окончательным. Оно влекло за собой правовую и нравственную смерть и отмечалось на гробницах отлучения (8). Отлучение коринфского грешника ближе всего подходит ко второй форме иудейского отлучения.

(8) H. Lesetre, «Excommunication», in Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 2132-2134.

Мы не знаем, существовала ли формула отлучения, которую мы находим в послании к Коринфянам, до Павла, или она была введена Павлом. Во всяком случае было бы ошибочно думать, что Павел или кто-либо раньше его автоматически перенесли практику ветхозаветного отлучения в Церковь, Одни и те же внутренние причины вызвали появление отлучения в иудействе и в Церкви. Грех имел отношение не только к тому, кто его совершал, но и ко всему народу, членом которого являлся грешник. В иудействе нарушение Закона или полное отступление от него ложилось на весь народ. Грехи отдельных членов были грехами народа. Мы видели выше, что тот же порядок мыслей имелся в апостольское время в древней церкви. Об этом свидетельствует сам Павел: «Вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать...» Глагол πενθέω означает «быть в трауре». Коринфская церковь из-за греха одного из своих членов должна была быть в трауре, т. к. грех одного ложился на всех. Вместо этого, коринфяне «возгордились», т. к. считали себя выше греха. Эта тождественность понятия греха естественно могла продиктовать Павлу употребление готовой иудейской формулы.

Что касается содержания формулы, употребленной Павлом, то надо заметить, что она остается для нас не вполне ясной. Я лично не знаю ни одного толкования, которое исчерпало бы полностью эту формулу. Во всяком случае не следует думать, что ап. Павел предал коринфского грешника смерти. Слово «ὄλεθροζ» не означает обязательно смерть, но может означать «изнеможение», как это переведено на русский язык, или «разрушение», «несчастие». Если Павел имел в виду предать грешника смерти, то это означало бы, что отлучение, произнесенное над ним, было окончательным. Если даже грешник, о котором говорит ап. Павел во П-ом послании к Коринфянам, не является тем же лицом, которого отлучил Павел (у нас нет полной уверенности в этом), то вряд ли отлучения, произносимые в апостольское время, были окончательными и бесповоротными. Павел, веруя в близость Парусин, мог предполагать, что грешник умрет раньше Парусин, не успев раскаяться, но это не исключало того, что он мог раскаяться и вновь быть принятым в Церковь. Цель отлучения была спасение духа в день Господень: «чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа». Здесь важно отметить, что целью отлучения является спасение. Отлучение имело в виду изъятие греха из самой местной церкви и спасение отлученного. Спасение духа грешника связано в мысли Павла с «днем Господним». Последний означал

день второго пришествия Христа, но он для апостольского и древнего церковного сознания наступал в каждой Евхаристии. Как представлял себе ап. Павел спасение грешника в день Господень, мы не знаем. Возможно, что Павел думал не только о Парусин, но и об Евхаристическом собрании. Отлученный от Церкви, будучи предан разрушительным силам зла, господствующим в настоящем эоне, может покаяться и «отложить свои грехи» и, будучи принят в Евхаристическое собрание, вновь стать активным членом Церкви.

Отлученный, теряя свою принадлежность к Церкви, не перестает быть христианином, т. к. отлучение не может сделать «не бывшим» крещение. Отлучение не может стереть крещения, как факта духовной жизни. Но оно не может сделать «не бывшим» и его прежнее участие в Евхаристическом собрании. Не только как крещенный, но и как принадлежавший ранее Церкви, отлученный сохраняет свой потенциал принадлежности к Церкви, который он приобрел в крещении. Если бы отлучение носило абсолютный характер, т. е. если бы оно влекло за собой потерю возможности принадлежности к Церкви, то это означало бы духовную смерть отлученного. При таком понимании ни при каких обстоятельствах отлученный не мог бы вступить вновь в Церковь ни в настоящем, ни в будущем веке. От Церкви отлучается не мертвый ее член, а больной. Необходимо вновь повторить, что духовная смерть не может наступить ранее физической. Оставаясь христианином, отлученный продолжает оставаться в очень ограниченном смысле членом Церкви: он член Церкви, которому закрыт доступ в Евхаристическое собрание и который изъят из церковной среды. Без жизни в Церкви и действования в ней принадлежность к Церкви переходит в пассивную стадию. Отлученный находится как бы в состоянии церковного анабиоза, близкого к состоянию смерти, т. к. его жизнь ничем не выражается. Оно может перейти в состояние смерти, но само по себе еще не есть смерть. Прием в церковное общение после «оставления грехов» (ἄφεσις· τῶν ἀμαρτιῶν) (9) отлученного никогда не совершался через повторения крещения. Этим Церковь свидетельствовала, что отлученный сохраняет «печать» принадлежности к народу Божьему. Принимая обратно отлученного, Церковь возвращает к жизни того, кто уже был «крещен Духом в одно тело». Налагая отлучение, Церковь всегда надеется на обратное возвращение своего заблудшего чле-

(9) Лук. 1,77; 3,3 и др.

на, запечатленного ею в день его крещения. Она рассматривает само отлучение как средство духовного возрождения отлученного, чтобы его дух, по словам ап. Павла, был «спасен в день Господень».

В эмпирическом порядке бытия, в котором пребывает Церковь, принадлежность к ней обуславливается постоянным участием в определенном Евхаристическом собрании, а, следовательно, состоянием в определенной местной церкви (10). Без состояния в местной церкви невозможно участие в Евхаристическом собрании, а без участия в Евхаристическом собрании невозможна принадлежность к Церкви. Нельзя состоять в Церкви без принадлежности к Церкви. Нельзя состоять в Церкви без принадлежности к определенной местной церкви. Абсолютной принадлежности к Церкви нет, а имеется только конкретная принадлежность к одной местной церкви. В древней церкви правила относительно абсолютного рукоположения и абсолютного приема в Церковь были идентичны. Абсолютный прием в Церковь, как и абсолютное рукоположение, признавался недействительным. Древняя церковь строго держалась правила о принадлежности верных к одной определенной церкви. С течением времени принадлежность к местной церкви в силу изменения церковного устройства приняла другую форму. Конкретная принадлежность к Церкви стала выражаться через принадлежность к одному определенному приходу, а через него к одной определенной епархии поместной церкви. Эта новая форма конкретной принадлежности к Церкви в значительной мере изменила сам характер принадлежности к Церкви. Епархия, а тем более приход, не являются выражением всей полноты Церкви Божией. Они представляют из себя только административные части автономной поместной церкви, которую только весьма относительно можно уподобить древней местной церкви. В то время как древняя местная церковь обладала всей полнотой кафолической церкви, современная поместная церковь не имеет вполне этой полноты, будучи сама частью кафолической церкви. Прежняя принадлежность к местной церкви заменяется принадлежностью к автономной поместной церкви через состояние в определенной епархии, входящей в состав автономной церкви, а через нее состоянием в одном приходе, как части епархии. В силу этого идея принадлежности к Церкви принимает абстрактный характер.

(10) “Вступление в Церковь”, гл. III.

Если принадлежность к Церкви имеет местный и конкретный характер, то и отлучение должно иметь этот же характер. В древней церкви решение об отлучении выносила та местная церковь, к которой принадлежал ранее отлученный. Тем не менее, отлучение от этого не приобретало общинного характера, но сохраняло свой церковный характер. В каждой местной церкви пребывала вся полнота Церкви Божией. Следовательно, отлучение от одной местной церкви было выражением отлучения от Церкви Божией и влекло за собой отлучение от -всех остальных местных церквей. Если бы отлучение имело ограниченно местный характер, то это значило бы, что отлучение утеряло свой подлинный смысл и свое истинное значение: отлученный от церковной среды одной местной церкви мог бы быть допущенным к участию в Евхаристическом собрании другой церкви. При таком понимании фактически бы не имелось отлучения. Мы имеем целый ряд соборных правил, предписывающих епископам не принимать в общение отлученных другими епископами. Достаточно привести правило самого знаменитого собора, а именно 5-ое правило I-го Никейского собора: «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым поставлено, чтобы отлученные одними не были премлемы другими» (11). Никейский собор не говорит, какое правило, может быть, неписанное, существовало в до-никейский период. Более решительны в этом отношении Апостольские правила: «Аще кто из клира, или мирян, отлученный от общения церковного, или недостойный приятия в клир, отшед, в ином граде принят будет без представительной граматы: да будет отлучен и принявший и принятый. Аще же будет отлученный: да продолжится ему отлучение, яко солгавшему и обманувшему Церковь Божию» (12). Самый факт издания соборами правил относительно приятия отлученных в общение другими епископами указывает на то, что в период государственной церкви епископы нарушали основной закон церковной жизни относительно отлучения.

Местно-конкретный характер отлучения в древней церкви проявляется еще в том, что местная церковь могла принять решение об этом только относительно члена своей церкви. Одна местная церковь не могла принять решения об отлучении члена другой

(11) 5-ое правило I-го Никейского собора, по “Книге правил”.

(12) 12 и 13 Апостольские правила.

местной церкви и другие местные церкви не могли отлучить ее члена. Подобно тому, как общинный характер свидетельствовал бы о дефективности кафолической природы одной или всех церквей, так и отлучение местными церквами не своего члена свидетельствовало бы о том дефекте. Местные церкви были независимыми и самостоятельными, и каждая из них имела всю полноту кафолической природы. Если бы какая-нибудь местная церковь могла отлучать членов другой или других церквей, то это означало бы власть этой церкви над другими церквами. Такой власти в доникейский период не существовало, и такая власть нарушала бы кафолическую природу местных церквей. При отсутствии такой власти местные церкви не были замкнутыми единицами. Они не могли быть таковыми по своей природе, т. к. каждая местная церковь выявляла всю Церковь Божию, и все местные церкви были той же Церковью. Не имея возможности отлучать членов других церквей, местная церковь могла обратить внимание другой церкви на жизнь и деятельность ее членов, особенно, если вопрос шел о неправильности вероучения. Наконец, местные церкви могли прекратить с ней братское общение.

В соборный период власть отлучения оставалась за епископами местных церквей, которые потеряли в значительной степени полноту кафолической природы. Над епископами появилась власть в лице соборов, которые иногда считали себя вправе отлучать членов разных епископских церквей. Тем не менее, в Византии, до ее падения, правомочным лицом, произносящим отлучение, был епископ, хотя митрополиты и патриархи часто нарушали его права. В новое время отлучение теряет свою местно-конкретную природу. Это является следствием утери конкретного характера принадлежности к Церкви. Отлучение перестает быть в точном смысле исключением из одного Евхаристического собрания, т. к. в пределах епископской церкви существуют многочисленные приходы, имеющие свои Евхаристические собрания. Что касается прихода, то он не приобрел права отлучения своих недостойных членов, будучи только административной частью епископской епархии. Собственно говоря, в системе современного церковного устройства право отлучения должно было бы принадлежать не епархиальным епископам, а высшей церковной власти поместной церкви, т. к. только она является самостоятельной и независимой. Так именно и было в русской церкви в синодальный период: согласно Духовному Регламенту для произнесения отлучения необходимо было согласие Синода. Такого рода постановление объ-

ясняется тем, что епископы в России, как это было и в Византии, пользовались правом отлучения, как средством борьбы со своими противниками.

Будучи конкретно-местным, отлучение вместе с тем имеет персональный характер. Церковь есть народ Божий, в котором каждый ему принадлежащий сохраняет свое лицо, ему одному свойственное. В Церкви не только нет замкнутых особей, но в ней нет и безличной массы. Если «я» в Церкви не может существовать без «мы», то и «мы» охраняет «я». Идея личности является одной из основных церковных идей. Как личность, человек приступает к таинству крещения и, как личность, он осуществляет свою принадлежность к Церкви, живя в ней всегда вместе с остальными членами, своей ему свойственной жизнью. Церковь никогда не обращается к церковной массе, которой нет в Церкви, а к отдельным лицам. Купленный дорогой ценой, каждый человек выступает как отдельная личность, не сливающаяся с другими членами, но пребывающая со всеми членами в единстве союза любви. В силу этого каждый подлинно церковный акт должен сохранять конкретную и персональную природу. Поэтому отлучение всегда должно быть направлено против определенного лица или определенных лиц. Безличного отлучения не может быть и оно не имеет церковной силы, т. к. оно всегда беспредметно. Предметом отлучения является не масса, а определенное лицо. В до-никейский период мы не находим, насколько я знаю, примеров массового отлучения. Во избежание недоразумений необходимо отличать осуждение какого-нибудь учения как еретического, от отлучения от церкви самих еретиков. Осуждение учения было основанием для осуждения или отлучения лиц, исповедующих это учение. Решение об их отлучении должно было быть вынесено местной церковью, к которой они принадлежали. Пока этого решения местной церкви не имелось, соборное осуждение никого не отлучало. Когда появляется в церкви каноническое законодательство, то и оно само по себе никого не отлучало. Церковные каноны, в которых осуждаются некоторые поступки и действия отдельных членов, могли быть только основанием для конкретного и личного отлучения. В силу этого безличная формула отлучения, которая иногда употреблялась в церкви: «Все те, кто придерживаются того или другого учения, отлучаются», никого не отлучает, пока не будет переведена в личную формулу: «Отлучается от Церкви такой-то, как придерживающийся...», после осуждения и церковного решения.

Если не может быть безличного отлучения, то не может быть и массового отлучения. Между тем, как раз в этой области было больше всего злоупотреблений. В средние века на Западе практиковался интердикт, т. е. запрещение совершать богослужебные действия в определенном месте, округе и стране (interdictum locale). Интердикт был в средние века могучим орудием в руках церковной власти. Само собой разумеется, что он не может быть рассматриваем как церковное отлучение, а является политическим актом. В Московской Руси практиковалось так называемое «вседомное отлучение», т. е. отлучение, которое распространялось на весь дом, включая сюда домовых людей и крестьян. Обычно такого рода отлучение налагалось «за преобидение церкви Божией». Сходство «вседомного отлучения» с западно-католическим интердиктом ясно выступает. Бывали случаи наложения интердикта в собственном смысле с закрытием церквей.

В связи с массовым отлучением необходимо отметить случаи отлучения одними церквами других церквей. Я не имею возможности обсуждать здесь этот мучительно трудный вопрос. Я ограничусь только указанием, что древняя церковь не знала подобного отлучения. Оно появляется только в соборный период как изменение практиковавшегося в до-никейский период прекращения братского общения с одной из местных церквей. Наиболее известным примером разрыва братского общения является прекращение общения Римской церкви при папе Викторе с малоазийскими церквами в период пасхальных споров (около 190 г.). Прекращение общения Римской церковью повлекло за собой прекращение общения со стороны почти всех остальных церквей. Малоазийские церкви оказались совершенно изолированными от всех остальных церквей. Когда это прекращение общения рассматривается, как отлучение Римом малоазийских церквей, то это является крайним недоразумением. С моей точки зрения, католические богословы напрасно вступают на этот путь (13). К тому же они в этом не имеют нужды. Правилен или неправилен был шаг папы Виктора, его решение находилось всецело в линии церковной экклезиологии того времени. Тот факт, что огромное большинство местных церквей последовало за решением Римской церкви, больше говорит об авторитете римского епископа, чем попытка представить прекращение общения как отлучение. Это

(13) Напр., P. Batiffol, «L’Eglise naissante et le Catholicisme», Paris, 1922, p, 273-274.

предполагает совершенно иную идеологию, которая не существовала в до-никейский период. Отлучение не было и по своей природе не может быть проявлением правовой власти над церквами.

Как прием в Церковь, так и отлучение является церковным актом. Воля Церкви не слагается из воли отдельных ее членов или из воли большинства, или даже из воли всех членов местной церкви, а есть воля Божия, являемая в Церкви через откровение Духа. «В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа...» (I Корф. 5,4) (14). В собрании коринфских христиан (συναχθέντων ὑμῶν) пребывает Церковь Божия во всей её полноте. Ссылка Павла на то, что отлучение коринфского грешника принято на собрании коринфских христиан совместно с ним, а не единолично, не показывает, что Павел боялся ошибиться, но указывает, что Церковь Божия пребывает не в нем, а в собрании коринфских христиан. Павел часто действовал единолично. Он мог бы тем легче принять единоличное решение об отлучении, что по иудейской практике отлучение налагалось либо единолично священником, либо трибуналом, но не общиной. «Силой Господа нашего Иисуса Христа» может действовать только Церковь. По примеру Павла в до-никейский период решение об отлучении принималось на церковном собрании местной церкви. Фактически, конечно, решение об отлучении исходило от епископа, но во всех случаях оно должно было быть принято церковью. Само по себе решение епископа, принятое им единолично или даже совместно с пресвитериумом, не могло иметь церковного значения и силы, т. к. оно выражало единоличную или коллективную волю. Принимая решение об отлучении, церковь выражала не свою волю, а свидетельствовала об открывшейся ей воле Божией. Поэтому отлучение как церковный акт складывалось в древней церкви из решения и рецепции этого решения местной церковью (15). Когда рецепция постепенно исчезает из церковной жизни, то отлучение все больше и больше теряет свою церковную природу и становится правовым актом епископа, действующего единолично или совместно с пресвитериумом.

Решение об отлучении, принятое одной местной церковью, становится церковным актом кафолического значения через ре-

(14) Cp. I Кор. 11,18: “когда вы собираетесь в церковь...”

(15) О “согласии” и о “рецепции” см. “Вступление в Церковь“, гл. Х, 2. На учении о рецепции основаны и все экклезиологические труды автора. (Ред.)

цепцию его остальными местными церквами. В силу кафолической природы каждой местной церкви то, что происходит в ней, совершается в Церкви Божией, т. е. оно совершается во всех местных церквах. Каждая местная церковь усваивает как свое собственное то, что происходит в других церквах, и другие церкви усваивают то, что происходит в одних из них (16). Это взаимное усваиванье выражается через церковную рецепцию. Когда вопрос об отлучении не вызывал сомнения, то церковная рецепция местных церквей, так сказать, молчаливо следовала за рецепцией местной церкви, которая приняла решение об отлучении, или ограничивалась кругом ближайших церквей во главе, с наиболее авторитетной из них. Только в спорных случаях и при случаях особой важности рецепция принимала более полную форму. Практически это выражалось в том, что главные руководящие церкви принимали или отвергали решение об отлучении, а остальные местные церкви следовали за ними. Наиболее ясным примером, как происходила рецепция, может служить вопрос о рецепции избрания папы Корнилия (III век). Его соперником выступил Новациан. Вопрос о том, кто должен считаться римским епископом, решила Карфагенская церковь во главе с Киприаном, которая рецептировала избрание Корнилия и отказалась принять избрание Новациана. В это время Карфагенская церковь была на Западе после Рима главной руководящей церковью. За ней последовали остальные церкви. Примером рецепции отлучения может служить отлучение Ария. Правда, надо сделать оговорку, что дело Ария разбиралось в ту эпоху, когда рецепция стала принимать несколько иную форму. Рецепция его осуждения александрийским епископом приняла общецерковный характер. Другим примером может служить дело Евтихия, который был осужден своим константинопольским епископом (17).

В случае отказа в рецепции местная церковь, которая приняла это решение, должна отказаться от него или, по крайней мере, пересмотреть свое решение. Отказ от рецепции свидетельствует о нецерковном характере решения, т. к. то, что произошло в одной церкви, не совершилось в других. Такого рода акт не может иметь кафолического значения, а только общинный характер, а это указывает на ошибочность решения местной церкви. Таким образом, рецепция в древней церкви являлась гарантией

(16) См. там же.

(17) Осуждение Нестория не может служить примером, т. к. он был первоначально осужден не своей, а чужой церковью.

правильности церковных актов. Эта правильность не должна рассматриваться, как формальная или правовая, но как благодатная: правильно то решение, которое совершается согласно воле Божией, действующей в Церкви. В свою очередь рецепция дает возможность опротестовать правильность акта об отлучении. Отлученный имел возможность обратиться к другим местным церквам, особенно имевшим больший авторитет, чем его церковь, с просьбой об отказе в рецепции.

В соборный период церковная рецепция не могла находить своего полного выражения, как это было в предыдущий период. В эту эпоху происходили очень крупные перемены в церковном устройстве, которое перестраивалось на основе права. Местные церкви постепенно теряли полноту своей кафолической природы. Эта последняя была необходимой основой возможности проявления церковной рецепции. В вопросе об отлучении рецепции была замена апелляцией к высшей церковной власти. Одним из главных предметов обсуждения регулярных митрополичьих соборов, которые вводил в жизнь Ι-ый Никейский собор, были дела об отлучении. «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым постановлено, чтобы отлученные одними, не были приемлемы другими. Впрочем да будет исследываемо, не по малодушию или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию епископа подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходить могло приличное исследование, за благо признано, чтобы в каждой области, собравшиеся во едино, исследовали таковые недоумения» (18). Таким образом каждый отлученный мог перенести дело в митрополичий собор (19), решение которого должно было, по мысли Никейского собора, считаться окончательным: в эпоху 1-го Никейского собора другой высшей инстанции не существовало. Никейский собор свидетельствует, что в его время право отлучения перешло к епископам, которые не всегда правильно пользовались своим правом. С другой стороны, собор указывает, что епископы других церквей не считались с отлучением и принимали отлученных в общение. Последнее могло быть, как мы указывали,

(18) 5-ое правило I-го Никейского собора.

(19) Возможно, что Никейский собор считал, что все дела относительно отлучения должны восходить к митрополичьему собору в порядке ревизии. Однако, уже Антиохийский собор, как показывает его 20-ое правило, имел в виду апелляцию.

следствием нарушения основного правила, что отлученный одним епископом не может быть принят в общение другими. Но, по-видимому, не только это имел в виду собор. Вероятно, в церковной жизни этой эпохи стали учащаться случаи отказа в рецепции решений об отлучении. Это могло иметь место в виду пристрастности епископов, вносивших свои решения. В силу этого собор мог решить заменить рецепцию апелляцией. Надо отметить, что рецепция и апелляция представляют из себя явления разного порядка. Первая относится к области благодатной жизни, тогда как вторая — к правовой области. Апелляция есть обращение к высшей власти с правовым характером обязательности для подчиненных ей органов. В вопросе отлучения эта высшая власть может подтвердить или отменить состоявшееся решение. Конечно, отцам великого собора могло казаться, что постановление собора, имеющего правовую силу, сильнее рецепции. История не оправдала этого ожидания. Идея права не консолидировала церковное единство, но была причиной разделений. В значительной степени право способствовало отделению Восточной и Западной церкви. Рецепция в древней церкви была не менее действительна, чем правовая власть. В первоначальной церкви, которая представляла из себя любовное единство местных церквей, не существовало власти, которая могла бы обязать местную церковь к тем или иным актам. Но в этом единстве множества церквей было то, что сильнее и действительнее правовой власти. Церковь жила и действовала согласно воле Божией. Противление воле Божией менее возможно, чем неисполнение правового акта. Местная церковь, не будучи связанной правовым образом, могла остаться при своем решении при отказе в его рецепции. Действуя таким образом, она знала, что разрывает любовное единство местных церквей и противится заповеди Христа о любви.

Уставленный Никейским собором порядок отлучения сохранялся в Византийской церкви с теми или иными отступлениями от него, которые почти всегда неизбежны в церковной жизни. Право отлучения принадлежало епархиальным (по нашей терминологии) епископам, но оно контролировалось или, во всяком случае, могло контролироваться соборами. В современных условиях церковной жизни при отсутствии соборного начала право апелляции не всегда может осуществляться. Практика Русской церкви Синодального периода, по которой право наложения отлучения фактически было изъято от епархиальных епископов, не соответствовала букве церковных правил, но она отвечала их

духу. Отлучение не является единоличным или коллективным актом, но церковным. В современных условиях жизни отлучение может сохранить свой церковный характер, если решение о нем принимает поместная церковь, а не ее отдельные административные части. Во всяком случае решение епархиальных епископов об отлучении должно восходить в порядке ревизии или апелляции к высшей церковной власти и должно считаться действительным только после ее утверждения. Этот правовой порядок не отвечает порядку, который существовал в древней церкви, но в правовом устройстве он является единственно возможным.

В понимании древней церкви отлучение было исключением из Евхаристического собрания, а, следовательно, оно было изъятием отлученного из церковной среды. Оно было прекращением активной жизни в Церкви, т. к. вне Евхаристического собрания активная жизнь членов Церкви не могла находить своего выражения. Лишенный участия в Евхаристии, отлученный лишался возможности участия в общей молитве. Кто не мог участвовать в Евхаристии, тот не мог принимать участия и в общей молитве с верными, т. к. молитва Церкви есть молитва к Отцу «во Христе». Кто не находится во Христе, тот не может участвовать в молитве Церкви. В древней церкви при совершении Евхаристии оставались только верные, т. е. те, кто принимал в ней участие и причащался. Оглашенные и кающиеся покидали собрание после проповеди епископа, которая следовала за чтением Св. Писания. Над одними и другими читалась молитва. Это была молитва Церкви о них, но не их совместная молитва с верными. Как свидетельствуют «Апостольские постановления», этот литургический порядок сохранялся еще в конце IV-го и V-го века. «Апостольские правила», которые, по-видимому, принадлежат тому же автору, что и «Апостольские постановления», решительно запрещают верным всякое участие в молитве с еретиками, т. е. с отлученными. «Аще кто с отлученными от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме: таковый да будет отлучен» (20). Для понимания правильного смысла этого правила необходимо обратиться к 2-му правилу Антиохийского собора, на основании которого, вероятно, составлено приведенное выше Апостольское правило. «Да не будет же позволено иметь общение с отлученными от общения, ниже сходитися в домы и молитися с находящимися вне общения церковного» (21). Запрещение отлученным участвовать в молитве на

(20) 1-ое Апостольское правило по “Книге правил”.

(21) 2-ое правило Антиохийского собора.

церковных собраниях само по себе предполагает невозможность для верных участия в частых молитвенных собраниях с еретиками. Антиохийский собор, вероятно, имел в виду молитвенные собрания верных, на которых могли приглашаться еретики. Сейчас нам эти запрещения кажутся ригористическими и мы склонны рассматривать их как выражение религиозной нетерпимости. Для древней церкви они не были ни тем, ни другим. Мы не можем отрицать некоторого ригоризма, который мы находим в древней церкви, но чаще всего то, что мы сейчас принимаем за ригоризм, было в действительности подлинным религиозным чувством, в котором отсутствовало равнодушие, которым мы часто страдаем. Если отлучение имеет религиозный, а не правовой смысл, то оно неизбежно влечет прекращение церковного молитвенного общения. «Если и церкви не послушает, то да будет тебе, как язычник и мытарь» (Мт. 18,17). Этот λόγιονХриста несомненно соблюдался в той среде, в которой возникло Евангелие от Матфея. Оно исключало возможность общения в Евхаристии, которая для первой христианской генерации была «трапезой Господней». Основное обязательство, которое Закон налагал на иудеев по отношению к язычникам, заключалось в невкушении с ними пищи. В свете слов Христа приобретает свой подлинный смысле требование ап. Павла, которое было приведено выше: «Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником...» (I Хор. 5,11).

Естественным следствием отлучения в древней церкви было вычеркивание отлученного из церковных диптихов. Евхаристическое собрание есть собрание во Христе всех ее членов, живых и умерших. Не имея возможности поименно помянуть всех членов Церкви, местная церковь поминает главным образом своих членов, могущих принимать или принимавших участие в Евхаристии. Как потерявший возможность участия в Евхаристии, отлученный исключается из этих списков.

Прекращение активной церковной жизни, которое было следствием отлучения, означает, что отлучение не может иметь никаких градаций. И оно действительно было таким в древней церкви. Каково бы ни было внутреннее состояние отлученного, какова бы ни была его духовная жизнь и степень его духовных возможностей, отлучение остается одним и тем же. В Церкви активная жизнь может иметь разные градации, но когда активная жизнь прекращается, то создается только одно состояние без каких-либо в нем степеней. Для Церкви, пока длится отлучение, отлученный

остается как язычник. Каждый отлученный теряет возможность участия в Евхаристии, а теряя это, он теряет все. Он не может собираться с верными на одно и тоже (ἐπὶ τὸ αὐτό) он не может совместно с ними возносить молитвы и не может участвовать в трапезах любви.

В средние века на Западе, а затем и на Востоке, возникло деление отлучения на две степени. Это деление отлучения на степени привело к изменению природы самого отлучения. Изменение понятия отлучения было вызвано не только изменившимися условиями церковной жизни, но и значительными переменами в учении о Церкви. Евхаристия становится одним из таинств, хотя и самым главным. Участие в нем обязательно, но неучастие не вызывает всегда прекращение принадлежности к Церкви. Литургическая жизнь складывается так, что она постепенно отрывается от Евхаристии. В силу этого возникает возможность участия в церковной молитве без участия в Евхаристии. На самом Евхаристическом собрании, кроме участников, появляются лица, которые не приступают к причастию. Если в древней церкви двери Евхаристического собрания после проповеди епископа закрывались и никто не мог войти или выйти, то в новых условиях церковной жизни они остаются открытыми, что создает возможность верным уйти из него до конца литургии. Состояние в Церкви перестает всецело определяться участием в Евхаристическом собрании. Поэтому исключение из Евхаристического собрания оставляет еще некоторую ущемленную возможность активной жизни в Церкви.

Современное догматическое богословие и церковное право усвоило деление отлучения на степени. Считаясь с этим, оно должно было дать новое определение отлучения. «Отлучение (ἀφορισμός, excommunicatio) заключается в том, что церковный суд лишает известное лицо права св. причащения на некоторое определенное время. Это наказание называется еще малым отлучением (ἀφορισμός μικρός, excommunicatio minor) в отличие от большого отлучения (ἀφορισμός παντελής, excommunicatio major). Высшая степень этого наказания заключается в том, что известному преступнику воспрещено, кроме св. причащения, также участие в церковных службах с остальными верными, а разрешается только участвовать в этих службах вместе с оглашенными, т. е. до начала литургии... Время этого отлучения обычно продолжалось не боле трех лет и налагалось как наказание за небольшие проступки большей частью характера омиссивного (т. е. упущения) и всегда только за непредусмотренные (кульпозные) про-

ступки. Субъектом этого наказания может быть каждое лицо, принадлежащее к Церкви. Но таковым субъектом может быть вследствие какого-либо проступка и несколько лиц вместе, или даже целая местность со всем своим населением... Совершенное исключение из церкви или большое отлучение (παντελὴς ἀφορισμός, excommunicatio omnimodo sive major) заключается в том, что известный член церкви за тяжкое церковное преступление, явное и доказанное, совершенно лишается церковного единения, т. е. теряет: а) право общей молитвы с верными, б) право участия в каком бы то ни было церковном богослужении и менее всего в божественной литургии, в) права совершения над ним какого бы то ни было таинства или церковного обряда и г) права быть отпеваемым и похороненным на православном кладбище после смерти. С лицом, подвергшимся полному отлучению, ни один верный не должен иметь никакого религиозного общения, духовные же лица не должны с ним иметь и частного общения. Это большое церковное наказание в канонических источниках называется также «анафемой» (22). Это определение отлучения одного из православных канонистов поражает тем, как глубоко право вкоренилось в церковное сознание. Определение носит чисто юридический характер: отлучение -— наказание, отлученный — преступник. В действительности отлучение, если и может рассматриваться как церковное наказание, то только лишь в субъективном, а не в объективном смысле. «Для такого довольно сего наказания ἠ ἐπιτιμῖα ἄυτηот многих. Так что вам лучше простить его и утешить, чтобы он не был поглощен чрезмерной печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь» (II Кор. 2,6-8). Если этой печали нет, то отлучение не может иметь характер наказания. Кто не видит в отлучении никакой потери для себя, тот не воспринимает отлучение как наказание. Отлучая своего неверного члена, Церковь имеет в виду не возмездие, а спасение отлученного. Налагая отлучение, Церковь сама находится в трауре (I Кор. 5,2). Правовое понимание отлучения влечет за собой правовое понимание состояния в Церкви. Н. Милаш говорит о «праве св. причащения». Если это даже «lapsus linguae», то и он очень показателен.

(22) Никодим Милаш, Правила с толкованиями, т. I, стр. 60-61. В средние века анафема отличалась от великого отлучения только лишь большей торжественностью. Первоначально ἀνάθεμα означало все то, что посвящается божеству, а потому и отделено от всего несакрального. В отношении к людям ανάθεμα стала означать того, кто посвящен Богу, отдан ему на суд и отделен от общения со всеми.

Рассматривая отлучение, как наказание в правовом смысле, естественно придти к заключению, что оно имеет разные степени в зависимости от тяжести преступления. Догматическая неправильность такого деления на степени выступает из того, что лишение участия в Евхаристии является наиболее мягкой формой отлучения. Оно не влечет за собой прекращение молитвенной жизни в Церкви и участия в церковных службах. С точки зрения церковного учения об отлучении надо отождествлять великое и малое отлучение, или признать малое отлучение как действительное отлучение, а великое отлучение как абсолютное прекращение принадлежности к Церкви. Этот смысл или близкий к нему оно имело в средние века, когда оно рассматривалось как духовная и гражданская смерть. Оно было действительно страшным наказанием. Современная догматическая мысль не принимает возможности окончательной духовной смерти на земле. Тем самым отпадает необходимость придерживаться средневекового учения об отлучении. Не имеет значения также, что, по современному учению, малое отлучение налагается на определенный срок, тогда как великое отлучение является бессрочным в том смысле, что церковная власть заранее не определяет срока отлучения. Согласно природе отлучения не имеет значения, длится ли оно один час или один день или даже до смертного часа. Важна природа самого состояния отлучения, а не его срок.

(продлжение следует)

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. Николай АФАНАСЬЕВ

ВРАТА ЦЕРКВИ*)

Часть вторая.

«Покаяния отвезри ми двери...»

Теряя возможность активной жизни в Церкви, отлученный не перестает оставаться христианином. Отлучение не стирает «печати» крещения, а потому отлученный сохраняет потенциальную принадлежность к Церкви. Поэтому каждый отлученный несет в себе возможность выхода из состояния отлучения, т. е. он может быть вновь принятым в Евхаристическое собрание. Условием выхода из состояния отлучения является покаяние. Как при вступлении в Церковь покаяние играет роль предварительного момента, так и при выходе из состояния отлучения оно играет ту же роль. Тем не менее, смысл покаяния в этих двух церковных актах не является тождественным. Одно совершается вне состояния в Церкви. Оно есть «μετάνοια» ветхого человека. Другое совершается после его духовного рождения для жизни в новом эоне. Как мы увидим ниже, эта особенность покаяния в состоянии отлучения поставила в древней церкви тяжкую проблему. Начальной точкой покаяния отлученного является сознание греховности своей жизни, которое вызывает в нем перемену (μετάνοια). Как внутреннее решение кающегося, покаяние есть некий момент его духовной жизни, который не измеряется временем. Отлученный есть блудный сын, ушедший от Отца в страну далекую. После долгих лет настал в его жизни момент, когда он пришел в себя и сказал: «Сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода. Встану и пойду к отцу моему и скажу ему: отче, я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим: приими меня в чисю наемников твоих» Лк. 15, 17-19). Он встал и вернулся к Отцу. Отлучая своего неверного сына, Церковь верит в то, что он рано или поздно вернется в объятия отчие, но когда именно наступит этот момент покаяния в душе отлученного, она не определяет, т. к. это во власти самого кающегося. Он может наступить очень скоро, но может и никогда не наступить.

*) Начало см. Вестник № 114, стр. 52-72.

«Покаяния отверзи ми двери...» Никто не может отказать отлученному в покаянии. Но открывает ли ему покаяние закрытые перед ним двери Церкви? Вступление в Церковь совершается через «ἄφεσις ἁμαρτιῶν». Возможно ли отпущение грехов после крещения? Фактически этот вопрос есть вопрос о возможности покаяния после крещения. Без прощения грехов покаяние остается только человеческим делом, неспособным ничего изменить в жизни человека. В настоящее время Церковь принимает каждого кающегося в свое лоно: она вновь принимает его к участию в Евхаристии. Было ли так с самого начала?

В мою задачу не входит изложение истории покаянной дисциплины. Я только отмечу основные моменты этой истории. Церковь пришла к современной практике после долгих сомнений, колебаний, нерешительности и даже внутренней борьбы. Трудность истории покаянной дисциплины, главным образом, лежит в том, что для нас еще многое остается неясным. Какова была практика апостольского времени? Как будто нет сомнений, что ап. Павел допускал возможность обратного приема в Церковь отлученных. «Так что вам лучше уже простить его и утешить, дабы он не был поглощен чрезмерной печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь. Ибо я для того писал, чтобы узнать на опыте, во всем ли вы послушны. А кого вы в чем прощаете, того и я; ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова» (II Кор. 2, 6-10). Факт приема в Церковь отлученного является бесспорным. Но тождественно ли это лицо с грешником I-го послания к Коринфянам? (Если это разные лица, то нам остается неизвестной судьба последнего). Если исходить из предположения (уверенности у нас в этом нет), что эти лица не тождественны, то не в праве ли мы сделать заключение, что Павел различал несколько ступеней отлучения, как это было в иудаизме? Если «sammâta» не влекло за собой побиение камнями, то все равно осужденный считался умершим в глазах иудейского народа. Поэтому не могло быть речи о какой-либо возможности его обратного приема. Мог ли Павел разделять церковное отлучение на степени? Это очень мало вероятно, т. к. природа отлучения такова, как мы видели, что она исключает эту возможность. Какова бы ни была степень отлучения, последствия его остаются одними и теми же. Других указаний у Павла мы не находим, если не считать I Тим. 5,22: «Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах». Но мы не уверены, идет ли здесь речь о возложении рук «in paenitentiam». Если мы примем во вни-

мание свидетельство Луки, то скорее надо думать, что двери Церкви не были закрыты ни для какой категории грешников. Притча о Блудном сыне имеет религиозный смысл, но она не исключает и морального смысла, особенно ее заключительные слова: «О том надо радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропал и нашелся» (Лк. 15,32). Слово «νεκρός» (мертв) не указывает ли на высшую степень иудейского отлучения «sammâta»? Если это так, то не означают ли слова Христа, что «sammâta» не может существовать в Церкви? Об этом же свидетельствует восьмая глава Евангелия от Иоанна. Христос снимает с грешницы «sammâta» и принимает ее: «Я не осуждаю тебя. Иди, и впредь не греши» (Ин. 8,11). Так же категорически звучат слова Христа в Евангелии от Матфея: «Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи, сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: Не говорю тебе: до семи, но до семидесяти раз» (Мт. 18,21-22). Вопрос Петра, по-видимому, имел ограниченный смысл. Он имел в виду, вероятно, только те грехи, которые по Моисееву законодательству не влекли за собой смерть. Ответ Христа имеет более неограниченный смысл. «Да будет тебе, как язычник и мытарь», указывает на состояние «hêrem» или «sammâta» (1). Человеческой воле противополагается воля Божия: «Нет воли Отца вашего небесного, чтобы погиб один из малых сих» (ст. 14).

Как ни ясны приведенные свидетельства из Евангелий, они еще не решают вопроса о практике апостольского времени относительно обратного приема в Церковь. Не относится ли покаяние, о котором они говорят, к покаянию крещения? Если это так, то они не могут быть использованы как указания относительно приема отлученных. Если даже это не так, то имеют ли они абсолютный характер? Ап. Павел мог признавать возможность приема отлученных в Церковь, но означает ли это, что для него, как и для других апостолов, в этом вопросе не существовало никаких исключений? Он мог не вводить разделения отлучения на степени, но мог считать, что некоторые категории грешников не должны быть обратно принимаемы. Это предположение не является совер-

(1) Вопрос Петра и ответ Христа имеют двоякий смысл. С одной стороны, ответ Христа относится лично к Петру, а, следовательно, и к любому члену церкви, который должен не ограничиваться в своем прощении, а с другой стороны к Петру как апостолу, подтверждая то, что сказано Им в ст. 18. Поэтому ответ Христа относится и к тем, кто находится в состоянии «hêrem» или «sammâta».

шенно исключенным. Аргументом в пользу этого предположения могут служить слова Христа: «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человеку; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем, ни в будущем веке» (Мт. 12,30-31) (2). Значение этого аргумента для нас уменьшается от того, что это место из Евангелия, как и параллельные ему места, является исключительно трудным для толкования. Но из этих мест несомненно следует, что хула на Духа Святого не прощается людям «ни в сем, ни в будущем веке». «Будущий век» относится не только ко времени Парусин, но и ко времени Церкви, а, следовательно, эта категория грешников не должна приниматься в Церковь. У ап. Иоанна эта категория грешников значительно увеличена: «Есть грех к смерти (πρόζ θάνατον): не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти» (I Ин. 5,16-17). Совершенно несомненно, что «грех к смерти» есть тот, который влек в иудействе «sammâta». Бог дарует жизнь грешнику, который не согрешил грехом к смерти. А если Бог не дарует жизнь грешнику, то он и не может быть принят в общение.

Совершенно особняком в новозаветных писаниях стоит свидетельство послания к Евреям: «Ибо невозможно однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6,4-6). «Ибо, если мы получив познание истины, произвольно грешим: то не остается более жертвы за грехи, но некоторое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью: то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия, и не почитает за святыню кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет» (Евр. 10,26-30) (3). Очень рискованно рассматривать эти места из послания к Евреям как ораторский прием, точнее, гиперболу. Они вполне находятся в линии всего учения автора послания. Последний категорически утверждает невозможность второго покаяния, т. к. «не остается больше жертвы за грех»,

(2) См. параллельные места Мк. 3,28-30; Лк. 12,10.

(3) См. также Евр. 12,15-17.

которая «единожды» (ἐφάπαξ) принесена. С другой стороны, рискованно также очень распространять смысл этих мест из послания к Евреям. Составитель его имел в виду не вообще покаяние (μετάνοια), а покаяние за определенные грехи, а именно за те, за которые по закону Моисееву следовала смерть. Это грехи к смерти послания Иоанна. Нам нет необходимости на основании послания к Евреям утверждать, что его составитель вообще отвергал покаяние после крещения. Подобная точка зрения поставила бы неразрешимую проблему согласования свидетельств послания к Евреям относительно покаяния с показаниями остальных новозаветных посланий. Составитель послания отвергал не абсолютную, а относительную возможность покаяния после крещения. Была ли это точка зрения ап. Павла? Ответ, скорее, может быть отрицательным, чем положительным, т. к. в вопросе о покаянии составитель послания к Евреям ближе, как мы видели, к писаниям Иоанна, чем к посланиям Павла (4).

Таким образом, наши сомнения относительно практики апостольских времен, относящейся к вопросу о приеме в Церковь отлученных, оказываются не столь большими, как можно было думать с первого раза. Мы не знаем в точности, допускала ли апостольская церковь абсолютную или более или менее относительную возможность покаяния. В последнем случае покаяние было закрыто только для тех, кто повинен в «грехах к смерти».

Дальнейшая история покаянной дисциплины заключается в том, что постепенно утверждается в церковном сознании неограниченная возможность покаяния для всех категорий грешников. Фактически вопрос шел главным образом относительно приема отлученных за «грехи к смерти». К ним причислялись прелюбодеяние, убийство и идолопоклонство, которые понимались либо в узком, либо в широком смысле. Если отбросить самые крайние течения, то обычное церковное сознание допускало возможность покаяния в других, более легких, грехах. На основании всех имеющихся в нашем распоряжении памятников, нам трудно установить, какова была обычная практика относительно «смертных грехов» в первой половине второго века. Наиболее обычное заключение, к которому приводит анализ этих памятников, состоит в том, что однообразной практики в этом вопросе не существовало. Фактическиэто

(4) См. С. Spicq, «L'origine johannique de la conception du Christprêtre dans l'Epître aux Hébreux», in: Aux Sources de la tradition chrétienne», Paris-Neuchâtel, 1950, p. 258.

правильно, но по существу неправильно. Большей частью мы подходим к этому вопросу с правовой точки зрения, которая установилась во второй половине III века. Мы спрашиваем, имела ли правo местная церковь в лице епископа принимать в общение тяжких грешников? На этот вопрос мы принуждены отвечать, что в разных церквах поступали очень разно. Но это разнообразие вытекало не из разных принципов, а именно из общих. В течение всего второго века правовая точка зрения на прием грешников в общение еще не существовала, а потому о праве местной церкви или о праве епископа никто не думал. Прием в церковь отлученных совершался, как и все вообще в церквах, согласно откровению воли Божией. Местные церкви принимали в общение тех грешников, которым Бог отпустил грехи. Такого рода понимание не находилось в противоречии с властью «вязать и разрешать». Церковь разрешала и вязала не согласно человеческой воле епископа или коллективной воле собрания, а согласно воле Божией. Об этом свидетельствует «Пастырь» Ермы середины II века. Относительно этого памятника до сих пор еще идут споры. Основной его темой является вопрос о покаянии. «Я сказал ему: Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение грехов наших. Справедливо, говорит, ты слышал. Ибо получившему отпущение грехов не должно больше грешить, но жить в чистоте» (5). Мы не должны понимать в абсолютном смысле ни вопрос Ермы, ни ответ ангела. Речь идет не об абсолютной чистоте, а о тяжких грехах. Мнение, высказанное Ермой в вопросительной форме, принимается ангелом как должное и правильное. Слишком поспешно было бы считать, что мнение Ермы выражало общее сознание Римской церкви II века. Если бы это было так, то Ерма иначе поставил бы вопрос. Сам Ерма вполне определенно указывает, что высказываемое им мнение разделяется только «некоторыми учителями». Самое большее, на что уполномачивают нас слова Ермы, это, что в среде Римской церкви имелись представители такого рода мнения. Где искать этих «некоторых учителей»? Как-будто естественнее всего искать их, если не в монтанистческих кругах, то в кругах близких к монтанизму. Против этого предположения не может служить аргументом мнение Тертуллиана об этом памятнике. Тертуллиан называл Ерму «пастырем прелюбодеев». В этом нет ничего удивительного, т. к. основная идея «Пастыря» не была приемлема для

(5) Ерма, “Пастырь”, Зап. IV, III, 1. Русский перевод, стр. 259.

Тертуллиана времени написания «De pudicitia». Итак «некоторые учители» правы: второго покаяния нет. Но «Бог сердцеведец, провидящий все, знал слабость людей и великую злобу диавола, по которой он будет вредить рабам Божьим и коварствовагь над ними. Поэтому милосердный Бог сжалился над своим созданием и положил такое покаяние, над которым и дана мне власть» (6). Ангел возвещает «юбилейный год»: всем кто до откровения, полученного Ермой, согрешили, имеют возможность покаяться. «Те, которые только что уверовали или имеют уверовать, не имеют покаяния во грехах (т. е. в грехах, которые они совершат после крещения), но имеют отпущение прежних грехов своих. Тем же, которые призваны прежде этих дней, положил Господь покаяние... Итак, я говорю тебе, что после этого великого и святого призвания, если кто будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние (μίαν μετάνοιαν ἔχει). Если же часто будет грешить и творить покаяние, — не послужит это на пользу человеку, так делающему: ибо с трудом он будет жить в Боге. И я (т. е. Ерма) сказал: Господин, я обновился, когда услышал об этом так обстоятельно. Ибо я знал, что спасусь, если еще не присовокуплю ничего к грехам своим. Спасешься, сказал он, ты и все, которые сделают то же» (7). Это торжественное призвание (κλῆσης), по-видимому, относится ко всем категориям грешников. Но во всяком случае Ерма вполне определенно говорит о возможности покаяния за прелюбодеяние и за апостазию, если она была вынужденной (8). Возвещая возможность покаяния, Ерма остается в порядке прежних идей о покаянии: его призыв к покаянию основан на откровении воли Божией. Ерма получает приказание передать записанное им откровение пресвитерам Римской церкви. Он, по-видимому, не сомневается в том, что Римская церковь исполнит волю Божию, открытую ему, и примет в общение покаявшихся грешников. Но Ерма как будто забыл, что пророчество состоит из откровения и его испытания Церковью. Мы не знаем, как поступила Римская церковь. «Пастырь» пользовался признанием со стороны Римской церкви, но далеко не таким, как в других церквах, в частности, в Александрийской церкви.

В первой четверти третьего века был издан, по-видимому, папой Каллистом эдикт, в котором он, по словам Тертуллиана, объ-

(6) Там же, стр. 160.

(7) Там же, стр. 259-260.

(8) Подобие IX, XIX и XXVI.

явил, что отпускает грехи прелюбодеяния: «Ego et moechiae etfornicationis delicta paenitentia functis dimitto» (9). Распоряжение Каллиста вызвало жестокий протест со стороны Тертуллиана и Ипполита Римского. Надо заметить, что Тертуллиан, восставая против эдикта Каллиста, не отрицал за Церковью власть отпускать грехи «per spiritualem hominem» (Ю). В его глазах кафолическая церковь перестала быть Церковью Духа. Он, как Ипполит, восставал не столько против самого факта отпущения грехов, сколько против способа. Отбрасывая все преувеличения Тертуллиана, вызванные его увлечением монтанизмом, мы должны признать, что конфликт его с Каллистом был в значительной степени конфликт права и благодати. Трудно ответить, стоял ли Каллист на правовой точке зрения, Тертуллиан, вероятно, в своих обвинениях против Каллиста был неправ. Может быть, он, больше чем кто-либо другой, способствовал введению идеи права в церковную жизнь.

Во всяком случае, эдикт Каллиста не вызвал кризиса. Кризис настал позднее, в эпоху Киприана Карфагенского, в связи с вопросом о приеме в церковное общение «lapsi». Тертуллиан указывал, что возможность отпущения греха прелюбодеяния рано или поздно должна повлечь за собой прием в церковное общение лиц, виновных в убийстве и отступничестве, В эпоху Киприана Карфагенская церковь уже допускала возможность примирения прелюбодеев и убийц. В 251 и 252 году на соборах был разрешен вопрос о «lapsi». Киприан Карфагенский признал возможность примирения «падших». Новацианский раскол, который первоначально, по-видимому, увлек наиболее стойких людей, не только не задержал решение этого вопроса, но его ускорил. Принципиально вопрос оказался решенным, хотя практически это решение не сразу везде было введено в жизнь.

Второе покаяние оказалось возможным для всех категорий грешников. Никейский собор 325 года узаконил эту практику. В 13-ом правиле он предписал: «Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием епископа, да преподаются святые дары» (11). С другой стороны, он требовал от всех верных общения с отлученными, которые приняты церковью. Одно из условий, которые собор предъявлял к

(9) De pudicitia, 1,6.

(10) De pudicitia, XXI.

(11) 8-ое правило I Никейского собора.

новацинам при их переходе в кафолическую церковь, заключалось в том, что они должны дать подписку, что «будут в общении церковном и с двоеменцами, и с падшими во время гонения, для которых время покаяния установлено, и срок прощения назначен» (12). Однако, даже после того, как установлено было для всех грешников второе покаяние, оно считалось неповторимым. Точка зрения, высказанная Ермой: «μίαν μετάνοιαν ἔχει», долгое время держалась в церковном сознании. На соборе при Дубе Иоанну Златоусту было поставлено в вину, что он считал возможным допускать к покаянию без ограничения числа. «Если ты согрешил второй раз, покайся второй раз; и всякий раз, как ты согрешишь, приходи ко мне и я исцелю тебя» (13). Мы далеко не уверены, говорил ли эти слова Иоанн Златоуст, но это не имеет для нас значения. Важно то, что в начале V века церковное сознание не допускало возможности повторения покаяния. Этой же точки зрения придерживался бл. Августин, который считал, что только при смерти вновь впавшего в грех можно его принять в общение. Начиная со второй половины V века, покаянная дисциплина начинает приходить в упадок. Постепенно исчезает это последнее ограничение относительно приема отлученных в Церковь и устанавливается практика неограниченного приема в Церковь кающихся. В настоящее время Церковь принимает всех кающихся и нет такого тяжкого грешника, которого Церковь бы отвергла.

Обратный прием отлученного в Евхаристическое собрание следует за покаянием. В апостольское и после-апостольское время он следовал или непосредственно за ним, или был отделен очень небольшим промежутком времени. В некоторых местах, как свидетельствуют «Апостольские постановления», эта практика сохраняется очень долго, но более обычно, начиная, вероятно, со второй половины II века, между покаянием и приемом в Церковь устанавливается некоторый промежуток времени. После покаяния в собственном смысле, наступает состояние покаяния. В это время покаявшийся находится под наблюдением Церкви, которая желала получить твердую уверенность в искренности и действительности покаяния. Это промежуточное время между состоявшимся покаянием и приемом в Евхаристическое собрание являлось собственно временем испытания, «δοκιμασία», аналогичным с «δοκιμασία» желающих вступить в Церковь. Вероятно, те же причины, которые

(12) Там же.

(13) Mansi, t. Ill, cel. 1145.

вызвали в церкви появление дисциплины оглашения, способствовали возникновению покаянной дисциплины. Время испытания, которому подвергались отлученные, собственно не имеет ничего общего с моментом покаяния. Внутренний переворот, которым характеризуется покаяние, уже произошел в душе отлученного. Поэтому время испытания только относительно может называться состоянием покаяния. Длительность этого состояния зависела от самого покаявшегося. Когда Церковь получала твердое убеждение, что «μετάνοια» действительно имела место, тогда δοκιμασία была закончена, г. к. цель пребывания в состоянии покаяния была достигнута. Церковная власть в этом вопросе руководствовалась тем же принципом, как и в вопросе относительно времени пребывания желающих вступить в Церковь в состоянии оглашения. Как в вопросе приема в Церковь оглашенных, так и в вопросе приема отлученных в церковное общение, пребывание в этих состояниях определялось главным образом поведением отлученных (τρόπος). Первоначально церковная власть не считала возможным определять продолжительность состояния покаяния. Надо заметить, что даже в III веке время испытания не было продолжительным. Во всяком случае оно не было таким длительным, как оно стало несколько позднее. Первый шаг к регламентированию состояния покаяния проявился в том, что было определено минимальное время пребывания в этом состоянии, но до конца доникейского периода сроки пребывания, где они были определены, имели руководственное значение. Каждая местная церковь решала сама совершенно свободно в каждом отдельном случае о допущении испытуемого к участию н Евхаристическом собрании.

Когда отлучение начинает приобретать характер наказания грешника, смысл покаяния подвергается значительным изменениям. Начало этих изменений падает на эпоху Киприана Карфагенского, когда в церковную жизнь проникает идея права. Отлученный рассматриваете как преступник, который должен до своего обратного приема в церковное общение искупить свой грех. Он искупается во время пребывания кающегося в состоянии покаяния. Совершенно естественно, что характер и продолжительность «искупления» должен стоять в зависимости от совершенного преступления. Каждому определенному преступлению соответствует определенное наказание. Покаянные каноны составляются почти как уголовный свод законов. «Неволею убивший десять лет да не причастится святых Таин. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между

слушающими, четыре между припадающими и год да стоит токмо с верными и потом приимет святое причастие» (14). «Прелюбодействовавший пятьнадесять лет да не приобщается святых Таин...» (15). «Блудник семь лет да не причастится святых Таин...» (16). «Клятвопреступник десять лет да не приобщается...» (17), и т. д. Идея испытания, на которой было построено состояние покаяния, хотя не исчезла, но значительно стушевалась перед идеей наказания. Церковная власть по-прежнему продолжала считать, что состояние покаяния должно быть следствием раскаяния, но оно предполагалось у отлученного. «Волею убивший, и потом покаявшийся, двадесять лет да будет без причастия святых Таин» (18)... Во многих случаях, когда отлучение следовало в силу нарушения моральных предписаний, оно почти отождествлялось с состоянием покаяния. Церковная власть стала считать, что отлученный по моральным преступлениям автоматически переходил в состояние покаяния. Когда государство стало христианским, отлученные сами стремились перейти немедленно в состояние покаяния, т, к. отлучение было связано с лишением гражданских прав. Отсутствие раскаяния у отлученных перестало смущать некоторых церковных деятелей, подобно тому, как их не смущало отсутствие искреннего желания и веры у вступающих в Церковь. Они считали, что действительная «μετά^κα» наступит у грешника в течение его пребывания в состоянии покаяния. В известном смысле состояние покаяния стало принудительным. Принуждение оправдывалось тем, что дело шло о спасении заблудших. Эта идея принесла много зла церковной жизни. Оправдываемая, но никогда не могущая быть оправданной до конца, она приносила в жертву самое ценное в христианстве — свободу сынов Божиих. Виндикативно-принудительная природа покаяния особенно ясно выступает в том, что в Византии покаяние часто заменяло наказания, налагаемые гражданской властью, и обратно, гражданские наказания смягчали церковные. Эта взаимная связь покаяния и уголовных наказаний возможна была только потому, что их природа была тождественной.

Когда состояние покаяния стало рассматриваться не только как время покаяния, но и как наказание, то было естественно его

(14) 57-ое правило Василия В. по "Книге -правил”,

(15) 58-ое правило Василия В.

(16) 59-ое правило Василия В.

(17) 64-ое правило Василия В.

(18) 56-ое правило Василия В.

разделить на разные степени. Это разделение возникло, по-видимому, в передней Азии, а именно в Понте, Галатии и Каппадокии. Мы находим эти степени (στάσεις) в послании Григория Чудотворца (I 270 г.). Затем это разделение было воспринято отцами I Никейского собора и таким образом санкционировано. Наиболее полное выражение оно нашло себе у Василия Великого. Тем не менее, нельзя утверждать, что разделение состояния покаяния на степени было воспринято всей восточной церковью. (Что касается западной церкви, то она не знала этого разделения). Эти степени следующие: 1) плач (πρόσκλαυσις, fletus); лица, находящиеся в этой степени, носили наименование «плачущие»: они стояли у церковных дверей и с плачем умоляли верных о прощении; 2) слушание (ἀκρόασίς, auditus); слушающие допускались в нартекс и должны были покинуть помещение после чтения Писаний; 3) припадание (ὑποπτιοσις, prostratio); припадающие (ὑποπίπτοντες, substrati) допускались в саму церковь; они пребывали в простертом состоянии и покидали церковь после молитвы об оглашенных; наконец, 4) стояние (σύστατις, Statio): стоящие вместе (συνιστάμενοι, consistentes), как показывает само наименование, стояли с верными и, по-видимому, могли участвовать в молитвах. Тяжесть и характер преступления варьировал не только длительность каждой степени, но и количество степеней, которые должен пройти кающийся. «О идоложертвовавших по принуждению, и сверх того перед идолами пиршествовавших... рассуждено: чтобы таковые находились год в числе слушавших писания; три года в числе припадающих, два года имели общение в молитве токмо, и потом вступали в совершенное общение» (19). «Которые вошли в одеянии печальном, и возлегши ели, плача между тем во все время возлежания, те, аще исполнили трехлетнее время припадания, да приимутся в общение, кроме причащения святых Таин. Аще же не ели, то проведши два лета между припадающими, в третье лето да будут в общении, кроме причащения, так чтобы совершенное общение получили по трем летам» (20). Правовой смысл состояния покаяния, который так ясно выступает в покаянных канонах, не уничтожил подлинного значения этого состояния, как испытания. Церковная власть всегда имела возможность сократить или удлинить срок пребывания в состоянии покаяния, учитывая внутреннее состояние кающегося. «Епископы да имеют класть, испытав образ обще-

(19) 4-ое правило Анкирского собора по “Книге правил”.

(20) 5-ое правило того же собора.

ния, человеколюбствовати, или большое время покаяния приложите Паче всего да испытуется житие предшествовавшее искушению, и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие» (21),

В IV веке покаянная дисциплина достигла высшей точки своего развития, с которой начинается ее постепенный переход в другую форму. Этому способствовали новые условия церковной жизни. Покаянная дисциплина в древней церкви носила публичный характер. Под этим характером не следует понимать публичное исповедание грешниками своих грехов. Если подобного рода случаи и наблюдались в церковной жизни, то они были аномалиями. Грешники каялись в тех своих грехах, которые были известны: они не «исповедовали» свои грехи, но в них каялись, В до-никейский период при небольшом сравнительно количестве членов местных церквей жизнь их членов проходила на глазах всех. Это не значит, что не было «тайных» грехов, но церковь считалась с теми грехами, которые ей были известны или в которых сами грешники признавались. «Аще же сам не исповедует, а обличен быти явно не может: властен сам в себе» (22). В государственной церкви применение покаянной дисциплины с ее публичным характером стало очень затруднительным. Количество «тайных» грехов стало гораздо больше, т, к, епископы не имели фактической возможности стоять так близко к жизни членов своих церквей, как это было раньше. Епископы начинают к «тайным» грехам применять покаянную дисциплину, что неизбежно влияет на природу самой дисциплины. В конечном счете в церкви устанавливается тайная исповедь.

Как отлучения, так и обратный прием в церковное общение является церковным актом. Сама Церковь определяет тот момент, когда покаявшийся может быть принят в Евхаристическое собрание. В древней церкви обратный прием отлученных не был ни единоличным актом епископа (хотя фактически его мнение было решающим), ни коллективным решением церковного народа. Как церковный акт, прием отлученных в общение возможен был на основе открывшейся воли Божией. Поэтому обратный прием отлученных не стоял в зависимости от отдельной воли епископа или воли членов церкви, В Церковь мог быть принят тот грешник, который прощен Богом. Решение о приеме отлученного подлежало свидетельствованию церкви: церковь свидетельствовала не о том,

(21) 5-ое правило того же собора,

(22) 9-ое правило Неокесарийского собора.

что условия приема выполнены, но о том, что Бог отпустил каявшемуся грехи. В этом вопросе, как в ряде других вопросов, Церковь исходила из того, что фактическое решение епископа соответствует воле Божией, т. к. сам епископ засвидетельствован Церковью. Когда за епископом была усвоена власть «вязать и разрешать», отлучение и прием в общение стал выражением «власти ключей», которая принадлежит епископу в силу его первосвященнического служения. Постепенно отлучение и обратный прием приобрел характер единоличного акта епископа, независимо даже от того, действует ли он единолично или совместно с каким-нибудь органом, состоящим при нем.

Отлученный принимается не вообще в Церковь, а в Евхаристическое собрание одной из местных церквей. Поэтому решение Церкви о допущении отлученного r общение в эмпирической жизни Церкви выявляется как решение местной церкви. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви от церковной среды одной определенной местной церкви, а потому и прием в общение должен происходить в среде местной церкви. Прием в местную церковь является приемом в Церковь Божию. Этот кафолический характер решения местной церкви выражался в том, что остальные церкви принимали это решение, как свое собственное. Фактически большей частью, как и при отлучении, рецепция находила свое активное выражение только в спорных случаях. Обычно решение об обратном приеме в общение принимала та местная церковь, которая вынесла решение об отлучении. Однако, в древней церкви не было препятствий, чтобы прием отлученного в общение был совершен в другой местной церкви. Это не было непризнанием отлучения, вынесенного местной церковью, а было совершенно самостоятельным новым церковным актом. Такого рода случаи могли быть исключительно редки. Отлученный мог по обстоятельствам своей личной жизни покинуть пределы местной церкви, в которой он до отлучения состоял членом, и переселиться в пределы другой местной церкви. Естественно, что ему не было необходимости с просьбой о приеме обращаться в прежнюю местную церковь. Но, конечно, прием в церковное общение необходимо должен был быть репетирован в первую очередь той местной церковью, которая вынесла решение об отлучении.

Когда отлучение и прием в церковное общение стали выражением власти епископа, то устанавливается правило, что отлученный одним епископом не может быть принят другим. Это было не совсем то, что было в древней церкви. Мы видели выше, что

отлученный одной местной церковью не мот быть принятым другой, как верный член Церкви, но местная церковь могла совершить новый акт приема в общение. Другими словами, благодатный принцип переходит в правовой. Такого рода общее положение должно было вызвать ряд трудных практических вопросов. В Никейский период случаи перемещения епископов учащаются. Означает ли это, что право снятия отлучения задерживается за перемещенным епископом? Наконец, отлучивший епископ может умереть. «Аще кто пресвитер, или диакон от епископа в отлучении будет: не подобает ему в общение прияту быти иным, точию отлучившим его: разве когда случится умрети епископу, отлучившему его» (23). Это правило задерживает за епископом право снятия отлучения за исключением случая его смерти. Эта оговорка была неизбежна, т. к. в противном случае отлученный не смог бы быть принят в общение. Правило говорит о пресвитерах и диаконах, но естественно, что оно, по крайней мере в принципе, распространялось на всех остальных членов церкви. Кто именно может снять отлучение в случае смерти епископа, наложившего его, в правиле не говорится. Вероятно, само собой подразумевалосв, что право снятия переходит с умершего епископа на его преемника. С другой стороны, мы можем предположить, что снять отлучение имел право митрополичий собор. Последний, как мы уже знаем, был апелляционной инстанцией по делам отлучений. Если он мог отменить решение епископа об отлучении, то, вероятно, он мог и снять отлучение в случае смерти отлучившего епископа. Отсутствие прямых указаний в канонических правилах вызвало, по-видимому, колебания в практике. Даже в XII веке, как свидетельствуют Зонара и Вальсамон, не существовало единогласия по этому вопросу. Зонара считал, что снять отлучение может преемник по кафедре отлучившего епископа. Вальсамон усваивал это право областному епископу, рукоположившему умершего епископа, после соборного совещания.

Сам по себе вопрос о том, кому принадлежит право снимать отлучение, указывает, какие глубокие изменения произошли в церковном сознании. Для древней церкви это вопрос был беспредметным, т. к, налагает и снимает отлучение Церковь.

Прием в Церковь совершается согласно личному и свободному желанию желающего вступить в нее. Свободное изъявление воли играет в этом вопросе первостепенное значение. В отлучении

(23) 32-ое Апостольское правило по “Книге правил".

момент личного решения отлучаемого отсутствует: Церковь решает об отлучении независимо от желания или нежелания отлучаемого. Свободная воля к пребыванию в Евхаристическом собрании выражается до момента решения Церкви об отлучении, которое, будучи церковным актом, независимым от воли отлучаемого, является следствием его образа жизни или мысли. Свободная воля может проявиться после отлучения в желании приобрести утерянное евхаристическое общение. Однако, вопрос о личном желании в момент отлучения может быть поставлен в другой форме, а именно в форме личного свободного выхода из Церкви.

. Когда христианство стало государственной религией, церковная власть совместно с государством и при его помощи препятствовала свободному выходу из Церкви. Это не означает, что в Византии, а затем и в России до 1905 г. тот или иной член Церкви фактически не мог выйти из Церкви, но это обычно было сопряжено с невыгодными последствиями. Нельзя было сделать декларацию о своем выходе из Церкви. Это было отрицанием права на свободу совести. Право это включает в себя не только возможность свободного выбора религии, но и право свободно покинуть то религиозное общество, в которое человек свободно вступил. Пребывая в старом эоне, Церковь не отрицает этого права. Больше того, она сама в свое время вела с римским государством борьбу за это право, которое являлось необходимой предпосылкой ее свободного существования. Если вскоре после Миланского эдикта церковная власть вступила на путь отрицания права свободы совести, то это произошло отчасти под влиянием самого государства, отчасти в силу ложного убеждения, что к спасению можно привести через принуждение и насилие. Это убеждение находится в полном противоречии с сущностью христианства как религии свободы. Каждый свободно входит в Церковь, свободно в ней живет, и Церковь не может, если бы даже этого хотела, превратить свободное пребывание в ней в принудительное. Поэтому Церковь не может воспрепятствовать своим членам отказаться от пребывания в ней. В этом пункте нет различия между церковной и правовой точкой зрения. Различие заключается в понимании выхода. С точки зрения права, после выхода из Церкви, как вообще из всякой иной организации, все взаимоотношения между нею и лицом, ее покинувшим, заканчиваются. С точки же зрения Церкви, ушедшее лицо остается христианином. Мы видели выше, что крещение является неизгладимым фактом духовной жизни. Таким же неизгладимым фактом духовной жизни является

и членство в Церкви. Участие в Евхаристии создает такого рода духовные факторы и создает такого рода отношения с Церковью, которые не могут быть уничтожены простой декларацией члена Церкви об его уходе. Добровольный выход из Церкви является добровольным отделением одного из членов местной церкви от церковной среды. Он влечет за собой прекращение участия в Евхаристическом собрании этой местной церкви. Активная принадлежность к Церкви и активная жизнь в ней прекращается, и ушедший попадает в то состояние, которое Церковь рассматривает, как состояние отлучения. Отождествление добровольного выхода из Церкви с состоянием отлучения оправдывается тем, что в числе причин, вызывающих отлучение, имеются те, в силу которых происходит выход из Церкви. Здесь на первом месте надо поставить потерю веры в Церковь или переход в другое религиозное общество. Если бы даже декларация об уходе в силу этих причин не последовала, ушедший был бы отлучен по причине продолжительного отказа от участия в Евхаристическом собрании. Как отлучение, так и выход из Церкви являются неизбежным следствием духовной жизни отлученного или добровольно ушедшего. В отлучении Церковь констатирует такое состояние духовной жизни своего члена, которое несовместимо с активной жизнью в ней. Такое же констатирование имеет место и при уходе из Церкви. Поэтому выход из Церкви только с правовой точки зрения может быть рассматриваем как добровольный. Для Церкви выход из нее является так же мало добровольным, как и отлучение. Это положение может быть выражено в противоположной формуле: отлучение и выход из Церкви являются актами, обусловленными свободной волей ее членов. В первом случае эта свободная воля выражается в том, что отлученный нарушает основные условия пребывания в Церкви, а во втором случае он отказывается от выполнения этих условий.

Когда отлучение имело правовой характер, за которым автоматически следовало состояние покаяния, то добровольный выход отличался от отлучения тем, что не сопровождался обязательным покаянием. Отказ от правового понимания отлучения влечет за собой отказ от правового понимания выхода из Церкви. Все добровольно ушедшие находятся для Церкви в том же состоянии, как и отлученные. Для них, как и для отлученных, сохраняется возможность обратного возвращения к активной жизни Церкви через покаяние. С человеческой точки зрения покаяние для них является менее возможным, чем для отлученного, т. к. их духовное

состояние характеризуется именно тем, что оно исключает, по крайней мере для ближайшего времени, момент покаяния, но человеческое суждение не всегда совпадает с суждением Божиим; Евангельский блудный сын добровольно покинул отца. Если первое время он духовно противился покаянию, то потом настал час, когда покаяние стало для него такой же потребностью, как сама жизнь.

Таким образом, отлучение от Церкви, куда входит и добровольный выход из нее, означает отделение от Евхаристического собрания той церкви, к которой отлучаемый принадлежит. Как прекращение участия в Евхаристии, отлучение является лишением церковного общения и потерей принадлежности к Церкви. Через эту потерю прекращается возможность участия в собраниях всех остальных местных церквей. Активная жизнь в Церкви отлученного прекращается, т. к. она ни в чем не может проявиться. Отлучение есть состояние потенциальной принадлежности, которая вновь может найти свою активную форму только в случае допущения отлученного к участию в Евхаристическом собрании.

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com