Мейендорф И., прот. Учение преподобного Феодора Студита об изображении Христа

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО ФЕОДОРА СТУДИТА ОБ ИЗОБРАЖЕНИИ ХРИСТА *

Только в Византии проблема христианского искусства возбудила собственно богословскую дискуссию. Христианские и нехристианские философы постоянно обсуждали, насколько искусство может быть причастно религиозной сфере, и неизбежно приходили к тому, что и сам религиозный опыт, в свою очередь, неразрывно связан с эстетическими переживаниями. Как бы то ни было, в Византии на протяжении длительных иконоборческих споров проблема с самого начала стала обсуждаться в гораздо более широком контексте; все мыслительные и творческие усилия как противников священных изображений, так и их сторонников оставили глубокий след в византийском искусстве. Для жителя Византии икона стала одновременно и исповеданием веры, и присутствием почти сакраментальной реальности; «христианское вероучение в результате иконоборческого кризиса только обогатилось»¹.

Спор коснулся в первую очередь понимания самой природы «образа». Все культурные, психологические и социальные элементы христианского вероучения, которые на протяжении веков, предшествовавших кризису, привели к зарождению обеих традиций «иконоборчества» и «иконопочитания», могут быть сведены к одной философской проблеме: является ли образ адекватным отображением Первообраза, «единосущен» ли он Первообразу, или же, напротив, он не более чем грубая форма, способная лишь рассеять сознание и стать препятствием для разума в его естественной устремленности к Невидимому? Впрочем, эта философская проблема упиралась в глубинную установку в понимание природы самого Первообраза. Если для евреев и мусульман Бог по сути своей невидим и, следовательно, изобразить его невозможно, то так ли это для христиан, верящих в то, что Слово стало плотию (Ин. 1:14)?

Таким образом, как только проблема священных изображений стала обсуждаться в III в. неоплатониками Кельсом и Порфирием, с одной стороны, и христианскими апологетами, с другой, в центре споров оказался христианский догмат о Боговоплощении. Неоплатоники, обвиненные христианами в идолопоклонстве, выдвинули ответное обвинение:

Если и среди эллинов попадаются столь недалекого ума люди, что думают, будто боги обитают внутри статуй, то у них все же более чистое представление о боге, чем у того, кто верует, будто бог вошел в чрево девы Марии, стал зародышем, родился и его спе-

* L'Image du Christ d'après Théodore Studite. Опубл. в: Synthronon: Art et Archéologie de la fin de I Antiquité et du Moyen âge: Recueil d’études par André Grabar et un groupe de ses disciples. R: Librairie C. Klincksieck, 1968 (Bibliothèque des cahiers archéologiques, 2). R 115-117.Пер. сфр. У.С. Рахновской.

¹ Grabar A. L’iconoclasme Byzantin: Dossier archéologique. P., 1957. P. 5.

260

ленали, перепачканного кровью детского места, мерзостью и коечем еще более неприличным, чем это².

Если не принимать во внимание презрительный тон, то остается признать, что аргумент Порфирия был весьма весомым: если христианская вера основывается на историческом факте Воплощения Слова, то для христиан и речи быть не могло о том, чтобы относиться к материи пренебрежительно. Один современный историк пишет:

Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли (в рамках дискуссии об изображениях) языческие аргументы³.

Разумеется, не для того, чтобы восстановить идолопоклонство, но с тем, чтобы сказать, что образы в христианстве могут действительно быть адекватными Первообразу, так как Предметом почитания для христиан является воплощенное Слово видимая и поддающаяся описанию реальность.

Этот аргумент православные выдвигали с самого начала иконоборческих споров. Например, свт. Герман, патриарх Константинопольский, пишет:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимом богоявлении, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога-Слова⁴.

В ответ на это иконоборцы выдвинули собственный христологический аргумент: Христос одновременно Бог и человек; следовательно, Он обладает двумя природами, которые, в соответствии с определением Халкидонского собора, соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», а иконописец, изображая Христа, представляет лишь Его человечность. И в этом случае

² Porphyrius. Contra Christianos. Fr. 77, ed. A. von Harnack. B., 1916. S. 93.

³ Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 33.

⁴ Germanus Constantinopolitanus. De haeresibus et synodis, 41, Patrologiae cursus completus. Series graeca 98, col. 80a. В одной из первых своих статей, посвященных иконоборчеству, Г. Острогорский привлек внимание к ключевой роли христологического аргумента (Острогорский Г. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества, СК. Сб. 1.1927. Р. 35-48).

261

он якобы «отделяет» человечество от божества и может быть обвинен в несторианстве. Если же он претендует на то, что изображает одновременно обе природы, то ему неизбежно придется признать, что он изображает самого Бога, что немыслимо⁵. Следовательно, по мнению иконоборцев, единство двух природ во Христе делает невозможным Его «адекватное» изображение.

Эта иконоборческая христология требовала от православной стороны ответа. Такой ответ был выработан богословами начала IX в. св. патриархом Никифором и прп. Феодором Студитом. Продолжая дискуссию о сути понятия «образ» и о воспитательном значении христианского искусства, они выдвинули аргумент, для них явно решающий: Иисус действительно был человеком зримым и, следовательно, описуемым (περιγραπτός), а Халкидонский собор, определяя единство природ, уточнил, что каждая из них сохранила свой способ бытия⁶. Быть описуемым свойственно человеку: никто из людей не может быть лишен этого, если только не перестанет быть человеком; так, по словам прп. Феодора Студита, «Христос не был бы Христом, если бы Он не был описан»⁷. Этот новый акцент на полностью реальном человечестве Иисуса наверняка повлиял на то, что в Византии наметился отход от господствовавшей со времен правления Юстиниана тенденции поощрять исключительно александрийскую христологию и исключить антиохийское наследие в том весьма положительном, что оно имело: видении Христа-человека.

Именно у прп. Феодора Студита мы находим конструктивный синтез этих аргументов и поистине творческое решение проблемы иконопочитания.

Прежде всего Феодор Студит говорит о том, что христология со времен Халкидонского собора описывала не только наличие двух природ во Христе, но и единой ипостаси, или «личности»⁸. Поэтому изображение Богочеловека является возможным именно

⁵ См.: Mansi13, col. 252ab; 256ab; современный анализ доводов, выдвигавшихся в ходе иконоборческого собора 754 г., см. в: Anastos M.V. The Argument for Iconoclasm as presented by the Iconoclastic Council of 754, Late Classical and Medieval Studies: In Honor of Albert Mathias Friend, Jr., ed. K. Weitzmann. Princeton, NJ, 1955. P. 177-188.

⁶ Mansi 7, col. 116bc.

⁷ «ΧριστῸς οὐ Χριστὸς εἰ μὴ ἐγγραφοιτο». Cp.: Theodorus Studita. Antirrheticus adversus iconomachos III, 1, 1-18, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 389-397.

⁸ Два автора вкратце касались самобытности учения прп. Феодора Студита в этом вопросе: Гроссу Н. Преподобный Феодор Студит: Его время, жизнь и творения. Киев, 1907. С. 204; Grumel V. L’iconologie de saint Théodore Studite, Ἐchos d’Orient. Vol. 20.1921. P. 258.

262

благодаря догмату об ипостасном единстве. «Всякое изображение, пишет он, есть изображение ипостаси, а не природы»⁹.

Само человечество Христа, по словам прп. Феодора, является индивидуальным человечеством. У некоторых византийских авторов VI—VII вв. эта позиция не всегда очевидна, ибо они рассматривают Христа прежде всего как Слово, которому лишь присущи человеческие «свойства». Феодор Студит понимает человечество Христа гораздо более конкретно:

Итак, Христос не родился только простым человеком (ψιλός άνθρωπος), и никто из благочестивых не может сказать, что Он воспринял какого-либо определенного человека (τόν τινα τῶν ἀνθρώπων), но всецелую или всю природу, хотя и созерцаемую в отдельном человеке (ἐν ἀτομῲ). Ибо, иначе, как Он мог быть и доступен зрению? Соответственно же Своей природе, Он бывает видим и представляем, осязаем и описуем; сообразно с нею Он вкушает пищу и питие ¹⁰.

Убежденный сторонник Аристотеля, Феодор отвергает позицию иконоборцев, согласно которой человечество Христа было «неописуемым» (ἀχαρακτήριστος), так как Он якобы был «человеком вообще» (καθόλου ἀνθρωπος), будучи «Новым Адамом». Человечество во Христе не было идеальным, так как идеальное человечество есть лишь абстракция; ведь если отрицать во Христе присутствие конкретного, индивидуального человечества, то это чревато тем, чтобы считать его только Богом. «Человечество, пишет Феодор, существует в Петре и Павле и в остальных (представителях) того же рода»*. Если бы человеческая природа в Нем была бы всего лишь «интеллектуально» созерцаемой реальностью, был бы невозможен опыт Фомы, вложившего перст в рану Иисуса. «Само имя Иисус различает Его, с Его ипостасными свойствами, от других людей»¹¹.

Если Христос неописуем, как находящийся вне тела, то Он не имел бы и вышеуказанного различия. Но Родившийся от пророчицы, как говорит Исаия (см.: Ис. 8:3), был младенец мужского пола (ἀρσην τεχθείς), а следовательно, и описуемый¹².

Полностью индивидуализированная в человеческом плане, уникальная Личность Христа тем не менее была извечно существующей ипостасью Слова, Сына Божия. Постхалкидонская христология немыслима, если не принять реальное различие по-

⁹ Theodorus Studita. Antirrheticus III, 1, 34, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 405a.

¹⁰ Antirrheticus I, 4, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 332d-333a.

* Antirrheticus III, 1,15, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 396d.

¹¹ Antirrheticus III, 1,18, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 397d.

¹² Antirrheticus III, 1, 45, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 409cd.

263

нятий «природы» (или «сущности») и «ипостаси». Если, вслед за томистами, считать, что термин «ипостась» обозначает просто «отношения внутри» божественной природы, то немыслимо произнести вслед за свт. Кириллом Александрийским и V Вселенским собором (533), что «Слово пострадало плотию»: ведь это неизбежно привело бы к выводу о том, что божественная природа тоже претерпела страдание. Однако в V и VI вв. в Византии критерием православия было именно принятие «теопасхистских» формулировок и термина Θεοτόκος (Богородица) применительно к Деве Марии. Можно и нужно было говорить о том, что Слово действительно претерпело страдания, а Мария в самом деле была Матерью Бога не оттого, что божественная природа, общая для Отца, Сына и Святого Духа была рождена женщиной или умерла так, как умирают люди, но по той причине, что ипостась Логоса в полной мере стала сердцевиной человеческого бытия Иисуса, его источником и сознанием. То есть не ипостась как личностное бытие определяется природой, которую она «ипостазирует», но, напротив, именно она дает бытие каждой «индивидуальной природе». Таким образом, человечество Иисуса могло быть полностью «человеческим», не обладая при этом человеческой ипостасью: православная послехалкидонская христология основывается на абсолютно личностном понимании ипостаси¹³. И именно оно является краеугольным камнем в учении Феодора Студита об иконе.

Изображение является для Студита отличным по сущности от Первообраза: в самом деле, сущность, из которой сделан лик Христа дерево, краски, мозаика, отличается от сущности Первообраза. Но если говорить об ипостаси, то здесь изображение и Первообраз являют собой одно¹⁴. Следовательно, икона Христа это изображение самой ипостаси воплощенного Слова ипостаси Логоса в его человеческом бытии, и по этой причине она никоим образом не является изображением неописуемого и невидимого Божества.

Вот как прп. Феодор толкует византийский обычай вписывать в крестообразный нимб вокруг лика Христа буквы ὁ Ὡν, представляющие собой греческий перевод священной для иудеев тетраграммы JHWH (ср.: Исх. 3:14): Иисус поистине является личным Богом

¹³ О таком понимании ипостаси см., в части.: Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. P., 1944. P. 52-53.

¹⁴ «...ἡ διαφορότης οὐκ ἐπὶ τῆς ὑποστάσεως, ἀλλὰ κατὰ τον τῆς οὐσί ας λόγον [...ибо образ и первообраз два предмета, и различие между ними не по лицу, а по сущности]». Theodorus Studita. Epistolae, II, 212: Joanni Grammatico, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 1640d; также см.: Antirrheticus III, 1, 34, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 405 .

264

Библии, явившимся во плоти, ставшим видимым благодаря подлинно человеческим чертам Сына Марии¹⁵. Следовательно, по словам Феодора Студита, недопустимо писать на иконах Христа безличные имена например, «Божество», «Господство» или «Царствие», которые указывают на божественную природу, общую для Отца, Сына и Святого Духа: только надпись ὁ Ὤν («Сущий»), а не ὀντότης(«бытие»), уместна на изображении Лица Воплотившегося Слова¹⁶.

Эти краткие замечания ни в коей мере не претендуют на подробный анализ проблемы христологии в целом в том виде, в каком она стояла перед Византией в эпоху иконоборчества. Мысль Феодора Студита сама по себе заслуживает отдельной монографии. В рамках сборника, посвященного Учителю*, который сделал так много для понимания проблем византийского искусства (в частности искусства эпохи иконоборчества), нашей целью было привлечь внимание к значению личности Феодора Студита и его вклада в чисто богословское развитие учения об иконе. Известный в первую очередь как один из великих столпов восточного монашества, как гимнограф, как деятель, как личный противник императоров-иконоборцев и всех тех, кто, подобно св. патриарху Никифору, стремился воплотить в жизнь Церкви и государства политику «икономии», игумен Студийского монастыря заслуживает нашего внимания и как строгий богослов. Для победы иконопочитания в Византии оказались важны не только его ревностное исповедание веры и неприятие компромиссов, но и решающий вклад в собственно вероучительную дискуссию о почитании священных изображений.

¹⁵ См.: Antirrheticus III, 1, 21, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 400b.

¹⁶ См.: Epistolae, II, 67: Naucratio filio, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 1296ab; также см.: Antirrheticus III, 3, 1, Patrologiae cursus completus. Series graeca 99, col. 420d.

* Сборник посвящен Андре (Андрею Николаевичу) Грабарю (18961990), выдающемуся медиевисту, крупнейшему специалисту в области византийского и западноевропейского средневекового искусства, профессору Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.