Мейендорф И., прот. Учение свт. Григория Паламы о благодати

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

УЧЕНИЕ СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О БЛАГОДАТИ *

Существует общепринятая тенденция, говоря о христианском Востоке и Западе, подчеркивать различия в «духе», которым обе части христианского мира руководствуются при решении богословских проблем. Наблюдается и тенденция преувеличивать эти различия, фактически не изменявшиеся до и после «схизмы». Обращаясь к богословию благодати, важно иметь в виду, что расхождения, существующие в этом особом вопросе вероучения, реально зависели от исторического подхода к проблеме, различного на Востоке и Западе. Запад со времен блж. Августина рассматривал учение о благодати как самостоятельную тему. Сталкиваясь с вызовом пелагианства, западные богословы делали упор на «повреждение» человеческой природы первородным грехом. В противовес антропологическому оптимизму пелагиан, на Западе максимально акцентировали «необходимость» благодати, на том основании, что человек только лишь собственными усилиями спастись не может.

На Востоке же учение о взаимоотношениях Бога и человека формировалось великими спорами о божестве Христа, а затем и о монашеской духовности. В обоих случаях главной богословской предпосылкой было «присутствие Христа» в Церкви и ее членах, невзирая на ущербность человеческого естества, обусловленную грехопадением. Антитезой антропологическому оптимизму (который имел место и на Востоке) выступал не пессимизм, а откровенно теоцентрическое богословие славы, которое часто интерпретировалось на Западе как признак латентного «монофизитства», присущего восточно-христианскому богословию.

Вспомним, что главным доводом отцов в споре с арианами был довод сотериологический: человеческое спасение не совершилось бы, если бы Христос не был истинным Богом. Спасение, невозможное для тварных существ, предоставленных собственным силам, может быть даровано лишь Богом. Поэтому надлежало, чтобы Сын Божий, и Он один, принес жертву, необходимую для восстановления человека. Этот тезис особенно развит у свт. Кирилла Александрийского. Все жертвы, приносимые падшими созданиями, недействительны. Ясно, что Христос был Первосвященником не как Бог, ибо Бог не имеет нужды [Евр. 7:27] приносить жертвы Самому Себе. Но Он был Бог и человек одновременно. И Бог т.е. уникальная ипостась Христова был единственной движущей силой в деле Спасения. Но, как говорили свтт. Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, «что не воспринято, то не уврачевано». Человеческая же природа воспринята в ипостась Бога-Слова во всей

* Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas, Saint Vladimir’s Seminary Quarterly. Crestwood, NY. Vol. 2. № 2.1954. P. 17-26. Пер. сангл. Ю. С. Терентьева.

587

полноте не как природа отдельных представителей человеческого рода, но как наша общая природа. Таким образом, Христос — это Новый Адам. Вот почему основное направление в догматическом богословии Востока изначально ориентировано на учение, согласно которому благодать Христова не только освящает мир, но и присутствует в мире во всей полноте. Восточная эсхатология в самой основе своей была, если пользоваться современным языком, «осуществленной эсхатологией». И в этой ее осуществленное™ главное доказательство божественности Христа.

Другое течение богословской мысли, имевшее решающее влияние на учение о благодати, представлено великими подвижниками духа, многие из которых сыграли ведущую роль в вероучительных спорах своей эпохи (например, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник). Это великое направление восточно-христианской духовности, ставшее с недавних пор объектом пристального изучения, хронологически почти совпало с расцветом неоплатонической философии (IV в. и далее). Обе мистические школы, христианская и языческая, нередко использовали одинаковую лексику, заимствованную у Платона и стоиков. Христиане подвергались вследствие этого немалому искушению: ведь их противниками оказались носители живой и мощной мистической традиции, хорошо знакомой им самим по прежнему образованию, но всецело ограниченной природным порядком вещей, а потому не оставлявшей места Христу и Боговоплощению.

Из-за невозможности рассмотреть в краткой статье все аспекты православного учения о благодати, мы сосредоточимся на идеях великого византийского наставника XIV столетия свт. Григория Паламы, поскольку его толкование вопроса стало вершиной в развитии восточно-христианской мысли. И хотя его идеи все чаще привлекают внимание современных богословов, приходится констатировать, что сокровищница мысли Паламы и доныне остается в значительной степени неисследованной, а многие важнейшие его сочинения неопубликованными. Это тем более печально, что Православная Церковь, рядом соборных определений одобрившая паламитское учение и осудившая его оппонентов, с одной стороны, и установившая его литургическое почитание с другой, признала его одним из самых выдающихся своих учителей. Далее мы попытаемся хотя бы бегло рассмотреть основные элементы учения Паламы, основываясь преимущественно на неопубликованных текстах из рукописного собрания Парижской Национальной библиотеки (фонд Куалена).

Богословские споры XIV в., известные как «исихастские споры», выросли из полемики между философом Варлаамом Калабрийцем и Паламой по поводу двух вопросов. Первый из них был

588

скорее «академическим», но важность его, кажется, и до сих пор не вполне оценена. Возможны ли «доказательства» в богословии? Является ли знание о Боге, приобретенное человеком, настолько достоверным, чтобы приписывать ему абсолютную ценность? Оба участника спора заявляли себя последователями Псевдо-Дионисия Ареопагита, а Варлаам был чуть ли не официально признан толкователем трактата «О Божественных именах»¹. Но в своем понимании Ареопагита они решительно расходились. Для Варлаама «апофатическое богословие» было всего лишь разновидностью агностицизма: Бог непознаваем, а потому и «доказать» о Нем что-либо невозможно². Следовательно, и богословие обладает лишь относительной и «диалектической» ценностью.

Попутно заметим, что было бы ошибкой считать Варлаама представителем латинской схоластики: агностицизм его столько же заострен против Паламы, сколько и против томистского богословия. В своих антилатинских сочинениях он прямо ополчается на Аквината (одно из них Codex Parisinus graecus1278, fol. 131v-132v так и озаглавлено: «Против Фомы»).

Для Паламы, напротив, богословие есть самое достоверное знание, ибо Бог, будучи непознаваемым, открыл Себя и значит, стал доступен человеку. «Апофатическое богословие», имеющее источником природный ум, возможно и вне Откровения. В нем нет ничего собственно христианского, поэтому его исходные положения могут быть сформулированы и языческими философами. В контексте же Откровения оно превращается в путь положительного и объективного познания, ибо созерцание и «переживание» (πάσχειν) «непостижимости» Бога, Который, сверх всякого разумения, открыл Себя Сам, служит средством живой с Ним связи³. Итак, с самого начала полемики свт. Григорий противопоставил знание о Боге, основанное на Откровении во Христе, гуманистической и релятивистской концепции отношений Бога и человека⁴.

¹ Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XIX, 1, ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.

² Варлаам использовал это как наиболее весомый довод против латинян, с которыми он также полемизировал. Его антилатинские сочинения остаются неопубликованными и цитируются нами по рукописи: Codex Parisinus graecus 1278, fol. 77v.

³ Cp.: Puech H.-Ch. La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite et dans la tradition patristique, Études carmélitaines. T. 23, 2. P., 1938. P. 41 sqq.

⁴ Этот аспект спора хорошо освещен в переписке Паламы с Акиндином и Варлаамом. Четыре письма Паламы имеются в рукописи Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69-103 и во многих других. Два из них опубл. проф. Г. Папамихаилом: Παπαμιχαήλ Гр. Γρηγόριος Παλαμᾶς πρὸς Γρήγορων Ἀκίν-

589

Второй пункт разногласий известен лучше, поскольку он, в силу своей специфики, встретил более широкий отклик в византийском обществе того времени. Пункт этот касался духовной практики монахов-исихастов, к которой проявлял интерес Варлаам. Палама готов был признать, что занятие Иисусовой молитвой (соединяемой с определенными физическими упражнениями) может быть опасно для тех, кто приступает к ней без должной подготовки, не уразумев прежде всего ее главной цели и чисто духовной природы. Тем не менее он сразу перенес проблему в догматическую плоскость и начал рассматривать ее в связи с первым пунктом своей полемики с Калабрийцем. Проведя свыше двадцати лет в монастырях Святой Горы Афон, Палама все же не принадлежал к мистикам такого склада, как, например, прп. Симеон Новый Богослов. Палама был прежде всего «догматистом». Никогда не упоминая о собственных мистических переживаниях (откуда не следует, что их у него не было), он неизменно отстаивал объективную возможность и даже необходимость для каждого христианина быть в непосредственном и живом общении со Спасителем, с Богом. Историческая роль Паламы в том, что он, стремясь утвердить древнюю духовную традицию христианского Востока на незыблемом догматическом основании, обрел это основание в догмате Боговоплощения и в сакраментальной жизни Церкви.

В системе Паламы есть два аспекта, проясняющих его учение о божественном присутствии в человеке, где он выступает решительным противником Варлаамова агностицизма и находит оправдание мистической практике исихастов. Нападая на монахов, Варлаам порицал принятый у них обычай во время молитвы удерживать свой взор на «средине тела» и высмеивал их уверенность, что это позволяет, не рассеиваясь мирскими впечатлениями, достичь созерцания Божественного света. Такая практика дала ему повод заклеймить исихастов прозвищем «пуподушники» (ὀμφαλόψυχοι). Мистическая тема «возвращения к душе в ее сокровенной глубине», развитием которой была исихастская духовность, могла быть развернута и вспять, к неоплатонизму, согласно которому душа, сама имеющая божественное происхождение, может познавать Бога через познание себя. Эта идея широко разрабатывалась христианским платониками, связавшими ее с библейским учением об образе Божием в человеке, который

δυνον, Ἐκκλησιαστικός Φάρος. T. 12. Ἀλεξάνδρεια, 1913. Σ. 375-381; T. 13. Ἀλεξάνδρεια, 1914. Σ. 42-52,245-255,464—476. Одно из ответных писем Варлаама опубл. Д. Скиро в: Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1935. Fasciculus 1. Р. 64-77; 1936. Fasciculus 1-2. Р. 80-98; Fasciculus 3-4. Р. 302-324. Второе письмо Варлаама имеется в рукописи: Codex Marcianus graecus 332, fol. 123v-140v.

590

был затемнен грехопадением, но восстановлен Христом и теперь доступен созерцанию в состоянии мистической сосредоточенности. Та же тема нередко звучит у Евагрия, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника и многих других авторов. У Паламы же она выходит на особое место и приобретает такие акценты, которые делают его учение куда более близким богословию Павловых посланий и христологии александрийской школы (в частности, свтт. Афанасия и Кирилла). Отсюда и строгое различение у него между христианским мистицизмом и неоплатонизмом. Явно полемизируя с сократовским «познай самого себя», Палама утверждает, что вне Боговоплощения любое наше погружение внутрь себя приводит лишь к созерцанию падшего и поврежденного естества, ибо образ Божий в нем затемнен грехом. Когда противники, силясь доказать, что Бога можно достигнуть и помимо Христа, напоминали ему об образе Божием в человеке, Палама называл их «иконогностами» (εἰκωνογνώσται), т.е. познавателями образа, противопоставляя такому видению отношений между Богом и человеком полноту богообщения у христиан:

все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты, говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа⁵.

Особенно примечательны следующие слова:

И если Сын Божий не только соединил с нашей природой о безмерность человеколюбия! Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (ср.: Вар. 3:38), но о изобилие чуда! смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (ср.: Кол. 2:9), то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри⁶.

⁵ Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, Codex Parisinus Coislinianus 100.

⁶ Ibid., I, [3, 38],Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 134v-135; ср.: Idem. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 57, Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 1161cd.

591

Здесь свт. Григорий заново утверждает истину, нередко затемнявшуюся под влиянием неоплатонизма: спасение и освящение, которое принес Христос, объемлет всего человека, его душу и тело. Вот почему христианское вероучение, говоря о действии в нас благодати Христовой, никогда не игнорировало тело:

Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке⁷.

Вот почему и исихаст, концентрирующий внимание внутри себя в душе или теле ищет не особых психологических состояний, но Самого Христа, живущего в нем, Чье Царство «внутрь нас есть» [ср.: Лк. 17:21] и является нам более осязательно, чем при созерцании его апостолами на Фаворе. Тогда они созерцали Славу [Божию] извне, как покуда еще им не принадлежавшую; ныне же, когда мы пребываем в Церкви и питаемся ее таинствами, «тела наши суть храмы Духа Святого» (ср.: 1 Кор. 6:19) и участники дела Христова в мире, «пути евангельского» проповеди Слова Божия.

Особого внимания заслуживает другой аспект богословия Паламы, отчетливо просматривающийся и в уже цитированных текстах: важное значение, какое придает он истории. Выше мы отмечали, сколь существенным представлялось Паламе различие между «самопознанием» вне Христа и созерцанием тела Христова в человеке, которое стало возможным благодаря историческому событию нашего Искупления. То правда, что Палама, следуя хорошо известному толкованию свт. Григория Нисского, нередко указывал на синайское восхождение Моисея как на прообраз таинственного восхождения души к Богу. Но, согласно Паламе, Моисей вкупе с другими праведниками Ветхого Завета, которые «видели Бога», сподобился быть боговидцем по особой благодати Божией, дарованной как предвосхищение Христова пришествия. Во Христе же эта благодать подается уже не отдельным избранникам, но становится «сверхразумным знанием», которое «обще всем верующим во Христа»⁸. В Новом Завете мы обретаем не просто «богоявления» (θεοφάνιαι), но живую реальность Церковь, Тело Христово, все члены которого имеют доступ к Отцу. Опираясь на эту реальность, Палама и выступает против Варлаамова агностицизма. И опятьтаки, здесь нет даже намека на особую и привилегированную категорию «гностиков», познающих Бога более совершенным способом, чем остальные члены Церкви.

⁷ Pro hesychastis, I, fol. 133.

⁸ Ibid., ΙΙ, fol. 191v.

592

Но и Церковь, как реальность, в которой христиане участвуют своим духовным опытом, уже сама есть предвосхищение грядущего Царства Божия. Здесь невозможно привести все тексты Паламы, где созерцание света, достигаемое делателями «молитвы Иисусовой» трактуется как «залог» (ἀῤῥαβών, ср.: 2 Кор. 1:22, 5:5; Еф. 1:14) Царства Божьего. Паламитское богословие никогда не рассматривает мистическую жизнь статично или отвлеченно, но всегда в связи с историческими событиями, на которых основано наше спасение. И вновь роль созерцательного монашества толкуется Паламой в эсхатологической перспективе. Монахи это те, кто наиболее глубоко осмыслил и наиболее полно воплотил грядущее Царство. Они те же пророки Нового Завета, с тем лишь отличием, что не просто одарены особыми откровениями, но и избирают «образ жизни» (πολιτεία), позволяющий им зримо проявлять то состояние «чаяния», в котором живет ныне вся Церковь⁹.

Таким образом, богословие Христова Присутствия Присутствия живого и обоживающего, будучи характерной особенностью восточного христианства, достигает у Паламы своего высшего развития. Все высказывания свт. Григория о сущности Божией и Божественных энергиях следует интерпретировать в свете его христологии и сотериологии, не пытаясь втиснуть их в прокрустово ложе философских категорий, что сам он решительно оспаривал у своих противников. Переходя теперь к этим доктринальным предпосылкам, нам нужно остановиться в первую очередь на том, как описан у Паламы «новый человек» во Христе:

будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли [он] на себя видит свет; на то ли, что видит, все тот же свет; на то ли, через что видит, свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним ¹⁰.

Во Христе человек соделывается духом, ибо он «в Боге». Предмет постоянного внимания Паламы не те исключительные дары, которых сподобляются избранные мистики, а нормативное состояние всех христиан, которое есть непременное условие истинного богопознания. Чтобы видеть свет, надо самому стать светом, надо стяжать ту сверхприродную энергию, обладать которой без Христа не может ни одно тварное существо, но которой потенциально обладают все принявшие крещение. «Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном...?»¹¹

⁹ Ibid., II, [1, 35], fol. 152v-153v.

¹⁰ Ibid., II, [3, 36], fol. 180V-181.

¹¹ Ibid., II, [3, 31], fol. 179.

593

Это подобие Богу (то же, какое имел в раю Адам) искупленный человек обретает во Христе. Для него, таким образом, открывается новая возможность познавать Бога возможность, которой лишен «ветхий человек»¹² и которая закрыта для «природного познания»¹³. Главный упрек Паламы его оппонентам сводится к тому, что они не признают коренного различия между познанием во Христе и естественным познанием, доступным и эллинским философам древности, для которых само Откровение всего лишь высшая ступень одного и того же процесса познания. Напротив, для Паламы христианское Откровение предполагает полную и всецелую трансформацию человеческого естества тела, души и духа. Оно не просто более расширенное познание объективных истин, которые и прежде могли быть познаны в «естественном порядке». Святоотеческое богословие всегда строго подчеркивало бездну, отделяющую тварь от Творца в силу различия их природы. Поэтому восточно-христианское богословие исключает такое понятие, как «тварная благодать». Терминологически оно оказалось бы чудовищной несообразностью. Палама, со своей стороны, твердо настаивает на этом различении природ: «Не во власти сотворенного видеть Единого»¹⁴.

Вот почему видение Бога доступно христианам благодаря той нетварной силе, какую получают они во Христе. «Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, какой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа»¹⁵. Именно непреодолимость бездны между Творцом и тварью заставляет нас признать нетварную природу Божественных энергий, приводящих человека во Христе к богопознанию. Бога не видело доселе ни одно тварное существо¹⁶. Но во Христе человек обретает «боговидность» (θεοειδής) и становится Богом по благодати¹⁷. Особенно важны в этом смысле следующие строки из письма Паламы к Акиндину:

Итак, Павел был всего лишь тварным существом, когда жил жизнью, сотворенной из небытия повелением Божиим. Когда же на-

¹² Ibid., I, [1, 9], fol. 107v.

¹³ Ibid.

¹⁴ Gregorius Palamas. Contra Acindynum IV, 14, Codex Parisinus Coislinianus 98, fol. 107v.

¹⁵ Ibid. IV, 16, Codex Parisinus Coislinianus 98, fol.l08v-109; ср.: Idem. Homilia 19, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 253b; Homilia 26, Ibid., col. 333b.

¹⁶ См. Ин. 1:18 икомментарийнаэтоместов: Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 92v.

¹⁷ Idem. Epistola ad Acindynum III, Codex Parisinus Coislinianus 99, fol. 108.

594

чал жить не этой жизнью, а той, какая приходит чрез вселение Бога, то соделывается нетварным по благодати¹⁸.

В связи с этим текстом хотелось бы особо подчеркнуть личностный характер рассуждений Паламы. Жизнь Павла становится нетварной именно как жизнь личности, и происходит это через восприятие благодати, или Божественной энергии, которая есть не что иное, как жизнь Бога. В другом месте Палама говорит:

благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам ; и она есть свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный (ένυπόστατος), но не потому что у него собственная ипостась (ούχ αὐθυπόστατος), а потому что Дух посылает эту жизнь «в ипостась иного», где она и созерцается¹⁹.

Эти тексты позволяют понять паламитское учение об энергиях в его экзистенциальном и динамическом аспектах. Для Паламы Божественные энергии, далекие от того, чтобы быть «эманациями» или «идеями», главным признаком которых в языческой философии признавалась их вечная неподвижность, суть не что иное, как Божественная жизнь, вечная в Боге, но при этом сообщаемая во Христе. Итак, Паламе свойственно и здесь ясно обнаруживается его укорененность в библейско-святоотеческой традиции истолковывать «обожение» (θέωσις) человека в динамическом плане, а не систематизировать «результаты» воздействия благодати на человеческую природу.

В учении Паламы о Боге прослеживается все тот же экзистенциальный подход. Желая пояснить одну мысль и имея в виду Павлово что можно знать о Боге (Рим. 1:19), он пишет:

Но, во-первых, его следовало бы называть Богом; ибо это имя мы получили для него от Церкви, и беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», «Я есмь сущий (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие²⁰.

Возражая на обвинение, будто он, различая в Боге сущность и энергии, ставит под сомнение Божие единство, Палама настойчиво утверждает, что «Акиндин, отрицающий отличие таковых вещей друг от друга, сказал “одно” вместо “Одного”...»²¹

¹⁸ Ibid.; cp.: Codex Parisinus graecus 1238, fol. 265.

¹⁹ Pro hesychastis, III, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 199v-200.

²⁰ Ibid., III, fol. 215v.

²¹ Contra Acindynum V, 13, Codex Parisinus Coislinianus 98, fol. 128v.

595

Итак, энергии являют Живого Бога в Трех Лицах, хотя для нас по-прежнему остается неведомым, что есть Бог, т.е. Его сущность. Однако энергии эти не «часть» Бога, которую мы видим (утверждать такое было бы кощунством), но всецелый Бог настолько, насколько Он может быть явлен.

Бога созерцают «видимо, а не в загадках» (ср.: Чис. 12:8); Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого переселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело переселяются в Него²².

Здесь нет ничего общего с «эманатизмом» философских учений, видящих в Боге «сущность», а не Живое Бытие и поэтому вынужденных выбирать между абсолютной трансцендентностью и различными формами пантеизма. Палама не рассматривает отношения между сущностями, но всегда между Богом и человеческими ипостасями. Последние не могут, разумеется, участвовать в сущности Божией, иначе бы они стали богами по существу и Богу пришлось бы «претерпевать» (πάσχειν) их божественность, а это означало бы, что Он утратил Свою свободу как Податель благодати²³. Но человеческие ипостаси могут стать божественными при посредстве Божественной «энергии», т.е. благодаря свободному акту воли Божией, единственный субъект которой есть Сам Бог, и через получение во Христе всей полноты Божественной жизни.

Таковы, как представляется, элементы богословия свт. Григория Паламы, которые помогли разработать окончательную формулировку учения, утвержденного соборами 1341 и 1351 гг. И только в этой перспективе оно может быть понято надлежащим образом.

Канонизацией свт. Григория Православная Церковь стремилась указать христианскому богословию верный путь, не зависящий от аргументов, восходящих к философии и чуждых Откровению, в особенности от той философии, что ныне именуется «эссенциалистской». И может быть, именно наша эпоха, возвращаясь к более «экзистенциальному» восприятию Бога и мира, окажется и более способной оценить этот важнейший аспект православного богословия, нежели это сумели сделать в прошлом.

²² Pro hesychastis, III, fol. 206v.

²³ Ср: «...один [Бог] обладает бесстрастнейшей энергией, поскольку Он только действует, но не претерпевает [никакого] воздействия, не возникая и не изменяясь». Gregorius Palamas. Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 128, Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 1212a; ср.: Ibid., 145, col. 1221bc.