Вдовина И. С. Признание — категория духовная [П. Рикёр]

Разбивка страниц сделана по: «Поль Рикёр. Путь признания: три очерка.» Москва, 2010 год

И. С. Вдовина.

ПРИЗНАНИЕ — КАТЕГОРИЯ ДУХОВНАЯ

«Путь признания» (2004) — последняя книга выдающегося французского философа XX века, опубликованная при его жизни. В ее основе лежат лекции, прочитанные П. Рикером в Венском Институте наук о человеке и в Центре Гуссерлевских архивов во Фрайбурге. Тематически работа примыкает к трудам мыслителя «Я-сам как другой» (1990), «Память, история, забвение» (2000). В книге «Я-сам как другой» Рикёр, по его словам, обосновал идею «человека могущего» и высказал мысль о его способности совершать или не совершать те или иные действия и быть ответственным за свои поступки¹. В центре внимания философа — проблемы человеческой субъективности: самоидентичность человеческого «я», самость и отношения с другим и другими, а также вопросы о совести, доверии, уважении, умении выполнять обязательства. В «Памяти, истории, забвении» французский философ рассматривает человеческую субъективность под углом зрения памяти и забвения, что позволяет установить связь с опытом времени, с историей.

В книге «Путь признания» Рикёр продолжает исследование «человека могущего», раскрывая новый аспект человеческой субъективности: способность признавать другого и быть признанным им. В предисловии, введении и заключении к книге Рикёр так описывает цель, задачи и выводы своего предприятия: проследить путь формирования понятия признания и тем самым сделать определенные шаги к созданию «фундаментальной» философской теории признания, сравнимой по своей значимости и масштабу с иными философскими теориями, например, с теорией познания. Проблема признания обсуждалась ранее и обсуждается сегодня в социологической, политической, юридической, педагогической литературе, имея в каждой из дисциплин вполне определенное содержание. В философском дискурсе, как отмечает Рикёр, статус термина

¹ См.: Интервью с профессором Полем Рикером // Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 11.

251

«признание» еще не определился — его употребления отличаются расплывчатостью и случайностью.

Изучая вопрос о признании в философском плане, Рикёр прорабатывает огромный материал, начиная с трудов лексикографов XIX—XX веков, исследуя греческий эпос и трагедию (Гомер, Софокл), античную философию (Платон, Аристотель), декартовское (как скажет философ, «мимолетное») употребление слова «признание» в «Размышлениях о первой философии», кантовскую рекогницию из «Критики чистого разума», бергсоновское узнавание воспоминаний («Материя и память»), гегелевское Anerkennung («Йенская реальная философия») и завершая современными концепциями А. Хоннета, Ч. Тейлора, М. Энафа, Н. Земон-Дэвис и др.

Готовя лекционный курс, философ вступает в диалог с мыслителями прошлого и современности, выстраивая — не в качестве подтекста, а, если так можно сказать, над-текста — собственное видение вопроса о признании, руководящей идеей которого (ее Рикёр называет своей одержимостью и манией) является примирение и согласие людей — кантовская мысль о «всеобщем гостеприимстве», высказанная немецким философом в трактате «К вечному миру» (1795)¹: «... гостеприимство означает право любого чужестранца на то, чтобы с ним в стране, в которую он прибыл, не обращались как с врагом»². Эта идея звучала уже у Гомера: вернувшийся на родину и никем не узнанный, Одиссей принят как «чужеземец», однако встречен как «гость»³. Вполне можно согласиться с утверждением французского философа М. Кастийо, что именно Рикёр сумел «открыть перспективу исследования признания, с которой должна считаться современная этическая мысль»⁴. Добавим: не только этическая, но политическая, юридическая, психологическая и др. — и заметим, что тему признания Рикёр считает одной из центральных в постижении человека — главном предмете его исследований. Как отмечает сам автор книги «Путь признания», цель его рассмотрения состоит в «прояснении экзистенции» (К. Ясперс) — человеческого существования в различных его ипостасях.

Выступая за сотрудничество между аналитической философией и герменевтической феноменологией, Рикёр как теоретик последней и, по его замечанию, одновременно «примерный ученик

¹ См.: Paul Ricœur. La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay. P., 1995. P. 103—104.

² Кант И. Сочинения. T. 1. Μ., 1994. С. 397.

³ Наст. изд. С. 75.

⁴ Кастийо М. Понятие этики и морали в учении Поля Рикера // Поль Рикёр — философ диалога. М., 2008. С. 20.

252

славной британской школы обыденного языка»¹, впервые в собственном исследовании берет в качестве гида словари, где слово «признание» пребывает как лексическая единица, охватывающая множество значений. Здесь, считает мыслитель, философская идея признания находится на начальной стадии формулирования. Однако Рикёр отказывается от соблазнительного пути усовершенствования лексической работы, которая привела бы лишь к бесконечному переписыванию словарей. «Философия, — утверждает он, — берет начало не в улучшении словаря, призванного описывать обыденный язык в соответствии с обыденной практикой. Она проистекает из рождения собственно философских проблем, которые отличаются от простой регуляции обыденного языка характерным для них способом выражения»². Дотеоретической, нефилософской основой главнейших понятий, в которых зарождается философское осмысление человека и собственно человеческих проблем, Рикёр считает эпос, а вслед за ним античную трагедию.

Рабочая гипотеза, которой следует Рикёр при изучении темы признания, такова: сначала рассмотрение признания- идентификации, затем переход от идентификации чего-то вообще к самопризнанию сущих, характеризуемых через их самость, и далее — от самопризнания к взаимному признанию, вырастающему в человеческую взаимность, которая проходит непростой путь от взаимного непризнания до «состояния мира». В грамматическом плане это означает переориентацию глагола «признавать» от его употребления в активном залоге к употреблению в пассивном залоге: я активно признаю что-то, людей, самого себя — я прошу, чтобы меня признали другие³. Авторы «Словаря Поля Рикёра» О. Абель и Ж. Поре, опираясь на работы философа «Путь признания», «Память, история, забвение» и другие, так пишут о понятии признания, разрабатываемом их великим соотечественником: «...термин “признание” приобретает свой смысл в зависимости от того, применяют ли его к предметам, к себе или к взаимному отношению людей. Признание предметов есть их идентификация в суждении и памяти; признание себя есть удостоверение того, что мы являемся субъектами собственных опытов, слов и деяний; наконец, взаимное признание связывает это удостоверение с одобрением другими»⁴.

¹ Наст. изд. С. 9.

² Там же. С. 22.

³ См. там же. С. 8.

⁴ Abel О., Porée J. Le vocabulaire de Paul Ricoeur. P, 2007. P. 69.

253

В трудах, предшествующих написанию «Пути признания» («Я-сам как другой», «Память, история, забвение» и др.), Рикёр выделяет четыре наиболее значимые человеческие способности: говорить, действовать, формировать собственную идентичность, быть субъектом своего действия. Признание неразрывно связано с этими способностями человека и прежде всего со специально изучаемыми в труде «Я-сам как другой» идентичностью (idem) человека и его самостью (ipse).

Казалось бы, идентичность имеет отношение к вещи, к чему- то вообще. В понятии идентичности, замечает Рикёр, присутствует лишь идея самотождественного. И человек, если рассматривать его с биологической точки зрения, обладает генетической формулой, «неизменной от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности»¹. Слой существования, который человек не может изменить и который он вынужден принять, французский философ в книге «Волевое и неволевое» (1950) называл характером. Однако в труде «Я-сам как другой» (1990) он отмечает, что применительно к человеку с его характером существует также иная модель идентичности, которая отделяет тождественность от одинаковости, неизменности; эта модель свидетельствует об изменении, но изменении «странном», происходящем с тем, что не меняется.

Характер человека наряду с неизменными свойствами включает в себя и «предрасположенности», которые сопрягаются с приобретенными свойствами, благодаря чему в состав тождественного входит иное; человек идентифицирует себя не только по неизменной стороне характера, но и по ценностям, нормам, идеалам, героям². Такая «меняющаяся неизменность» есть самость, первейшей чертой которой является поддерживание человеком собственного «я». В этой связи Рикёр не принимает позицию Локка, по словам французского мыслителя, «блестящего защитника идентичности- самотождественности». Для Локка нет и тени различия между idem и ipse применительно к «я», у него всецело господствует тождественное, sameness. Только благодаря сознанию любая личность представляет собой self, ipse. Согласно Локку, разнообразие, связанное с множественностью действий или состояний сознания, легко вписывается в рефлексивную идентичность.

Признание, полагает Рикёр, тесно связано со способностью человека к действию. В строках, написанных от имени издателей книги «Путь признания», утверждается даже, что в книге в целом

¹ Рикёр П. Память, история, забвение. С. 229.

² Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 151.

254

речь идет об обосновании мысли о деятельности, которая невозможна без теории признания¹. Действующий и испытывающий воздействие человек долгим путем идет к признанию себя тем, кем он является на самом деле, — человеком, способным определенным образом себя реализовать. Самопризнание обретается в развертывании образов «я могу», которые в совокупности составляют портрет человека могущего («человека способного», как еще говорит философ). Самопризнание, по Рикеру, определяет субъекта, «способного обозначать себя как автора своих слов и действий — не субстанциально застывшего, а ответственного за свои слова и дела»².

Отправной пункт при исследовании самопризнания человека Рикёр нашел в Древней Греции — в родившемся там понимании ответственности. Тема ответственности проходит красной нитью через все рассмотрение французским философом проблемы признания. До того как выполнить то или иное действие, человек обдумывает его и размышляет о его результатах. Эта идея приходит к нам также издалека. Американский исследователь Б. Уильямс называет персонажей Гомера «центрами решения»: они, прежде чем совершить деяния, непременно спрашивают себя, что будут делать, и приходят к тем или иным заключениям. «Одиссей спрашивает себя, покинет ли он вскоре Навсикаю, последняя сожалеет о его отъезде, Гектор размышляет о смерти, Ахилла не оставляют мысли о его гневе»³. Слова «гнев» и «мысль», отмечает Рикёр, можно назвать «дотеоретическим схватыванием главных категорий человеческого действия». Через всю трагедию Софокла «Антигона», пишет философ в книге «Я-сам как другой», проходит призыв: «как следует поразмыслить». Эллинист и исследовательница творчества Софокла Марта К. Нуссбаум из США насчитывает в пьесе древнегреческого драматурга полсотни случаев, где встречаются термины, соотносящиеся с размышлением⁴.

Аристотель в книге третьей «Никомаховой этики» создаст учение о продумывании и сознательном («предпочтительном») выборе, но мифологические персонажи уже практиковали их и, как говорит Рикёр, словно жили в ожидании «надлежащей теории». У человека, считает Аристотель, помимо частных задач есть подлинное дело — жить совершенной жизнью. Именно с подлинным делом связан вопрос о добродетелях как его ориентирах. Доброде-

¹ См. обложку оригинала книги «Путь признания».

² RicoeurP. Réflexion faite. P., 1995. P. 77.

³ Наст. изд. С. 72.

⁴ См.: Рикёр П. Я-сам как другой. С. 290.

255

тели — это своего рода сознательное решение, непременно дополненное желанием. Высшее благо — это счастье. Исток счастья — в самом человеке, в его действиях, что является первейшим условием самопризнания.

В понятии человека действующего, способного реализовать себя определенным образом и приводящего доводы в пользу того или иного решения, уже намечен путь к рефлексии. Философы Нового времени, считает Рикёр, превосходят греков в трактовке вопроса о самопризнании — не в плане тематики действия и ответственности, а в плане рефлексивного самосознания. Греки по причине онтологической и космологической направленности их философии не разработали теорию рефлексии, где акцент ставится на инстанции деятеля. Тем не менее, аристотелевский мудрец, phronimos, источник деятельности которого заключен в нем самом, «станет предвосхищенным образом рефлексивного “я”, предполагаемого признанием ответственности»¹. Аристотель понятие решения возводит на философский уровень.

Картезианская философия cogito и локковская теория рефлексии дали решающий импульс к тому, что Рикёр называет герменевтикой «я». Картезианское cogito явилось важнейшим «событием мысли», благодаря которому философы стали мыслить иначе, а рефлексии относительно «я» было придано беспрецедентное тематическое значение. «Вслед за Декартом трансцендентальная философия Канта и Фихте превратила “я” и присущую ему рефлексивность в краеугольный камень теоретической философии»², а благодаря Канту рефлексивная проблематика была распространена в практическую область. Свою задачу Рикёр видит в том, чтобы продолжить аристотелевский анализ действия в рамках рефлексивной философии, начатой Декартом и Локком, затем развернутой в практическом плане Кантом и доведенной Фихте до наивысшего трансцендентального значения. В этой связи Рикёр обращается к рефлексии (как он сам говорит, «одновременно неоаристотелев- ской и посткантовской, а также и постгегелевской») над способностями, в совокупности рисующими потрет человека могущего.

Существеннейшую роль в самопризнании человека играют память и обещание — в них проблематика самопризнания достигает одновременно двух вершин: одна из них обращена к прошлому, другая — к будущему. В живом настоящем самопризнания они мыслятся вместе, своеобразно вписываясь в круг способностей чело-

¹ Наст. изд. С. 83.

² Там же. С. 88.

256

века могущего. Память, обращенная к прошлому, ретроспективна; обещание направлено в будущее, оно проспективно. Их противоположность и взаимодополнительность придают времени^ широту самопризнанию, основанному на истории жизни и вместе с тем на обязательствах долговременного будущего. В момент реализации память и обещание занимают разные позиции в диалектике само- тождественности и самости, двух этих конститутивных значений личной идентичности: в случае памяти главный акцент делается на самотождественности; при обещании преобладание самости так сильно, что о нем часто говорят как о парадигме самости. Способность обещать предполагает способность говорить, воздействовать на мир, рассказывать и создавать идею повествовательного единства жизни, наконец, вменять самому себе собственные действия. Вместе с тем в обещании сильно выражено отношение к другому.

Предварительное продумывание действия героем, неразрывно связанное с признанием себя субъектом собственной деятельности, свидетельствует о его вменяемости. Проблематика, обозначенная вопросом «кто действует?», имеет продолжение в проблематике вменяемости, выражаемой вопросом «кто способен на вменение себе собственных действий?» Благодаря вменяемости понятие субъекта могущего достигает своего наивысшего значения. Вменяемость, считает Рикёр, вводит нас в сердцевину сферы ответственности. Именно в этом вопросе тематическое единство между нами и греками наиболее велико и свидетельствует о продвижении вперед в трактовке признания. Идея ответственности препятствует сведению вменяемости к чисто юридической стороне — в гражданском праве, где вменение требует возмещать нанесенный ущерб, и в уголовном праве, требующем подвергать наказанию. Вменяемость в моральном плане говорит об ответственности за другого человека.

Так Рикёр подходит к третьему моменту своей рабочей гипотезы при исследовании темы признания — взаимному признанию. Ссылка на ответственность мифологических героев за действия, считает французский мыслитель, была первой реконструкцией отношения к инаковости другого: ответственность прежде всего учитывает существование другого человека. Платон в так называемых метафизических диалогах («Филеб», «Парменид», «Теэтет», «Софист») отнесет слово «другой» к «главнейшим родам» — наряду с понятиями бытия и небытия, одного и многого. Полярность тождественного и иного включается в диалектику бытия, коль скоро тождественное должно определяться по отношению к себе и по отношению к чему-то иному.

257

Обретение человеком полной уверенности в собственной идентичности осуществляется благодаря признанию другим богатства его способностей. Во взаимном признании вопрос об идентичности достигает высшей точки: самая подлинная идентичность, делающая человека тем, кто он есть, требует, чтобы ее признали. Апогеем инаковости является взаимность. Реализация способности человека к действию, т. е. «способности вызывать события в физическом и социальном мире», разворачивается в режиме взаимодействия, где непременно присутствует другой, который может играть роль препятствия, помощника или соучастника¹. С каждой модальностью «я могу» связана скрытая или явная соотнесенность с другим. «Во взаимном признании завершается путь самопризнания»².

Рикёр упорно ищет изначальную мотивацию взаимности людей, предполагая найти ее в духовной сфере. В частности, французский философ, как это, на первый взгляд, ни парадоксально, обращается к Гоббсу, к его идее войны всех против всех, называя ее мысленным экспериментом, воображением того, что представляла бы собой жизнь без учреждения государства. Ведь рядом со словом «война», отмечает Рикёр, непременно стоит парное с ним слово «мир», и Гоббс, подтверждая это, в своей концепции договора употребляет эпитеты «обоюдный» и «взаимный», которые имеют отношение не к состоянию войны, а к поиску мира. В определение договора уже была вписана взаимность, хотя в цепочке понятий, ведущих к понятию договора, отсутствовало измерение инаковости. В договоре имеет место добровольный, самостоятельный акт. «Отречение “я” от своего права может приобретать форму великодушного дара, не требующего взаимности и стоящего выше любого договора». Гоббс говорит, что в данном случае речь идет «не о договоре, а о добровольном даре, благодарении, и эти слова обозначают одно и то же»³. Лейбницу удастся поставить в центр правового отношения другого, и это будет свидетельством того, что для идеи взаимного признания чрезвычайно важна связь между самостью и инаковостью.

Гегель в работах йенского периода («Система нравственности», «Йенская реальная философия») противопоставил страху перед насильственной смертью в условиях войны всех против всех желание быть признанным. И хотя у немецкого мыслителя идея признания рождается одновременно с отношениями права, он, возражая Гоббсу, выдвигает на первый план изначально нравственную мотива-

¹ См. наст. изд. С. 240.

² Там же. С 177.

³ См. там же. С. 160.

258

цию этого желания. Да и за словами о «праве вообще» стоят слова о признании человека как непосредственно значащем, как признанном бытии, как «бытии-в-признанности»: «человек необходимо признается другими и необходимо признает других людей... Как признание он сам есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь есть, оно не есть духовное»¹. «Бытие-в-признанности есть духовная стихия»².

Продумав фихтеанское прочтение традиции естественного права и восприняв от Канта мысль об автономии индивида как первейшем моральном требовании безотносительно к социально-историческому измерению, Гегель пришел к выводу о необходимости переформулирования идеи борьбы в духе обоюдного признания. Концепция признания раннего Гегеля не получила дальнейшего развития, однако, считает Рикёр, признание, обсуждаемое мыслителем в ранних работах, выступило «поставщиком» тем для дальнейшего рассмотрения («реактуализации») интересующей его проблематики.

Проведя анализ моделей борьбы за признание: признание в родственных отношениях, в правовом плане, в социальной сфере, — Рикёр ставит под вопрос идею борьбы, питаемой жаждой власти и осуществляемой в форме насилия. Альтернативу этой идее он ищет в опытах миролюбия, основанных на символических опосредованиях, существующих вне правовой сферы и торговых обменов. В этом плане внимание Рикёра привлекает ситуация обмена дарами, и в частности, как он пишет, «парадокс» дара и ответного дарения.

Известно, что М. Мосс в «Очерке о даре», основанном на изучении этнографических описаний жизни аборигенов Океании, Австралии и др., приходит к выводу, что обмен дарами был универсальным средством обмена в архаических обществах, и подводит дар под общую категорию обменов. Магическую силу, hau, заставляющую делать ответный подарок, Мосс находил в даруемой вещи. Дар, будучи формально добровольным, непременно предполагает компенсирующий ответный дар. К. Леви-Строс перетолковал магическую силу архаического обмена в логических терминах, перенеся силу, понуждающую к обратному дарению, на отношение как таковое. Философ-структуралист «дематериализовал энергию,

¹ Гегель. Йенская реальная философия // Гегель. Работы разных лет. М., 1970. С. 315-316.

² Там же. С. 375.

259

которую магическое мышление сосредоточивало в подарке ... но энергия оставалась в том же поле, что и магическое мышление»¹. М. Энаф предложил перенести акцент с отношения на дарителя и одариваемого и искать ключ к разгадке во взаимности обмена, назвав эту операцию взаимным признанием.

Рикёра при дарении также интересуют, как он сам говорит, «тайные операции» между действующими субъектами. Философ сопоставляет дар с торговой сделкой, при которой нет обязательства обратного дарения: оплата кладет конец взаимным обязательствам агентов обмена. Кроме того, торговая сфера имеет свои пределы: существуют блага, которые по природе своей считаются «внепро- дажными (М. Уолцер), «не имеющими цены» (М. Энаф, П. Лежандр): Сократ не брал платы за обучение, а только подарки, в которых выражалось почтение к нему и к богам. По мнению Рикёра, при обмене дарами акцент делается на великодушии первого дарителя и церемониальном характере обмена. При дарении даритель и одариваемый являются субъектами взаимности, осуществляющими операцию взаимного признания, которое сообщает значение всему тому, что является подарком. Это признание «не узнаёт само себя», выражая себя символически в подарке. В противоположность Моссу, Рикёр утверждает: «...обмен дарами не является ни предшественником, ни конкурентом, ни заменителем товарного обмена»².

Рассматривая церемониальный аспект дарения, Рикёр, вслед за К. Лефором, ставит акцент на самом жесте дарения в его первом движении, даже на готовности к дарению, дающей начало всему процессу. Он анализирует обмен дарами в терминах этики признательности. Великодушие дара влечет за собой не обратное дарение, а что-то вроде ответа на предложение, «дарение в свою очередь»³. При дарении, идущем от сердца, дарящий отдает частицу собственного «я». Его ожидание ответного дарения, если оно и существует, бескорыстно; это — скорее ожидание ответа на зов великодушия дара. Обязанность на ответный дар выступает в виде признательности (высшей формы признания), ведущей к великодушию, равному тому, которое вызвало первый дар. Церемониальность, помимо того, что она свидетельствует об отличии обмена дарами от обмена товарами и подчеркивает превосходство великодушия первого дарения над обязательством ответного дарения, поддерживает сложное отношение с символическим характером признания и ак-

¹ Наст. изд. С. 222.

² Там же. С. 223.

³ Abel О., Parée J. Le vocabulaire de Paul Ricoeur. P. 70.

260

центирует праздничный характер обмена дарами. В опыте церемониального обмена дарами философ видит начальную форму мирного состояния.

Очевидно, что, анализируя проблему признания, Рикёр обращается к понятиям гостеприимства, ответственности, взаимности, великодушия, бескорыстия и др., содержание которых выходит за рамки собственно этической проблематики, приобретая общефилософское значение. Именно с позиции философского понимания признания Рикёр размышляет над актуальными социальными, политическими, юридическими проблемами современности.

261