II. … In quo (т. e. данном творении) nihil reperise sit, quod vel ab oecumenicis synodis sancitum non fuerit, vel a probatis Ecclesiae magistris acceptum.

(См. Prologus in librum De fide orthod. — Lequien’n).

III. Στόμα καὶ διερμηνεὺς οὗτος (т. e. св. Иоанн Дамаскин) ὁ πάνυ πάντων τῶν θεολόγων. . .

(Macarius Ancyranus; см. у Migne; ibid.; р. 129-130).

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА I

О том, что Божество непостижимо и что не нужно
исследовать и любопытствовать относительно того, что не передано нам святыми пророками, апостолами и евангелистами¹

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Следовательно, Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Мф. 11:27). И Дух Святой так знает Божие, как дух человека знает, что в нем (1 Кор. 2:11). После же первой и блаженной Природы никто - не из людей только, но даже и из самих премирных сил, то есть херувимов и серафимов - никогда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам.

Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении. Ибо знание того, что Бог существует, Он естественным образом всеял во всех. И сама тварь, и как ее сохранение (συνοχή), так и управление возвещают о величии божественной природы (Прем. 13:5). Он также открыл знание о Себе, насколько нам это доступно, вначале через закон и пророков², а потом и через единородного Сына Своего, а нашего Господа, Бога и Спасителя Иисуса Христа. Поэтому все, переданное нам как законом, так и пророками, апостолами и евангелистами, мы принимаем, и знаем, и почитаем³, не разыскивая ничего сверх этого; ибо Бог, будучи благ, есть Податель всякого блага, не подпадающий ни зависти, ни какой-либо страсти⁴. Ибо зависть далека от божественной природы, бесстрастной и единственно благой⁵. Посему, как знающий все и промысляющий для каждого полезное, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а о том, что мы не смогли бы вместить, умолчал. Да удовольствуемся этим и да пребудем на том, не прелагая предел вечных и не преступая божественного предания (Притч. 22:28)!

157

ГЛАВА II

Об изреченном и неизреченном, познаваемом
и непознаваемом

Итак, желающему говорить или слушать о Боге, конечно, следует ясно знать, что в богословии и домостроительстве не все неизреченно, но и не все может быть высказано; и не все непознаваемо, но и не все познаваемо⁶; и познаваемое есть одно, а изреченное - другое, так же как одно есть говорить, а другое - познавать. Поэтому многое из темно мыслимого о Боге не может быть соответственным образом выражено, но к тому, что превыше нас, мы бываем принуждены применять сообразное нам, как мы говорим применительно к Богу о сне и гневе, о нерадении, о руках и ногах и тому подобном.

Посему то, что Бог безначален, бесконечен, вечен и постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, необъятен, непостижим, неохватен разумом, благ, праведен, всемогущ, Создатель всех тварей, Вседержитель, все надзирающий, Промыслитель обо всем, Властитель, Судья, - мы, конечно, и знаем, и исповедуем; также и то, что Бог — един, то есть одна сущность, и что Он и познается, и существует в трех ипостасях: то есть Отце, и Сыне, и Святом Духе, и что Отец, и Сын, и Дух Святой во всем суть одно, кроме нерожденности, и рождения, и исхождения, и что единородный Сын, и Слово Божие, и Бог по милосердию Своему ради нашего спасения, по благоизволению Отца и при содействии всесвятого Духа, бессеменно зачатый, без нетления родился Духом Святым от святой Девы и Богородицы Марии и произошел от нее совершенным человеком; и что Один и Тот же есть вместе совершенный Бог и совершенный человек, из двух природ, Божества, и человечества, и в двух природах, обладающих умом, волею и действием, самовластных⁷, и, проще сказать, существующих совершенным образом, в соответствии с подобающим каждому, то есть Божеству и человечеству, определением и смыслом, но в одной сложной ипостаси; и что Он испытывал голод и жажду, и трудился, и был распят, и изведал смерть и погребение, и в третий день воскрес и взошел на небеса, откуда и пришел к нам и впоследствии придет вновь. И свидетель тому божественное Писание и весь сонм святых.

158

Но что именно есть сущность Божия, или каким образом она есть во всем, или как Бог родился от Бога или исходит, или как единородный Сын и Бог, уничтожив Себя, стал человеком от кровей Девы, образовавшись не по естественному, но по иному закону, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами, мы и не знаем, и сказать не можем⁸. Итак, невозможно сказать или вообще подумать что-либо о Боге вопреки тому, что божественным образом явлено нам или сказано и открыто божественными речениями Ветхого и Нового Завета⁹.

ГЛАВА III

Доказательство того, что Бог существует¹⁰

В том, что Бог есть, нет сомнения ни у принимающих святые Писания, то есть Ветхий и Новый Завет, ни у большей части эллинов. Ибо, как мы говорили, знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом. А так как злоба лукавого настолько возобладала над человеческой природой, что некоторых даже низвела в неразумнейшую и худшую из всех зол бездну гибели - до утверждения, что Бога нет (чье безумие показывает священно-толкователь Давид, говоря: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс. 13:1)), ученики и апостолы Господни, умудренные всесвятым Духом и творившие Его силою и благодатью божественные знамения, уловляя их неводом чудес, возводили их из пропасти неведения к свету Богопознания. Подобным образом и наследники их благодати и достоинства, пастыри и учители, получив просветительную благодать Духа, силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали заблудших¹¹. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения (ибо страстью к удовольствиям сделали себя недостойными), изложим об этом немногое из переданного нам возвестителями благодати, призвав Отца, и Сына, и Святого Духа.

Все сущее или сотворено, или несотворенно. Итак, если сотворено, то, конечно, и изменчиво, ибо чье бытие началось с превращения, то безусловно будет подлежать превращению, или погибая, или по собственной воле изменяясь. Если же несотворенно, то, согласно последовательности рассуждения, во всяком случае и неизменно. Ибо, если чего бытие противоположно, то и определения образа бы-

159

тия, то есть особенности - также противоположны. Посему кто не согласится, что все сущее, то, что воспринимается нашим чувством, — но также и ангелы, — превращается, и изменяется, и многообразно движется, и переменяется? Умопостигаемое - я имею в виду ангелов, и души, и демонов, - по собственному выбору, преуспеянию в добре или отдалению от добра, усиливающемуся или ослабевающему. Остальное же - в возникновении и уничтожении, увеличении и уменьшении, в перемене по качеству и движении с места на место? Поэтому то, что изменчиво, непременно и сотворенно. Будучи же сотворенным, оно обязательно создано кем-либо. Но Создатель должен быть несотворенным, ведь если и Он сотворен, то обязательно создан кем-либо, пока мы не придем к чему-либо несотворенному. Следовательно, будучи несотворенным, Творец, конечно, и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?

И само сохранение твари, и сбережение, и управление учат нас, что есть Бог, создавший все это и содержащий, и сберегающий, и всегда промышляющий¹². Ибо каким бы образом сошлись друг с другом для восполнения единого мира противоположные природы - я имею в виду природы огня и воды, воздуха и земли, - и как они остаются неразрушимыми, если какая-либо всемогущая Сила и не соединила их вместе, и не сохраняет их всегда неразрушимыми?

Что есть устроившее то, что — на небе и что - на земле, и что [движется] по воздуху и что [пребывает] в воде, а вернее, то, что предшествует этому, небо и землю, и воздух, и природу огня и воды? Что смешало их и разделило? Что привело их в движение и движет беспрестанно и беспрепятственно?¹³ Разве не художник этого, вложивший во все определение, по которому вселенная и идет своим путем, и управляется? Но кто — художник этого? Разве не Тот, Кто создал это и привел в бытие? Ведь мы не уделим столь великую силу самопроизвольности. Ибо пусть возникновение самопроизвольно — а устроение чье? Если угодно, допустим и это. Кто же хранит и блюдет это в тех определениях, в которых оно изначально осуществилось? Ясно, что нечто иное помимо самопроизвольности. Но что другое это есть, если не Бог?¹⁴

160

ГЛАВА IV

О том, что именно есть Бог. О том, что это непостижимо¹⁵

Итак, что Бог есть, ясно. А что Он есть по существу и природе, это совершенно непостижимо и неизвестно. Ибо что Божество бестелесно, ясно. Ведь как может быть телом беспредельное, и неограниченное, и не имеющее формы, неосязаемое и невидимое, простое и несложное? Ибо как может Оно быть предметом почитания, если Оно описуемо и подвержено страстям? А как может быть бесстрастным составленное из стихий и в них опять разрешающееся? Ибо сложение - начало борьбы, борьба же - раздора; а раздор - разрушения; разрушение же совершенно чуждо Богу¹⁶.

Каким же образом сохранится и то положение, что Бог проникает все и все наполняет, как говорит Писание: еда небо и землю не аз наполняю, рече Господь? (Иер. 23:24) Ибо невозможно¹⁷, чтоб тело проникало через тела, не рассекая и не подвергаясь рассечению, не сплетаясь и не противополагаясь, как смешивающиеся и растворяющиеся жидкости.

Если же некоторые и говорят, что это тело - невещественно, как и то, которое эллинские мудрецы называют пятым (что невозможно), оно, конечно, будет двигаться, как небо, - ведь его и они называют пятым телом¹⁸. Тогда кто движет его? Ибо все движимое приводится в движение другим. А того кто? И так до бесконечности, пока мы не придем к чему-либо неподвижному. Ибо перводвижущее - неподвижно, что именно и есть Божество. А как же движущееся не ограничено местом? Итак, одно только Божество неподвижно, Своею неподвижностью приводящее все в движение¹⁹. Следовательно, должно признать, что Божество — бестелесно.

Но и это не показывает существа Его, как и нерожденность, и безначальность, и неизменяемость, и нетленность, и то, что говорится о Боге или применительно к Богу²⁰, - ибо это обозначает не то, что Он есть, но то, что Он не есть. А желающему сказать о сущности чего-либо должно объяснить - что оно есть, а не то, что оно не есть. Однако сказать о Боге, что Он есть по сущности, невозможно. Более же свойственно строить рассуждение скорее через удаление всего²¹. Ибо Он не есть что-либо из сущего: не как не сущий²², но как превысший всего сущего и сущий выше самого бы-

161

тия. Ибо, если познается сущее, то что превыше знания, непременно будет выше и сущности. И наоборот, то, что превыше сущности, выше и знания.

Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно — беспредельность и непостижимость - в Нем постижимо. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что сопутствует природе. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что сопутствует природе. Есть и некоторые вещи, говорящиеся о Боге утвердительно в смысле превосходящего отрицания; как, например, говоря о мраке применительно к Богу, мы разумеем не мрак, но то, что Он не есть свет, а превыше света.

ГЛАВА V

Доказательство того, что Бог — один, а не много богов²³

Достаточно доказано, что Бог есть и что существо Его непостижимо. А что Бог один, а не много богов, со стороны верящих божественному Писанию не подвергается сомнению. Ибо в начале законодательства Господь говорит: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския. Да не будут тебе бози инии разве мене (Исх. 20:2-3). И опять: Слыши, Исраилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4). И через пророка Исаию: Аз, говорит Он, первый, и аз по сих, кроме мене несть Бога. Прежде мене не бысть ин Бог, и по мне не будет, кроме мене несть (Ис. 44:6; 43:10). А также и Господь во святых Евангелиях таким образом говорит к Отцу: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога (Ин. 17:3). С теми же, которые не верят божественному Писанию, мы будем беседовать таким образом.

Божество совершенно и без недостатка как относительно благости, так и мудрости и силы, безначально, бесконечно, вечно, неописуемо и, проще говоря, совершенно во всех отношениях. Посему если мы скажем, что богов много, то необходимо, чтобы между этими многими усматривалось различие. Ведь если между ними нет никакого различия, то скорее Бог один, а не много богов. Если же между ними есть различие, то где совершенство? Ибо, если [бог] не

162

достигает совершенства или по благости, или по силе, или по мудрости, или по времени, или по месту, он не может быть Богом. Тождество же во всех отношениях скорее показывает одного, а не многих²⁴. А каким образом сохранится неописуемость, если богов- много? Ибо где будет один, другого не будет²⁵. А каким образом многими будет управляться мир и не разрушится и не погибнет, когда между правителями усматривалась бы борьба? Ведь различие вводит противоречие²⁶. Если же кто-либо скажет, что каждый управляет частью, то что установило этот порядок и что произвело для них распределение? Ведь именно оно скорее было бы Богом. Стало быть, Бог один, совершенный, неописуемый, Творец, Сохранитель и Управитель вселенной, выше совершенства и прежде совершенства.

Кроме того, и в силу естественной необходимости единица - начало двоицы²⁷.

ГЛАВА VI

О Слове Божием²⁶

И вот этот один и единственный Бог не бессловесен. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, которое начало свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был бессловесен. Но у Него всегда есть Его Слово, рождающееся от Него и не так, как наше слово, безипостасное и рассеивающееся в воздухе, но воипостасное, живое, совершенное, не выходящее вне Его, но всегда пребывающее в Нем²⁹. Ибо где Оно будет, оказавшись вне Его? Ведь поскольку наша природа смертна и легко разрушима, из-за этого и слово наше безипостасно. У Бога же, вечно сущего и совершенного, и собственное Его Слово будет совершенным и ипостасным, и вечно сущим, живым и имеющим все, что имеет Родитель. Ибо как наше слово, исходя из ума, ни всецело тождественно с умом, ни совершенно отлично — потому что, будучи из ума, оно есть иное сравнительно с ним; обнаруживая же самый ум, оно уже не есть всецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно есть иное по подлежащему - так и Слово Божие, тем, что Оно существует Само по Себе, отделено (διήρηται) от Того, от Кого Оно имеет ипостась³⁰. Тем же, что Оно

163

показывает в Себе то, что усматривается у Бога, Оно тождественно с Тем по природе. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всем, так усматривается оно и в рожденном от Него Слове.

ГЛАВА VII

О Святом Духе³¹

У Слова же должен быть и Дух - ведь и наше слово не лишено дыхания. Но в нас дыхание чуждо нашего существа. Ибо оно есть влечение и движение воздуха, вовлекаемого и изливаемого для сохранения тела, и оно же во время произнесения делается звуком слова, проявляя в себе силу слова³². Применительно же к божественной природе, простой и несложной, должно благочестиво исповедовать, что есть Дух Божий, потому что Слово Божие не недостаточнее нашего слова, но неблагочестиво считать Дух чем-то чуждым, извне привходящим в Бога, как и в нас, которые сложной природы. Но как, услышав о Слове Божием, мы не сочли его безипостасным, и приобретаемым путем обучения, и произносимым голосом, и рассеивающимся и исчезающим в воздухе, но помышляем Его сущностно существующим, и обладающим свободной волей, и деятельным, и всемогущим - так и, узнав о Духе Божием, сопутствующем Слову и являющем Его действие, мы не мыслим Его безипостасным дыханием (ведь если бы и находящийся в Боге Дух мыслился по подобию с нашим духом, то в таком случае величие божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества), но как сущностную Силу, Которая Сама по Себе созерцается в особенной ипостаси, исходящую от Отца и почивающую в Слове³³ и являющуюся выразительницей Его, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому она сопутствует, и Которая не рассеивается в несуществование³⁴, но, подобно Слову, существует ипостасно, [и есть Сила] живая, обладающая свободной волей, самодвижущаяся, деятельная, всегда желающая блага, у Которой при всяком намерении могущество не отстает от желания, не имеющая ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова - Духа.

Таким образом, через единство Их по природе уничтожается многобожное заблуждение эллинов; а через принятие Слова и Духа

164

ниспровергается догмат иудеев и остается то, что в том и другом учении есть полезного³⁵: из иудейского мнения единство природы, из эллинства же - одно только ипостасное различение³⁶. Если же иудей возражает против принятия Слова и Духа, то он пусть его обличит и принудит к молчанию божественное Писание. Ибо о Слове говорит Давид: во век, Господи, слово твое пребывает на небеси (Пс. 118:89). И опять: посла слово свое, и исцели я (Пс. 106:20). А слово произносимое не посылается и не пребывает вовек. О Духе же тот же Давид говорит: послеши духа твоего, и созиждутся (Пс. 103:30). И опять: Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст его вся сила их (Пс. 32:6). И Иов: Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Иов. 33:4). Дух же, который посылается, и созидает, и утверждает, и содержит, не есть исчезающее дыхание, подобно тому как и уста Бога - не телесный член. Ибо то и другое должно понимать в подобающем Богу смысле³⁷.

ГЛАВА VIII

О Святой Троице

Итак, мы веруем в единого Бога, единое безначальное начало, несотворенное, нерожденное, непогибающее и бессмертное, вечное, беспредельное, неописуемое, неограниченное, бесконечно могущественное, простое, несложное, бестелесное, непреходящее, бесстрастное, непревратное, неизменное, невидимое, источник благости и праведности, свет мыслящий, неприступный, в силу, не познаваемую никакою мерой, измеряемую одной только собственной Его волей, - ибо Он может все, что хочет (Пс. 134:6), — в силу, созидающую все творения, видимые и невидимые, содержащую и сохраняющую все, обо всем промышляющую, над всем властвующую, и господствующую, и царствующую бесконечным и бессмертным царством, которой ничто не противостоит, все наполняющую, ничем не объемлемую, напротив того, саму обнимающую все вместе, и содержащую, и превосходящую, без осквернения проникающую во все существа, которая превыше всего и отделена от всякой сущности, как пресущественная и превосходящая сущее, пребожественную, преблагую, превышающую полноту, избирающую все начала и чины, утвержденную выше всякого начала и чина, выше сущности и

165

жизни, и слова, и мысли; в силу, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как она не от другого имеет свое бытие или что-либо из того, что она есть, но сама есть источник бытия для сущих: для живых - источник жизни, для причастных разуму - разума, для всего — причина всех благ; в силу, знающую все прежде рождения его; в единую сущность, единое божество, единую силу, единую волю, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, которое в трех совершенных ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно различаемых (что удивительно), и познается, и принимает единое поклонение, в которое верит и которому поклоняется всякая разумная тварь³⁸. В Отца, и Сына, и Святого Духа, во [имя] Которых мы и крещены³⁹, ибо так Господь заповедал апостолам крестить: крестя, их, говорит Он, во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19).

Веруем во единого Отца, начало всего и причину, не от кого- либо рожденного, но в Того, Кто один только не рожден и не имеет причины; в Творца всего, но в Отца по природе одного только единородного Сына Его, Господа же и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и в Изводителя всесвятого Духа⁴⁰. И во единого Сына Божия, единородного, Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, в свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу⁴¹, через Которого произошло все. Говоря о Нем: прежде всех веков, мы показываем, что рождение Его вневременно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий⁴², сияние славы и образ ипостаси Отца (Евр. 1:3), живая премудрость и сила (1 Кор. 1:24), Слово воипостасное, сущностный, и совершенный, и живой образ Бога невидимого (Кол. 1:15), но Он всегда был с Отцом и в Отце⁴³, рожденный от Него вечно и безначально. Ибо не было когда-либо Отца, когда не было [бы и] Сына, но вместе — Отец, вместе - Сын, от Него рожденный. Ибо без сына Он не мог бы быть назван Отцом. А если Он был, не имея Сына, то не был Отцом⁴⁴; и если после этого получил Сына, то после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, превратился в такое, когда стал Отцом, что хуже всякого богохульства⁴⁵. Ибо невозможно сказать о Боге, что Он лишен естественной способности к рождению. Способность же к рожде-

166

нию — это рождать из самого [себя], то есть из собственной сущности, подобного по природе⁴⁵.

Итак, относительно рождения Сына нечестиво говорить о промежутке времени⁴⁷ и что существование Сына наступило после Отца⁴⁸. Ибо мы говорим, что рождение Сына - от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что искони вместе с Отцом существовал рожденный от Него Сын, то введем превращение ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал Отцом после; ибо тварь, если и произошла после этого, однако произошла не из существа Бога, а приведена в бытие из не сущего волею и силою Его, и превращение не касается естества Божия. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и делание состоит в том, чтобы извне и не из существа того, кто творит и делает, произошло творимое и делаемое, совершенно неподобное⁴⁹.

Посему у Бога, Который один только бесстрастен, и неизменяем, и непреложен, и всегда одинаков, бесстрастно и рождение, и творение⁵⁰ - ибо Ему, Кто по природе бесстрастен и непреходящ, как простой и несложный, не свойственно по природе терпеть страсть или истечение ни в рождении, ни в творении, и Он не нуждается ни в чьем содействии; но рождение - безначально и вечно, будучи делом природы и выходя из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел превращения и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не получил приращения. Творение же, применительно к Богу будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что приводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему. Следовательно, подобно тому, как не одинаковым образом производят человек и Бог, ибо человек не приводит ничего в бытие из не сущего⁵¹, но то, что делает, делает из раньше существовавшего вещества⁵², не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме имеющее быть, потом потрудившись и руками и перенеся труд и утомление⁵³, а часто и не достигнув цели, если его предприятие не окончилось, как он желает, - Бог же, только захотев, привел все из не сущего в бытие; так не одинаковым образом и рождает Бог и человек. Ибо Бог, будучи вневременным, и безначальным, и бесстрастным, и непреходящим, и бестелесным, и единственным, и бесконечным⁵⁴, так

167

же и рождает вневременно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и без соития⁵⁵; и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. И рождает безначально потому, что Он неизменен, а без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; без соития же опять-таки из-за бестелесности и потому, что Он один только есть Бог, не нуждающийся в другом; бесконечно же и непрестанно потому, что Он - безначален, и вневременен, и бесконечен, и всегда одинаков. Ибо безначальное бесконечно, а бесконечное по благодати не обязательно безначально, как [например] ангелы ⁵⁶.

Итак, всегда сущий Бог рождает Свое Слово, Которое - совершенно, без начала и без конца, чтобы не рождал во времени Бог, и природу, и существование, превышающие время. А что человек рождает противоположным образом, ясно, так как он подлежит возникновению и гибели, и истечению, и умножению, и облечен телом⁵⁷, и в своей природе имеет мужской пол и женский - ведь мужской пол нуждается в помощи женского. Но да будет милостив Тот, Кто превыше всего и Кто превосходит всякое разумение и понимание!

Итак, святая кафолическая и апостольская Церковь учит вместе об Отце и вместе о единородном Сыне Его⁵⁸, от Него рожденном вневременно и без истечения, и бесстрастно, и непостижимо, как знает один только Бог всего; как одновременно есть огонь и одновременно происходящий от него свет; и не сначала огонь и после этого свет, но вместе; и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никоим образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая⁵⁵. Однако свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси помимо огня, ибо он есть природное качество огня, а единородный Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась по отношению к ипостаси Отца.

Итак, Сын называется Словом и сиянием потому, что рожден от Отца без соития и бесстрастно, и вневременно, и без истечения, и нераздельно⁶⁰. Сыном же и образом Отческой ипостаси — потому, что Он совершен и воипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности⁶¹. Единородным же — потому, что Он один только от

168

одного Отца единственным образом рожден. Ибо нет и другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божия, - ведь нет и другого Сына Божия. Ибо Дух Святой, хотя и исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это — иной способ существования, и непостижимый, и неведомый, так же как и рождение Сына. Поэтому и все, что имеет Отец, принадлежит Ему, т. е. Сыну, кроме нерожденности, которая не показывает ни различия существа, ни достоинства, но способ существования⁶²; так же, как и Адам, будучи нерожден (ведь он — создание Божие), и рожденный Сиф (ведь он — сын Адама), и Ева, вышедшая из ребра Адамова (ведь она не была рождена), отличаются друг от друга не по природе (ведь они — люди), но способом существования⁶³.

Ибо должно знать, что τὸ ἀγένητον, которое пишется через одну букву ν, обозначает несотворенное, то есть невозникшее; a τὸ ἀγέννητον, которое пишется через две буквы νν, означает нерожденное⁶⁴. Поэтому, согласно с первым значением, сущность от сущности отличается, ибо одна есть сущность несотворенная, то есть αγἐνητος через одну букву ν, и другая - γενητή, то есть сотворенная. Сообразно же со вторым значением, сущность от сущности не отличается, ибо первое существо всякого рода живых существ нерожденно (ἀγέννητον), но не несотворенно (ἀγένητον). Ибо они сотворены Создателем, будучи приведены в бытие Словом Его, но не рождены, так как прежде не существовало другого однородного, от которого они могли бы быть рождены.

Итак, по первому значению три пребожественные ипостаси Святого Божества берутся сообща (ибо они единосущны и несотворенны)⁶⁵, а по второму значению - никоим образом (ведь один только Отец нерожден⁶⁶, потому что бытие у Него не есть от другой ипостаси). И один только Сын рожден (ибо Он безначально и вневременно рожден из сущности Отца). И один только Дух Святой - исходящий, не рождаемый, но исходящий из сущности Отца (Ин. 15:26). Хотя так учит божественное Писание, способ рождения и исхождения непостижим.

Но должно знать и то, что имя отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесено на блаженное Божество, а, напротив, нам передано оттуда, как говорит божественный апостол: Для сего

169

преклоняю колени мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:14-15)

Если же мы говорим, что Отец - начало Сына и больше Него, то не показываем, что Он первенствует над Сыном по времени или природе (Ин. 14:28), - ибо через Него Отец веки сотворил (Евр. 1:2), — или в каком-либо другом отношении, кроме только причины; то есть что Сын рожден от Отца, а не Отец от Сына, и что Отец естественным образом есть причина Сына, так же как мы не говорим, что огонь выходит из света, но скорее что свет - из огня⁶⁸. Итак, когда мы слышим, что Отец - начало и больше Сына⁶⁹, будем понимать это в смысле причины. И как мы не говорим, что огонь одной сущности, а свет — другой, так нельзя сказать и того, что Отец одной сущности, а Сын — другой; но одной и той же⁷⁰. И как мы говорим, что огонь сияет через выходящий из него свет, и не полагаем, что проистекающий из огня свет есть его служебное орудие, но скорее - естественная сила, так мы говорим и об Отце, что все, что Он делает, Он делает через единородного Своего Сына, не как служебным орудием, но естественной и воипостасной Силой⁷¹. И как мы говорим, что огонь освещает, и опять говорим, что освещает свет огня, так и все, что творит Отец, Сын творит также (Ин. 5:19). Но свет не имеет собственной ипостаси помимо огня, а Сын есть совершенная ипостась, неотделимая от ипостаси Отца, как мы показали выше. Ибо среди твари невозможно найти образ, в точности показывающий в себе способ [существования] Святой Троицы. Ибо каким образом сотворенное и сложное, и текучее, и изменчивое, и описуемое, и имеющее внешний вид, и тленное явственно покажет свободную от всего этого пресущественную божественную сущность? Но ясно, что вся тварь одержима и еще многим в том же роде и вся по своей природе подвержена тлению.

Веруем равным образом и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, в Сыне почивающего, с Отцом и Сыном спокланяема и сславима, как и единосущного, и совечного⁷²; Духа Божия, Духа правого, владычествующего, Источника мудрости, и жизни, и освящения; Бога с Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, полного, созидательного, вседержительно- го, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, господствующего над всею тварью, не подчиняющегося⁷³; исполня-

170

ющего, не исполняемого; восприемлемого, не восприемлющего; освящающего, не освящаемого; Утешителя, как приемлющего призывания всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и через Сына раздаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и через Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; воипостасного, то есть существующего в Своей собственной ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рождения. Ибо Отец — безвиновен и нерожден (ведь Он не от кого-либо и не имеет от кого-либо ни бытие, ни что-либо из того, что Он имеет), напротив, Он Сам по природе есть для всего начало и причина бытия и образа бытия. Сын же от Отца по образу рождения; а Святой Дух также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. И что есть различие между рождением и исхождением, нам ведомо; но каков образ различия — нимало⁷⁴. Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно.

Итак, все, что имеет Сын, имеет от Отца и Дух, даже само бытие⁷⁵. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существует Сын и Дух⁷⁶. И по причине Отца Сын и Дух имеют все, что имеют, то есть потому, что Отец имеет это, - кроме нерожденности, и рождения, и исхождения⁷⁷. Ибо одними этими только ипостасными свойствами различаются между Собою три святые ипостаси, нераздельно различающиеся не сущностью, а отличительным свойством собственной ипостаси.

Говорим же мы, что каждое из трех Лиц имеет совершенную ипостась⁷⁸, чтобы признавать не одну совершенную природу, сложенную из трех несовершенных, но одну простую сущность, выше и прежде совершенства⁷⁹, в трех совершенных ипостасях. Ибо все, состоящее из несовершенных, обязательно сложно, а из совершенных ипостасей не может произойти сложение. Посему мы и не говорим о виде из ипостасей, но — в ипостасях⁸⁰. «Из несовершенных» же мы сказали в смысле не сохраняющих вида той вещи, которая из них получается. Ибо камень, и дерево, и железо каждое само по себе совершенно по своей природе; по отношению же к по-

171

лучающейся из них постройке каждое из них несовершенно — ведь каждое из них само по себе не есть дом.

Поэтому мы исповедуем совершенные ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в божественной природе. Ибо сложение - начало раздора. И опять-таки мы говорим, что три ипостаси находятся одна в другой⁸¹, чтобы не ввести множества и толпы богов⁸². Через три ипостаси мы выражаем несложность и неслитность, а через единосущие и бытие ипостасей друг в друге и тождество воли, деятельности, силы и власти и, скажем так, движения - нераздельность и то, что Бог един. Ибо поистине один Бог — Бог, и Слово Его, и Дух.

Следует же знать, что одно — усматриваться на деле, и другое - словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле - ведь Петр на [самом] деле созерцается как отличный от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел — одной и той же природы и имеют одно общее естество⁸³. Ведь каждый из них есть смертное разумное живое существо, и каждый есть плоть, одушевленная разумной и мыслящей душою⁸⁴. Вот эта общая природа может усматриваться разумом. Ибо и ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое отличающее ее от другой. Ведь они и отделяются местом, и различаются по времени, и разделяются мнением, и силой, и наружностью, то есть внешностью, и состоянием, и сложением, и достоинством, и привычками, и всеми отличительными свойствами; более же всего они отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Поэтому они и называются двумя, и тремя людьми, и многими.

Это же можно видеть и во всей твари. Но в Святой и пресущественной, и превысшей всего, и непостижимой Троице — противоположное. Ибо там общность и единство усматриваются на самом деле, из-за совечности [Лиц] и тождества Их сущности, действия и воли, и единодушия мнения, и тождества власти, силы, и благости -- я не сказал: подобия, но: тождества, - а также из-за единого происхождения движения⁸⁵. Ибо одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одно действие, одна власть, одна и та же, не три, подобные друг другу, но одно и то же движение трех

172

Лиц. «Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собой»; то есть Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всем одно, кроме нерожденности, рождения и исхождения; раздельность же — в примышлении⁸⁶. Ибо мы знаем единого Бога, но мыслим различие в одних только свойствах отечества, сыновства и исхождения относительно причины и ее производного, и совершенства ипостаси, то есть способа существования⁸⁷. Ведь применительно к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о пространственном расстоянии, как по отношению к нам, - ибо ипостаси суть друг в друге, не так, что сливаются, но тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:11); ни о различии воли, или мнения, или действия, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, и Сыне, и Святом Духе мы говорим не как о трех Богах, но скорее как о едином Боге, Святой Троице, потому что Сын и Дух возводятся к одной Причине, [но] не слагаются и не сливаются согласно Савеллиеву совпадению⁸⁸, - ибо Они соединяются, как мы говорили, не так, чтобы слиться, но так, что тесно примыкают один к другому и имеют взаимное проникновение без всякого слияния и смешения⁸⁹; - и потому что Они не выходят вовне и не отсекаются по сущности согласно Ариеву разделению⁹⁰. Ибо Божество, говоря коротко, в разделенном - неразделенно, и как бы в трех солнцах, тесно примыкающих одно к другому и неразделенных промежутками, одно и сорастворение света, и соединение. Итак, всякий раз, когда мы взираем на Божество и первую Причину, и единодержавие, и одно и то же, скажем так, и движение Божества, и волю, и тождество сущности и силы, и действия, и господства, нам представляется одно⁹¹. Когда же мы смотрим на то, в чем есть Божество, или, точнее сказать, то, что есть Божество, и на происшедшее оттуда - из первой Причины - вечно, равнославно, и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, то есть три [Лица], Которым мы поклоняемся⁹². Один Отец - Отец и безначальный, то есть беспричинный, ибо Он не есть от кого-либо. Один Сын - Сын, и не безначальный, то есть не беспричинный, ибо Он - от Отца. А если взять начало во времени, то и безначальный, ибо Он - Творец времен, а не подвластен времени. Один Дух - Святой Дух, происходящий от Отца, но не по

173

образу сыновства, а по образу исхождения, причем ни Отец не лишился нерожденности, потому что родил, ни Сын - рождения, потому что рожден от Нерожденного (как же иначе?), и Дух из-за того, что Он исшел или что Он — Бог, не превратился в Отца или в Сына, ибо особенность - незыблема. Да и как особенность оставалась бы таковой, если бы она перемещалась и изменялась? Ведь если Отец - Сын, то Он не есть Отец в собственном смысле, потому что Отец в собственном смысле есть один. И если Сын — Отец, то Он не есть Сын в собственном смысле, ибо Сын в собственном смысле есть [только] один и один Дух Святой.

Нужно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но называем Его Отцом Сына. А Сына мы не называем ни Причиной, ни Отцом, но говорим, что Он - и от Отца, и Сын Отца. О Духе же Святом мы и говорим, что Он - от Отца, и именуем Его Духом Отца. Но не говорим, что Дух — от Сына⁹³; Духом же Сына Его именуем (если же кто Духа Христова не имеет (Рим. 8:9), говорит божественный апостол). И исповедуем, что Он через Сына открылся и был уделен нам (ибо дунул и говорил Своим ученикам: примите Духа Святого (Ин. 20:22)), так же как от солнца суть и луч, и сияние, ибо само оно есть источник луча и сияния; и через луч нам передается сияние, и именно оно освещает нас и воспринимается нами. О Сыне же мы не говорим ни что Он - Сын Духа, ни тем паче что Он - от Духа⁹⁴.

ГЛАВА IX

О том, что говорится о Боге

Божество - просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несотворенность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и созидательность и подобное мы назовем сущностными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но - сложно, что [говорить] есть крайнее нечестие⁹⁵. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-либо из сопутствующего Его природе, или же действие.

174

Поэтому, кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, главнейшее есть Сущий⁹⁶, как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном. Исраилевым: Сый посла мя (Исх. 3:14). Ибо Он, объемля, имеет в Себе все бытие, словно некую беспредельную и неограниченную пучину сущности⁹⁷.

Второе же имя — ὁ Θεός (Бог)⁹⁸, которое производится от θἐειν - бежать и окружать все заботой, или от αἴθειν, что значит жечь (ибо Бог есть огонь, поедающий (Втор. 4:24) всякое зло), или от θεᾶσθαι — созерцать все (ибо от Него нельзя чего-либо утаить, и Он - всевидец (2 Мак. 9:5)). Ведь Он созерцал вся прежде бытия их (Дан. 13:42), вневременно замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вневременной, соединенной с волей, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и пример ".

Итак, первое имя показывает бытие, но не бытие чем-то, а второе - деятельность. Безначальность же и нетленность, и несозданность или же несотворенность, и бестелесность, и невидимость, и подобное показывает то, что Он не есть, то есть что Он не начал бытия и не уничтожается, и не создан, и не есть тело, и невидим ¹⁰⁰. Благость же и праведность, и святость, и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самой Его сущности. Господь же и царь, и подобные [имена] показывают отношение к тому, что Ему противопоставляется. Ибо Он называется Господом тех, над кем Он господствует, и Царем тех, над кем царствует, Творцом того, что творит, и Пастырем тех, которых пасет.

ГЛАВАХ

О божественном соединении и разделении

Итак, все это вместе должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству обобщенно, и просто, и нераздельно, и совокупно; отдельно же - Отец, и Сын, и Дух¹⁰¹; и то, что беспричинно, и то, что есть от причины, и нерожденность, и рожденность, и исходящее; что не показывает сущности, но отношение [Лиц] между Собою и способ существования¹⁰².

Посему, зная это и руководствуемые этим к божественной сущности, мы постигаем не самую сущность, но то, что при сущнос-

175

ти; подобно тому как, если нам известно, что душа - бестелесна и не имеет количества и облика, то мы тем самым не постигли ее сущности; не постигли мы сущности и тела, даже если знаем, что оно - белое или черное, но то, что при сущности. Истинное же рассуждение учит, что Божество - просто и имеет единое простое действие¹⁰³, благое и во всем все совершающее, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способностью к восприятию, получив такое действие от создавшего его Бога.

Отдельно же есть и то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. Ибо к этому никаким образом не приобщены ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением, которое Бог Слово производил, даже сделавшись подобно нам человеком, как неизменяемый Бог и Сын Божий¹⁰⁴.

ГЛАВА XI

О том, что говорится о Боге телесным образом

А так как мы находим, что в божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге более телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этой грубой плотью, невозможно мыслить или говорить о божественных, и высоких, и невещественных действиях Божества, если мы не воспользуемся соответствующими нам подобиями и образами, и символами¹⁰⁵. Поэтому то, что сказано о Боге более телесным образом, сказано символически, смысл же имеет более возвышенный, ибо Божество — просто и не имеет формы. Итак, очи Божии, и вежди, и зрение будем понимать как Его надзирающую над всем силу и как безошибочность Его знания, сообразно тому, что у нас при посредстве этого чувства происходит более совершенное знание и удостоверение. Уши же и слух - как склонность Его к милости и как восприимчивость к нашему молению. Ибо и мы становимся благосклонными к умоляющим через посредство этого чувства, радушнее наклоняя к ним ухо. Уста же и речь — как то, что изъясняет Его волю, потому что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи. А пищу и питье - как наше согласие с Его волей.

176

Ибо и мы через чувство вкуса исполняем необходимое желание, свойственное природе. Обоняние же - принятие направленной к Нему нашей мысли и благорасположения, потому что у нас через посредство этого чувства происходит восприятие благоухания. Лицо же - и как откровение, и как обнаружение Его через дела, оттого что мы проявляем себя посредством лица. Руки же — как успешность Его действия. Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и наиболее ценимые дела. Десницу же — как помощь Его при справедливых делах, вследствие того что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах более почтенных, и ценимых, и требующих весьма большой силы. Осязание же - как точнейшее его и распознавание, и исследование даже и очень тонких и очень тайных вещей, потому что у нас те, кого мы осязаем, не могут скрывать в себе ничего. А ноги и хождение - как прибытие и появление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела, потому что у нас приход совершается посредством пользования ногами. Клятву же - как непреложность Его решения, вследствие того что у нас посредством клятвы подкрепляются договоры друг с другом. Гнев же и ярость — как ненависть и отвращение к пороку. Ибо и мы, ненавидя противостоящее [нашей] воле, приходим в гнев¹⁰⁶. Забвение же, и сон, и дремоту - как отсрочку отмщения врагам и как промедление в деле обычной помощи Своим друзьям. И, проще говоря, все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова. Ибо Он ради нашего спасения воспринял всего человека, разумную душу и тело, и свойства человеческой природы, и естественные и непредосудительные страсти.

ГЛАВА XII

Еще о том же

Итак, этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит¹⁰⁷: что Бог — причина и начало всего; сущность сущих; жизнь живых; разум разумных; ум мыслящих; возвращение и восстановление тех, которые от Него отпадают; а искажающих естественное - обновление и преобразова-

177

ние; движимых же каким-либо скверным волнением священное утверждение; и устойчивых — безопасность; и восходящих к Нему — путь и устремляющее ввысь руководство. Присоединю же и то, что Он - Отец сотворенных Им. Ибо Бог, приведший нас из не сущих в бытие, в более собственном смысле - наш Отец, чем те, которые нас родили, от Него получившие и бытие, и способность к произведению ¹⁰⁸. Он — Пастырь тех, кто следует за Ним и кого Он пасет; просвещаемых - озарение; посвящаемых в таинства - высочайшее таинство; обоживающихся Богоначалие; разделившихся - мир и стремящихся к простоте - простота; и объединяющихся - единение; всякого начала пресущественное и преначалъное начало; и тайного, то есть собственного Своего знания — благое уделение, насколько [это] позволительно и доступно для каждого.

Еще о божественных именах, подробнее¹⁰⁹

Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, не зная сущности Его, не будем отыскивать имени Его сущности, ибо имена обозначают вещи¹¹⁰; но Бог, будучи благим, приведя нас из небытия в бытие ради причастности к Его благости и сделав нас способными к познанию, как не передал нам сущности, так не сообщил и знания о Своей сущности. Ибо невозможно, чтобы природа совершенно познала вышестоящую природу¹¹¹. Да и если знания относятся к сущему, то как будет познано пресущественное? Посему Он по неизреченной благости благоволил именоваться по тому, что свойственно нам, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его, но имели хотя бы темное понятие о Нем. Посему Бог поскольку непостижим, постольку и безымянен. А как Виновник всего и содержащий в Себе определения и причины всего сущего, Он и именуется от всего сущего, даже от противоположных вещей, как, например, света и тьмы, воды и огня, чтобы мы знали, что Он не есть это по сущности, но что Он — пресущественный, а потому безымянный, а как Виновник всего сущего именуется от всего, имеющего Его причиной.

Поэтому одни из божественных имен нарекаются через отрицание, выражая пресущественность, как, например: не имеющий сущности, вневременный, безначальный, невидимый; не потому, что Бог ниже чего-либо или лишен чего-либо (ведь все — Его, и от Не-

178

го, и через Него возникло, и все Им стоит (Кол. 1:17)), но потому, что Он в превосходном смысле исключен из всего сущего (ведь Он не есть ничто из сущего, но превыше всего). Нарекаемые же утвердительно имена применяются к Нему как к Виновнику всего. Ибо, как Виновник всего сущего и всякой сущности, Он называется и Сущим, и сущностью; и, как Виновник всякого разума и мудрости, и разумного, и мудрого, Он называется Разумом и разумным, и Мудростью и мудрым; равным образом - Умом и умным, Жизнью и живым, Силою и сильным; и подобным образом и со всем прочим, а вернее, более соответственным образом Он будет именоваться от более ценных и близких к Нему вещей, Более ценно и близко к Нему невещественное, нежели вещественное, и чистое, нежели нечистое, и святое, нежели преступное, потому что оно в большей мере причастно Ему. Поэтому гораздо более соответственным образом Он будет называться солнцем и светом, нежели тьмою; и днем, нежели ночью; и жизнью, нежели смертью; и огнем, и воздухом, и водою, как исполненными жизни, нежели землей; и прежде всего, и больше всего — благостью, нежели злом; а [это] - то же самое, [что] сказать: сущим, нежели не сущим. Ибо благо есть существование и причина существования; зло же — лишение блага или же существования. И таковы отрицания — но весьма приятно и соединение, бывающее из обоих, как, например, пресущественная сущность, пребожественное Божество, преначальное начало и подобные. Есть же и нечто, что говорится о Боге утвердительно, но имеет силу превосходного отрицания, как, например, тьма — не потому, что Бог - тьма, но потому, что Он не есть свет, а превыше света.

Итак, Бог называется Умом, и Разумом, и Духом, и Мудростью, и Силою, как Виновник этого и как невещественный, и как Совершитель всего и всемогущий¹¹². И это, говоримое как отрицательно, так и утвердительно, говорится о всем Божестве обобщенно. И о каждой из ипостасей Святой Троицы говорится равным образом и точно так же, и без изъятия. Ибо всякий раз как я подумаю об одной из ипостасей, я понимаю Ее совершенным Богом, совершенною сущностью; когда же соединю и соисчислю три Лица, то понимаю Их как единого, совершенного Бога. Ибо Божество не сложно, но в Трех совершенных одно совершенное, неделимое и несложное. Когда же подумаю об отношении ипостасей между Со-

179

бою, то я понимаю, что Отец — пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна сущности, разума, мудрости, могущества, света, божества; Источник, рождающий и производящий скрытое в Нем благо. Итак, Он есть Ум, Бездна разума, Родитель Слова¹¹³ и через Слово Изводитель Духа¹¹⁴, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, у Отца нет [иного] слова, мудрости, силы, желания, кроме Сына, Который есть единственная Сила Отца, предначинающая творение всех вещей¹¹⁵. Тот, как совершенная ипостась, рождающаяся так, как знает Он Сам, есть и называется Сын. Дух же Святой есть Сила Отца, открывающая сокровенное Божества; исходящая от Отца через Сына так, как знает Он Сам, не по образу рождения. Поэтому и Дух Святой - Совершитель творения всех вещей. Итак, что приличествует Виновнику — Отцу, источнику, Родителю, следует применять к одному только Отцу, а что - произведенному, рожденному Сыну, Слову, предначинающей Силе, желанию, мудрости, то — к Сыну, а что [приличествует] произведенному, исходящему, открывающему, совершающей Силе, то — к Святому Духу. Отец — Источник и Причина Сына и Духа; но одного только Сына Он - Отец и Духа - Изводитель. Сын есть Сын, Слово, Мудрость, Сила, Образ, Сияние, Отображение Отца и Он — от Отца, но не Сын Духа. Дух есть Святой Дух Отца, как от Отца исходящий (ведь никакое устремление не бывает без Духа). Но Он — Дух также и Сына, не как от Него исходящий, но как исходящий от Отца через Него. Ибо один только Отец — Виновник.

ГЛАВА XIII

О месте Божием и о том, что одно только Божество
неописуемо

Телесное место есть граница объемлющего, которою замыкается то, что объемлется¹¹⁶; как, например, воздух объемлет данное тело. Но не весь объемлющий воздух есть место тела, которое объемлется, а граница объемлющего воздуха, прикасающаяся к объемлемому телу. И конечно, то, что объемлет, не находится в том, что объемлется.

Есть же и умопостигаемое место, где мыслится и находится умная и бестелесная природа; где она пребывает и действует, и не телесным образом объемлется, но умопостигаемым — ведь у нее нет

180

облика, чтобы быть объятою телесно. Посему Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте¹¹⁷. Ибо Он Сам — место Себя Самого, все наполняя и будучи выше всего, и Сам содержа все¹¹⁸. Однако говорится, что и Он находится в месте. Говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его действие. Ибо Сам Он через все проникает без смешения, и всему уделяет Свое действие сообразно со свойством каждой вещи и ее способностью к восприятию - я имею в виду естественную и сознательно избранную чистоту. Ибо невещественное чище вещественного, и добродетельное - того, что сопряжено с пороком. Итак, местом Божиим называется то, которое больше причастно Его действию и благодати. Поэтому небо - Его престол (ибо на Нем находятся творящие Его волю и всегда Его прославляющие ангелы (Ис. 6:1 и далее) — ведь это для Него упокоение), и земля подножие ног (Ис. 66:1) Его (ибо на ней Он во плоти с человеки поживе (Вар. 3:38)). Ногою же Божиею названа святая Его плоть. Называется же местом Божиим и Церковь; ибо мы отделили это место для славословия Его, как некое святилище, в котором и совершаем к Нему моления. Равным образом называются местами Божиими и те места, в которых обнаружилось для нас Его действие или во плоти, или вне тела.

Следует же знать, что Божество - неделимо, будучи все повсюду всецело, и не расчленяясь телесно на часть в части, но все Оно во всем и все Оно выше всего.

Ангел же хотя телесным образом не заключается в месте, чтобы запечатлеваться и принимать облик, однако о нем говорится, что он находится в месте, вследствие того что он присутствует умопостигаемо и действует сообразно со своей природой, и не находится в другом месте, но умопостигаемо ограничивается там, где и действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в различных местах - ведь одному только Богу свойственно действовать повсюду в одно и то же время. Ибо ангел действует в различных местах вследствие естественной быстроты и проворного, то есть скорого перемещения; а Божество, будучи везде и выше всего, в одно и то же время различным образом действует единым и простым действием.

Душа же соединена с телом вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, как огонь - железо; и, находясь в нем, совершает свойственные ей действия.

181

Описуемо то, что обнимается местом, или временем, или пониманием; неописуемо же - то, что не обнимается ничем из этого. Следовательно, одно только Божество — неописуемо, так как Оно — безначально и бесконечно и все объемлет и никаким пониманием не объемлется¹¹⁹. Ибо только одно Оно - непостижимо и неопределимо, никем не познается, но только само созерцает Себя самого. Ангел же ограничивается и временем, ибо он начал свое бытие, и местом, хотя и в умопостигаемом смысле, как мы раньше сказали, и постижимостью (ибо они некоторым образом знают и природу друг друга, и полностью определяются Творцом). А тела ограничиваются и началом, и концом, и телесным местом, и постижимостью.

Божество совершенно непреложно и неизменяемо. Ибо все, что не в нашей власти, Оно предопределило Своим предведением, каждую вещь по собственному ее и подобающему ей времени и месту. И в соответствии с этим Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22). Ибо судил, без сомнения, Отец, и Сын, как Бог, и Дух Святой; но Сын Сам телесным образом, как человек, сойдет и сядет на престоле славы (Мф. 25:31) (ибо схождение и сидение свойственны ограниченному телу) и будет судить всю вселенную в правде.

Все далеко от Бога не по месту, но по природе. У нас благоразумие, и мудрость, и суждение являются и исчезают, как состояния; но не у Бога; ибо в Нем ничто не возникает и не убывает, потому что Он — неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о привходящем признаке. Бог имеет благо сопутствующим Его сущности. Кто всегда устремляет свое желание к Богу, тот видит Его. Ибо Бог есть во всем, потому что сущее зависит от Сущего; и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем; потому что Бог, как содержащий природу, растворен во всем; а со святою Своею плотью Бог Слово соединен ипостасно и с нашею природою смешан неслиянно.

Никто, кроме Сына и Духа, не видит Отца (Ин. 6:46).

Сын есть воля, и мудрость, и сила Отца. Ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, чтобы нам не сказать, будто Он сложен из сущности и качества. Сын - от Отца, и все, что Он имеет, имеет от Него; поэтому Он и не может ничего творить Сам

182

от Себя (Ин. 5:30). Ибо Он не имеет действия, особенного по сравнению с Отцом ¹²⁰.

А что Бог, по природе будучи невидимым, делается видимым через Свои действия, мы знаем из устройства и управления мира (Прем. 13:5 и др.).

Сын — образ Отца, и Сына образ — Дух¹²¹, через Которого Христос, вселяясь в человека, дает ему бытие по образу¹²².

Дух Святой есть Бог, средний между Нерожденным и Рожденным и связующийся с Отцом через Сына¹²³. Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, Умом Христовым, Духом Господним, Самим Господом, Духом сыноположения, истины, свободы, мудрости (ибо Он производит все это); все исполняющим сущностью, все содержащим; наполняющим мир по сущности; невместимым для мира по могуществу.

Бог есть вечная и неизменная сущность, созидательная для сущего, которой поклоняются благочестивым сознанием.

И Отец, всегда сущий, нерожденный, как ни от кого не родившийся, но родивший совечного Сына, есть Бог; и Сын есть Бог, всегда сущий вместе с Отцом, рожденный от Него вневременно и вечно, и вне истечения, и бесстрастно, и неразлучно; и Дух Святой есть также Бог, Сила освятительная, воипостасная, от Отца исходящая неразлучно и в Сыне почивающая, единосущная с Отцом и Сыном.

Слово — это Тот, Кто всегда сущностно пребывает вместе с Отцом. Слово, в свою очередь, есть и естественное движение ума, согласно с которым он движется, и мыслит, и рассуждает; оно есть как бы свет его и сияние. Опять-таки, бывает слово внутреннее, произносимое в сердце. И опять: слово есть вестник мысли. Так вот, Бог — сущностное и воипостасное Слово¹²⁴; остальные же три слова суть силы души, которые не созерцаются в их собственной ипостаси; из которых первое есть естественное порождение ума, естественным образом всегда из него изливающееся; второе же называется внутренним, а третье - произносимым.

Дух понимается многоразличным образом: есть Святой Дух. Называются же духами и силы Духа Святого. И добрый ангел; и демон - дух; и душа - дух; иногда же называется духом и ум; и ветер и воздух - тоже дух.

183

ГЛАВА XIV

Свойства божественной природы

Несотворенность, безначальность, бессмертное, беспредельность, вечность, невещественность, благость, созидательность, праведность, просвещение, неизменность, бесстрастность, неописуемость, необъемлемость, неограниченность, неопределяемость, невидимость, немыслимость, отсутствие недостатков, самодержавность и самовластность, вседержительность, жизнеподательность, всесилие, бесконечное могущество, освящение и уделение, обнимание и содержание всего и обо всем промышление. Все это и подобное божественная природа имеет по природе, не получив от другого, но сама уделяя всякое благо своим собственным творениям, сообразно воспринимающей способности каждого.

Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой — ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою. Ибо Сын есть в Отце и Духе; и Дух - в Отце и Сыне; и Отец - в Сыне и Духе, причем не происходит никакого стирания, или смешения, или слияния¹²⁵. И единство и тождество движения - ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение, чего невозможно усмотреть в сотворенной природе.

И то, что божественное озарение и действие, будучи единым, простым и неделимым и благовидно разнообразясь в делимых вещах и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте¹²⁶ (ибо все стремится к нему и в нем имеет существование). И оно само всем вещам уделяет бытие, сообразно со своей природой; и оно само есть бытие сущих, и жизнь живых, и разум разумных, и разумение мыслящих, само будучи выше ума и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.

Еще же и то, что оно через все проникает без смешения, а через него самого — ничто. Еще и то, что оно знает все простым ведением и божественным, и всесозерцающим, и невещественным своим оком видит все непосредственно, и настоящее, и прошедшее,

184

и будущее прежде бытия их (Дан. 13:42); оно — непогрешимо и прощает грехи, и спасает; а также и то, что хотя оно может все, что хочет, оно не желает всего того, что может. Ибо оно может погубить мир, но не хочет¹²⁷.

185

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА 1(15)

О веке¹

Он Сам сотворил века - бывший прежде веков, Которому божественный Давид говорит: от века и до века ты ecu (Пс. 89:2). И божественный апостол: чрез Которого и веки сотворил (Евр. 1:2).

Следует, стало быть, знать, что имя века - многозначно; ибо оно обозначает весьма много. Ведь веком называется и жизнь каждого из людей. Опять-таки, веком называется и время тысячелетия ². Далее, веком называется вся настоящая жизнь, и веком же - будущая, бесконечная жизнь после воскресения (Мф. 12:32; Лк. 20:34). Веком также называется не время и не какая-либо часть времени, измеряемая движением и бегом солнца, то есть составляемая днями и ночами, но как бы некоторое временное движение и расстояние, сопротяженное вечным вещам³. Ибо что есть время для того, что подвластно времени, то для вечного — век.

Итак, говорят о семи веках этого мира, то есть от сотворения неба и земли до общего конца людей и воскресения. Ибо смерть каждого есть частный конец, а есть и общий и совершенный конец, когда будет общее воскресение людей. Восьмой же век - будущий век.

Прежде же устроения мира, когда не было и солнца, разделяющего день от ночи, не было измеряемого века⁴, но было как бы некоторое временное движение и расстояние, сопротяженное вечным; и в этом смысле век один, соответственно чему и Бог называется вечным; но также и предвечным. Ведь Он Сам сотворил и самый век; потому что Бог, один только будучи безначальным, Сам есть Творец всего, как веков, так и всего сущего. Ясно же, что, говоря о Боге, я подразумеваю Отца и единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и всесвятого Духа Его, единого Бога нашего.

Говорят же и о веках веков, поскольку и семь веков⁵ настоящего мира обнимают много веков, то есть человеческих жизней, и о веке одном, который вмещает в себе все века; и веком века называ-

186

ется нынешний век и будущий; вечная же жизнь и вечное наказание показывают бесконечность будущего века. Ибо и время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным, а для грешников будет глубокая и бесконечная ночь. Так каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского⁶ восстановления?⁷ Итак, Бог, Который и все без изъятия сотворил, и существует прежде веков, есть один Творец всех веков.

ГЛАВА II (16)

О творении

Итак, поскольку благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости благоволил, чтоб возникло нечто, что стало бы облагодетельствовано Им и причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит все, невидимое и видимое, а также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом⁸.

ГЛАВА III (17)

Об ангелах

Он Сам есть Создатель и Творец ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесною природою⁹, словно неким духом и невещественным огнем, как говорит божественный Давид: Творяй ангелы своя духи, и слуги своя пламень огненный (Пс. 103:4), - описывая их легкость, и пламенение, и пылкость, и резкость, и стремительность, с какою они и желают Бога, и служат Ему, и устремление ввысь, и свободу от всякого вещественного помышления¹⁰.

Итак, ангел есть сущность мыслящая, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие¹¹, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же и невещественною она называется по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только - несравним,

187

оказывается грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно.

Итак, ангел есть природа разумная и мыслящая и обладающая свободной волей, изменчивая по желанию, то есть добровольно изменчивая. Ибо все, что сотворено, и изменчиво; неизменно же лишь несотворенное. И все разумное одарено свободною волею. Итак, ангел, как природа разумная и мыслящая, обладает свободною волею; а как сотворенная - изменчив, имея власть и оставаться, и преуспевать в добре, и изменяться к худшему.

Он не способен к раскаянию¹², потому что и бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела.

Он - бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, по природе также и оканчивается. А вечно сущий есть один только Бог, а вернее, Он и превыше вечности. Ибо Творец времен не подвластен времени, но превыше времени.

Ангелы — вторые мыслящие светы, имеющие просвещение от первого и безначального Света; не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого слова сообщающие друг другу собственные мысли и решения¹³.

Итак, все ангелы сотворены через Слово и достигли совершенства через освящение от Святого Духа, соответственно своему достоинству и чину имея участие в свете и благодати¹⁴.

Они — описуемы; ибо, когда они находятся на небе, их нет на земле; и, посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами и дверями, и запорами, и печатями, ибо они - неограниченны. А «неограниченны» я говорю потому, что они являются людям достойным, которым Бог пожелает, чтоб они явились, не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, в котором их могут увидеть видящие. Ибо только несотворенное неограниченно по природе и в собственном смысле - ведь всякое создание ограничивается сотворившим его Богом.

Освящение они имеют извне своей сущности: от Святого Духа; пророчествуют они при содействии божественной благодати¹⁵; не нуждаются в браке, так как они не смертны.

Будучи же умами, они и в местах находятся умопостигаемых, не телесным образом описуемые (ибо по природе они не принимают телесного облика и не протяженны в трех измерениях), но тем,

188

что умопостигаемо присутствуют и действуют, где бы ни было им приказано, и не могут одновременно находиться и действовать здесь и там.

Равны ли они по сущности или отличаются друг от друга, мы не знаем. Знает же один только сотворивший их Бог, Который знает и все. Отличаются же они друг от друга просвещением и положением; то ли занимая положение соответственно просвещению, то ли соответственно положению будучи причастны просвещению и просвещая друг друга из-за превосходства чина или природы¹⁶. Но ясно, что те ангелы, которые стоят выше, уделяют стоящим ниже и просвещение, и знание.

Они сильны и готовы к исполнению божественной воли и вследствие быстроты их природы тотчас оказываются повсюду, где бы ни повелело божественное мановение; и оберегают области земли; и главенствуют над народами и странами, как поставил их Создатель; и устрояют наши дела, и помогают нам. Разумеется же, что и по божественной воле, и по божественному повелению они - выше нас и всегда находятся около Бога¹⁷.

Они — трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к единственному Благу¹⁸. Они видят Бога, насколько им доступно, и это для них питание. Будучи выше нас, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастно одно только Божество. Преображаются же они, во что ни повелит Владыка Бог, и таким образом являются людям и открывают им божественные тайны. Они пребывают на небе и имеют одно занятие: воспевать Бога и служить божественной Его воле.

А как говорит святейший и священнейший, и превосходнейший в богословии Дионисий Ареопагит¹⁹, все богословие, то есть божественное Писание, назвало девять небесных сущностей²⁰; божественный священнонаставник распределяет их по трем тройственным разрядам. И он говорит, что первый разряд - тот, что всегда находится около Бога и, согласно [священному] преданию, соединен с Ним тесно и непосредственно: разряд шестикрылых серафимов, и многоочитых херувимов, и святейших престолов. Второй же— господств, и сил, и властей; а третий и последний - начал, и архангелов, и ангелов²¹.

189

Некоторые утверждают, что ангелы возникли прежде всякой твари²², как говорит Григорий Богослов²³: «прежде всего Он замышляет ангельские и небесные силы, и мысль эта стала делом»²⁴. Другие же говорят, что после возникновения первого неба. А что они возникли прежде образования человека, признают все. Я же соглашаюсь с Григорием Богословом. Ибо подобало, чтобы вначале была сотворена умная сущность и потом уже сущность, воспринимаемая чувством, и тогда [только из обеих] - человек.

Те же, кто говорит, что ангелы - творцы какой бы то ни было сущности, суть уста отца своего - диавола. Ибо, будучи творениями, ангелы не суть создатели. Соделатель же всего, и Промыслитель, и Сохранитель есть Бог, единственный несотворенный, во Отце, и Сыне, и Святом Духе воспеваемый и прославляемый.

ГЛАВА IV (18)

О диаволе и бесах

Из этих ангельских сил ангел-первостоятель околоземного чина, которому Богом была вверена охрана земли²⁵, — не возникнув злым по природе, но будучи добрым и произойдя для благой цели, и совершенно не имея в себе от Создателя даже следа порочности, - не перенес просвещения и чести, которые ему даровал Создатель, и по самовластному произволению превратился из естественного в противоестественное и превознесся против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первым, отпав от блага²⁶, очутился во зле²⁷ - ибо зло есть не что иное, как лишение блага, так же как и тьма - лишение света. Ибо благо есть свет умопостигаемый, и подобным же образом зло есть умопостигаемая тьма. Итак, сотворенный Создателем как свет и возникший благим - ибо виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1:31), - он по самовластному желанию сделался тьмою. Но вместе было увлечено и последовало за ним и вместе пало бесконечное множество подчиненных ему ангелов. И вот, будучи одной и той же природы с ангелами²⁸, они сделались злыми в произволении, добровольно отклонившись от блага ко злу²⁹.

Итак, они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов. 1:12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк.

190

5:13). При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом.

И будущего не знают ни ангелы Божии, ни бесы; однако они предсказывают: ангелы, когда Бог открывает им и повелевает предсказывать - поэтому то, что они говорят, сбывается. Предсказывают же и бесы: иногда, потому что видят то, что происходит вдали, иногда же, потому что догадываются; почему они по большей части и лгут, и им не должно верить, даже если они много раз скажут правду таким способом, о котором мы сказали. Знают же они и писания.

Итак, всякий порок придуман ими и нечистые страсти. И нападать на человека им позволено, но заставить кого-либо насильно они не в состоянии, ибо от нас зависит выдержать нападение или не выдержать³⁰. Посему диаволу, и его бесам, и последователям его уготован огонь неугасимый и наказание вечное (Мф. 25:41).

А нужно знать, что падение для ангелов есть то же самое, что для людей - смерть. Ибо после падения для них невозможно покаяние, как и для людей после смерти³¹.

ГЛАВА V (19)

О видимом творении

Сам Бог наш, славословимый в Троице и Единице, сотворил небо и землю, и вся, яже в них (Пс. 145:6), приведя все из не сущего в бытие: одно без прежде наличествовавшего вещества, как, например, небо, землю, воздух, огонь, воду; другое же из этих, происшедших от Него [начал], как, например, животных, растения, семена. Ибо те по повелению Творца произошли из земли, и воды, и воздуха, и огня.

ГЛАВА VI (20)

О небе

Небо есть то, что облекает как видимые, так и невидимые творения. Ибо внутри его заключаются и ограничиваются и умные силы ангелов, и все чувственнопостигаемое. Неописуемо же одно только Божество, Которое все исполняет, и все обнимает, и все ограничивает, так как Оно - выше всего и все сотворило.

191

Посему, — так как Писание говорит о небе и небе небесе (Пс. 113:24, 23), и небесах небес (Пс. 148:4), и блаженный Павел повествует, что он восхищен был до третьего неба (2 Кор. 12:2), - мы говорим, что под созданием неба при миротворении вселенной мы понимаем то небо, которое внешние³² мудрецы, присвоив себе положения Моисеевы, называют беззвездной сферой. А сверх того, небом назвал Бог и твердь (Быт. 1:8) и повелел ему быть посреде воды, приказав ему разлучать между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе над твердию (Быт. 1:6 7). Божественный Василий³³, наставленный божественным Писанием, говорит, что естество этого [неба] тонко, как дым³⁴. Другие же говорят, что оно водянисто, потому что помещено посреди вод; иные - что оно из четырех стихий; а иные [называют его] пятым телом³⁵, другим помимо тех четырех³⁶.

Некоторые полагали³⁷, что небо объемлет вселенную кругом и что оно — шарообразно, и что оно отовсюду — самая высшая часть; а самая середина объемлемого им места есть наиболее низкая часть; и что легкие и подвижные из тел получили в удел от Создателя горнее положение; а тяжелые и тяготеющие книзу - более низкую область, которая есть средняя. Более легкая и более стремящаяся вверх стихия есть огонь, который был помещен, говорят они, сразу после неба; и его они называют эфиром, а находящееся ниже за ним - воздухом. Земля же и вода, как более тяжелые и более тяготеющие книзу, по их словам, висят в самой середине, так что земля и вода находятся внизу в противоположной точке. Однако вода легче земли, а потому и удобоподвижнее ее; сверху же отовсюду, словно оболочка, находится кругом воздух, и за воздухом отовсюду эфир; извне же всего кругом — небо.

Небо же, как говорят, движется кругообразно и стягивает находящееся внутри, и таким образом это остается прочным и не рассыпается.

У неба же, говорят, есть семь поясов, один выше другого. И утверждают, что оно тончайшей природы, словно дым, и что в каждом поясе находится одна из планет. Ибо сказано, что есть семь планет: Солнце, Луна, Юпитер³⁸, Меркурий³⁹, Марс⁴⁰, Венера⁴¹ и Сатурн⁴². Венерою же называют звезду, которая бывает то Утренней, то Вечерней. А планетами (блуждающими) их назвали потому, что они совершают свое движение в противоположном небу на-

192

правлении; ибо в то время как небо и прочие звезды движутся с востока на запад, они одни только имеют движение с запада на восток. И это мы узнаем по луне, которая в продолжение вечера несколько отступает назад.

И вот утверждающие, что небо — шарообразно, говорят, что оно одинаково удалено и отстоит от земли как сверху, так и с боков и снизу. «Снизу» же и «с боков» я говорю применительно к нашему ощущению, потому что по последовательному рассуждению небо отовсюду занимает верхнее место, а земля — нижнее. И говорят, что небо шарообразно окружает землю и в быстрейшем своем движении увлекает с собою и солнце, и луну, и звезды; и когда солнце находится над землею, то здесь бывает день, а когда под землею — ночь. Когда же солнце спускается под землю, здесь бывает ночь, а там — день.

Другие же вообразили себе, что небо - полушарие, на основании того, что богоглаголивый Давид говорит: Простирали небо яко кожу (Пс. 103:2), что обозначает палатку; и блаженный Исаия: Поставивый небо яко камару (Ис. 40:2); и потому, что солнце, луна и звезды, заходя, обходят землю от запада к северу и таким образом опять приходят на восток⁴³. Однако этим ли образом, или тем [это бывает, но] все и возникло, и утверждено божественным повелением и непоколебимым основанием имеет божественную волю и намерение. Яко той рече, и быша: той повелел, и создашася. Постави я в век, и в век века: повеление положи, и не мимо идет (Пс. 148:5-6).

Небо небесе есть первое небо, находящееся поверх тверди⁴⁴. Вот [уже] - два неба; ибо небом назвал Бог также и твердь (Быт. 1:8). У божественного же Писания в обычае также называют небом и воздух, потому что он видим вверху⁴⁵. Ибо оно говорит: благословите вся птицы небесные (Дан. 3:80), разумея птиц воздуха. Ибо воздух - дорога птиц, а не небо. Вот три неба⁴⁶, о которых говорил божественный апостол (2 Кор. 12:2). Если же пожелаешь и семь поясов понять, как семь небес, то это нисколько не вредит истинному рассуждению. Обычно же и для еврейского языка называть небо во множественном числе небесами. Поэтому, желая сказать о небе неба, он говорит о небесах небес, что обозначает небо неба (Пс. 148:4), находящееся поверх тверди, а также и воды, находящиеся поверх небес, [то есть] или воздуха и тверди, или семи поясов

193

тверди, или тверди, по обычаю, свойственному еврейскому языку, называемой во множественном числе небесами.

Итак, все, что существует вследствие возникновения, согласно естественному порядку подпадает тлению⁴⁷, также и небеса⁴⁸, но благодатию Божиею они и поддерживаются, и сохраняются⁴⁹. Безначально же и бесконечно⁵⁰ по природе Одно только Божество; поэтому и сказано: та погибнут, ты же пребывавши (Пс. 101:27); однако небеса не будут уничтожены совершенно, ибо вся обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс. 101:27), и будет новое небо и новая земля (Апок. 21:1).

Небо же намного больше земли. Однако не должно исследовать сущность неба, которая нам неведома.

Никто же да не думает, что небеса или светила одушевленны⁵¹, ибо они бездушны и бесчувственны⁵². Так что если божественное Писание и говорит: да возвеселятся небеса, и да радуется земля (Пс. 95:11), то оно призывает к веселию находящихся на небе ангелов и находящихся на земле людей, ибо Писание умеет олицетворять и о бездушном говорить словно об одушевленном, каково, например, изречение: море виде и побеже, Иордан возвратися вспять (Пс. 113:3). И еще: что ти есть, море, яко побегло ecu, и тебе, Иордане, яко возвратился ecu вспять? (Пс. 113:5) И горы, и холмы спрашиваются о причинах взыграния (Пс. 113:4), так же как и мы имеем обыкновение говорить: собрался город, желая обозначить не здания, но жителей города. И небеса поведают славу Божию (Пс. 18:1) не тем, что издают звук, слышимый чувственными ушами, но тем, что своим собственным величием показывают нам могущество Творца; и, замечая их красоту, мы прославляем Творца, как прекрасного Художника⁵³.

ГЛАВА VII (21)

О свете, огне, светилах, солнце, луне и звездах⁵⁴

Огонь есть одна из четырех стихий, и легкая, и более остальных стремящаяся ввысь, жгучая и освещающая, сотворенная Создателем в первый день. Ибо божественное Писание говорит: и рече Бог: да будет свет: и бысть свет (Быт. 1:3). Ведь, как некоторые говорят, огонь есть не что иное, как свет. Другие же утверждают,

194

что выше воздуха есть мировой огонь, который они называют эфиром. Итак, в начале, то есть в первый день, Бог сотворил свет - убранство и украшение всей видимой твари. Ибо отними свет, и все останется во тьме нераспознаваемым, не морщим показать своего собственного благолепия. И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь (Быт. 1:5). Тьма же не есть какая-либо сущность, но привходящий признак, ибо она - лишение света. Ведь воздух не имеет света в своей сущности⁵⁵. Посему Бог назвал тьмою само отсутствие у воздуха света; и тьма не есть сущность воздуха, но лишение света, что скорее указывает на привходящий признак, нежели на сущность. Первой же получила название не ночь, а день, так что день - первый, а ночь - последняя. Посему ночь следует за днем, и от начала дня до начала другого дня - одни сутки; ибо Писание говорит: и бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1:5).

Итак, три дня и день, и ночь наступали от того, что свет, по божественному повелению, распространялся и сокращался⁵⁶. В четвертый же день Бог сотворил светило великое, то есть солнце, в начала и власть дне (ибо благодаря ему происходит день, так как день бывает в то время, когда солнце находится над землею; и мерою дня служит бег солнца над землей от восхода его до захождения) и светило меньшее, то есть луну, и звезды, в начала и власть нощи, для того, чтобы освещать ее. Ночь же бывает в то время, когда солнце находится под землею; и мерою ночи служит бег солнца под землею от захождения его до восхода. Итак, луна и звезды поставлены для того, чтобы освещать ночь (Быт. 1:14-18), не так, что днем они всегда находятся под землею, ибо и в течение дня звезды находятся над землею на небе, но солнце, своим очень ясным сиянием скрывая их вместе с луной, не позволяет им быть видимыми.

В эти светила Создатель вложил первозданный свет не потому, что Он имел недостаток в ином свете, но для того, чтобы тот свет не оставался праздным. Ибо светило есть не самый свет, но вместилище света⁵⁷.

Семь из этих светил, говорят, суть планеты; и рассказывают, что они движутся в направлении, противоположном небу; поэтому и назвали их планетами; ибо небо, говорят, движется с востока на запад, планеты же — с запада на восток; однако небо своим движением, как более быстрым, вместе с собою носит кругом и семь пла-

195

нет. Имена же семи планет — эти: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн, Говорят же, что в каждом поясе неба находится одна из семи планет.

В первом, то есть более верхнем, находится Сатурн.

Во втором же — Юпитер.

В третьем же — Марс.

А в четвертом — Солнце.

В пятом же — Венера.

В шестом же - Меркурий.

А в седьмом и низшем — Луна.

Бег же они совершают непрестанный, какой назначил им Создатель и как основал их, подобно тому как говорит божественный Давид: луну и звезды, яже ты основал ecu (Пс. 8:4). Ибо через выражение: ты основал ecu он обозначил прочность и неизменяемость данных им Богом порядка и связности. Ибо Он поставил их во времена и в знамения, и во дни, и в лета (Быт. 1:14).

Ибо благодаря солнцу происходят четыре смены времен: и первая — весенняя, ибо во время ее Бог сотворил все⁵⁸; и это ясно из того, что и доныне в эту пору расцветают цветы. Это пора равноденственная, ибо она делает и день, и ночь двенадцатичасовыми. Она получается, когда солнце восходит посредине, и отличается благорастворенностью, умножает кровь, будучи теплой и влажной; и посредствует собою между зимой и летом, будучи теплее и суше зимы, но холоднее и влажнее лета. А простирается это время года от марта и до 24 июня. Потом, когда восход солнца возвышается к более северным странам, следует летняя смена, посредствующая между весною и осенью, от весны имеющая теплоту, а от осени сухость. Ибо она теплая и сухая и умножает желтую желчь. В эту пору день длиннее всего, в пятнадцать часов; ночь же наикратчайшая, занимающая девятичасовой промежуток. А длится это время года от 24 июня до 25 сентября месяца. Затем, когда восход солнца опять возвращается к середине, лето сменяется осенью, некоторым образом средней между холодом и жаром, сухостью и влажностью, которая посредствует между летней сменой и зимней, от летней имея сухость, а от зимней — холод. Ибо она холодная и сухая и обыкновенно умножает черную желчь. Эта пора опять-таки равноденственная, у которой как день, так и ночь из двенадцати часов;

196

простирается же она от 25 сентября до 25 декабря. Когда же солнце спускается к меньшему и более низкому, то есть к южному восхождению, наступает зимняя смена, которая и холодная, и влажная, и посредствует между осенней сменой и весенней, от осенней имея холод, а от весенней обладая влажностью. У нее самый короткий день, в котором девять часов, а ночь — самая большая, которая состоит из пятнадцати часов; и она умножает мокроту (флегму); продолжается же она от 25 декабря до 21 марта. Ибо Создатель мудро предусмотрел, чтобы мы, переходя от крайнего холода, или жара, или влажности, или сухости к крайнему противоположному свойству, не впали в жестокие болезни, ибо известно, что внезапные перемены опасны.

Итак, солнце таким образом производит смену времен и через них год; а также и дни, и ночи: первые — восходя и находясь над землею, а вторые - погружаясь под землю; и, уступая, оно дает светить остальным светилам, луне и звездам.

Говорят же и то, что на небе находятся двенадцать знаков зодиака из звезд, которые имеют движение, противоположное [движению] и солнца, и луны, и остальных пяти планет, и что семь планет проходят через эти двенадцать созвездий. Солнце в каждом знаке зодиака проводит один месяц, и в продолжение двенадцати месяцев проходит через двенадцать созвездий. Имена же этих двенадцати созвездий и месяцы их следующие:

Овен ♈ принимает солнце в месяце марте, 21-го дня.

Телец ♉ в месяце апреле, 23-го дня.

Близнецы ♊ в месяце мае, 24-го дня.

Рак ♋ в месяце июне, 24-го дня.

Лев U=♌ в месяце июле, 25-го дня.

Дева ♍ в месяце августе, 25-го дня.

Бесы ♎ в месяце сентябре, 25-го дня.

Скорпион ♏ в месяце октябре, 25-го дня.

Стрелец ♐ в месяце ноябре, 25-го дня.

Козерог ♑ в месяце декабре, 25-го дня.

Водолей ♒ в месяце январе, 25-го дня.

Рыбы ♓ в месяце феврале, 24-го дня.

Луна же каждый месяц проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, потому что она ниже и идет через них скорее; ибо

197

как если сделать круг внутри другого круга, то внутренний круг окажется меньшим, так и путь луны короче и совершается скорее, потому что она ниже.

Эллины, стало быть, говорят, что через восхождение, и захождение, и сближение этих звезд, и солнца, и луны управляются все наши дела - ведь этим занимается астрология⁵⁹. Мы же утверждаем, что предзнаменования дождя и бездождия, холода и жара, влажности и сухости, и ветров и подобного от них бывают⁶⁰, но никоим образом не предзнаменования наших дел - ведь мы, будучи сотворены Создателем обладающими свободною волею, сами распоряжаемся своими поступками. Ибо, если мы все делаем вследствие движения звезд, то совершаем то, что делаем, по необходимости⁶¹; а то, что происходит по необходимости, не есть ни добродетель, ни порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то недостойны ни похвал и венцов, ни порицаний и наказаний — да и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все ведется и увлекается необходимостью. И разумение будет в нас излишним, ибо мы, не распоряжаясь никаким своим поступком, напрасно обдумываем решения. Но разум, конечно же, дан нам для принятия решений — поэтому все разумное обладает и свободною волею.

Мы же говорим, что они [т. е. звезды] не суть причины чего- либо из происходящего, ни возникновения того, что возникает, ни гибели того, что гибнет; но скорее служат предзнаменованиями как дождей, так и перемены воздуха. А может быть, кто-нибудь скажет, что они являются хотя и не причинами войн, но предзнаменованиями, а также что качество воздуха, тем или иным образом производимое солнцем, и луною, и звездами, создает сочетания, состояния и расположения⁶². Но состояния принадлежат тому, что в нашей власти, ибо они подвластны разуму и он управляет их изменениями.

Часто же показываются и кометы - некоторые знамения, объявляющие о смерти царей, которые не принадлежат к числу изначально возникших звезд, но по божественному повелению в то самое время образуются и опять распадаются⁶³; потому что и звезда, явившаяся магам во время человеколюбивого и спасительного ради нас рождения Господа во плоти, не была из числа звезд, ко-

198

торые возникли в начале. И [это] ясно из того, что она совершала свой бег то с востока на запад, то с севера на юг и то скрывалась, то показывалась — ведь это не свойственно порядку или природе звезд.

Нужно же знать, что луна освещается солнцем не потому, что Бог был не в состоянии дать ей отдельный свет, но чтобы в тварь были вложены соразмерность и порядок начальствующего и подначального и чтобы мы тоже научились делиться друг с другом и отдавать, а также подчиняться, во-первых, Создателю и Творцу — Богу и Господу, а во-вторых, и поставляемым Им начальникам; и не судить, почему этот начальствует, а я нет, но все, бывающее от Бога, принимать с благодарностью и благоразумно.

Затмеваются же солнце и луна, уча, что они - изменчивы и переменны, и обличая безумие тех, которые поклоняются твари вместо Творца (Рим. 1:25). А все изменчивое — не Бог, ибо все изменчивое по своей природе тленно.

А затмевается солнце тогда, когда тело луны делается как бы неким средостением и затеняет его и не позволяет, чтобы свет передавался к нам. Итак, насколько тело луны окажется скрывающим солнце, настолько происходит и затмение. Если же тело луны - меньше, не удивляйся, ибо и солнце, говорят некоторые, во много раз больше земли, а святые отцы — что оно равно земле; и [однако] часто оно закрывается малым облаком, или же маленьким холмиком, или стеной.

Затмение же луны происходит от тени, бросаемой землею, когда луна будет пятнадцатидневною и окажется в крайней точке с противоположной стороны, солнце под землею, а луна — над землею. Ибо земля отбрасывает тень, и солнечный свет не достигает, чтобы осветить луну, и потому она затмевается.

Нужно же знать, что луна сотворена Создателем полною, то есть пятнадцатидневною, ибо надлежало, чтоб она произошла совершенною⁶⁴. А на четвертый день, как мы говорили, создано солнце. Следовательно, луна опередила солнце на одиннадцать дней. Ибо от четвертого дня до пятнадцатого - одиннадцать дней; почему и в отношении ко времени двенадцать лунных месяцев меньше двенадцати солнечных месяцев на одиннадцать дней. Ибо солнечные месяцы имеют триста шестьдесят пять дней с четвертью. По-

199

этому когда эта четверть складывается, каждые четыре года получается один день, который называется високосным. И тот год имеет триста шестьдесят шесть дней. Лунные же годы состоят из трехсот пятидесяти четырех дней; ибо луна с того времени, как она родится, то есть возобновится, растет, пока не будет четырнадцати дней с половиной и четвертью; и начинает уменьшаться до двадцати девяти дней с половиной и делается совершенно темною. И снова соединяясь с солнцем, она возрождается и возобновляется, неся напоминание о нашем воскресении. Итак, каждый год она отдает одиннадцать дней солнцу. Поэтому у евреев через три года бывает вставной месяц, и тот год получается из тринадцати месяцев, вследствие присоединения тех одиннадцати дней⁶⁵.

Ясно же, что и солнце, и луна, и звезды — сложны и по своей природе подлежат разрушению. Но природы их мы не знаем. Некоторые говорят, что огонь вне какого-либо вещества не виден и потому он, погасая, исчезает. Другие же утверждают, что, угасая, он превращается в воздух⁶⁶.

Зодиакальный круг движется по косой линии и разделен на двенадцать частей, которые называются знаками зодиака; знак же зодиака имеет три «десятника» и тридцать частей. Часть же имеет шестьдесят мелких долей. Итак, небо имеет триста шестьдесят частей: находящееся над землею полушарие сто восемьдесят частей, и то, что под землею, сто восемьдесят.

Жилища планет.

Овен и Скорпион - жилище Марса; Телец и Весы — Венеры⁶⁷; Близнецы и Дева — Меркурия; Рак - Луны; Лев — Солнца; Стрелец и Рыбы - Юпитера; Козерог и Водолей — Сатурна,

Высоты.

Овен - Солнца; Телец — Луны; Рак - Юпитера; Дева - Марса; Весы - Сатурна; Козерог - Меркурия; Рыбы - Венеры.

Виды луны.

О луне говорится, что она находится в соединении всякий раз, как она будет в той части, в какой находится солнце; в рождении, когда отстоит от солнца на пятнадцать градусов; восход, когда она появляется; дважды в виде серпа, когда она отстоит от солнца на шестьдесят градусов; дважды бывает она полною до половины, когда отстоит на девяносто градусов; дважды — выпуклою с обеих

200

сторон, когда отстоит на сто двадцать градусов; дважды бывает полною и полносветной, когда отстоит на сто пятьдесят градусов; совершенно полною луна бывает, когда отстоит от солнца на сто восемьдесят градусов. Мы сказали «дважды»: один раз, когда она растет, и другой, когда она убывает. Каждый знак зодиака луна проходит в течение двух с половиной дней.

ГЛАВА VIII (22)

О воздухе и ветрах

Воздух есть тончайшая стихия, влажная и теплая, более тяжелая, чем огонь, но более легкая, нежели земля и воды, причина дыхания и голоса, бесцветная, то есть не имеющая от природы цвета, светлая, прозрачная (ибо она может принимать свет) и служащая трем нашим чувствам (ибо через нее мы видим, слышим, обоняем); она может принимать и теплоту, и холод, и сухость, и влажность; в ней происходят все пространственные движения: вверх, вниз, внутрь, вовне, вправо, влево, а также круговое движение. От себя воздух не имеет света, но освещается солнцем, и луной, и звездами, и огнем. И это есть то, что сказало Писание: тма [бе] верху бездны (Быт. 1:2), желая показать, что воздух не от себя имеет свет, но есть некая иная сущность света.

Ветер же есть движение воздуха⁶⁸. И место тоже относится к воздуху. Ибо местом каждого тела служит то, что облекает его. А что, кроме воздуха, облекает тела? Есть же и различные места, откуда происходит движение воздуха, от которых и ветры имеют свои названия, и всего их двенадцать. Называют же воздух погашенным огнем или паром нагретой воды. Стало быть, воздух по своей природе горяч, а охлаждается благодаря соседству с водой и землей, так что нижние его части холодны, а верхние - теплы⁶⁹.

ГЛАВА IX (23)

О водах

Вода тоже есть одна из четырех стихий, прекраснейшее творение Божие. Вода — стихия влажная и холодная, тяжелая и стремящаяся вниз, удоборазливаемая. О ней упоминает и божественное

201

Писание, говоря: и тма [бе] верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1:2). Ибо бездна - не что иное, как большое изобилие воды, предел которого непостижим для людей. И вот, в начале вода находилась на поверхности всей земли. И прежде всего Бог сотворил твердь, разлучающую между водою, яже бе над твердию, и между водою, яже бе под твердию (Быт. 1:7, 6). Ибо она, по Владычнему повелению, была укреплена в средине бездны вод. Потому и сказал Бог, чтобы возникла твердь, и она возникла. Но для чего Бог поместил воду над твердию? Из-за очень жаркого жжения солнца и эфира — ведь прямо под твердию распростерт эфир, и солнце с луною и звездами тоже находятся на тверди. И если бы не была помещена сверху вода, то твердь сгорела бы от жара⁷⁰.

Потом Бог повелел, чтобы воды собрались в собрание едино (Быт. 1:9). Выражение же «единое собрание» не означает, что они собрались в одном месте, - ибо вот, после этого сказано: и собрания вод нарече моря (Быт. 1:10), - но слово указывает, что воды разом оказались сами по себе, отдельно от земли. Итак, воды собрались в собрания своя, и явися суша (Быт. 1:9). Отсюда образовались два моря, окружающие Египет (ибо он лежит посредине между двумя морями), и различные моря, имеющие и горы, и острова, и мысы, и гавани, и заключающие в себе различные заливы, и имеющие и песчаные, и утесистые берега (αἰγιαλούς τε, καὶ ἀκτάς). Ибо αἰγιαλός называется песчаный берег, a ἀκτή — скалистый и отвесный, то есть имеющий глубину прямо в начале. Подобным образом [явилось] и море, находящееся к востоку, которое называется Индийским; и северное, которое называется Каспийским. От этого же собрались и озера.

Океан есть как бы некоторая река, окружающая всю землю, о котором, мне кажется, божественное Писание сказало, что река исходит из Эдема (Быт. 2:10), имеющая питьевую и пресную воду. Он доставляет морям воду, которая, долго оставаясь в морях и застаиваясь без движения, делается горькою, так как солнце и смерчи постоянно увлекают к себе тончайшую ее часть, отчего и образуются облака и происходят дожди, причем вода, отцеживаясь, опресняется.

Он также разлучается в четыре начала (Быт. 2:10), то есть на четыре реки. Одной имя — Фисон (Быт. 2:11); это - Ганг, Индийская река⁷¹. И второй имя - Геон (Быт. 2:13); это - река Нил, ниспадающая из Эфиопии в Египет. И третьей имя - Тигр, а имя чет-

202

вертой - Евфрат (Быт. 2:14). Есть же и множество других величайших рек, из которых одни изливаются в море, а другие исчезают в земле. Однако и вся земля пориста и пронизана ходами, словно имеющая некие вены, через которые она, принимая воды из моря, источает родники. Посему и вода источников зависит от качеств земли. Ибо морская вода процеживается через землю и таким образом опресняется. Если же место, откуда источник вытекает, случится горькое или соленое, то и вода будет изливаться соответствующая ⁷². Часто же, будучи стесняема и силою прорываясь, вода согревается, и из-за этого изливаются горячие от природы воды. Итак, по божественному повелению, в земле возникли полости, и таким образом воды собрались в собрания свои (Быт. 1:9); отсюда также произошли и горы.

Затем первоначальной воде Бог повелел извести душу живу (Быт. 1:24), потому что Он намеревался через воду и носившегося в начале над водами Святого Духа (Быт. 1:2)⁷³ обновлять человека - ибо так сказал божественный Василий⁷⁴. Она же произвела живых существ: и малых, и великих, китов, драконов, рыб, ходящих в водах, и крылатых птиц⁷⁵. Через птиц, стало быть, соединяются и вода, и земля, и воздух, ибо они произошли от вод, а живут на земле и в воздухе летают. Вода же - прекраснейшая стихия и очень полезная и очищающая от нечистоты, сама по себе — от телесной, но и от душевной, если к ней прибавится благодать Духа⁷⁶.

ГЛАВА X (24)

О земле и о том, что из нее рождается

Земля есть одна из четырех стихий, сухая и холодная, тяжелая и неподвижная, в первый день приведенная Богом из не сущего в бытие. Ибо в начале, говорит Писание, сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1), о местопребывании которой и основании никто из людей не в состоянии сказать. Ибо одни утверждают, что она утверждена и укреплена на водах, как говорит божественный Давид: Утвердившему землю на водах (Пс. 135:6), а другие - что на воздухе. Иной же говорит: Повешаяй землю ни на чемже (Иов. 26:7). И опять богоглаголивый Давид, как бы от лица Создателя, говорит: Аз утвердих столпы ея (Пс. 74:4), столпами назвав ту силу, которая ее

203

содержит. Изречение же на морях основал ю есть (Пс. 23:2) означает, что кругом земли повсюду разлилось естество воды. Итак, допустим ли, что она утверждена на самой себе, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, следует не отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедовать, что все вместе сохраняется и содержится силою Творца.

Итак, в начале, как говорит божественное Писание (Быт. 1:1), земля была покрыта водами и неустроенна, то есть не украшена. Когда же Бог повелел, возникли вместилища вод, и тогда появились горы, и земля, по божественному повелению, получила свою красоту, украсившись всякого рода травами и растениями, в которые божественное повеление вложило возрастательную и питательную силу, и семенную, то есть способность порождать себе подобное. По повелению же Создателя земля произвела и разнообразные роды живых существ, пресмыкающихся, и зверей, и домашнего скота. Всех — к благовременному пользованию со стороны человека; но одних — в пищу, как, например, оленей, мелкий скот, серн и другое подобное; а других - для служения, как, например, верблюдов, волов, лошадей, ослов и тому подобное; иных же — для увеселения, как, например, обезьян; и из птиц сорок и попугаев и других подобных. А также из растений и трав одни земля произвела плодоносными и съедобными, другие -- благоухающими и цветущими, дарованными нам для удовольствия, как, например, розу и другое подобное; а иные — для излечения болезней. Ибо нет ни одного живого существа, ни растения, в которое не вложил бы Создатель какой-либо силы, годной для человеческого употребления. Ибо Сведый вся прежде бытия их (Дан. 13:42), зная, что человеку предстоит своевольно нарушить [заповедь] и быть преданным погибели, создал все для благовременного его пользования, и то, что на тверди, и что на земле, и что в водах.

Итак, до преступления [заповеди] все было послушно человеку. Ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. А также и змий⁷⁷ был дружествен к человеку, больше остальных приходя к нему и своими приятными движениями беседуя с ним⁷⁸. Посему злоначальный диавол через него предложил прародителям злейший совет (Быт. 3:19 и далее). А земля сама собою приносила плоды для нужд подчиненных человеку живых существ, и не было

204

на земле ни дождя, ни зимы. После же преступления, когда [человек] приложися скотом несмысленным, и уподобися им, позволив бессловесному вожделению в себе главенствовать над словесным умом, когда он стал ослушником Господней заповеди, подчиненная тварь восстала против поставленного Творцом начальника; так что ему пришлось в поте возделывать землю, из которой он был взят.

Но и теперь небесполезно назначение зверей, устрашающее [человека] и приводящее его к познанию и призыванию сотворившего его Бога. И терние произросло из земли после преступления по Господнему приговору, после которого и с приятностью розы сочетается терние, приводящее нас к воспоминанию о преступлении, из-за которого земля была осуждена производить для нас тернии и волчцы⁷⁹.

Что это так, должно верить из-за того, что слово Господне доныне способствует их сохранению, - ибо Он сказал: раститеся, и множитеся, и наполните землю (Быт. 1:22, 28).

Землю же некоторые считают шаровидной, а другие конусообразной. Но она меньше и менее обширна, чем небо, вися в центре его, словно некая точка. Однако и она прейдет и изменится. Блажен же наследующий землю кротких (Мф. 5:5). Ибо земля, долженствующая принимать к себе святых, бессмертна. Посему кто мог бы достойно выразить удивление беспредельной и непостижимой мудростью Создателя? Или кто мог бы воздать подобающую благодарность Подателю столь великих благ⁸⁰?

ГЛАВА XI (25)

О рае⁸¹

Поскольку же Бог намеревался по образу и подобию Своему сотворить человека из видимой и невидимой природы, как некоего царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него словно бы некоторый царский дворец, живя в котором тот имел бы блаженную и совершенно счастливую жизнь⁸². Таков божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: наслаждение⁸³. Лежа на востоке, выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемым кругом тончайшим и чистейшим

205

воздухом, изобилуя вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая представление о всякой чувственной прелести и красоте, он есть поистине божественное место и обиталище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не селилось ни одно из бессловесных существ, но только человек — создание божественных рук.

Посредине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания (Быт. 1:9)⁸⁴. Древо познания - как некоторое испытание, и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Поэтому оно и названо древом разумения доброго и лукавого (Быт. 1:9), или потому, что вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что хорошо для совершенных, но плохо для менее совершенных и для более приверженных к чувственному, как твердая пища — для тех, кто еще нуждается в молоке⁸⁵. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и беспокоились о многом и чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни. Именно это и случилось с Адамом - ибо, вкусив, он узнал, что был наг, и сделал себе пояс - взяв листья смоковницы, перепоясался. Прежде же вкушения беста оба нага, и Адам, и Ева, и не стыдястася (Быт. 3: 6, 7; 2: 25). Бог желал, чтоб мы были такими же бесстрастными (ибо это свойственно высочайшему бесстрастию), а также и беззаботными, имеющими одно дело, дело ангелов: беспрерывно и непрестанно воспевать хвалы Творцу, и наслаждаться Его созерцанием, и на Него возлагать свою заботу. Именно это Он и возвестил нам через пророка Давида, говоря: возверзи на Господа печаль твою, и той тя препитает (Пс. 54:23). И в Евангелиях, наставляя Своих учеников, Он говорит: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться (Мф. 6:25). И опять: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам (Мф. 6:33). И к Марфе: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее (Лк. 10:41-42), то есть сидение у ног Его и слушание Его слов.

Древо же жизни или было древом, имевшим жизнетворное действие, или было съедобно только для достойных жизни и неподвластных смерти. Некоторые, стало быть, представляли себе рай

206

чувственным⁸⁶, а другие умопостигаемым. Мне, однако, кажется, что как человек создан был вместе и чувственным, и умопостигаемым, так и священнейший его храм был одновременно и чувственным, и умопостигаемым, и имевшим двоякий вид; ибо, телом пребывая, как мы описали, в месте божественнейшем и прекрасном, душою он жил в высшем, и несравненном, и более прекрасном месте, жившего там Бога имея своим жилищем и Его же - своим славным покровом, и облеченный в Его благодать, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, словно некий иной ангел, и питаясь этим созерцанием. Что по достоинству и названо достойно древом жизни. Ибо сладость божественного сопричастия уделяет приемлющим ее жизнь, не прерываемую смертью. Это и назвал Бог всяким древом (Быт. 2:16), сказав: от всякого древа, еже в Раи, снедию снесте (Быт. 2:16, ср. 17). Ибо Сам Он - все, Им и через Него все стоит (Кол. 1:17).

Древо же познания добра и зла есть распознавание многоразличного созерцания. Это познание собственной природы, которое, обнаруживая собою великое дело Создателя, прекрасно для совершенных и живущих в божественном созерцании; для людей, не боящихся перемены⁸⁷ вследствие того, что у них такого рода созерцание из-за продолжительности перешло в некий навык; но нехорошо для людей еще юных и более сластолюбивых в устремлениях, которых обычно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле из-за нетвердости пребывания их в высшем и из-за того, что они еще некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному.

Таким образом, божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные отцы, и одним образом учившие, и другим. Всякое же древо можно понять как познание божественного могущества, возникающее благодаря сотворенным вещам, как говорит божественный апостол: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). Но из всех этих понятий и умозрений более возвышенное - то, которое есть о нас; я говорю о том, которое касается нашего устройства, как говорит божественный Давид: удивися разум твой от мене (Пс. 138:6), то есть от моего устройства⁸⁸. Однако для Адама, который был недавно сотворен, это познание было

207

не лишено опасности по указанным нами причинам⁸⁹. Или: древо жизни можно понять как ту более божественную мысль, которая рождается из всех чувственных вещей, и как происходящее через посредство их возведение ума к Родоначальнику, Создателю и Причине всего, что Он и назвал всяким древом, полным и нераздельным и приносящим одно только причастие добру. Древо же познания доброго и лукавого [можно понять] как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, по видимости услаждающую, а на самом деле вводящую того, кто ее принимает, в общение со злом, ибо Бог говорит: от всякого древа, еже в Раи, снедию снеси (Быт. 2:16), подразумевая, я думаю, вот что: через посредство всех творений возвысься ко Мне - Творцу и от всего собери себе один плод: Меня, истинную Жизнь. Все да плодоносит тебе жизнь, и причастность ко Мне делай себе началом собственного существования. Ибо таким образом ты будешь бессмертным. От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него. Л в онъ же аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2:17). Ибо чувственная пища естественным образом есть восполнение исшедшего, и она проходит в чрево (Мф 15:17) и тление, и невозможно, чтоб оставался нетленным тот, кто питается чувственной пищей.

ГЛАВА XII (26)

О человеке

И вот таким образом Бог сотворил духовную сущность: я говорю об ангелах и всех находящихся на небе чинах. Ибо они со всей очевидностью суть умной и бестелесной природы; бестелесной же, я имею в виду, по сравнению с грубостью вещества, ведь одно только Божество поистине невещественно и бестелесно. Еще же и чувственную природу, небо и землю и то, что лежит между ними. Итак, одну природу Он сотворил родственную Себе (ибо родственна Богу природа разумная и постижимая для одного только ума), другую же - лежащую, конечно же, весьма далеко, поскольку она доступна чувству. «Надлежало же, - как говорит богоглаголивый Григорий, - чтобы произошло и смешение из обеих - образец высшей мудрости и великолепия в отношении к природам, как бы некоторая связь видимой и невидимой природы»⁹⁰. Надлежало же я

208

говорю, обозначая волю Создателя, ибо она есть самый подобающий закон и постановление, и никто не скажет Творцу: зачем ты сотворил меня таким? Ибо горшечник имеет власть изготовлять из своей глины различные сосуды (Рим. 9:21, ср. 20) для представления своего искусства.

Когда же это произошло таким образом, Он Своими руками творит человека из видимой и невидимой природы по образу Своему и подобию: тело образовав из земли, мыслящую же и разумную душу дав ему посредством Своего вдуновения (Быт. 2:7; 1:26, 27)⁹¹, что мы и называем божественным образом; ибо выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию - подобие через добродетель, насколько это возможно⁹².

Тело же и душа сотворены совместно, а не так, как пустословил Ориген, что одно сначала, а другое потом⁹³.

Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всякими благами, как бы некоторый второй мир; малый в великом, - другого ангела, смешанного почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства умопостигаемого творения, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и умопостигаемого, среднего между величием и ничтожностью, одного и того же - дух и плоть: плоть из-за превозношения, дух из-за благодати; первую для того, чтобы он страдал и, страдая, получал наставление и наказание, второй же, чтобы он оставался в живых и прославлял Благодетеля, гордясь величием; живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое и переходящее в другое место, то есть в век будущий; и - высшая степень таинства! - обоживающееся благодаря своему тяготению к Богу; обоживающееся же причастием к божественному озарению, но не переходящее в божественную сущность⁹⁴.

Сотворил же его Бог природой безгрешною и волею самовластной. Безгрешным же я называю его не потому, что он не был восприимчив ко греху (ибо одно только Божество не приемлет греха), а потому, что грех обусловливался не природою его, но скорее свободным выбором, то есть он имел возможность пребывать и

209

преуспевать во благе, получая содействие от божественной благодати, равно как и отвращаться от добра и оказываться во зле, поскольку Бог попускает это из-за свободы воли - ведь совершаемое по принуждению не есть добродетель⁹⁵.

Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, разумная и мыслящая, не имеющая формы⁹⁶, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь и возрастание, и чувствование, и порождающую силу⁹⁷, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но — чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе)³⁸; самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, то есть добровольно меняющаяся, поскольку и сотворенна, получившая все это по природе от благодати Создавшего ее, от которой она получила и бытие, и бытие такою-то по природе.

Бестелесное же, и невидимое, и не имеющее формы понимаем двояким образом. Одно — бестелесно по сущности, а другое — по благодати; и одно - по природе, другое же по сравнению с грубостью вещества. Итак, применительно к Богу [говорят о бестелесности] по природе; применительно же к ангелам, и бесам, и душам — по благодати и сообразно с грубостью материи".

Тело есть то, что имеет три измерения, то есть длину, ширину и глубину или толщину. Всякое же тело состоит из четырех стихий; а тела живых существ - из четырех соков.

Следует же знать, что есть четыре стихии: земля, сухая и холодная; вода, холодная и влажная; воздух, влажный и горячий; огонь, горячий и сухой. Подобным образом есть также и четыре сока, которые соответствуют четырем стихиям: черная желчь, которая соответствует земле, поскольку суха и холодна; слизь, соответствующая воде, поскольку холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, поскольку влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она горяча и суха. Плоды, стало быть, состоят из стихий, а соки — из плодов, тела же живых существ — из соков и в них разрешаются. Ибо все, что слагается [из чего-либо], в то же самое и разрешается.

Нужно знать, что человек имеет общее и с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и причастен к мышлению разумных существ. Ибо с неодушевленными пред-

210

метами он имеет общее со стороны своего тела и соединения из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей и возрастительной, и семенной или порождающей; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, в желании, то есть гневе и похоти, и в ощущении, и в движении по устремлению.

Чувств существует пять: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание; к движению же по устремлению относится перемещение с места на место и способность двигать все тело, издавать звуки и дышать, ибо от нас зависит, делать это или не делать.

Через посредство же разума человек соединяется с бестелесными и умными природами, мысля и обдумывая, и судя обо всем, и следуя за добродетелями, и любя благочестие — вершину добродетелей; поэтому человек и есть малый мир.

Нужно же знать, что рассечение, и истечение, и изменение свойственны только телу. Изменение — по качеству, а именно согревание и охлаждение и тому подобное. Истечение же через опоражнивание ¹⁰⁰, ибо опоражнивается и сухое, и влажное, и дух и есть потребность в восполнении их. Поэтому и голод, и жажда суть естественные претерпевания ¹⁰¹.

Особенности же души - благочестие и мышление. Но добродетели общи душе и телу, потому что и они имеют отношение к душе, так как душа пользуется телом.

Нужно знать, что разумное [начало] по природе владычествует над неразумным (бессловесным). Ибо силы души разделяются на разумную и ту, которая неразумна. Но неразумного начала души есть две части: одна непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая - послушна и повинуется разуму. Непослушная и не повинующаяся разуму есть жизненная сила, которая называется и силой сердцебиения, а также семенная, то есть порождающая и растительная сила, которая называется и питательной; а к этой относится и возрастительная сила, которая и образует тела. Ибо те управляются не разумом, но природой. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А обобщенно неразумная часть души называется страстным и вожделеющим началом. Следует же знать, что и движение по устремлению принадлежит к той части, которая послушна разуму¹⁰².

211

Следует знать, что одни из вещей хороши, а другие - дурны. Посему ожидаемое благо порождает желание, а присутствующее - удовольствие; подобным же образом ожидаемое зло производит страх, а присутствующее - печаль. Должно же иметь в виду, что, говоря здесь о благе, мы сказали как о действительном благе, так и о кажущемся; подобным же образом и о зле.

ГЛАВА XIII (27)

Об удовольствиях¹⁰³

Из удовольствий одни суть душевные, другие - телесные. И душевные суть те, которые свойственны только душе самой по себе, как те, что связаны с учением и умозрением. Телесные же удовольствия — те, которые происходят через участие души и тела и поэтому называются телесными, как те, что относятся к пище и соитиям и тому подобному. Но никто не мог бы найти удовольствий, свойственных одному только телу¹⁰⁴.

Опять-таки, одни из удовольствий истинны, а другие — ложны; и некоторые свойственны только уму при познании и созерцании, а другие совместны с телом при ощущении. И из удовольствий, совместных с телом, одни естественны и вместе с тем необходимы, без которых невозможно жить, каковы пища, восполняющая недостаток, и необходимые одежды; другие же, хотя естественны, однако не необходимы, каковы совокупления, согласные с природою и сообразные с законом (ибо хотя они содействуют сохранению всего рода, однако возможно без них жить в девстве). Иные же удовольствия ни необходимы, ни естественны, как пьянство, и распутство, и объедение, превосходящее потребность, - ведь они не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода, но даже и вредят. Поэтому живущий в согласии с Богом должен принимать необходимые и в то же время естественные удовольствия, а естественные и не необходимые ставить на втором месте, допуская их в подобающее время, и подобающим образом, и в подобающей мере. Остальных же удовольствий следует безусловно избегать.

Прекрасными же удовольствиями должно признавать те, которые не соединены с печалью и не возбуждают раскаяния, и не причиняют другого вреда, и не преступают меры, и не отвлекают нас надолго от важных дел, и не порабощают.

212

ГЛАВА XIV (28)

О печали

Печали же четыре вида: горе, досада, зависть, сострадание. Горе есть печаль, повергающая в безгласие; досада же — печаль отягощающая; зависть — печаль из-за чужих благ; а сострадание — печаль из-за чужих бедствий.

ГЛАВА XV (29)

О страхе

Но и страх разделяется на шесть видов: на нерешительность, на стыдливость, стыд, на изумление, на ужас, на беспокойство. Нерешительность есть страх пред будущим действием. Стыдливость - страх ожидаемого порицания; и это чувство — прекраснейшее. Стыд же есть страх из-за совершенного позорного поступка; это чувство тоже не безнадежно в отношении к спасению. Изумление же — страх от [какого-либо] великого явления. А ужас — страх от явления необыкновенного. Беспокойство же — боязнь неуспеха, то есть неудачи, ибо мы беспокоимся, боясь потерпеть неудачу в деле.

ГЛАВА XVI (30)

О гневе

Гнев же есть кипение находящейся около сердца крови, происходящее из-за испарения желчи или возмущения ее; поэтому он и называется χολή и χόλος¹⁰⁵. А иногда гнев есть и желание мщения. Ибо, будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы гневаемся; и тогда происходит смешанная страсть из вожделения и гнева.

А видов гнева - три: вспыльчивость, которая называется χολή и χόλος; а также μῆνις и κότος. Ибо гнев, когда он начинается и возбуждается, называется ὀργή и χολή и χόλος. Μῆνις же - продолжительный гнев, то есть злопамятство; а назван он так, потому что остается (μένειν) и вверяется памяти (μνήμη), Κότος же - гнев, выжидающий удобный случай для мщения; а назван он от слова κεῖσθαι (лежать).

213

Далее, гнев - стража помысла, заступник вожделения. Ибо всякий раз, как мы захотим какой-либо вещи и что-то нам воспрепятствует, мы гневаемся против него, как оскорбленные, так как разум, очевидно, решил, что случившееся достойно негодования в том, что по природе сохраняет свой порядок¹⁰⁶.

ГЛАВА XVII (31)

О способности воображения¹⁰⁷

Способность воображать есть сила неразумной части души, действующая через посредство органов чувств, которая называется и чувством. Воображаемым же и чувственным называется то, что подпадает воображению и чувству, как [например] зрение есть самая зрительная сила; а видимое - то, что подпадает зрению, может быть, камень или что-нибудь в этом роде. Воображение же есть претерпевание неразумной души, причиняемое чем-либо воображаемым. А призрак есть бессодержательное претерпевание, происходящее в неразумных частях души без всякого воображаемого предмета. Орган же способности воображения - передняя полость головного мозга.

ГЛАВА XVIII (32)

О чувстве (ощущении)¹⁰⁸

Ощущение есть сила души, способная воспринимать, то есть распознавать вещества. Органы же чувств - это орудия, то есть члены, через посредство которых мы ощущаем; а чувственное - то, что воспринимается чувством; способным же к чувствованию является живое существо, обладающее ощущением. Чувств же пять, и органов чувств равным образом пять.

Первое чувство - зрение. Органы же и орудия зрения - это нервы, идущие из головного мозга, и глаза; а ощущает зрение прежде всего цвет, а вместе с цветом оно распознает и окрашенное цветом тело, и его величину, и облик, и местоположение, и промежуточное расстояние, и число¹⁰⁹, и движение, и спокойное положение; и шероховатость, и гладкость; и ровность, и неровность; и остроту, и притупленность; и состав, водянистое ли оно или земляное, то есть влажное или сухое.

214

Второе чувство - слух, который способен воспринимать звуки и шумы. Распознает же он, высокие они или низкие, ровные или грубые, и их силу. Органы его — нежные нервы головного мозга и ушное устройство. При этом только человек и обезьяна не двигают ушами.

Третье чувство - обоняние, которое возникает через посредство ноздрей, отправляющих пары к головному мозгу; достигает же оно до границ передних полостей головного мозга. Оно способно чувствовать и воспринимать испарения; а наиболее общее различие между испарениями есть благовоние и зловоние и среднее между ними, что ни благовонно, ни зловонно. Благовоние же бывает тогда, когда находящиеся в телах влаги перевариваются надлежащим образом, а когда посредственно - среднее состояние. Если же они переварены недостаточно или совсем не переварены, то происходит зловоние.

Четвертое чувство — вкус; способно же оно воспринимать, то есть ощущать, вкусы. Органы его — язык и главным образом его оконечность, также и нёбо, которое некоторые называют οὐρανισ- κον — маленьким небом; в них разветвлены нервы, направляющиеся из головного мозга и возвещающие господствующему началу о происшедшем восприятии, то есть ощущении¹¹⁰. А так называемые вкусовые качества соков таковы: сладость, острота, кислота, терпкость, жесткость, горечь, соленость, маслянистость, вязкость. Ибо именно это распознает вкус. Бода же относительно этих качеств бескачественна, ибо не имеет ни одного из них. А терпкость есть напряжение и избыток жесткости.

Пятое чувство есть осязание, общее для всех живых существ¹¹¹; возникает оно с помощью нервов, направляющихся из головного мозга по всему телу. Посему и все тело, а также и остальные органы чувств владеют чувством осязания; а подпадает осязанию горячее и холодное, мягкое и жесткое, тягучее и хрупкое, тяжелое и легкое; ибо это узнается только через осязание. Общее же у осязания и зрения: шероховатое и гладкое, сухое и влажное, грубое и тонкое, верх и низ, и место, и величина, когда она такова, что может охватываться одним прикосновением [органов] осязания; а также частое и разреженное или рыхлое и круглое, если оно невелико; и некоторые другие формы. Подобным же образом осязание, совместно с памятью и рассудком, чувствует и приближающееся те-

215

ло и точно так же — число до двух или трех [предметов], и притом небольших и легко охватываемых. Однако они скорее воспринимаются зрением, нежели осязанием.

Нужно знать, что каждый из прочих органов чувств Создатель устроил двойным, чтобы, если один будет поврежден, другой восполнял недостаток. Ибо Он устроил два глаза, и два уха, и два носовых отверстия, и два языка, но в одних из живых существ — разделенные, как в змеях, в других же - соединенные, как в человеке. Осязание же — во всем теле, кроме костей и нервов, ногтей, и рогов, и волос, и связок, и некоторых других вещей такого рода.

Следует знать, что зрение видит по прямым линиям; обоняние же и слух [воспринимают] не только по прямой, но и со всех сторон. А осязание и вкус узнают и не по прямой, и не отовсюду, но тогда только, когда приближаются к самим воспринимаемым ими предметам.

ГЛАВА XIX (33)

О мыслительной способности

Мыслительной же способности свойственны и суждения, и одобрения, и устремления к деянию, и уклонение и бегство от деяния; особенно же помышление об умопостигаемом, и добродетели, и науки, и основания искусств, и советование, и свободный выбор¹¹². Именно она предсказывает нам будущее через сновидения- способность, что пифагорейцы, вслед за евреями, называют единственным истинным прорицанием. А органом ее служит средняя полость головного мозга и находящийся в нем жизненный дух¹¹³.

ГЛАВА XX (34)

О способности помнить

Способность же помнить служит и причиной, и хранилищем памяти и припоминания. Ибо память есть представление, оставленное как каким-либо ощущением, обнаруживающимся через действие, или сохранение ощущения и мысли. Ибо душа воспринимает или ощущает чувственное с помощью органов чувств, и возникает мнение; а умопостигаемое - с помощью ума, и возникает мышление.

216

Итак, всякий раз, как она сохраняет отпечатки тех вещей, которые постигла и мнением, и мышлением, тогда говорят, что она помнит.

Следует же знать, что восприятие умопостигаемого происходит не иначе как через учение или врожденное понятие - ибо оно не от ощущения, потому что чувственное запоминается само по себе, а умопостигаемое мы помним, если что-либо [из этого] изучили, тогда как памяти о сущности таких вещей у нас не бывает.

Припоминанием же называется восстановление памяти, исчезнувшей вследствие забвения. Забвение же есть утрата памяти. Посему способность воображения, воспринимая вещественные предметы через посредство чувств, передает их мыслительной способности или рассудку, ибо и то и другое - одно и то же. Он, приняв и обсудив, отсылает это к способности памяти. Орган же способности помнить - это задняя полость головного мозга, которую также называют мозжечком, и находящийся в нем жизненный дух.

ГЛАВА XXI (35)

О внутреннем и произносимом слове

Разумная же часть души, в свою очередь, разделяется на внутреннее слово и произносимое. Внутреннее же слово есть движение души, происходящее в рассудке, без какого-либо звукового выражения. Поэтому мы часто молча проговариваем про себя всю речь и беседуем во время сновидений. Поэтому преимущественно мы все и разумны (λογικοί). Ибо и немые от рождения или потерявшие голос из-за какой-либо болезни или претерпевания ничуть не менее разумны. Слово же произносимое, то есть слово, которое произносится языком и устами, действует в звуке и разговорах, почему оно и называется произносимым; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся имеющими дар речи (λαλητικοί).

ГЛАВА XXII (36)

О страсти (претерпевании)¹¹⁴ и действии

О страсти говорят в двояком смысле: ибо так называют и телесную страсть, как болезни и раны; и так же душевную - вожделение и гнев. Вообще же и в общем смысле страсть живого сущест-

217

ва есть то, за чем следует удовольствие или печаль - ведь за страстью следует печаль; и не сама страсть есть печаль, потому что бесчувственное, претерпевая, не испытывает боли. Итак, не страсть есть боль, а ощущение страсти. Но должно, чтоб эта страсть была значительна, то есть велика, чтобы восприниматься ощущением.

Определение же душевных страстей таково: страсть есть чувственное движение желательной способности, вследствие воображения блага или зла. Или иначе: страсть есть неразумное движение души по причине представления блага или зла. Представление блага возбуждает вожделение, а представление зла — гнев. Родовая же, то есть всем присущая страсть определяется таким образом: страсть есть движение, производимое одним в другом. Действие же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется само от себя. Таким образом, и гнев есть и действие гневного начала, и страсть двух частей души и, кроме того, всего тела, всякий раз, когда гнев насильственно ведет его к действиям. Ибо [тогда] в одном произошло движение от другого, что и называется страстью. Действие называется страстью также и другим способом. Ибо действие есть движение согласно с природою, а страсть - вопреки природе. Вот в этом смысле действие называется страстью, когда оно подвигается не согласно с природою, от другого или от себя самого. Стало быть, движение сердца при ровном биении, будучи естественным, есть действие; а при скачкообразном, будучи неумеренным и не согласным с природою, есть страсть, а не действие.

Но не всякое движение страдательной части души называется страстью, но наиболее сильные и переходящие в ощущения, ибо незначительные и неощутимые движения еще не суть страсти, так как нужно, чтоб страсть имела и значительную силу. Поэтому в определение страсти входит то, что она воспринимается ощущением, - ведь малые движения, незаметные для ощущения, не производят страстей.

Нужно знать, что наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, а другие жизненные. И познавательные суть ум, мыслительная способность, мнение, воображение, ощущение; жизненные же, то есть сопряженные с желанием, — воля и свободный выбор. А чтобы было яснее, о чем идет речь, разберем их подробно. И вначале скажем о силах познавательных.

218

О воображении и ощущении достаточно уже изложено в вышесказанном. Итак, через посредство ощущения в душе происходит претерпевание, которое называется воображением, а из воображения возникает мнение. Затем разум, расследовав мнение, истинно ли оно или ложно, выносит суждение об истинном - поэтому он и называется раз-умом, оттого что раз-мышляет и рас-суждает. Наконец, то, о чем вынесено суждение и определение как об истинном, называется умом¹¹⁵.

Иначе: нужно знать, что первое движение ума называется мышлением; а мышление относительно чего-либо называется понятием, которое, долго оставаясь и запечатлевая в душе то, что мыслится, называется внимательным обдумыванием. А внимательное обдумывание, оставшееся устойчивым, и изучившее и исследовавшее само себя, называется разумением. Разумение же, распространившись, создает умозаключение, называемое внутренним словом, определяя которое, говорят, что оно — самое полное движение души, возникающее в мыслительной способности без какого-либо звукового выражения; из него, как утверждается, выходит слово произносимое, которое говорится языком. Итак, сказав о познавательных силах, поговорим и о жизненных или сопряженных с желанием.

Нужно знать, что от природы всеяна в душу сила, стремящаяся к тому, что согласно с природою, и сохраняющая все сущностно присущее природе; эта сила называется хотением (θέλησις)¹¹⁶. Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума, так и чувства, добиваясь собственного естественного и полного осуществления. А потому эту природную волю определяют и таким образом: воля¹¹⁷ есть разумное и жизненное стремление, направленное лишь на то, что естественно. Так что хотение есть само естественное и разумное стремление, простая способность. Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называется хотением.

Желание же (βούλησις) есть некоторое естественное хотение, то есть естественное и разумное стремление к какой-то вещи. Ибо в человеческой душе заложена способность разумно стремиться. Посему, когда это разумное стремление естественным образом подвигнется к какому-либо предмету, оно называется желанием, ибо желание есть разумное стремление и тяга к какой-либо вещи.

219

Говорится же «желание» как применительно к тому, что находится в нашей власти, так и к тому, что не от нас зависит; то есть и о возможном, и о невозможном. Ибо мы часто желаем предаться блуду или сохранить целомудрие, или заснуть, или что-нибудь подобное; и это - из числа того, что в нашей власти и что возможно. Но желаем мы и стать царями; и это не относится к тому, что зависит он нас. Желаем мы, может быть, и никогда не умереть; это — из того, что невозможно.

Желание же имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Цель, стало быть, есть желаемое, как, например, сделаться царем, стать здоровым. К цели же ведет то, о чем можно советоваться, то есть способ, с помощью которого мы должны выздороветь или воцариться¹¹⁸. Далее идут следующие за желанием обсуждение и исследование. И после этого, если дело идет о том, что в нашей власти, бывает совет или совещание. Совещание же есть стремление пытливое, происходящее относительно осуществимых нашими силами дел; ибо [человек] совещается о том, нужно заниматься этим делом или нет; потом он решает, что лучше, и это называется решением. Затем настраивается [в пользу этого] и одобряет решенное вследствие совещания; и это называется намерением (γνώμη). Ибо если он примет решение и не будет расположен к решенному, то есть не одобрит его, то это не называется намерением. Затем после расположения происходит добровольный выбор или избрание, ибо свободный выбор есть предпочтение и избрание одной из двух предлежащих вещей в противовес другой. Потом он устремляется к действию, и это называется устремлением. Затем пользуется [достигнутым], и это называется пользованием. Потом после пользования он прекращает стремиться.

Итак, в бессловесных существах возникает стремление к чему- либо и тотчас - устремление к действию. Ибо стремление бессловесных существ - неразумно, и их ведет естественное стремление; поэтому стремление неразумных существ не называется ни хотением (θέλησις), ни желанием (βούλησις). Ибо хотение есть разумное и самовластное естественное стремление; а в людях, которые обладают разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет. Ибо оно подвигается самовластно и при участии разума, так как познавательные и жизненные способности в человеке соединены. Посему он самовластно стремится, и самовластно желает, и само-

220

властно исследует и рассматривает, и самовластно совещается, и самовластно решает, и самовластно настраивается, и самовластно делает выбор, и самовластно устремляется, и самовластно поступает в тех делах, которые согласны с природою.

Следует же знать, что о желании в Боге мы говорим, а о свободном выборе в собственном смысле - нет, ибо Бог не совещается. Ведь советоваться свойственно неведению, ибо никто не совещается о том, что знает. А если совещание присуще неведению, то, конечно¹¹⁹, есть и свободный выбор. Бог же, Который знает все непосредственно, не совещается¹²⁰.

И применительно к душе Господа мы не говорим о совете или свободном выборе - ведь у Него не было неведения. Ибо хотя она и относилась к природе, которая не знала будущего, однако, будучи ипостасно соединенной с Богом Словом, она обладала знанием всего, не по благодати, а, как сказано, из-за ипостасного соединения¹²¹ - ибо Один и Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому у Него не было и гномической (выражаемой намерением) воли. Ибо хотение Он имел естественное, простое, одинаково усматриваемое во всех человеческих ипостасях, но намерения, то есть предмета хотения, противного божественной Его воле или иного по сравнению с божественной Его волей, Его святая Душа не имела. Ведь намерение разделяется вместе с ипостасями, кроме святого, и простого, и несложного, и нераздельного Божества¹²². Ибо там, так как ипостаси не различаются и не разделяются всецело, не различается и предмет хотения. И там, так как природа едина, едино и природное хотение. А поскольку и ипостаси неразлучны, то един также и предмет хотения, и едино движение Трех ипостасей. А в людях, так как природа их одна, одно и природное хотение; но поскольку ипостаси обособлены и отделены друг от друга пространством, и временем, и отношением к вещам, и очень многим другим, из-за этого различны их воли и намерения. В Господе же нашем Иисусе Христе, так как природы различны, то различны также и природные хотения, то есть способности хотения Его Божества и Его человечества. А так как одна ипостась и один Хотящий, то один также и предмет хотения или выражаемая намерением воля, так как человеческое Его хотение, разумеется, следует божественному Его хотению и хочет того, чего пожелало божественное Его хотение.

221

Следует же знать, что иное есть хотение (θέλησις), а иное — желание (βούλησις); и иное предмет хотения (τὸ θελητόν), и иное — способное хотеть (то θελητικόν), и иное — хотящий (ὁ θέλων). Ибо хотение есть сама простая способность хотеть. Желание же - хотение по отношению к чему-либо. А предмет хотения - вещь, подлежащая хотению, то есть то, чего мы хотим (к примеру, подвигается стремление к пище: просто разумное стремление есть хотение, стремление же к пище — желание, а сама пища - предмет хотения). Способное же хотеть - то, что обладает способностью хотеть, например человек. Хотящий же - сам носитель хотения.

Нужно знать, что воля (θέλημα) иногда обозначает хотение, то есть способность хотеть, и называется природной волей; а иногда — предмет хотения, и называется волей, выражаемой намерением¹²³.

ГЛАВА XXIII (37)

О действии

Следует знать¹²⁴, что все способности, о которых мы прежде сказали, как познавательные, так и жизненные, и естественные, и искусственные, называются действиями (ἐνέργειαι)¹²⁵. Ибо действие есть природная сила и движение каждой сущности. И опять-таки: действие есть природное врожденное движение всякой сущности, откуда ясно, что чья сущность — одна и та же, у того и действие тождественно, а чьи природы различны, у тех различны и действия¹²⁶, ибо невозможно, чтобы сущность была лишена природного действия.

Опять-таки, природное действие есть сила, обнаруживающая каждую сущность, й вновь: природное и первое действие есть вечно движущаяся сила мыслящей души, то есть вечно движущееся ее слово, постоянно из нее изливающееся естественным образом. Природное действие есть сила и движение каждой сущности, лишено которых одно только не сущее.

Называются же действиями также и деяния, как, например, говорить, гулять, есть, пить и тому подобное. И естественные претерпевания, как, например, голод, жажда и подобное¹²⁷, тоже часто называются действиями¹²⁸. И еще называется действием осуществление возможности¹²⁹.

222

Двояким же образом говорится и «в возможности», и «в действительности». Ибо мы говорим, что дитя, сосущее грудь, в возможности есть грамматик, ибо оно обладает способностью через посредство учения стать грамматиком. Говорим опять о грамматике, что он — грамматик и в возможности, и в действительности: в действительности потому, что он обладает знанием грамматики; в возможности же потому, что он может объяснять ее, однако не осуществляет объяснения; опять-таки, мы говорим о грамматике в действительности, когда он действует, то есть изъясняет [грамматику].

Итак, нужно знать, что этот второй вид - общий для возможного и действительного: он второй для возможного и первый для действительного.

Первое, и единственное, и истинное действие природы есть самостоятельно избранная, то есть разумная и самовластная и составляющая наш человеческий вид жизнь¹³⁰. Как называют Господа вочеловечившимся Богом лишающие Его таковой, мне неведомо¹³¹.

Действие есть деятельное движение природы; а деятельным называется то, что движется само собою.

ГЛАВА XXIV (38)

О добровольном и невольном

Так как¹³² добровольное состоит в каком-то деянии, и то, что считается невольным, состоит тоже в каком-либо деянии, а многие и истинно невольное полагают не только в страдании, но также и в делании, то нужно знать, что деяние есть разумное действие. За деяниями же следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, а другие — с печалью; и одни из них желательны для совершающего, а другие - нежелательны; и из желательных же одни всегда желательны, а другие - в определенное время, и подобным образом также и нежелательные. И опять-таки, одни из действий возбуждают сожаление, другие получают прощение, другие вызывают ненависть и наказываются. Посему за добровольным поступком обязательно следует похвала или порицание, а также и то, что он совершается с удовольствием, и то, что деяния для совершающих их бывают желательными или всегда, или тогда, когда они совершаются. А за невольным следует то, что оно удостаивается про-

223

щения или сожаления, а также и то, что оно совершается с печалью, и то, что [такие деяния] не бывают вожделенными, и то, что совершаемое не исполняют сами от себя, хотя и принуждаются к этому.

Далее, одно из невольного бывает по причине насилия, другое— по причине неведения. По причине насилия — всякий раз, как производящее начало или причина бывает извне, то есть когда нас принуждают другие, а мы совершенно не поддаемся и не способствуем своим собственным устремлением и совсем не содействуем и не делаем то, к чему нас принуждают, сами от себя¹³³; что определяя, мы говорим: это то, чье начало извне, причем терпящий принуждение нисколько не содействует своим собственным устремлением. Началом же мы называем производящую причину. А невольное вследствие неведения бывает всякий раз, когда не мы сами доставляем причину незнания, но когда так случится. Ибо, если кто-либо, будучи пьяным, совершит убийство, то он убил не ведая, однако не невольно¹³⁴, ибо он сам произвел причину своего неведения, то есть опьянение. Если же кто-либо, стреляя в обычном месте, убил своего отца, который проходил мимо, то о нем говорят, что он совершил это невольно - по неведению.

Итак, поскольку невольное двояко, одно по причине насилия, а другое — по причине неведения, то добровольное противоположно и тому и другому. Ибо добровольное есть то, что происходит ни по причине насилия, ни по причине неведения¹³⁵. Поэтому добровольное есть то, чего начало, то есть причина, находится в самом [делающем], знающем все частности, посредством чего [совершается] действие и в чем оно заключается. А все частности - это то, что у ораторов называется обстоятельствами; как, например, кто, то есть тот, кто совершил; кого, то есть тот, кто потерпел; что, то есть то самое, что сделано, скажем, убийство; чем, то есть орудие; где, то есть место; когда, то есть время; как, то есть способ действия; почему, то есть по какой причине.

Да будет известно; что кое-что занимает средину между добровольным и невольным; это, хотя оно неприятно и тягостно, мы принимаем из-за большего зла, как, например, из-за [угрозы] кораблекрушения мы сбрасываем то, что находится на корабле¹³⁶.

Да будет известно, что хотя дети и бессловесные животные поступают добровольно, но, однако, не по свободному выбору; и то,

224

что делаем мы в гневе непредумышленно, мы совершаем добровольно, но не по свободному выбору¹³⁷. И если внезапно является друг, то это для нас желанно, однако не есть сознательный выбор. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, нашел его добровольно, однако не по свободному выбору. Все это добровольно, потому что доставляет нам удовольствие, однако происходит не по свободному выбору, потому что не от принятого решения. Нужно же, чтобы решение непременно предшествовало свободному выбору, как и сказано.

ГЛАВА XXV (39)

О том, что в нашей власти, то есть о свободе воли¹³⁸

Рассуждение о свободе воли, то есть о том, что находится в нашей власти, прежде всего исследует, зависит ли от нас¹³⁹ что-либо. Ибо много таких, которые на это возражают. Во-вторых же, что именно зависит от нас и над чем мы имеем власть. В-третьих, исследуется причина, по которой сотворивший нас Бог создал нас самовластными. Итак, начав с первого вопроса, прежде всего приведем доказательства того, что нечто, из признаваемых теми положений, находится в нашей власти, и скажем вот как:

Причина всего происходящего есть, как утверждают, или Бог, или необходимость, или судьба, или природа, или счастье, или случай. Но дело Бога — сущность и промышление; необходимости же — движение того, что всегда одинаково; а судьбы — то, чтобы происходящее при ее содействии совершалось по необходимости (ибо и она относится к необходимости). Дело же природы - рождение, возрастание, тление, растения и живые существа; а счастья— вещи редкие и неожиданные (ибо счастье определяют как встречу и стечение двух причин, которые, имея начало от свободного выбора, производят нечто иное в сравнении с тем, что приготовлено природою; как, например, [если] копающий яму нашел сокровище — ведь и положивший сокровище не с тем положил, чтобы тот нашел, и нашедший не копал с тем, чтобы найти сокровище; но один положил, чтобы вынуть, когда пожелает, а другой копал, чтобы вырыть яму. Случилось же нечто иное в сравнении с тем, что оба себе предполагали). Дело же случая — то, что приключается с бездушными вещами или неразумными животными, без

225

содействия природы и искусства. Так говорят они сами. Итак, под что из этого мы подведем человеческие дела, если человек не есть виновник и начало деяний? Ибо нельзя приписывать постыдные иной раз и неправедные деяния ни Богу, ни необходимости (ведь эти поступки не из того, что всегда одинаково), ни судьбе (ибо говорят, что подведомственное судьбе относится не к допустимому, но к необходимому), ни природе (ведь дела природы - живые существа и растения), ни счастью (потому что деяния людей нередки и неожиданны), ни случаю (ибо, как говорят, случайные события бывают с бездушными предметами или неразумными животными). Остается, значит, что сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий и что он обладает свободой воли.

Сверх того, если человек не есть начало никакого деяния, то напрасна способность советоваться, потому что, не будучи господином никакого действия, для чего он будет пользоваться совещанием? Ибо всякое совещание происходит ради действия. Объявлять же излишним прекраснейшее и драгоценнейшее из того, что есть в человеке, было бы крайне нелепо. Поэтому если человек совещается, то совещается ради действия, ибо всякое совещание бывает ради действия и из-за действия.

ГЛАВА XXVI (40)

О том, что случается

Из того, что случается ¹⁴⁰, одно зависит от нас, а другое — нет. В нашей власти то, что мы свободны как делать, так и не делать, то есть все то, что совершается нами добровольно (ведь если бы деяние не было в нашей власти, то не говорилось бы, что оно совершается нами добровольно) и, проще говоря, то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают побуждение и закон. В собственном же смысле в нашей власти находится все то, что касается души и относительно чего мы совещаемся; а совещание касается равно возможного. Одинаково же возможное — это то, что мы можем делать, равно как и противоположное ему. А выбор этого производит наш ум; и он есть начало деяния. Итак, это - то, что в нашей власти: что равно возможно, как, например, двигаться и не двигаться, устрем-

226

ляться и не устремляться, желать того, что не необходимо, и не желать, лгать и не лгать, давать и не давать, радоваться тому, чему должно, и равным образом не радоваться, чему не следует, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные добродетели и пороку. Ибо мы самовластны в отношении к этому. А к равно возможному принадлежат также и искусства, ибо в нашей власти - заняться тем из них, которым мы пожелали бы, или не заняться.

Следует же знать, что выбор, как поступить, всегда в нашей власти; но деяние часто не допускается по некоторому усмотрению Промысла¹⁴¹.

ГЛАВА XXVII (41)

О том, по какой причине мы произошли
со свободною волею

Итак, мы говорим, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля. Ибо все, что рожденно, также и изменчиво¹⁴². Ведь то, чье возникновение берет начало с превращения, по необходимости будет изменчивым. Превращение же есть приведение из не сущего в бытие и возникновение из подлежащего вещества чего-то иного. Стало быть, бездушные предметы и неразумные животные изменяются сообразно с теми телесными переменами, о которых уже говорилось, а разумные существа — по свободному выбору. Ибо в разумном существе одна часть созерцательная, а другая деятельная: созерцательная — та, которая рассматривает, каково есть сущее; деятельная же — та, что обсуждает и определяет правильный смысл тому, что предстоит делать. И созерцательную часть называют умом, деятельную же — разумом; и созерцательную мудростью, а деятельную - разумением. Итак, всякий совещающийся человек совещается так, как если бы выбор предстоящих деяний был в его власти, чтобы избрать предпочтенное вследствие совещания и, избрав, привести в исполнение. А если так, то по необходимости свободная воля сопряжена с разумом, потому что или не будет разумного существа, или оно, будучи разумным, будет самовластным и господином своих действий. Поэтому неразумные существа и не самовластны, ибо они скорее ведомы природою, нежели ведут, вследствие чего они и не сопротивляются естественному стремлению, но

227

как только пожелают чего-либо, устремляются к действию. Человек же, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведом ею, вследствие чего и желая [чего-либо], он, если только захочет, имеет власть обуздать свое желание или последовать за ним. Поэтому неразумные существа ни хвалят, ни порицают; а человек бывает и хвалим, и порицаем.

Следует же знать, что ангелы, будучи разумными, самовластны и, как сотворенные, также и изменчивы. И [это] показал диавол, который был сотворен от Создателя добрым, но самовластно сделался изобретателем зла, а также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть бесы; между тем остальные чины ангельские пребыли в добре¹⁴³.

ГЛАВА XXVIII (42)

О том, что не в нашей власти

Из того же, что не в нашей власти, одно имеет свои начала или причины в том, что от нас зависит, то есть воздаяния за наши деяния как в настоящем веке, так и в будущем; все же остальное находится в зависимости от божественной воли. Ибо возникновение всего — от Бога; а тление было привнесено из-за нашей порочности для наказания и пользы. Яко Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых (Прем. 1:13). Напротив, смерть произошла через человека, то есть через преступление Адама, равным образом и остальные наказания. А все прочее должно быть приписано Богу. Ибо и возникновение наше есть дело творческого Его могущества; и пребывание наше — дело содержащей Его силы; и управление - дело промыслительной Его силы.

А так как некоторые отрицают Промысел, поговорим немного и о Промысле.

ГЛАВА XXIX (43)

О Промысле

Итак, Промысел есть происходящее со стороны Бога попечение по отношению к сущим. И опять-таки: Промысел есть воля Божия, благодаря которой все сущее получает надлежащее устроение.

228

Если же Промысел есть воля Божия, то совершенно необходимо, чтоб все, бывающее вследствие Промысла, по верному рассуждению происходило и самым прекрасным и подобающим Богу образом, и так, что лучше нельзя. Ибо необходимо, чтобы Один и Тот же был и Творцом сущего, и Промыслителем; потому что неприлично и непоследовательно, чтобы один был творцом сущего, а другой - промыслителем; ибо в таком случае оба безусловно находятся в бессилии: один - творить, а другой — промышлять¹⁴⁴. Поэтому Бог есть и Творец, и Промыслитель; и творческая Его, и содержащая, и промыслительная сила есть благая Его воля: ибо вся, елика восхоте, Господь сотвори (Пс. 134:6); и воле Его не противится никто (Рим. 9:19). Он восхотел, чтобы возникло все, и оно возникло. Он желает, чтобы образовался мир, и тот образуется; и все, чего Он желает, происходит.

А что Бог промышляет и что Он промышляет прекрасно, правильнее всего можно было бы обосновать вот как¹⁴⁵. Один только Бог по природе благ и мудр. Итак, как благой, Он промышляет (ведь кто не промышляет, тот не благ — ибо и люди, и неразумные животные по природе пекутся о своих собственных детях, и кто не печется, того порицают). А как мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом.

Итак, всматриваясь в это, надлежит всему удивляться, все хвалить, без исследования принимать все дела Промысла, с радостью, даже если большинству они кажутся несправедливыми из- за того, что Промысел Божий неведом и непостижим¹⁴⁶. Я имею в виду все то, что не в нашей власти; ибо то, что в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли¹⁴⁷.

Из дел же Промысла одно бывает по благоволению, а другое — по попущению. По благоволению - то, что бесспорно хорошо, а по попущению есть много разновидностей. Ибо часто Бог попускает, чтобы и праведник впал в несчастия, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель¹⁴⁸, как было с Иовом (Иов. 1:12 и далее). В другой раз Он попускает, чтобы случилось нечто неподобающее, чтобы благодаря деянию, кажущемуся неподобающим, совершилось нечто великое и дивное, как благодаря Кресту - спасение человеков. Иным образом Он попускает, чтобы святой терпел страдания, дабы тот не потерял правой совести или из-за данной ему си-

229

лы и благодати не впал в гордость, - как было с Павлом (2 Кор. 12:7). Оставляется кто-либо на время ради исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались¹⁴⁹, как случилось с Лазарем и богачом (Лк. 16:19 и далее). Ибо, видя, как кто-то страдает, мы естественным образом сдерживаем себя. Оставляется кто-либо и ради славы другого, а не за грех, свой собственный или родительский, - как слепой от рождения (Ин. 9:1 и далее) ради славы Сына человеческого. Опять-таки, попускается кому-то пострадать ради соревнования со стороны другого, чтобы, когда слава пострадавшего возвеличится, другие принимали страдание безбоязненно в надежде на будущую славу и из-за вожделения будущих благ, как бывает с мучениками. Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние ради исправления иной, худшей страсти, например, если есть кто-то, кто превозносится своими добродетелями и свершениями, Бог попускает, чтобы тот впал в блуд, дабы, через падение придя к пониманию собственной немощи, он смирился и, приступив, исповедался Господу.

Следует же знать¹⁵⁰, что выбор того, что делать, находится в нашей власти; а исполняются благие дела содействием Бога, Который по предведению Своему справедливо содействует тем, кто своею правою совестью добровольно избирает добро; порочные же дела — из-за оставления Богом, Который, опять-таки по предведению Своему, справедливо оставляет [кого-либо].

А оставления есть два вида; ибо бывает оставление домостроительное и воспитательное, а бывает совершенное оставление в отверженности. Домостроительное и воспитательное оставление — то, которое бывает для исправления, и спасения, и славы страдающего или же для возбуждения других к соревнованию и подражанию, или же ради славы Божией. Совершенное же оставление бывает, когда человек, хотя Бог сделал все для его спасения, остается нечувствительным и неизлечимым, а вернее, неисцелимым в силу своего произволения. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда (Мф. 26 и 27:1-10). Да пощадит нас Бог и да избавит от подобного оставления!

Следует же знать, что есть много путей Божия Промысла и что они не могут быть ни истолкованы словом, ни постигнуты умом.

230

Нужно знать, что все печальные происшествия на тех, кто принимает их с благодарностью, навлекаются для спасения и непременно приносят пользу.

Следует знать, что Бог предварительно желает, чтоб все спаслись и стяжали Его царство (1 Тим. 2:4). Ибо Он создал нас не для того, чтобы наказывать, но, как благой, для того, чтобы мы приняли участие в Его благости. А чтобы согрешающие были наказываемы, Он желает по справедливости.

Итак, говорят, что первая, предшествующая воля и благоволение - от Него; вторая же, последующая воля и попущение - ради нас ¹⁵\ И это двояким образом: одно — домостроительное и воспитательное для спасения, а отвержение, как мы сказали, — для совершенного наказания. Это касается того, что не в нашей власти.

Из того же, что в нашей власти, дела добрые Бог предварительно желает и одобряет. Порочных же дел и действительно злых Он не желает ни предварительно, ни потом, но позволяет свободной воле. Ибо то, что бывает вследствие насилия, не есть разумно и не есть добродетель. Промышляет же Бог о всей твари и через посредство всей твари благодетельствует и воспитывает, и даже часто через самих бесов, как в случае с Иовом и свиньями (Мф. 8:30 и далее).

ГЛАВА XXX (44)

О предведении и предопределении¹⁵²

Нужно знать¹⁵³, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает и то, что в нашей власти, но не предопределяет этого - ведь Он не желает, чтобы происходило зло, и не принуждает к добродетели силою. Так что предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением¹⁵⁴. То же, что не в нашей власти, Бог предопределяет по причине предведения Своего. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все сообразно со Своею благостию и правосудием.

Следует же знать, что добродетель дана нашей природе от Бога, и что Сам Он есть Начало и Причина всякого блага, и что вне Его содействия и помощи нам невозможно пожелать или совершить что-либо благое¹⁵⁵. Но в нашей власти находится или пребыть

231

в добродетели и последовать за Богом, призывающим к ней, или отойти от добродетели, что и есть — очутиться во грехе и последовать за диаволом, который без принуждения призывает к нему. Ибо порок есть не что иное, как удаление от блага, так же как и тьма есть удаление от света. Посему, оставаясь в том, что согласно с природою, мы пребываем в добродетели, а уклоняясь от природного, мы идем наперекор природе и оказываемся во зле¹⁵⁶.

Раскаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природою, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов.

Далее, Создатель сотворил сего человека мужем, уделив ему Своей божественной благодати и через нее допустив его до общения с Собою. Поэтому тот пророчески, как господин, и произвел наименование живых существ, которые были даны ему как рабы. Ибо ему, возникшему по образу Божию разумным, мыслящим и самовластным, всеобщий Создатель и Господин, естественно, вручил власть над тем, что находилось на земле.

Но обладающий предведением Бог, зная, что он совершит преступление и будет подлежать тлению, сотворил из него жену, помощницу ему и подобную ему (ср. Быт. 2:18): помощницу же для того, чтобы после преступления род [человеческий] сохранялся посредством рождения, сменяя один другой¹⁵⁷. Ибо первое образование называется возникновением, а не рождением. Ибо возникновение есть первое образование от Бога; рождение же есть смена одного другим после осуждения на смерть из-за преступления.

Бог поместил его в раю, который был как духовным, так и чувственным¹⁵⁸. Ибо, живя телесно в чувственном раю на земле, душою он общался с ангелами, возделывая божественные мысли и питаясь ими, будучи нагим из-за своей простоты и безыскусственной жизни, через посредство тварей возвышаясь к одному только Творцу и услаждаясь и веселясь созерцанием Его.

Итак, поскольку Бог по природе украсил его свободой воли, Он дал ему закон: не вкушать от древа познания. Об этом древе мы, сколько было в наших силах, достаточно сказали в главе о рае. Он дал ему эту заповедь, пообещав, что если тот сохранит достоинство своей души, доставив победу разуму, признавая Создателя и соблюдая повеление Его, то он будет причастником вечного бла-

232

женства и будет жить вовек, став сильнее смерти. А если он душу подчинит телу и предпочтет телесные услады, не уразумев своей собственной чести, и уподобися скотом несмысленным (Пс. 48:13), сбросив с себя ярмо Сотворившего и презрев божественное Его повеление, то будет подвластен смерти и тлению и будет подвержен необходимости трудиться, влача бедственную жизнь¹⁵⁹. Ибо не было полезно, чтоб он, будучи еще неискушенным и не испытанным (ср. Сир. 34:10), получил нетление, - чтобы он не впал в гордость и осуждение диаволово (1 Тим. 3:6), ибо тот из-за своего бессмертия после добровольного отпадения возымел нераскаянность и неизменную устойчивость во зле, точно так же, как и ангелы после добровольного избрания добродетели - недвижимое пребывание в добре с помощью благодати.

Итак, надлежало, чтобы человек, вначале пройдя проверку и достигнув совершенства путем испытания через соблюдение заповеди, тогда уже стяжал нетление как награду за подвиг добродетели. Ибо, возникнув как существо срединное между Богом и веществом, он, соединившись с Богом по состоянию через соблюдение заповеди, после освобождения от естественной связи с сущим должен был получить непоколебимую устойчивость в добре. А через преступление подвигнувшись скорее к веществу и отвлекши ум от своей Причины, то есть Бога, он должен был сродниться с тлением и стать страстным вместо бесстрастного и смертным вместо бессмертного, и нуждаться в соитии и преходящем рождении, и из-за жажды жизни держаться за удовольствия, как будто бы поддерживающие ее; а тех, кто старался бы лишить его их, безоглядно ненавидеть; и влечение свое переносить с Бога на вещество, а гнев - с истинного врага своего спасения на единоплеменников. Итак, человек был побежден завистью диавола; ибо для завистливого и ненавидящего добро демона, из-за своего превозношения оказавшегося внизу, было невыносимо, чтобы мы получили вышнее. Потому этот лжец и прельстил несчастного надеждою на [достижение] божественности и, возведя его на высоту своей собственной гордости, низринул в подобную же пропасть падения.

233

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА I (45)

О божественном домостроительстве, о попечении
в отношении к нам и о нашем спасении

Итак, человека, обольщенного этим нападением злоначального беса и не сохранившего заповеди Творца, и лишившегося благодати, и совлекшего с себя дерзновение к Богу, и прикрытого суровостью бедственной жизни (ибо это [обозначали] листья смоковницы (Быт. 3:7)), и облаченного омертвлением, то есть смертностью и грубостью плоти (ибо облачение в кожи (Быт. 3:21)¹ обозначало именно это), и по праведному Божию суду ставшего изгнанником из рая и осужденного на смерть, и подчиненного тлению, — не презрел Сострадательный, давший ему бытие и даровавший блаженное бытие, но прежде воспитал многими способами и призвал к обращению через стон и трепет, водный потоп и чуть ли не совершенную гибель всего рода (Быт. 6:13), через смешение и разделение языков (Быт. 11:7), надзор ангельский (Быт. 18:1 и далее), сожжение городов (Быт. 19:1 и далее), прообразовательные Богоявления, войны, победы, поражения, знамения и чудеса, разнообразные силы, через закон, через пророков, целью чего было истребление греха, многоразлично разлитого и поработившего себе человека и нагромоздившего в жизни всякий вид порока, а также и возвращение человека к благой жизни. Так как смерть вошла в мир через грех (Прем. 2:24), словно какой-то дикий и свирепый зверь, терзающий человеческую жизнь; причем надлежало, чтоб Намеревающийся искупить был непогрешимым и неподвластным через грехи смерти, а сверх того, чтобы природа была укреплена и обновлена и делом наставлена и научена пути добродетели, уводящему от тления, ведущему же к жизни вечной, то, наконец, является по отношению к нему великая пучина человеколюбия². Ибо Сам Создатель и Господь вступает в борьбу³ за Свое собственное создание и на деле становится Учителем. И поскольку враг прельщает человека надеждою на [получение] божественности, то его самого прельщают одеянием плоти, как приманкою, и обнару-

234

живается вместе благость, и мудрость, и праведность, и могущество Божие: благость, потому что Он не презрел немощи Своего собственного создания, но сжалился над ним, павшим, и простер Руку; праведность же, потому что после того, как человек был побежден, Он не делает так, чтобы другой победил тирана, и не вырывает человека у смерти силою, но того, кого некогда смерть поработила себе через грех, Благой и Праведный опять сделал победителем и восстановил его с помощью подобного ему, что было затруднительно; а мудрость, потому что Он нашел самое благолепное разрешение затруднения. Ибо, по благоволению Бога и Отца, единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца, единосущный с Отцом и Святым Духом, предвечный, безначальный, Который был в начале, и был у Бога и Отца (Ин. 1:18), и был Богом (Ин. 1:1), Который, будучи образом Божиим (Флп. 2:6), — наклонив небеса, нисходит, то есть неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит к Своим рабам нисхождением неизреченным и непостижимо (ибо нисхождение обозначает именно это). И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным человеком, и совершается дело, новейшее из всего нового, дело, которое единственно новое под солнцем (Еккл. 1:10), через которое открывается беспредельное могущество Божие. Ибо что — больше того, что Бог сделался человеком? И Слово, не потерпев изменения, стало плотию: от Святого Духа и святой Марии — Приснодевы и Богородицы; и Оно называется Посредником между Богом и людьми, едино только человеколюбивое, зачатое в непорочной утробе Девы не от желания или похоти, или соединения с мужем, или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа и первого возникновения Адамова⁴; и Оно делается послушным Отцу, подобным нам и от нас взятым прибавлением врачуя наше непослушание и становясь для нас Образцом повиновения, без которого нельзя достичь спасения⁵.

ГЛАВА II (46)

Об образе зачатия Бога Слова и о божественном
Его воплощении⁶

Ибо ангел Господень был послан ко святой Деве, происходящей из Давидова племени (Лк. 1:26 и далее). Ибо известно, что

235

Господь наги воссиял из колена Иудина, из коего колена никто не приступил к алтарю, как говорил божественный апостол (Евр. 7:14), — об этом мы позже скажем подробнее. Благовествуя ей, он говорил: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою. Она же смутилась от слов его. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус (Лк. 1:28-31). Ибо Он спасет людей Своих от грехов их (Мф. 1:21). Поэтому и имя Иисус переводится: Спаситель. Когда же Она недоумевала: как будет это, когда Я мужа не знаю? (Лк. 1:34), ангел снова сказал ей: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое от Тебя Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1:35) ὑ Она же говорит к нему: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему (Лк. 1:38).

Итак, после того как святая Дева изъявила согласие, на Нее, по слову Господню, которое сказал ангел, сошел Святой Дух, очищающий Ее и дарующий Ей силу для принятия божества Слова, а вместе и для рождения Его⁸. И тогда воипостасная Мудрость и Сила Вышнего Бога, Сын Божий, единосущный с Отцом, осенил Ее, словно божественное семя, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал себе плоть, одушевленную разумной и мыслящей душою, начаток нашего смешения; не семенным, но творческим образом через Святого Духа; причем облик ее не создавался понемногу через прибавления, но был завершен разом. Само Слово Божие сделалось ипостасью для плоти. Ибо божественное Слово не соединилось с плотью, которая прежде существовала сама по себе⁹, но, поселившись в утробе святой Девы, Оно в Своей ипостаси неописуемо осуществило Себе от чистых кровей Приснодевы плоть, одушевленную разумной и мыслящей душою, восприняв начаток человеческого смешения, и Само Слово стало ипостасью для плоти¹⁰. Так что она есть одновременно и плоть, и плоть Слова Божия, и плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой, и вместе с тем плоть Слова Божия, одушевленная разумной и мыслящей душою¹¹. Поэтому мы говорим не об обоготворенном человеке, а о вочеловечившемся Боге¹². Ибо, Кто был по природе совершенным Богом, Тот же Самый сделался по природе совершенным человеком: не превратившись природою и не призрачно только воплотившись, но ипостасно соединившись с воспринятою от святой Девы плотью,

236

одушевленною разумной и мыслящей душою, в Нем получившей бытие, неслитно, неизменно и нераздельно, не изменив природы Своего божества в сущность Своей плоти, ни сущности Своей плоти — в природу Своего божества, и не образовав одной сложной природы из божественной Своей природы и той человеческой природы, которую Он воспринял.

ГЛАВА III (47)

О двух природах

Ибо природы соединились друг с другом непреложно и неизменно, причем и божественная природа не лишилась своей собственной простоты, и человеческая как не превратилась в природу Божества, так и не перешла в несуществование, и из двух не образовалась одна сложная природа. Ибо сложная природа не может быть единосущна ни с одной из тех двух природ, из которых она сложена, будучи чем-то иным, образовавшимся из иного¹³. Как, например, тело, сложенное из четырех стихий, не называется единосущным огню, не именуется огнем, не называется воздухом, ни водою, ни землею, и не единосущно ни с чем из этого. Следовательно, если, по мнению еретиков, Христос после соединения стал одной сложной природы, то Он превратился из простого естества в сложное ¹⁴, и Он не единосущен ни Отцу, Который простой природы, ни Матери (ибо Она не сложена из божества и человечества). И Он не будет в божестве и человечестве; и не будет именоваться ни Богом, ни человеком, а только Христом; и слово Христос будет именем не ипостаси его, а одной, по их мнению, природы.

Мы же утверждаем догмат, что Христос не есть одной сложной природы, ни иное из иных, как человек из души и тела, или как тело - из четырех стихий; но из разных [начал] те же самые¹⁵. Ибо мы исповедуем, что из божества и человечества Один и Тот же и есть, и называется совершенный Бог и совершенный человек, из двух природ и в двух природах¹⁶. Именем же Христос мы называем ипостась, и оно применяется не в одном значении, но обозначает две природы. Ибо Он Сам помазал Себя: помазывая Свое тело Своим божеством, как Бог; будучи же помазываемым как человек; ибо Он Сам есть и то и другое. Помазание же человечества - бо-

237

жество. Ибо, если Христос, будучи одной сложной природы, единосущен с Отцом, то, следовательно, и Отец будет сложен и единосущен с плотью, что нелепо и полно всяческого богохульства¹⁷.

Но как же одна природа сможет принимать противоположные сущностные различия? Ибо как возможно, чтобы одна и та же природа в одно и то же время была сотворенною и несотворенною, смертною и бессмертною, описуемою и неописуемою?

Если же те, кто говорит, что у Христа одна природа, объявят ее простою, то они признают Его или только лишь Богом — и введут призрачное вочеловечение, - или только человеком, как говорил Несторий. А где совершенство в божестве и совершенство в человечестве? И когда они скажут о Христе, что Он был с двумя природами, если они говорят, что после соединения Он был одной сложной природы? Ведь всякому ясно, что до соединения Христос был одной природы.

Но именно это вводит еретиков в заблуждение - отождествление природы и ипостаси¹⁸. Поскольку же мы говорим, что природа людей одна, нужно знать, что говорим это, не имея в виду понятие души и тела, - ибо невозможно сказать, что душа и тело суть одной природы в сравнении друг с другом. Но так как есть очень много человеческих ипостасей и все люди принимают одно и то же определение природы (ведь все они сложены из души и тела и все причастны природе души и обладают сущностью тела), то общий вид многих различных ипостасей мы называем одной природой, хотя каждая ипостась, разумеется, имеет две природы и пребывает в двух природах, то есть души и тела¹⁹.

Но²⁰ в Господе нашем Иисусе Христе нельзя допустить общего вида, ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа из божества и человечества, Который в божестве и человечестве Один и Тот же совершенный Бог и совершенный человек²¹. Так что нельзя сказать, что в Господе нашем Иисусе Христе одна природа. Поэтому мы говорим, что соединение произошло из двух совершенных природ, божественной и человеческой, не смешением, или слиянием, или сорастворением, как говорили отверженный Богом Диоскор²², и Евтихий²³, и Север²⁴, и их преступное сборище; и не личное или относительное, или в смысле достоинства, или по тождеству желаний, или равночестности, или одноименности, или

238

благоизволению, как говорили богомерзкий Несторий²⁵, и Диодор²⁶, и Феодор Мопсуестийский²⁷, и бесовское их собрание; но через сочетание, то есть ипостасно, непреложно и неслиянно, и неизменно, и нераздельно, и неразлучно, в двух природах, пребывающих совершенными; и исповедуем одну ипостась Сына Божия и Воплощенного²⁸, одною и тою же считая ипостась божества и человечества Его и исповедуя, что две природы сохраняются в Нем после соединения; не полагая каждой природы отдельно и порознь, но соединенными друг с другом в одной сложной ипостаси. Ибо мы говорим, что соединение сущностно, то есть истинно и не призрачно. Сущностно²⁹ же не потому, что две природы образовали одну сложную природу, но потому, что они поистине соединились друг с другом в одну сложную ипостась Сына Божия. И мы определяем, что сущностное их различие сохраняется. Ибо сотворенное осталось сотворенным, и несотворенное — несотворенным, и смертное осталось смертным, и бессмертное — бессмертным; описуемое - описуемым; неописуемое - неописуемым; видимое — видимым и невидимое - невидимым. «Одно блистает чудесами, другое подпало под оскорбления»³⁰.

Слово же усваивает Себе человеческие качества (ибо они, принадлежа святой Его плоти, принадлежат Ему); и плоти уделяет от Своего, по образу взаимообмена, из-за взаимопроникновения частей друг в друга и ипостасного соединения³¹, и потому, что Одним и Тем же был «в каждом из двух образов совершавший с участием другого»³² и божеское, и человеческое. Именно поэтому и говорится, что был распят Господь (1 Кор. 2:8) славы, хотя божественная Его природа не страдала; и о Сыне человеческом признается, что Он прежде страдания был на небе, как сказал Сам Господь (Ин. 3:13). Ибо был Один и Тот же Самый Господь славы, Который сделался по природе и по истине Сыном человеческим, то есть человеком; и мы знаем об Его и чудесах и страданиях, хотя Он творил чудеса одним [началом], а другим Он же терпел страдания. Ибо мы знаем, что сохраняется как одна Его ипостась, так и сущностное различие природ. Но как сохранилось бы различие, если бы не сохранялось то, что имеет различие в отношении друг к другу? Ибо различие есть различие различающихся вещей. Посему в том отношении, в каком различаются друг от друга Христовы при-

239

роды, то есть в отношении сущности, Он, говорим мы, связуется с краями, по божеству с Отцом и Духом, а по человечеству с Матерью и нами. Ибо Тот же Самый единосущен по божеству Отцу и Духу, а по человечеству - Матери и всем людям. А в каком отношении природы Его связуются, в том Он, говорим мы, отличается и от Отца, и от Духа, и от Матери, и от остальных людей; ибо естества Его связуются через ипостась, имея одну сложную ипостась, по которой Он различается и от Отца, и от Духа, и Матери, и нас.

ГЛАВА IV (48)

Об образе взаимообмена³³

Итак, что одно есть сущность и другое - ипостась, мы сказали многократно, а также и о том, что сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог, человек; ипостась же обозначает неделимое существо³⁴, то есть Отца, Сына, Святого Духа, Петра, Павла. Поэтому нужно знать, что имя божества и человечества представляет сущности или природы, а «Бог» и «человек» прилагается и к природе, когда мы говорим: Бог есть сущность непостижимая, и что Бог один; употребляется же оно и в отношении к ипостасям, когда более частное принимает имя более общего, - например, когда Писание говорит: сего ради помаза тя Боже Бог твой (Пс. 44:8) (ибо вот, оно указало на Отца и Сына); и когда сказано: человек некий бяше во стране Авситидийстей (Иов. 1:1) (потому что имеется в виду только Иов).

Посему применительно к Господу нашему Иисусу Христу, поскольку мы знаем две природы, но одну сложную из обеих ипостась, то когда мы рассматриваем природы, мы называем их божеством и человечеством, а когда — сложенную из природ ипостась, мы именуем ее иногда по обеим Христом, и Богом и человеком одновременно, и Богом воплотившимся, а иногда по одной из частей - только Богом и Сыном Божиим, и только человеком и Сыном человеческим; и иной раз только по возвышенному, а иной раз только по низменному; ибо Один - Тот, Кто одинаково есть и то и это: первым всегда будучи от Отца без причины, другим же став позднее по человеколюбию³⁵.

Итак, говоря о божестве, мы не приписываем ему тех свойств,

240

которые присущи человечеству (ведь мы не говорим, что божество страстно или сотворено). Но и плоти или человечеству мы не приписываем свойств божества (ведь мы не утверждаем, что плоть, или человечество, — несотворенно). А когда речь идет об ипостаси, называем ли мы ее по обеим или по одной из частей, мы придаем ей свойства обеих природ. Ибо Христос, - что есть и то и другое вместе, - называется и Богом, и человеком, и сотворенным, и несотворенным, и страстным, и бесстрастным. И когда Он именуется по одной из частей Сыном Божиим и Богом, Он принимает свойства сосуществующей природы, то есть плоти, именуясь страстным Богом и распятым Господом славы (1 Кор. 2:8) - не поскольку Он есть Бог, а поскольку Он же есть и человек. И когда Он именуется человеком и Сыном человеческим, Он принимает свойства и украшения божественной природы: предвечный младенец, безначальный человек - не поскольку Он есть младенец и человек, но поскольку, будучи предвечным Богом, Он в последние времена (Евр. 1:2) стал Младенцем. И таков образ взаимообмена, когда каждая из двух природ передает другой то, что ему свойственно из-за тождества ипостаси и взаимопроникновения Их друг в друга. Б этом отношении мы можем сказать о Христе: Сей Бог наш, на земли явися, и с человеки поживе (Вар. 3:36, 38); и: Человек этот несотворен, бесстрастен и неописуем.

ГЛАВА V (49)

О числе природ

Но как в Божестве природу мы исповедуем одну, а об ипостасях говорим, что их три, поистине сущих³⁶; и утверждаем, что все природное и сущностное просто, а различие ипостасей признаем только в трех особенностях: в Отеческой, что Он не имеет причины, Сыновней, что Он произошел от Причины, и в Той, что исходит; причем мы знаем, что Они не удаляются и не разлучаются Одна от Другой, и что Они соединены и неслитно проникают Одна в Другую, и соединены неслитно (ибо Они суть Три, хотя и соединены), а разделяются неразлучимо. Ведь хотя Каждая существует Сама по Себе, то есть совершенная есть ипостась, и имеет собственную особенность, то есть отличающийся способ существования, однако Они

241

соединены как сущностью, так и естественными свойствами, и тем, что Они не разделяются и не выходят из Отеческой ипостаси и суть единый Бог и называются таковым. Тем же самым образом и в божественном и таинственном и превосходящем всякий ум и понимание Домостроительстве Одного из Святой Троицы Бога Слова и Господа нашего Иисуса Христа мы исповедуем две природы, божескую и человеческую, сочетанными друг с другом и ипостасно соединенными³⁷, но одну сложную ипостась, получившуюся из двух природ. Две же природы, говорим мы, сохраняются и после соединения в единой сложной ипостаси, то есть в едином Христе, и они, как и природные их свойства, существуют поистине, будучи, однако, соединены неслитно и нераздельно, различаясь и допуская исчисление. И как Три ипостаси Святой Троицы и неслитно соединены, и нераздельно разделены и исчисляются, и число это не производит в Них разделения или разлучения³⁸, или отчуждения и рассечения (ибо мы знаем одного Бога, Отца, и Сына, и Святого Духа); таким же самым образом и природы Христовы хотя и соединены, но соединены неслитно; и хотя они проникают друг в друга, однако не приемлют превращения и изменения одного в другое³⁹. Ибо каждая из двух природ сохраняет Свою природную особенность неизменной. Поэтому они и исчисляются, и число это не вводит разделения. Ибо один Христос, совершенный в божестве и в человечестве — ведь число по своей природе не есть причина разделения или соединения, но оно обозначает количество исчисляемых вещей, соединены они или раздельны: соединенных, когда, [например], эта стена состоит из пятидесяти камней; разделенных же, когда, [например], пятьдесят камней лежат на этом поле; и соединенных, потому что в угле есть две природы, в смысле огня и дерева; разделенных же, потому что природа огня - одна, а природа дерева — другая, так как соединяет и разделяет их иной образ, а не число. Следовательно, так же как невозможно три ипостаси Божества, хотя Они и соединены друг с другом, назвать одною ипостасью, потому что иначе получится слияние и уничтожение ипостасного различия, так и две природы Христа, ипостасно соединенные, невозможно назвать одной природой, чтобы нам не произвести уничтожения, и слияния, и несуществования их различия.

242

ГЛАВА VI (50)

О том, что вся божественная природа в одной из своих
ипостасей соединилась со всей человеческой природой,
а не часть с частью

Общее и обобщенное сказываются⁴⁰ о подлежащем им частном. Итак, сущность есть общее, а ипостась - частное. Частное же оно не потому, что одну часть природы имеет, а другой части не имеет, но потому, что оно, как неделимое, есть частное по числу - ведь говорят, что ипостаси различаются числом, а не природой. Сущность же сказывается об ипостаси, потому что в каждой из однородных ипостасей сущность совершенна. Поэтому ипостаси и не различаются друг от друга по сущности, но по привходящим признакам⁴¹, которые суть их отличительные свойства, но отличительные свойства ипостаси, а не природы. Ибо лицо определяют как сущность вместе с привходящими признаками; так что ипостась имеет общее вместе с особенным, а сущность не существует самостоятельно, но усматривается в ипостасях. Поэтому когда страдает одна из ипостасей, говорится, что вся сущность пострадала в одной из своих ипостасей. Однако же нет необходимости, чтобы и все однородные ипостаси страдали вместе со страждущей ипостасью.

Таким, стало быть, образом мы исповедуем, что природа Божества всецело есть в каждом из Его Лиц совершенным образом: всецело в Отце, всецело в Сыне, всецело в Святом Духе; поэтому и Отец есть совершенный Бог, и Сын совершенный Бог, и Дух Святой совершенный Бог. Таким же образом мы говорим, что и в вочеловечении Одного из Святой Троицы Бога Слова всецелая и совершенная природа Божества в одной из Своих ипостасей соединилась со всею человеческой природой, а не часть с частью⁴². Вот и божественный апостол говорит, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), то есть во плоти Его; и богоносный его ученик того и многосведущий в божественном Дионисий — что Божество всецело приобщилось к нам в одной из Своих ипостасей⁴³. Однако мы не будем вынуждены говорить, что все ипостаси Святого Божества, то есть Три, ипостасно соединились со всеми ипостасями человечества. Ведь Отец и Дух Святой ни в каком смысле не

243

участвовали в воплощении Бога Слова, если не в смысле благоволения и желания. Но мы утверждаем, что со всей человеческой природой соединилась вся сущность Божества. Ибо из того, что Бог Слово насадил в нашем естестве, изначально сотворив нас, Он не пренебрег ничем, но воспринял все: тело, разумную и мыслящую душу и их свойства (ведь живое существо, лишенное одного из этого, не есть человек). Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всецелым, чтобы всецелому даровать спасение. Ибо не- воспринятое не исцелено⁴⁴.

Итак, Слово Божие соединилось с плотью при помощи ума, посредствовавшего между Божией чистотою и грубостью плоти⁴⁵. Ибо ум есть руководящее начало и души, и плоти, чистейшая часть души; но Бог - руководящее начало и ума; и когда ум [Христов] получает позволение от стоящего выше, то он показывает свою верховную власть. Но он побеждается и следует стоящему выше и делает то, чего желает божественная воля⁴⁶.

Ум сделался вместилищем ипостасно соединенного с ним божества, так же как, разумеется, и плоть; не в качестве сожителя, как заблуждается скверное мнение еретиков, говорящее: «ведь объем одного медимна⁴⁷ не может вместить двух»; о невещественном судящее телесным образом. Каким же образом Христос будет назван совершенным Богом и совершенным человеком, и единосущным как с Отцом, так и с нами, если в Нем соединилась часть божественной природы с частью природы человеческой ⁴⁸?

Мы же говорим, что наша природа воспряла из мертвых и вознеслась и села одесную Отца, не так, что все человеческие ипостаси воскресли из мертвых и сели одесную Отца, но вся наша природа в Христовой ипостаси⁴⁹. Вот и божественный апостол говорит: и воскресил с Ним, и посадил нас во Христе (Еф. 2:6).

Но утверждаем мы также и то, что соединение произошло из общих сущностей. Ибо всякая сущность общая для всех охватываемых ею ипостасей, и нельзя найти частной и особенной природы, или сущности, так как [иначе] необходимо будет одни и те же ипостаси называть и единосущными, и разносущными и Святую Троицу называть и единосущной, и разносущной по божеству. Поэтому в каждой из ипостасей усматривается одна и та же природа. И когда мы говорим, согласно блаженным Афанасию⁵⁰ и Кирил-

244

лу⁵¹, что природа Слова воплотилась, мы утверждаем, что с плотью соединилось божество⁵². Поэтому и нельзя сказать: природа Слова пострадала (ведь божество в Нем не страдало); но говорим мы, что во Христе пострадала человеческая природа, не подразумевая, конечно, все человеческие ипостаси; и исповедуем, что Христос пострадал человеческой природой. Так что, говоря о природе Слова, мы обозначаем Само Слово. У Слова же есть и общее сущности, и особенное ипостаси.

ГЛАВА VII (51)

Об одной сложной ипостаси Бога Слова

Итак, мы утверждаем, что божественная ипостась Бога Слова существовала прежде вневременно и вечно, простая и несложная, несотворенная и бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная с Ним, различающаяся от Отеческой ипостаси образом рождения и отношением, пребывающая совершенной, никогда не удаляющаяся из Отеческой ипостаси; в последок же дней Слово, не выходя из Отчего лона, неописуемо вселилось в утробе Святой Девы, бессеменно и непостижимым образом, как знает Оно Само, и в самой предвечной ипостаси осуществило Себе плоть от Святой Девы.

И даже находясь во чреве святой Богородицы, Он был во всем и превыше всего, но действием воплощения - именно в Ней. Итак, Он воплотился, восприняв Себе от нее начаток нашего смешения, плоть, одушевленную разумной и мыслящей душою, так что ипостась Бога Слова сама стала ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою ипостась Слова сделалась сложною⁵³; сложною же - из двух совершенных природ, божества и человечества; и Она несет отличительное и разграничительное свойство божественного сыновства Бога Слова, - свойство, которым Она различается от Отца и Духа; и отличительные и разграничительные свойства плоти, которыми Она отличается и от Матери, и от остальных людей; несет же Она и свойства божественной природы, которыми Она соединена с Отцом и Духом, и признаки человеческой природы, которыми Она соединена и с Матерью, и с нами. А сверх того, Она отличается и от Отца, и Духа, и Матери, и от нас тем, что Один и

245

Тот же есть вместе и Бог, и человек. Ибо это мы знаем как наиболее особенное свойство ипостаси Христовой.

Поэтому мы исповедуем, что Он — единый Сын Божий и после вочеловечения и что Он же — Сын человеческий, один Христос, один Господь, единственный единородный Сын и Слово Божие, Иисус, Господь наш; исповедуем, почитая два Его рождения: одно - предвечное от Отца, выше причины, и определения, и времени, и природы, и другое, бывшее в последок дний ради нас, подобно нам и выше нас; ради нас, потому что ради нашего спасения; подобно нам, потому что Он родился человеком от жены и спустя обычное время после зачатия⁵⁴; выше нас, потому что родился не от семени, но от Святого Духа и святой Девы, выше закона зачатия; проповедуя Его не как Бога только, лишенного нашего человечества, но и не как человека только, лишая Его божества; не как одного и другого, но как Одного и Того же Самого, вместе и Бога, и человека, совершенного Бога и совершенного человека; всецело Бога и всецело человека; Одного и Того же всецело Бога, даже вместе с плотью Его, и всецело человека, даже вместе с пребожественным Его божеством, словами «совершенного Бога и совершенного человека» обозначая полноту и безущербность природ; а словами «всего Бога и всего человека» показывая единичность и неделимость ипостаси.

Исповедуем мы и «одну природу Бога Слова воплощенную», выражением «воплощенную» обозначая сущность плоти, согласно блаженному Кириллу⁵⁵. И воплотилось, стало быть, Слово, и не вышло за пределы собственной невещественности, и воплотилось всецело, и всецело остается неописуемым. Оно умаляется и сокращается телесностью, а по божеству Оно — неописуемо, так как плоть Его не сопростирается неописуемому Его божеству.

Посему Он весь есть совершенный Бог, но не все — Бог (ведь Он не только Бог, но и человек); и весь — совершенный человек, но не все — человек (ведь Он не только человек, но и Бог). «Все» показывает природу, а «весь» — ипостась, так же как «иное» показывает естество, а «иной» - ипостась.

Следует же знать, что хотя мы говорим, что природы Господа проникают друг в друга, однако мы знаем, что это проникновение произошло от божественной природы. Ведь именно она проходит и

246

проникает через все, как пожелает, а через него - ничто; и это она уделяет плоти свои собственные достоинства, сама оставаясь бесстрастной и непричастной страстям плоти. Ибо если солнце, делая нас причастниками своих воздействий, остается непричастным к нашим, то насколько более - Творец и Господь солнца!

ГЛАВА VIII (52)

К вопрошающим: возводятся ли природы Господа
под непрерывное количество или под разделенное?⁵⁶

Если же кто спрашивает о природах Господа, возводятся ли они под непрерывное количество или под разделенное, то мы скажем, что природы Господа не суть ни одно тело, ни одна поверхность, ни одна линия, ни время, ни место, чтобы их возводить под непрерывное количество - ведь именно эти вещи исчисляются непрерывно.

Следует же знать, что число свойственно тому, что различается [между собою]; и невозможно, чтобы было исчисляемо то, что ни в каком отношении не различается; но поскольку [предметы] различаются, постольку они и исчисляются; как, например, Петр и Павел, поскольку они соединены, не исчисляются. Ибо, объединяемые определением сущности, они не могут называться двумя природами; различаясь же по ипостаси, они называются двумя ипостасями. Так что число свойственно тому, что различается; и каким образом различающееся различается, таким образом оно и исчисляется.

Природы Господа по ипостаси неслитно соединены; но применительно к смыслу и образу различия они нераздельно разделены. И в том отношении, в котором они соединены, они не исчисляются; ибо мы не говорим, что по ипостаси есть две Христовы природы. А в каком отношении они нераздельно разделены, в том и исчисляются; ибо природы Христа по понятию и образу различия. Ибо, будучи соединены по ипостаси и имея взаимопроникновение друг в друга, они соединены неслитно, причем каждая сохраняет свойственное ей природное различие. Поэтому, будучи исчисляемы по образу различия и только, они будут подведены под разделенное количество.

Итак⁵⁷, один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек, Которому с Отцом и Духом мы поклоняемся единым по-

247

клонением, вместе с непорочной Его плотью, не говоря, что плоть Его не заслуживает поклонения (ведь ей поклоняются в единой ипостаси Слова, которая стала для нее ипостасью), не твари служа, ибо мы поклоняемся ей не как простой плоти, но как соединенной с божеством, и так как две природы Бога Слова возводятся к единому Его Лицу и единой ипостаси⁵⁸. Я боюсь прикоснуться к углю из-за соединенного с деревом огня. Из-за божества, соединенного с плотью, я поклоняюсь обеим вместе природам Христа. Ибо я не ввожу четвертого Лица в Троицу - да не будет! Но исповедую одно Лицо Бога Слова и плоти Его. Ибо Троица осталась Троицею и после воплощения Слова.

ГЛАВА IX (53)

Ответ на вопрос: нет ли природы, лишенной ипостаси?⁵⁹

Ибо, хотя нет природы, лишенной ипостаси, или сущности, не имеющей лица (ведь и сущность, и природа усматриваются в ипостасях и лицах), однако нет необходимости, чтобы природы, ипостасно соединенные друг с другом, имели каждая свою ипостась. Ибо, соединившись в одну ипостась, они не могут ни быть безипостасными, ни иметь для каждой особенную ипостась, но обе - одну и ту же⁶⁰. Ибо одна и та же ипостась Слова, сделавшись ипостасью обеих природ, и не допускает того, чтоб одна из них была лишена ипостаси, и не позволяет, конечно, и того, чтоб они были разноипостасны по отношению друг к другу, ни того, чтобы ипостась принадлежала иногда этой природе, а иногда той, но она всегда нераздельно и неразлучно есть ипостась обеих, не распадаясь и разделяясь на части и не распределяя одной части Себя этой природе, а другой части — той, но будучи бесчастно и целокупно ипостасью и той и этой. Ибо плоть Бога Слова не произошла со своею собственной ипостасью и не стала другой ипостасью помимо ипостаси Бога Слова, но, получив существование в Ней, она скорее стала воипостасною, нежели самостоятельной ипостасью сама по себе. Поэтому она и не лишена ипостаси, и не привносит в Троицу другой ипостаси.

248

ГЛАВА X (54)

О Трисвятой песни

Вследствие этого⁶¹ и прибавление к Трисвятой песни, сделанное суемудрым. Петром Валяльщиком⁶², мы считаем за богохульное, как вводящее четвертое лицо и как помещающее порознь Сына Божия, ипостасную Силу Отца, и порознь — Распятого, как если бы Он был иной по сравнению с Крепким, — или как мнящее Святую Троицу страстной и как сораспинающее Сыну Отца и Святого Духа. Прочь от этого богохульного и обманом вкравшегося пустословия! Ибо слова Святый Боже мы понимаем об Отце, не Ему одному только отделяя имя Божества, но зная как Бога и Сына, и Духа Святого. И слова Святый крепкий понимаем о Сыне, не лишая крепости Отца и Духа Святого. И слова Святый бессмертный относим к Духу Святому, не помещая Отца и Сына вне бессмертия, но применительно к каждой из ипостасей понимая все божеские имена просто и отвлеченно, верно подражая божественному апостолу, говорящему: но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8:6); а также и Григорию Богослову⁶³, который сказал примерно так: у нас же — один Бог Отец, из Которого все, и один Господь Иисус Христос, чрез Которого все, и один Дух Святой, в Котором все, потому что слова из Которого и чрез Которого, и в Котором не разделяют природ (ведь иначе и предлоги, и порядок имен не переходили бы), но отображают особенности единой и неслитной природы. И это ясно из того, что они опять воедино соединяются, если без нерадения вчитаться в слова апостола: из того, и тем и в нем всяческая: тому слава во веки веков, аминь.

Ибо что не в отношении к Сыну только⁶⁴ сказано Трисвятое, но в отношении к Святой Троице, свидетельствуют божественный святитель Афанасий, и Василий, и Григорий, и весь сонм богоносных Отцов, а именно, что святые серафимы через тройное Свят являют нам три ипостаси пресущественного Божества. А через одно господство они возвещают о единой сущности и царстве богоначальной Троицы. Вот и Григорий Богослов говорит⁶⁵: Вот таково Святая Святых, которое и прикрывается серафимами, и прославляется тремя освящениями, сходящимися в одно господство и бо-

249

жество. . .; что и прежде нас было исследовано неким другим мужем прекраснейшим и возвышеннейшим образом.

Составители церковной истории говорят⁶⁶, что в то время, когда константинопольский народ воссылал моления из-за какой-то посланной Богом угрозы, случившейся при архиепископе Прокле⁶⁷, было восхищено дитя из народа и таким образом ангельским наставлением научено Трисвятой песни: Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас. И когда это дитя возвратилось обратно и рассказало о том, чему было научено, то все множество воспело эту песнь, и тогда прекратилось угрожавшее несчастье. Есть также предание, что и на святом и великом вселенском четвертом Соборе, я имею в виду Халкидонский, эта Трисвятая песнь была воспета таким образом; ибо так указано в деяниях того же самого святого Собора⁶⁸. Поэтому поистине смешно и забавно, чтобы Трисвятая песнь, преподанная через ангелов⁶⁹ и удостоверенная прекращением напасти, и подкрепленная и утвержденная Собором столь многочисленных святых Отцов, и прежде воспетая серафимами, как выражающая Триипостасное Божество, была как бы попрана и якобы исправлена безрассудным мнением Кна- фея, как если бы он превосходил серафимов. Но что за самонадеянность, чтобы не сказать безумие! Мы же - пусть бесы хоть разорвутся - говорим так: Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас.

ГЛАВА XI (55)

О природе, которая усматривается в роде и в неделимом
существе, и о различии соединения и воплощения;
и о том, как нужно понимать [выражение]:

«Одна природа Бога Слова воплощенная»⁷⁰

Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в роде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в неделимом существе. Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением

250

(ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в роде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в неделимом существе, тождественную роду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения), не такую, которая существовала сама по себе и вначале стала неделимым существом и тогда уже была Им воспринята, - но осуществившуюся в Его ипостаси. Ибо сама ипостась Бога Слова стала ипостасью для плоти, и поэтому Слово стало плотию (Ин. 1:14), - разумеется, без превращения; и плоть стала Словом без изменения; и Бог — человеком. Ибо Слово есть Бог, и человек — Бог из-за ипостасного соединения. Посему одно и то же - сказать: «природа Слова» и «природа, которая в неделимом существе». Ибо это в собственном и единственном смысле не обозначает ни неделимого существа, то есть ипостаси, ни общности ипостасей, но общую природу, усматриваемую и исследуемую в одной из своих ипостасей.

Посему соединение - это одно, а другое - воплощение. Ведь соединение обозначает одну только связь, а с чем произошла эта связь, оно еще не показывает. Воплощение же, или, что то же самое, вочеловечение, обозначает связь с плотью, то есть человеком; так же как и накаливание железа обозначает соединение его с огнем. Вот и сам блаженный Кирилл, во втором послании к Сукенсу⁷¹ истолковывая слова: одна природа Бога Слова воплощенная, говорит таким образом: «Ибо, если бы, сказав об одной природе Слова, мы умолкли, не прибавив слова: воплощенная, но как бы исключив воплощение, то, может быть, и не были бы неправдоподобны слова притворно вопрошающих: если все — одна природа, то где совершенство в человечестве? Или каким образом существует подобная нам сущность? А поскольку выражением «воплощенная» введено и совершенство в человечестве, и указание на подобную нашей сущность, пусть они перестанут опираться на тростниковый посох». Посему здесь он употребил выражение «природа Слова» в смысле природы. Ибо если бы он поставил слово «природа» вместо ипостаси, то не было бы нелепо сказать это и без воплощенная. Ведь мы не совершаем ошибки, говоря об одной ипостаси⁷² Бога Слова независимо. Подобным же образом и Леонтий Византийский⁷³ понял это речение как относящееся к природе, а не к ипостаси. А блаженный Кирилл в сочинении против упреков Феодорита за второе его ана-

251

фематствование говорит так: «Природа Слова, то есть ипостась, что есть Само Слово»⁷⁴. Поэтому выражение «природа Слова» не обозначает ни одной только ипостаси, ни общности ипостасей, но общую природу, целокупно усматриваемую в ипостаси Слова.

Итак, что природа Слова воплотилась, то есть соединилась с плотью, сказано; а о том, что природа Слова пострадала вместе с плотью, мы даже доныне еще не слышали, но что Христос пострадал плотью, мы научены; так что выражение «природа Слова» не обозначает ипостаси. Поэтому остается сказать, что воплощение есть соединение с плотью, а то, что Слово стало плотью, означает, что сама ипостась Слова без превращения стала ипостасью плоти. И что Бог стал человеком, и человек Богом, сказано. Ибо Слово есть Бог, а стало без изменения человеком. А что божество сделалось человеком, или воплотилось, или вочеловечилось, мы никогда не слышали. Но что Божество соединилось с человечеством в одной из Своих ипостасей, мы узнали; и что Бог принимает образ, то есть чужую сущность, а именно одинаковую с нашей, сказано. Ибо имя Бог ставится применительно к каждой из ипостасей, а слова Божество мы не можем сказать об ипостаси. Ибо мы не слышали, чтобы Божеством был один только Отец, или один только Сын, или один только Дух Святой; ведь слово Божество обозначает природу; а слово Отец - ипостась, так же как и человечество — природа, а Петр - ипостась. Слово же Бог и обозначает общность природы, и равно применяется к каждой ипостаси, как и слово человек. Ибо Бог - это Тот, Кто имеет божественную природу, а человек - тот, кто имеет человеческую.

Помимо всего этого, нужно знать⁷⁵, что Отец и Дух Святой ни в каком смысле не участвовали в воплощении Слова, кроме как божественными знамениями и благоволением и желанием.

ГЛАВА XII (56)

О том, что Святая Дева есть Богородица

Богородицею же Святую Деву мы провозглашаем в собственном смысле и воистину⁷⁶. Ибо как Родившийся от нее есть истинный Бог, так и Родившая воплотившегося от Нее истинного Бога - истинная Богородица. Ведь мы утверждаем, что от Нее родился

252

Бог не так, что божество Слова от Нее получило начало бытия, но что Само Слово Божие, Которое прежде веков вневременно родилось от Отца и безначально и вечно находилось вместе с Отцом и Духом, в последок дней ради нашего спасения вселилось в Ее чреве и без изменения от Нее воплотилось и родилось. Ибо Святая Дева родила не простого человека, а истинного Бога; не обнаженного, а одетого плотью; не принесшего тело с неба или прошедшего через Нее, словно через трубу⁷⁷, но воспринявшего от Нее единосущную с нами плоть и давшего той в Себе Самом ипостасное бытие⁷⁸. Ведь если бы тело было принесено с неба, а не взято от подобной нам природы, то какая надобность была бы в вочеловечении? Ибо вочеловечение Бога Слова произошло затем, чтобы сама согрешившая, и павшая, и растлившаяся природа победила обольстившего ее тирана и таким образом освободилась от тления, как говорит божественный апостол: Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых (1 Кор. 15:21). Если первое истинно, то и второе тоже.

Если же и сказано: Первый человек — из земли, перстный; второй человек - Адам, Господь с неба (1 Кор. 15:47)⁷⁹, то он не говорит, что тело — с неба, но показывает, что Он не есть просто человек⁸⁰. Ибо вот, он назвал Его и Адамом, и Господом, указывая на то и другое вместе. Ведь слово Адам переводится как «земнородный»; а ясно, что земнородна природа человека, образованная из праха. А слово Господь показывает божественную сущность.

Апостол же опять-таки говорит: Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены (Гал. 4:4). Не сказал чрез жену, но от жены. Итак, божественный апостол показал, что Человек, родившийся от Девы, есть Сам единородный Сын Божий и Бог и что Сын Божий и Бог есть Сам Рожденный от Девы — родившийся же телесным образом, поскольку Он стал человеком, не вселившись в прежде созданного человека, как в пророка, но Сам сущностно и воистину сделавшись человеком, то есть в Своей ипостаси осуществив плоть, одушевленную разумной и мыслящей душою, и Сам сделавшись для нее ипостасью. Ибо именно это означает изречение рождаемого от жены, потому что каким образом Само Слово Божие очутилось бы под законом, если бы Оно не стало единосущным с нами человеком?

253

Посему справедливо и истинно мы называем святую Марию Богородицею; ибо это имя составляет все таинство Домостроительства. Ведь если родившая Богородица, то Родившийся от Нее - непременно Бог, но непременно и человек. Ибо каким образом мог бы родиться от жены Бог, имеющий существование прежде веков, если бы Он не стал человеком? Ибо Сын человеческий, без сомнения, есть человек. Если же Сам Родившийся от жены есть Бог, то, без сомнения, Один и Тот же есть и Родившийся от Отца по Своей божественной и безначальной сущности, и Рожденный в последние времена от Девы по получившей начало и подчиненной времени сущности, то есть человеческой. Это же обозначает единую ипостась, и две природы, и два рождения Господа нашего Иисуса Христа.

Христородицей⁸¹ же мы не называем святой Девы, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал мерзкий, гнусный и иудействующий Несторий⁸², сосуд бесчестия, для уничтожения слова Богородица и для лишения чести Богородицы, Которая одна только поистине почтена выше всякой твари, пусть тот хоть разорвется вместе со своим отцом-сатаною. Ибо и царь Давид называется Христом, т. е. помазанным, и первосвященник Аарон (ибо эти вещи помазуются: царство и священство); и всякий богоносный человек ⁸³ может называться Христом, но не Богом по природе, как и отверженный Богом Несторий в своей гордости назвал Рожденного от Девы богоносцем. Но да не будет, чтобы мы назвали или помыслили Его Богоносцем, но — воплотившимся Богом⁸⁴ Ибо Само Слово стало плотью, зачатое от Девы, но вышедшее Богом вместе с воспринятым, так как и оно тотчас было обожествлено Им одновременно с приведением его в бытие, так что вместе произошли три вещи: восприятие, осуществление, обожествление его Словом. И таким образом святая Дева мыслится и называется Богородицею не' только из-за природы Слова, но и из-за обожествления человеческой природы, коих одновременно и зачатие, и бытие было совершенно чудесным образом: зачатие Слова, а плоти осуществление в Самом Слове; так как сама Богоматерь сверхъестественно доставляла Создателю то, чтобы и Он был созидаем, и Богу и Творцу всего, обожествляющему воспринятое, то, чтобы и Он вочеловечилея, между тем как соединение сохраняло соединенное таковым, како-

254

вым оно и соединилось, то есть не божество только, но и человечество Христа, то, что выше нас, и то, что одинаково с нами. Ибо не то, чтобы Он, быв вначале подобным нам, затем стал выше нас; но с первого существования был и тем и другим, потому что с самого зачатия возымел существование в Самом Слове. Итак, [человечество] есть человеческое по собственной природе, но Божие и божественное сверхъестественным образом. Сверх того, Он имел свойства и одушевленной плоти, ибо их приняло Слово по смыслу Домостроительства, естественным образом истинно проявляющиеся по порядку естественного движения.

ГЛАВА XIII (57)

О свойствах двух природ

Исповедуя же Одного и Того же совершенным Богом и совершенным Человеком, мы утверждаем, что Он же Сам имеет все то, что имеет Отец, кроме нерожденности, и имеет все то, что имел первый Адам, кроме одного только греха, а именно тело и разумную и мыслящую душу; и что Он имеет соответственно двум природам и двойные естественные свойства двух природ: две природные воли и два природных действия — божественное и человеческое, и две природные свободные воли — божественную и человеческую, и мудрость, и знание - и божественные, и человеческие. Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцом, Он самовластно желает и действует, как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он же самовластно желает и действует, как человек. Ибо Ему принадлежат чудеса, Ему - и страдания.

ГЛАВА XIV (58)

О волях и свободах воли Господа нашего Иисуса Христа

Итак, поскольку Христовых природ — две, мы говорим и о двух Его природных волях⁸⁵ и природных действиях. А так как ипостась двух Его природ едина, то утверждаем, что Один и Тот же Самый есть Тот, Который природным образом и желает, и действует соответственно обеим природам, из которых и в которых, и которые есть Христос Бог наш; но желает и действует не раздель-

255

но, а соединенно, «ибо желает и действует каждый из двух образов с участием другого из них»⁸⁶. Ведь у чего одна и та же сущность, у того одни и те же и воля, и действие; а у чего сущность различна, у того различны и воля, и действие⁸⁷. И наоборот: у чего воля и действие одни и те же, у того и сущность одна и та же; а у чего воля и действие различны, у того различна и сущность.

По этой причине⁸⁸ в Отце и Сыне и Святом Духе из тождества действия и воли мы познаем тождество природы. А в божественном воплощении из различия действий и воль мы распознаем и различие природ; и, зная о различии природ, вместе исповедуем и различие воль и действий. Ибо как число природ Того же Самого и одного Христа, благочестиво мыслимое и высказываемое, не разделяет единого Христа, но показывает и в соединении сохраняющееся различие природ, так и число сущностно присущих Его природам воль и действий (ибо Он был способен по обеим природам желать и совершать наше спасение) не вводит разделения, — да не будет! — но показывает их сохранение и сбережение даже и при соединении, и только. Ибо мы говорим, что воли и действия суть природные, а не ипостасные свойства. Говорю же я о самой способности воли и действия, благодаря которой желает и действует желающее и действующее. Ибо если мы допустим, что это ипостасные свойства, то будем вынуждены сказать, что Три Лица Святой Троицы различны между Собою по воле и действию.

Ибо нужно знать⁸⁹, что желать и желать неким образом - не одно и то же; ведь желать, так же как и видеть, есть принадлежность природы (потому что присуще всем людям); а желать неким образом есть свойство не природы, но нашего намерения, как и видеть неким образом, хорошо или худо. Ведь не все люди одинаковым образом желают, а также и видят. Это же мы допустим и относительно действий. Ибо как желать, как видеть или как действовать, есть способ использования воли, зрения и действия, присущий одному только пользующемуся и в соответствии с обобщенно указываемым различием отличающий его от остальных.

Итак, просто желать называется хотением или желательною способностью, которая есть разумное стремление и природная воля; а желать некоторым образом, или то, что подлежит желанию, есть желаемый предмет и воля, выражаемая намерением, Θελητικόν же

256

есть то, чему по природе свойственно хотеть; как, например, божественная природа способна хотеть (θελητική), равно как и человеческая; хотящий же есть тот, кто пользуется хотением, то есть ипостась, как, например, Петр.

Стало быть, поскольку⁹⁰ Христос один и ипостась Его также одна, один и тот же самый есть и Желающий как божеским образом, так и человеческим. А так как Он имеет две природы, способные хотеть, потому что они - разумны (ведь все разумное и способно хотеть, и самовластно), то мы скажем, что в Нем два хотения, или две природных воли. Ибо Тот же способен хотеть сообразно с обеими Своими природами, потому что Он воспринял способность хотеть, существующую в нас от природы. И так как один Христос и один и тот же Желающий сообразен с каждой из двух природ, то мы скажем, что предмет хотения в нем один и тот же, потому что Он хотел не только того, чего хотел по природе как Бог (ведь хотеть есть и пить и подобное не свойственно Божеству), но и того, что составляет человеческую природу, — не из-за противоположности намерения, но по особенностям природ; ибо Он тогда естественным образом хотел этого, когда божественная Его воля хотела и позволяла плоти претерпевать и делать то, что той было свойственно.

А что хотение свойственно человеку от природы⁹¹, ясно вот откуда. За исключением божественной, есть три вида жизни: растительный, чувствующий, разумный. Принадлежность растительной жизни есть движение питательное, возрастительное и порождающее; чувствующей же — движение по устремлению, а разумной и мыслящей — самовластное. Итак, если растительной жизни по природе присуще движение питательное, а чувствующей — движение по устремлению, то, следовательно, разумной и мыслящей по природе свойственно движение самовластное. Самовластие же есть не что иное, как хотение. Поэтому Слово, став одушевленной, мыслящей и самовластной плотью, сделалось и способным хотеть.

Далее, что природно, то не приобретается учением; ибо никто не учится думать, или жить, или алкать, или жаждать, или спать. Не учимся мы и хотеть — так что хотеть есть природное свойство.

И опять-таки: если в бессловесных животных природа ведет, а в человеке, движущемся самовластно по хотению, она ведома, то, следовательно, человек способен хотеть по природе.

257

И вновь: человек произошел по образу блаженного и пресущественного Божества, - а божественная природа по природе самовластна и способна хотеть, - то, следовательно, и человек, как образ Ее, по природе самовластен и способен хотеть. Ибо Отцы определили самовластие как хотение.

Сверх того⁹², если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним присуще, другим же не присуще; а то, что усматривается совместно во всех, отличает природу в относящихся к ней неделимых существах, то, следовательно, человек способен хотеть по природе.

И опять: если природа не допускает большего и меньшего, но хотение присуще всем поровну, а не так, что одним в большей степени, другим же в меньшей, то, следовательно, человек способен хотеть по природе; так что, если человек способен хотеть по природе, то и Господь по природе способен хотеть, не только поскольку Он Бог, но и поскольку Он стал человеком. Ибо как Он воспринял нашу природу, так по природе воспринял и нашу волю. И поэтому Отцы говорили, что Он запечатлел в Себе Самом нашу волю.

Если воля не есть природна, то она будет или ипостасна, или противна природе. Но если она ипостасна, то тогда у Сына будет другая воля, чем у Отца; ибо то, что ипостасно, есть признак только ипостаси. Если же воля противна природе, то она будет отпадением от природы; ибо то, что противно природе, разрушительно для того, что согласно с природой.

Бог и Отец всех вещей хочет или поскольку Он - Отец, или поскольку Он - Бог. Но если Он хочет поскольку Он — Отец, то воля Его будет иною в сравнении с волею Сына. Ибо Сын - не Отец. Если же Он хочет, поскольку Он - Бог, а Бог и Сын, Бог и Дух Святой, то, следовательно, воля принадлежит природе, то есть природна.

Сверх того⁹³, если, по мнению Отцов, у чего одна воля, у того одна и сущность, а у божества Христа и человечества Его одна воля, то, следовательно, и сущность их будет одна и та же.

И вновь: если, по мнению Отцов, различие природы в единой воле не выказывается, то необходимо или, говоря о единой воле, не признавать во Христе природного различия, или, говоря о природном различии, не признавать единой воли.

И еще⁹⁴: если, как говорит божественное Евангелие, Господь,

258

придя в области Тира и Сидона, и, войдя в дом, не хотел, чтобы кто узнал; но не мог утаиться (Мк. 7:24); если божественная его воля всемогуща, а Он, пожелав, не был в состоянии утаитися, — то, стало быть, Он не смог этого, восхотев как человек; и Он был способен хотеть и как человек.

И опять⁹⁵: придя, говорит св. Евангелие, на место, говорит: жажду. Дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить (Мф. 27:33—34; Ин. 19:28). Итак, если он возжаждал как Бог, и, отведав, не хотел пить, то, следовательно, Он был подвержен страсти и как Бог — ведь и жажда, и вкушение есть страсть. Если же не как Бог, то Он непременно был способен хотеть также и как человек.

Вот и блаженный апостол Павел говорит: быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8). Послушание есть подчинение воли, которая есть, а не той, которой нет; ибо неразумного животного мы не назовем послушным или непослушным⁹⁶. Господь же, быв послушным Отцу, стал таковым не поскольку Он был Бог, но поскольку человек. Ибо как Бог Он ни послушен, ни непослушен; потому что это, как говорил богоглаголивый Григорий⁹⁷, свойственно подчиненным существам. Следовательно, Христос и как человек был способен хотеть.

Говоря же о природном желании, мы утверждаем, что оно не вынужденно, но самовластно — ведь если оно разумно, то непременно и самовластно. Ибо не только божественная и несотворенная природа не имеет ничего вынужденного, но также и мыслящая и сотворенная. И это ясно — ведь Бог, будучи по природе благим, и по природе Создателем, и по природе Богом, не есть это вследствие необходимости, потому что кто же навлекает эту необходимость?

Следует же знать⁹⁸, что о самовластии говорят во многих значениях: одним образом в отношении к Богу, иным в отношении к ангелам и другим в отношении к людям. Ибо в отношении к Богу (оно понимается) пресущественно; в отношении же к ангелам — так, что решение совпадает с расположением [к этому] и совершенно не допускает промежутка времени; ибо, по природе обладая свободою воли, ангел пользуется ею беспрепятственно, не имея ни противодействия со стороны тела, ни того, кто бы нападал на него. Б отношении же к людям - так, что расположение мыслится пред-

259

шествующим во времени предпринимаемому делу. Ибо человек самовластен и по природе обладает свободою воли; однако он терпит и нападение со стороны диавола, и имеет движение тела. Посему из-за этого нападения и из-за тяжести тела решимость запаздывает относительно расположения.

Итак⁹⁹, если Адам волей послушался и, захотев, съел, значит, хотение в нас есть первичное претерпевание. Если же хотение есть первичное претерпевание, а воплотившееся Слово не восприняло его вместе с природой, то, следовательно, мы не избавились от греха.

Сверх того, если самовластная сила природы есть дело Его, а Он ее не воспринял, то или потому, что осудил Свое создание как не хорошее, или потому, что пожалел дать нам уврачевание в этой части, нас лишая совершенного исцеления, а Себя Самого показывая подверженным страсти из-за того, что Он или не хотел, или не мог спасти нас совершенно.

Невозможно же говорить о чем-то одном, сложном из двух воль, как о сложной из природ ипостаси. Во-первых, потому что сложения бывают того, что существует ипостасно, и не того, что усматривается в ином, а не в собственном смысле: во-вторых же, потому что, если мы будем говорить о сложении воль и действий, то нам придется признать сложение и остальных природных свойств: несотворенности и сотворенности, невидимости и видимости, и подобного. Да и как назвать волю, сложную из воль? Ведь невозможно называть сложное именем слагаемых; потому что иначе и сложное из природ мы назовем природой, а не ипостасью. Сверх того, если мы будем говорить об одной сложной воле во Христе, то волею разлучим Его от Отца, ибо воля Отца несложна. Поэтому остается лишь ипостась Христову признать сложной и общей как для природ, так и для природных Его свойств.

Но¹⁰⁰ о намерении и выборе в Господе говорить невозможно, если только мы желали бы говорить в собственном смысле¹⁰¹. Ибо намерение есть [наступающее] после исследования и обдумывания, то есть совещания и решения о неведомом предмете, расположение к тому, что решено. После него идет свободный выбор, который избирает и предпочитает одно пред другим. Господь же, будучи не одним только человеком, но и Богом, и зная все, не имел нужды в рассматривании, и исследовании, и совещании, и решении и по

260

природе имел как приверженность к прекрасному, так и отчуждение от зла¹⁰². Ибо так говорит и Исаия, что прежде, неже разумети Отрочати изволити злая, изберет благое: зане прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7:15-16). Ведь слово прежде обозначает, что Он не так, как мы, исследовав и обдумав, но, будучи Богом и божественным образом осуществившись и во плоти, то есть ипостасно соединившись с плотью, в силу самого бытия Своего и всезнания обладал благом от природы. Ибо добродетели природны¹⁰³ и природным образом и поровну находятся во всех, хотя мы и не все равно совершаем то, что согласно с природою, потому что через преступление мы из согласного с природою попали в то, что противно природе¹⁰⁴. Господь же возвратил нас из противного природе в то, что согласно с природою¹⁰⁵; ибо именно это означает по образу и по подобию (Быт. 1:26). И подвижническая жизнь и труды ее выдуманы не для приобретения добродетели, привходящей извне, но для того, чтобы мы сбросили чуждый и противный природе грех, так же как и с усилием удаляя с железа ржавчину, которая не природна, но наросла из- за небрежности, мы показываем природный блеск железа.

Следует же знать¹⁰⁶, что имя намерения (γνώμης) многогранно и многозначно. Ибо оно то обозначает совет, как говорит божественный апостол: Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет (1 Кор. 7:25); то волю, подобно тому как когда говорит пророк Давид: на люди твоя лукавноваша волею (Пс. 82:4); то изречение, как говорит Даниил: о чесом изыде изречение безстудное сие (Дан. 2:15); то берется в смысле веры, или мнения, или образа мыслей; и, проще говоря, имя γνώμης употребляется в двадцати восьми значениях.

ГЛАВА XV (59)

О действиях в Господе нашем Иисусе Христе

Мы утверждаем, что в Господе нашем Иисусе Христе два также и действия¹⁰⁷. Ибо как Бог и единосущный с Отцом Он имел божественное действие и как ставший человеком и единосущный с нами - действие человеческой природы.

Следует же знать, что одно есть действие, и другое - то, что

261

способно к действию, и иное - содеянное, и иное — действующий. Действие есть деятельное и сущностное движение природы; а то, что способно к действию, есть природа, из которой действие выходит; содеянное есть последствие действия; действующий же - применивший действие, или ипостась. Однако и действие называется содеянным, и содеянное действием, как и тварь - творением. Б этом смысле мы говорим всякое творение (πᾶσα ἡ κτίσις), обозначая сотворенные вещи (τὰ κτίσματα).

Нужно знать, что действие есть движение, и оно более производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в слове о Святом Духе: «. . . если же это действие, то оно, разумеется, будет производиться, а не производить, и как только будет произведено, прекратится»¹⁰⁸.

Следует же знать, что и сама жизнь есть действие, и превращение живого существа — тоже; и всякое отправление живого существа, как питательная и возрастительная, то есть растительная сила, так и движение по устремлению, то есть чувствующее, так и мыслящее и самовластное движение. Действие же есть осуществление возможности¹⁰⁹. Посему если мы усматриваем все это во Христе, то, следовательно, признаем в Нем и человеческое действие.

Действием называется первоначально возникающая в нас мысль; и она есть простое и безотносительное действие ума, в самом себе неявно порождающего свои мысли, без которых он по справедливости не мог бы быть назван умом. Действием же называется, в свою очередь, и обнаружение и раскрытие помышлений через произнесение слова¹¹⁰. Но это действие уже не безотносительное и простое, а созерцаемое в отношении, так как оно сложено из мысли и слова. И это отношение, в котором действующий находится к происходящему, тоже есть действие; и само то, что получается, называется действием. И первое принадлежит только душе, второе же — душе, пользующейся телом, третье же — телу, умно одушевленному, а последнее есть результат. Ибо ум, рассмотрев вначале то, что будет, тогда уже действует через посредство тела. Поэтому верховная власть принадлежит душе, ибо она пользуется телом как орудием, управляя им и руководя. Действие же тела, управляемого и приводимого в движение душою, иного рода. А то, что совершается телом, есть осязание и удерживание и как бы объ-

262

ятие того, что делается; а то, что совершается душою, есть как бы придание формы и облика происходящему. Так и применительно к Господу нашему Иисусу Христу сила чудес была действием его божества; а рукоделие и то, что он восхотел и сказал: хочу, очистись (Мф. 8:3)¹¹¹, было действием Его человечества. И тем, что совершено человеческой Его природой, было преломление хлебов (Ин. 6:11) и то, что Он услышал от прокаженного «хощу», а божественной — умножение хлебов (Ин. 6:11 и далее) и очищение прокаженного. Ибо через то и другое: как через душевное действие, так и через действие тела Он показывал одно и то же божественное Свое действие сродным и равным. Ведь как мы признаем, что природы соединены и имеют взаимопроникновение друг в друга, и не отрицаем их различия, но и исчисляем, и признаем их нераздельными, так и воль и действий мы и признаем сопряжение, и замечаем различие, и исчисляем, и не вводим разделения. Ибо каким образом плоть и обожена, и не претерпела изменения своей природы, тем же самым образом воля и действие тоже и обожены, и не преступают своих пределов; ибо Один - Тот, Кто есть и то, и это, и Кто тем и другим образом, то есть и божеским, и человеческим, хочет и действует.

Поэтому из-за двойственности природы необходимо говорить и о двух действиях во Христе. Ибо у кого разная природа, у того различно и действие, и у кого разное действие, у того различна и природа. И наоборот, у кого природа одна и та же, у того одно и то же и действие, и у кого действие одно, у того, по мнению богоглаголивых Отцов, одна и сущность. Поэтому необходимо одно из двух: или, говоря об одном действии во Христе, признавать и одну сущность, или, если мы придерживаемся истины и евангельски и святоотечески исповедуем две сущности, исповедовать два также и действия, надлежащим образом следуя им¹¹². Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцом по божеству, Он будет равен Ему и в действии. А будучи единосущен с нами по человечеству, Он же Самый будет нам равен и в действии. Вот и блаженный Григорий, епископ Нисский¹¹³, говорит: «У чего одно действие, у того, конечно, и сила одна и та же, потому что всякое действие есть осуществление возможности»¹¹⁴. Но невозможно, чтобы была одна природа, или сила, или действие у несотворенной и сотворенной приро-

263

ды. Если же мы скажем об одном действии Христа, то божеству Слова припишем страсти мыслящей души: я имею в виду страх, и печаль, и предсмертную муку.

Если же кто-либо скажет¹¹⁵, что Святые Отцы утверждали: «У чего сущность одна, у того одно и действие, и у чего сущность различна, у того различно и действие», беседуя о Святой Троице, и что не должно того, что говорится о Боге, переносить на Домостроительство, то мы ответим: если Отцами это сказано только по отношению к учению о Божестве и если Сын после воплощения не имеет одного и того же действия с Отцом¹¹⁶, то Он не будет и одной и той же [с Ним] сущности. К кому же мы отнесем слова: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17), и: если увидит Отца творящего, то и Сын творит также (Ин. 5:19), и: когда не верите Мне, верьте делам Моим (Ин. 10:38), и: дела, которые творю Я, они свидетельствуют о Мне (Ин. 10:25), и: как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Ин. 5:21)? Ведь все это показывает Его не только единосущным с Отцом даже после воплощения, но и имеющим одно и то же с Ним действие.

И опять-таки: если промышление о сущем принадлежит не только Отцу и Святому Духу, но и Сыну даже после воплощения, а это есть действие, то, следовательно, и после воплощения Он имеет одно и то же с Отцом действие.

Если же из чудес мы узнали, что Христос одной и той же сущности с Отцом, а чудеса суть действие Божие, значит, Он и после воплощения имеет одно и то же действие с Отцом.

Если же едино действие божества Его и плоти Его, то Он будет сложным и получится, что или Он будет иметь иное действие по сравнению с Отцом, или и Отец будет со сложным действием. Если же со сложным действием, то ясно, что и со сложною природою.

Если же скажут, что вместе с действием вводится лицо, то мы ответим, что если вместе с действием вводится лицо, то по правомерному обращению вместе с лицом будет введено действие; и будет как три Лица, то есть три ипостаси Святой Троицы, так и три действия, или одно действие, так одно и Лицо и одна ипостась. Святые же Отцы согласно сказали: что одной и той же сущности, и действие имеет одно и то же.

264

Сверх того, если вместе с действием вводится лицо, то те, кто постановил не говорить ни об одном, ни о двух Христовых действиях, повелели не говорить ни об одном Его Лице, ни о двух.

Но и в раскаленном мече как сохраняются природы и огня, и железа¹¹⁷, так и два действия и их последствия. Ибо железо режет, а огонь жжет, и разрезание есть последствие действия железа, а жжение — действия огня; и различие их сохраняется при разрезании, сопутствуемом жжением, и при жжении, сопутствуемом разрезанием, хотя после соединения ни жжение не бывает без разрезания, ни разрезание без жжения; и из-за двойственности природного действия мы не говорим о двух раскаленных мечах, а из-за единственности раскаленный меч не производим слияния их сущностного различия. Так и во Христе божеству Его принадлежит божественное и всемогущее действие, человечеству же Его - действие, одинаковое с нашим. Последствием же человеческого действия было то, что Он взял руку отроковицы и привлек к Себе (Лк. 8:54)¹¹⁸; божественного же - оживотворение ее¹¹⁹. Ибо это одно, а то другое, хотя в богомужном действии они неотделимы друг от друга. Если же из-за того, что ипостась Господа одна, одним будет и действие, то из-за единства ипостаси едина будет и сущность.

И опять-таки: если мы скажем об одном действии в Господе, то назовем его или божественным, или человеческим, или ни тем, ни другим. Но, если божественным¹²⁰, то признаем Его только Богом, лишенным подобного нашему человечества. Если же человеческим, то богохульно назовем Его одним только человеком. А если ни божественным, ни человеческим, то не признаем Его ни Богом, ни человеком, ни единосущным ни с Отцом, ни с нами. Ибо от соединения произошло ипостасное тождество, однако различие природ [из-за этого] не уничтожилось. А так как различие природ сохраняется, то, понятно, сохранятся и их действия. Ибо нет природы без действия.

Если действие Владыки Христа едино, то оно будет или сотворено, или несотворенно, ибо нет действия, как и природы, средних между тем и этим¹²¹. Итак, если оно сотворенно, то оно будет показывать одну только сотворенную природу, а если же несотворенно, то будет признаком одной только несотворенной сущности. Ибо должно, чтобы природные свойства непременно соответствовали

265

природам, так как невозможно, чтобы существование получила неполная природа. А действие, согласное с природой, не относится к внешним вещам, и ясно, что природе невозможно ни существовать, ни познаваться без действия. Ибо всяким совершаемым им делом оно удостоверяет собственную природу - то, что неизменяемо.

Если действие Христа одно, то одно и то же будет производящим божественные и человеческие дела; но ничто из сущего, оставаясь в естественном положении, не может производить противоположного; ибо огонь не охлаждает и согревает [одновременно], а вода не сушит и увлажняет. Так каким же образом Тот, Кто по природе Бог и по природе стал человеком, единым действием и совершал чудеса, и терпел страсти?

Итак, если Христос воспринял человеческий ум, то есть разумную и мыслящую душу, то Он непременно будет мыслить и всегда будет мыслить; а размышление - действие ума; значит, Христос деятелен и как человек, и всегда деятелен.

Святой же Иоанн Златоуст¹²² в толковании на Деяния¹²³, во втором слове говорит так: «Не погрешил бы кто-либо, назвав деянием и Его страсть. Ибо тем, что претерпел все, Он совершил это великое и дивное дело, уничтожив смерть и соделав все остальное».

Если всякое действие определяется как сущностное движение какой-либо природы, как объясняют люди, сведущие в этих делах, то где кто видел неподвижную или совершенно бездеятельную природу или нашел действие, которое не было бы движением природной силы? А одного природного действия Бога и твари, по мнению блаженного Кирилла, никто в здравом уме не допустит¹²⁴. Не человеческая природа оживляет Лазаря (Ин. 11:43-44), не божественное могущество проливает слезы; ибо слеза — принадлежность человечества, а жизнь - воипостасной Жизни. Однако же и то и другое — обще обоим¹²⁵ из-за тождества ипостаси. Ибо один Христос, и одно Его Лицо, или ипостась; однако же Он имеет две природы: Своего божества и человечества. Посему слава, природно выходя из божества, сделалась общею для того и другого из-за тождества ипостаси; а то, что низменно, проистекая из плоти, тоже сделалось общим для того и другого. Ибо Один и Тот же Самый - Тот, Который есть и это, и то, то есть Бог и человек, и Одному и Тому же принадлежит как то, что свойственно божеству, так и то, что свой-

266

ственно человечеству; ибо хотя божественные знамения совершало божество, но не без участия плоти, а то, что низменно, совершала плоть, но не без божества. Ведь и со страдавшею плотью было соединено божество, оставаясь бесстрастным и исполняя спасительные страдания; и с действующим божеством Слова был соединен святой ум, мыслящий и знающий совершающееся.

Божество, стало быть, передает телу свои собственные преимущества, но само остается непричастным страстям плоти. Ибо плоть Его не страдала через божество тем же образом, каким божество действовало через посредство плоти — потому что плоть сделалась орудием божества¹²⁶. Поэтому, хотя с самого зачатия совершенно ничто в том и другом образе не разделялось, но действия каждого из образов в течение всего времени принадлежали одному Лицу, тем не менее того, что совершалось нераздельно, мы никоим образом не сливаем, но из качества дел узнаем, что какому образу принадлежало.

Поэтому¹²⁷ Христос действует каждой из Своих природ, и «каждая из двух природ действует в Нем с соучастием другой»: Слово совершает то, что свойственно Слову из-за господства и власти божества, все, что ни есть начальственного и царственного, а тело исполняет все, что ни есть телесного, сообразно с волею соединившегося с ним Слова, чьим собственным оно и стало. Ибо не от себя оно устремлялось к природным страстям и даже претерпевало удаление и уклонение от печального или же внешние воздействия, но оно двигалось согласно с условиями своей природы, когда Слово желало и, в целях Домостроительства, позволяло ему страдать и совершать свойственное ей, чтобы делами природы была удостоверена истина.

Но как¹²⁰, зачавшись от Девы, Он пресущественно осуществился, так и свойственное людям Он совершал сверхчеловеческим образом, ходя земными ногами по нетвердой воде, не потому, что вода обратилась в землю, но потому, что сверхъестественною силою божества она была сгущаема так, что не разливалась и не уступала тяжести вещественных ног. Ибо человеческое Он совершал не по- человечески (ведь Он был не человек только, но и Бог; почему и страсти Его были животворны и спасительны), божественное совершал не божеским образом (ведь Он был не Бог только, но и че-

267

ловек; почему Он и совершал божественные знамения через прикосновение и слово, и подобное).

А если¹²⁹ кто-нибудь скажет, что-де не для упразднения человеческого действия мы говорим об одном действии во Христе, но потому что человеческое действие, противопоставляемое божественному действию, называется страданием, и в этом смысле говорим об одном действии во Христе; то мы скажем, что по такому рассуждению говорящие об одной природе говорят об этом не с целью уничтожения человеческой природы, но потому, что человеческая природа, противопоставляемая божественной природе, называется страдательной. Но да не будет, чтобы мы назвали человеческое движение страданием для противопоставления его божественному действию. Ибо, вообще говоря, ничье существование не познается и не определяется путем противоположения или сравнения, потому что в таком случае существующие вещи оказались бы взаимными причинами друг друга. Ибо, если из-за того, что божественное движение есть действие, человеческое есть страдание, то, несомненно, и человеческая природа будет дурна из-за того, что божественная — благая. И по обратному противопоставлению, из-за того, что человеческое движение называется страданием, божественное движение называется действием, и из-за того, что человеческая природа дурна, божественная будет благой. И все творения тогда будут дурны, и будет лжецом сказавший: и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1:31).

Мы же утверждаем¹³⁰, что святые Отцы многообразно именовали человеческое движение, смотря по положенным в основание понятиям. Ибо они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, не по противопоставлению божественному движению, но как поддерживающее и неизменяемое; действием — же как отличительное и показывающее совершенное сходство во всех однородных вещах; различием — как разграничивающее; а движением — как обнаруживающее; особенностью же - как составляющее и присущее одному только [виду] и не другому; качеством же — как видообразующее; а претерпеванием — как движущееся. Ибо все, что от Бога и после Бога, тем, что движется, претерпевает, так как оно не есть самодвижение или самосила, а стало быть, не по противопоставлению, как

268

сказано, но сообразно со смыслом, творчески вложенным в [человеческое движение] все устроившей Причиной. Поэтому и, говоря о нем вместе с божественным движением, Отцы назвали его действием. Ибо сказавший: «. . . так как и тот, и другой вид действует¹³¹ с соучастием другого», что иное сделал, нежели изрекший: ибо, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал (Мф. 4:2) (ведь Он, когда хотел, давал природе совершать свойственное ей¹³²), или нежели провозгласившие в Нем различное действие, или двоякое, или одно и другое¹³³? Ибо это с помощью разных имен обозначает два действия. Ибо число часто показывается через перемену имен и через то, что мы говорим о божественном и человеческом¹³⁴. Ибо различие есть различие того, что различается; а то, что не существует, каким образом будет различаться?

ГЛАВА XVI (60)

Против тех, которые говорят: Если человек — из двух
природ и с двумя действиями, то необходимо говорить,
что во Христе было три природы и столько же действий¹³⁵

Каждый в отдельности человек, состоя из двух природ, души и тела, и имея их в самом себе в неизменном виде, справедливо будет называться двумя природами, ибо он сохраняет природные особенности и того и другого даже после соединения. Ибо и тело не бессмертно, но тленно; и душа не смертна, но бессмертна; и тело не невидимо, и душа не видима телесными очами, но одна — разумная, мыслящая и бестелесная, а другое - грубо, видимо и неразумно. А то, что противоположно по сущности, не есть одной природы; следовательно, и душа, и тело не одной сущности.

И опять-таки: если человек — разумное смертное живое существо, а всякое определение указывает на подлежащие природы, и, согласно с понятием о природе, разумное не одно и то же со смертным, — то, следовательно, и человек, по правилу собственного определения, не может быть одной природы.

Если же иногда говорится, что человек одной природы, то имя природы принимается вместо вида, когда мы говорим, что человек не отличается от человека никаким различием природы; но все люди, имея один и тот же состав и будучи сложены из души и тела, и

269

каждый будучи из двух природ, все возводится под одно определение. И это небезосновательно, раз и святой Афанасий в слове против хулящих Духа Святого утверждал, что природа всех сотворенных вещей, как возникших, одна, говоря так: а что Дух Святой выше твари и иной по сравнению с природой возникших вещей, а для Божества - собственный, можно, опять-таки, уяснить. Ибо все, что усматривается обобщенно и во многом, не принадлежа чему-либо в большей степени, а чему-либо в меньшей, называется сущностью¹³⁶. Посему так как всякий человек сложен из души и тела, в этом смысле говорится об одной человеческой природе. Но говорить об одной природе в отношении к ипостаси Господа мы не можем, ибо природы и после соединения сохраняют каждая свою природную особенность, и вида Христов отыскать нельзя. Ибо не было иного Христа из божества и человечества, Одного и Того же и Бога, и человека.

И вновь: не одно и то же - единство человека по виду и единство души и тела по сущности. Ибо единство человека по виду показывает сходство, имеющееся во всех людях; единство же души и тела по сущности разрушает самое бытие их, приводя их в совершенное несуществование. Ибо или одно переменится в сущность другого, или из них произойдет нечто иное, и они превратятся оба, или, оставаясь в своих собственных пределах, они будут двумя природами. Ибо по определению сущности тело не тождественно бестелесному. Поэтому нет необходимости, говоря об одной природе в человеке (не из-за тождества сущностного качества души и тела, но из-за сходства относимых к виду неделимых существ), говорить и об одной природе во Христе, где нет вида, который охватывал бы многие ипостаси.

Сверх того, о всяком сложении говорится, что оно состоит из того, что соединено непосредственно; ибо мы не говорим, что дом сложен из земли и воды, но из кирпичей и бревен. Потому что иначе необходимо говорить, что и человек состоит из пяти природ: из четырех стихий и души. Так и в Господе нашем Иисусе Христе мы не обращаем внимания на части частей, но на то, что соединено непосредственно: на божество и на человечество.

Кроме того, если, объявляя человека двумя природами, мы будем вынуждены говорить о трех природах во Христе, то также и вы, говоря, что человек из двух природ, вводите догмат, что Хрис-

270

тос - из трех природ¹³⁷. То же самое и с действиями. Ведь необходимо, чтобы действие соответствовало природе. А что человек и называется, и есть дву природен, свидетельствует Григорий Богослов, говоря: «ибо две природы суть Бог и человек, потому что и душа и тело - тоже»¹³⁸. А также и в слове о Крещении он говорит следующее: «А так как мы двойственны, из души и тела, и так как одна природа видима, а другая - невидима, то двояко и очищение: водою и Духом»¹³⁹.

ГЛАВА XVII (61)

О том, что природа и воля плоти Господней обожены¹⁴⁰

Нужно знать, что не из-за изменения природы, или превращения, или перемены, или слияния о плоти Господней говорится, что она обожилась и стала со-божественной и Богом, как говорит Григорий Богослов¹⁴¹: «из чего одно обожило, а другое обожилось», и: «отваживаюсь говорить, со-божественно», и: «то, что помазало, стало человеком, и помазанное - Богом»¹²³. Ведь это произошло не из-за изменения природы, но из-за домостроительного соединения, я имею в виду ипостасного, в котором плоть соединена с Богом Словом неразрывно, и из-за взаимопроникновения природ друг в друга, как мы говорим и о накаливании железа. Ибо как мы исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и обожение плоти. Ибо Слово из-за того, что стало плотью, не вышло из пределов Своего божества и не лишилось присущих Ему боголепных украшений; и плоть, обожившись, тоже не превратилась из своей природы или ее природных свойств. Ибо и после соединения природы остались несмешанными и свойства их невредимыми. Плоть же Господня из-за чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась божественными действиями, никоим образом не потерпев лишения своих природных свойств, ибо она совершала божественные дела не своим собственным действием, но из-за того, что соединенное с нею Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ведь раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие природного условия, но приобретя его от своего соединения с огнем¹⁴³.

Итак, одна и та же плоть была смертна сама по себе и живо-

271

творна из-за ипостасного соединения со Словом. Подобным образом мы говорим и об обожении воли не в том смысле, что природное движение изменилось, но что оно соединилось с божественною Его и всемогущею волею¹⁴⁴ и стало волею вочеловечившегося Бога¹⁴⁵. Поэтому, захотев скрыться, Он не смог (Мк. 7:24), так как Бог Слово благоволил через Себя Самого показать, что в Нем поистине находилась немощь человеческой воли. Но, захотев, Он совершил очищение прокаженного (Мф. 8:3) из-за соединения с божественною волею.

Следует же знать, что обожение природы и воли есть явственнейшее и очевиднейшее указание и на две природы, и на две воли. Ибо как накаливание не превращает природы того, что раскалено, в природу огня, но показывает и то, что раскалено, и то, что раскалило, и служит к обозначению не одного, но двух; так и обожение производит не одну сложную природу, но две вместе с ипостасным зоединением. Действительно, Григорий Богослов говорит: «Из которых одно обожествило, а другое обожествлено»¹⁴⁶. Ибо, сказавши: из которых и одно, также и другое, он указал на две вещи.

ГЛАВА XVIII (62)

Еще о волях и свободах воли, и умах, и знаниях,
и мудростях¹⁴⁷

Говоря, что Христос - совершенный Бог и совершенный человек, мы, конечно, усвоим Ему все природные качества как Отца, гак и Матери; ибо Он стал человеком, чтобы побежденное победите. Ведь Могущий все не был немощен и Своею всемогущею властью и силою избавить человека от мучителя. Но для мучителя, победившего человека и покоренного Богом, был бы предлог к жалобе. Посему сострадательный и человеколюбивый Бог, пожелав самого павшего показать победителем, делается человеком, исправляя подобное подобным.

А что человек — разумное и мыслящее живое существо, никто те возразит. Так как же Он стал человеком, если Он воспринял без душную плоть или лишенную ума душу?¹⁴⁰ Ведь это не человек. Да и какая нам была бы польза в вочеловечении, если бы не был опасен пострадавший первым и если бы он не был обновлен и ук-

272

реплен соединением с Божеством? Ибо что не воспринято, не исцелено. Поэтому он воспринял всего человека и прекраснейшую его часть, подпавшую болезни, чтобы и спасение даровать всему¹⁴⁹. Но никогда не могло бы быть ума без мудрости и знания. Ибо если он бездеятелен и неподвижен, то, конечно, и не существует.

Бог Слово ¹⁵⁰, желая восстановить то, что было по образу Его, стал человеком. А что было по образу, если не ум? Итак, неужели, пренебрегши лучшим, Он воспринял худшее? Ведь ум находится в средине между Богом и плотью: плотью, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его. Итак, ум соединяется с умом, и ум служит посредником между чистотою Божией и грубостью плоти. Ибо если Господь воспринял душу, лишенную ума, то Он воспринял душу бессловесного животного.

Если же евангелист сказал, что Слово стало плотью, то нужно знать, что в святом Писании человек называется иногда душою, как в этом месте: в числе семидесяти пяти душ вошел Иаков во Египет (Быт. 46:27; Деян. 7:14-15); а иногда - плотью, как в этом месте: узрит всяка плоть спасение Божие (Ис. 40:5; Лк. 3:6). Итак, Господь стал не бездушною или лишенной ума плотью, но человеком. Бот и Сам Он говорит: зачем бьешь Меня, Человека, сказавшего вам истину? (Ин. 8:40) Итак, Он воспринял плоть, одушевленную разумною и мыслящей душою, правящей плотью, но руководствуемой божеством Слова.

Итак, Он имел волю природно, и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась Его воле, не движимая собственным намерением, но желая того, чего желала божеская Его воля. Ибо когда позволяла божеская воля, она терпела свойственное ей естественным образом¹⁵¹. Ибо когда Он отказывался от смерти, Он отказывался от смерти и томился и страшился естественным образом, при желании и позволении божественной Его воли. И когда божественная Его воля хотела, чтобы человеческая Его воля избрала себе смерть, то страдание для той сделалось добровольным ¹⁵²; ибо не как Бог только Он добровольно предал Себя на смерть, но и как человек. Поэтому Он и нам даровал дерзновение против смерти. Вот и пред Своим спасительным страданием Он говорит так: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39; Лк. 22:42). Ясно, что Ему предстояло пить чашу как челове-

273

ку - ибо не как Богу. Поэтому как человек Он хочет, чтобы чаша прошла мимо. Это слова естественной робости. Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42; Мф. 26:39), то есть насколько Я иной в сравнении с Тобой сущности, но Твоя, то есть Моя и Твоя, насколько Я по природе единосущен с Тобою. Это, напротив, слова храбрости. Ибо душа Господа, как истинно по благоволению Своему ставшего человеком, вначале испытав естественную немощь в чувстве, возникшем при расставании с телом, и ощутив естественное сочувствие, затем, укрепленная божественною волею, смело противостоит смерти. Ибо так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с Его человечеством и всецело человек вместе с Его божеством, то Сам Он как человек в Себе Самом и через Себя Самого подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя Самого наилучшим образцом и примером, и сделался послушным Отцу.

Хотел же Он самовластно и божественною, и человеческою волею. Ибо свободная воля, несомненно, естественно присуща всякой разумной природе. Ибо для чего оно будет иметь разум, если оно не рассуждает самовластно? Ведь Творец всеял и в неразумных животных природное стремление, ведущее их к сохранению своей природы. Ибо то, что непричастно разуму, не может вести, но ведомо природным стремлением. Поэтому как только возникает стремление, тотчас появляется и побуждение к действию; ибо [неразумное] не прибегает к рассуждению, или совещанию, или размышлению, или обсуждению. Из-за этого его не хвалят и не называют блаженным как следующее добродетели, и не наказывают как совершающее зло. Разумная же природа имеет природное стремление движущееся, но ведомое и упорядочиваемое разумом — в сохраняющих согласие со [своей] природой; ибо именно это есть преимущество разума — самовластное хотение, которое мы называем природным движением в разумном существе. Поэтому его хвалят и называют блаженным за следование добродетели и наказывают за следование пороку.

Так что¹⁵³ душа Господа хотела, двигаясь самовластно, однако она самовластно хотела того, чего божественная Его воля желала, чтобы она хотела. Ибо плоть двигалась не по мановению Слова (ибо и Моисей, и все святые двигались по божественному мановению); но Один и Тот же, будучи и Богом, и человеком, хотел как

274

божественною, так и человеческою волею. Поэтому и две воли Господа различались друг от друга не намерением, но скорее природною силою. Ибо божественная Его воля была и безначальна, и способна сделать все, имея следовавшее за нею могущество, и бесстрастна, человеческая же Его воля началась во времени, и сама перенесла те страсти, которые были природны и непредосудительны, и по природе не была всемогуща, но как поистине и по природе ставшая волей Бога Слова, она была и всемогуща.

ГЛАВА XIX (63)

О богомужнем действии¹⁵⁵

Блаженный Дионисий¹⁵⁴, сказав, что Христос жил среди нас неким новым богомужним действием¹⁵⁵, говорит об одном действии, происшедшем из человеческого и божественного, и не упраздняет природных действий. Ибо иначе мы признали бы и новую единую природу, происшедшую из божественной и человеческой, потому что у чего действие одно, у того, по мнению святых Отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный способ обнаружения природных действий Христа сообразно неизреченному способу взаимопроникновения Христовых природ друг в друга, а также человеческое Его жительство - необыкновенным, и удивительным, и неведомым природе сущего¹⁵⁶, - и образ взаимообмена в неизреченном соединении. Ибо мы говорим не о разделенных действиях и не об отдельно действующих природах, но о соединенных, каждая из которых с участием другой совершает то, что ей свойственно¹⁵⁷. Ибо и человеческое Он совершал не человеческим образом (ведь Он не был просто человеком), и божеское - не как Бог только (ведь Он не был одним только Богом), но будучи вместе и Богом, и человеком. Ибо как у природ мы знаем и соединение, и природное различие, так и у природных воль и действий.

Итак, нужно знать, что в отношении к Господу, нашему Иисусу Христу мы ведем речь то как о двух природах, то как об одном Лице, но и то и это восходит к одному понятию; ибо две природы - один Христос, и один Христос - две природы. Посему одно и то же— сказать: действует Христос и той и другой из Его природ, и: действует каждая из двух природ во Христе с участием другой.

275

Итак, божественная природа приобщается к плоти, действующей вследствие того, что, по благоволению божественной воли, ей позволяется страдать и совершать свойственное ей, — и вследствие того, что действие плоти несомненно было спасительно, что есть признак не человеческого действия, но божественного. Плоть же приобщается к действующему божеству Слова как потому, что божественные действия совершались через тело, как бы через орудие, так и из-за того, что Один был действовавший вместе и божески, и человечески.

Ибо нужно знать, что святой его ум совершает и природные свои действия¹⁵⁸, зная и понимая, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и помня о своих занятиях и страданиях на земле; приобщается же к действующему божеству Слова, устрояющему и направляющему вселенную, зная и понимая и устрояя не как просто человеческий ум, но как ипостасно соединенный с Богом и сделавшийся умом Божиим.

Итак, богомужнее действие означает именно то, что когда Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действие было божественным, то есть обоженным, и не лишенным участия в божественном Его действии, и божественное Его действие не было лишено участия в человеческом Его действии, но каждое из двух усматривалось вместе с другим. Называется же этот образ [речи] перифразой (περίφρασις), когда кто-то посредством одного слова обнимает какие-либо две вещи¹⁵⁹. Ибо как жжение раскаленного меча, сопутствуемое разрезанием, и разрезание, сопутствуемое жжением, мы называем единым, однако утверждаем, что разрезание есть одно действие, а жжение - другое, и они принадлежат одной и другой природе, жжение — огню, а разрезание - железу, так и говоря об одном богомужнем действии Христовом, мы мыслим два действия двух Его природ: божественное действие божества Его и человеческое — Его человечества.

ГЛАВА XX (64)

Об природных и непредосудительных страстях

Исповедуем же мы, что Христос воспринял все природные и непредосудительные страсти человека^1Б0. Ибо Он воспринял всего человека и все человеческое, кроме греха¹⁶¹ — ведь тот не природен

276

и не всеян в нас Творцом, но добровольно происходит в нашем самовластном выборе от диавольского посева, а не владычествует над нами насильно. Природные же и непредосудительные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь из-за осуждения за преступление, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука (от которой пот и капли крови), помощь от ангелов из-за немощи природы и подобное, что по природе присуще всем людям.

Итак, Он воспринял все для того, чтобы все освятить. Он был искушаем и победил, чтобы приготовить нам победу и дать природе силу побеждать противника, чтобы природа, древле побежденная, одолела древле победившего теми же приступами, какими была побеждена.

Лукавый извне напал [на Христа] не через посредство помыслов, так же как и на Адама; ибо и на того он напал не с помощью помыслов, но через посредство змия. Господь же отразил нападение и рассеял, как дым, чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, стали легко одолимыми и для нас, и чтобы новый Адам таким образом восстановил древнего.

Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно; а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер.

ГЛАВА XXI (65)

О неведении и рабстве¹⁶²

Нужно знать¹⁶³, что Христос воспринял природу, не обладавшую ведением и рабскую; ибо человеческая природа есть рабыня сотворившего ее Бога и не обладает знанием будущего. Посему если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от мыслимого, то тогда плоть называется и рабскою, и не обладающею ведением, но из-за тождества ипостаси и неразрывного соеди-

277

нения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же как и остальными божественными знамениями. Ибо как человеческая плоть по своей собственной природе не есть животворяща, а плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хоть и не потеряла своей природной смертности, но стала животворящею из- за ипостасного соединения со Словом, и мы не можем говорить, что она не была животворяща и не есть всегда животворяща; так и человеческая природа по сущности не владеет ведением будущего, а душа Господня из-за соединения и ипостасного тождества с Самим Богом Словом преобогатилась, как я сказал, вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего.

Следует же знать, что не можем называть Его даже и рабом¹⁶⁴; ибо имя рабства и имя господства суть признаки не природы, но отношения к чему-то, так же как имя отечества и имя сыновства. Ибо они обозначают не сущности, но отношения. Посему, как мы сказали и относительно неведения, если тонкими примышлениями, то есть утонченными представлениями ума, отделить сотворенное от несотворенного, то плоть является рабскою, если она не соединена с Богом Словом; но раз соединившись ипостасно, каким образом она будет рабскою? Ибо Христос, будучи один, не может быть рабом Самого Себя, будучи Господом; потому что это не сказывается просто, но по отношению к другому. Так чьим Он будет рабом? Отца? Следовательно, не все то, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, если Он раб Отца, а Самого Себя — никоим образом. Каким же образом о нас, которые усыновлены через Него, говорит апостол: Посему ты уже не раб, но сын (Гал. 4:7)¹⁶⁵, если Он Сам — раб? Итак, Он называется рабом по (одному только) наименованию, Сам не будучи им, но ради нас приняв образ раба и вместе с нами назвавшись рабом. Ибо, будучи бесстрастным, Он ради нас подчинился страстям и сделался слугою нашего спасения. А те, кто говорит, что Он - раб, разделяют единого Христа на два подобно Несторию. Мы же говорим, что Он — Владыка и Господь всякой твари, один Христос, Один и Тот же вместе и Бог, и человек, и все знает: в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3).

278

ГЛАВА XXII (66)

О преуспеянии

Говорится же, что Христос преуспевал в премудрости и возрасте и в любви (Лк, 2:52)¹⁶⁶, прибавляя в возрасте, а через прибавление возраста выводя напоказ находившуюся в Нем мудрость, а кроме того, преуспеяние людей в мудрости и благодати и исполнение желания Отца, то есть и Богопознание людей, и спасение их, считая Своим собственным преуспеянием и во всем усваивая Себе то, что было нашего¹⁶⁷. А те, кто говорит, будто Он преуспевал в премудрости и любви, принимая как бы увеличение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала существования плоти, и не проповедуют ипостасного соединения, но, следуя суемудрому Несторию, измышляют относительное соединение и простое вселение, не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают (1 Тим. 1:7). Ибо если плоть с самого начала существования истинно соединилась с Богом Словом, а вернее, в Нем получила существование и приобрела ипостасное тождество с Ним, то каким образом она не совершенно обогатилась всякою мудростию и благодатию? Не сама получая участие в благодати, и не по благодати причастная тому, что принадлежало Слову, но, скорее, из-за ипостасного соединения, когда и человеческое, и божественное стало собственностью одного Христа, так как Один и Тот же был и Бог вместе, и человек, источая миру благодать, и мудрость, и полноту всяких благ.

ГЛАВА XXIII (67)

О боязни

Наименование боязни имеет двоякий смысл. Ибо есть боязнь природная, когда душа не хочет быть разделенною от тела из-за искони вложенного в нее Творцом природного сочувствия и родства, вследствие которых она естественно боится, и томится, и избегает смерти. Определение ее таково: природная боязнь есть сила, через уклонение старающаяся удержать свое бытие¹⁶⁸. Ибо если Творцом все приведено из небытия в бытие, то по природе оно имеет стремление к бытию, а не к небытию. Этому же (т. е. всему) по природе

279

свойственно стремление к средствам своего существования. Посему и Бог Слово, став человеком, возымел это стремление, выказывая позыв к средствам существования природы, желая Себе и пищи, и питья, и сна, и испытывая это естественным образом; а в отношении к тому, что гибельно, выказав побуждение, когда во время страдания Он добровольно стал уклоняться от смерти. Ибо хотя происходившее совершалось по закону природы, однако не вынужденно, как бывает у нас. Ибо то, что было природно, Он принял добровольно — по желанию. Так что эта боязнь, и страх, и тоска принадлежат к числу природных и непредосудительных и не подлежащих греху страстей.

Есть также робость, образующаяся от предательства помыслов или недоверия и незнания часа смерти, как когда ночью мы пугаемся, если происходит какой-нибудь шум; эта робость происходит вопреки природе, и, определяя ее, мы говорим: робость, происходящая вопреки природе, есть неоправданное падение духом. Этой робости Господь не допустил к Себе. Поэтому Он никогда и не страшился, разве только во время страдания, хотя домостроительно Он часто падал духом; ибо Ему не было неведомо время.

А что Он поистине устрашился, говорит святой Афанасий в слове против Аполлинария¹⁶⁹: «Поэтому Господь говорил: душа Моя теперь возмутилась (Ин. 12:27). Слово же теперь значит: когда Он восхотел; однако же оно показывает то, что было; ибо о том, чего не было, Он не говорил бы как о наличествующем, как будто бы то, о чем говорилось, происходило только по видимости. Ибо все происходило по природе и истинно». И ниже: «Но никоим образом божество не допускает к Себе страсти отдельно от страдающего тела и не проявляет смущения и печали отдельно от опечаленной и смущенной души, и не беспокоится и не молится отдельно от беспокоящегося и молящегося ума; однако же, хотя происходившее случилось не вследствие поражения природы, но совершилось для того, чтобы показать, Кто Он был» ¹⁷⁰. Выражение же происходившее случилось не вследствие поражения природы показывает, что Он терпел это не против воли.

280

ГЛАВА XXIV (68)

О молитве Господней

Молитва есть восхождение ума к Богу или прошение у Бога того, что приличествует. Так каким же образом Господь молился о Лазаре и во время страдания? Ибо святой Его ум, однажды ипостасно соединившийся с Богом Словом, не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в прошении у Бога; ибо Христос один. Но Он молился, усваивая наше лицо, и прообразуя в Себе то, что было наше, и делаясь для нас Образцом, и уча нас просить у Бога и к Нему возвышаться, и через посредство святого Своего ума прокладывая нам путь восхождения к Богу. Ибо как Он потерпел страдания, доставляя нам победу над ними, так и молится Он, прокладывая нам, как я говорил, путь восхождения к Богу, и примиряя с нами Своего Отца, и почитая Его как Начало и Причину, и показывая, что Он - не противник Богу. Ибо когда Он говорил из-за Лазаря: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня (Ин. 11:41-42), то не было ли для всех как нельзя более ясно, что Он это сказал, почитая Своего Отца как Свое Начало и Причину и показывая, что Он - не противник Богу?¹⁷¹

Когда же Он говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39), то разве не всякому ясно¹⁷², что, уча нас во время испытаний просить помощи у одного только Бога и божественную волю предпочитать нашей и показывая, что Он истинно усвоил Себе то, что принадлежало нашей природе, Он поистине имел две воли, природные и соответственные Его природам, но не противостоящие? Отче, говорит Он как единосущный, если возможно; не в неведении — ибо что невозможно для Бога? - но наставляя нас предпочитать божественную волю нашей. Ибо одно только это невозможно, чего Бог не желает и не позволяет¹⁷³: впрочем не как Я хочу, но как Ты. [Он говорит это], будучи, как Бог, тождествен с Отцом по воле, а как человек Он природно показывает волю человечества, ибо та природно избегает смерти.

Слова же Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46) Он сказал, усваивая Себе наше лицо¹⁷⁴. Ибо и Отец -

281

не Бог Его, если только, при отделении видимого от мыслимого с помощью тонких представлений ума, Он не будет поставлен вместе с нами, и Он никогда не был оставлен Своим божеством, но это мы были покинуты и в пренебрежении; так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо¹⁷⁵.

ГЛАВА XXV (69)

Об усвоении

Должно же знать¹⁷⁶, что есть два усвоения: одно - природное и сущностное, и другое - личное и относительное ¹⁷⁷. Природное и сущностное, стало быть, то, которым Господь по человеколюбию воспринял нашу природу и все природное, по природе и поистине став человеком и испытав то, что относится к природе; личное же бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит за него защитительные речи, самого [говорящего] нисколько не касающиеся. В таком смысле Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть природно, — усвоил, не Сам будучи этим или сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами.

ГЛАВА XXVI (70)

О страдании тела Господня и бесстрастии Его божества

Итак, Само Слово Божие потерпело все плотью, в то время как только божественная и бесстрастная Его природа оставалась не подверженной страданию. Ибо, когда страдал один Христос, сложенный из божества и человечества и сущий в божестве и в человечестве, страстное [начало] страдало как от природы предназначенное страдать, но бесстрастное не страдало вместе с ним. Ибо душа, будучи страстной, когда рассекают тело, сама не рассекается, однако вместе с телом испытывает боль и страдает; божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом.

Следует же знать, что мы говорим о Боге, пострадавшем плотью, но о пострадавшем плотью божестве или о Боге, пострадавшем посредством плоти, - никоим образом¹⁷⁸. Ибо если в то

282

время, как солнце освещает дерево, топор рубит это дерево, то солнце остается неразрезанным и не подверженным страданию; точно так же и гораздо более бесстрастное божество Слова, ипостасно соединившееся с плотью, остается не подверженным страданию, когда страдает плоть¹⁷⁹. И как если кто-нибудь прольет воду на раскаленное железо, тогда одно от природы склонно страдать от воды (а именно огонь, ведь он гаснет), а железо остается невредимым (ведь ему по природе не свойственно погибать от воды); так же и гораздо более единственно бесстрастное божество, в то время как страдала плоть, не потерпело страдания, хотя и оставалось неразлучным с нею. Ведь нет необходимости, чтобы примеры имели совершенное и полное сходство. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и подобие, и разница, так как иначе это не был бы пример. Ведь во всем одинаковое было бы тождественным, а не примером, и более всего применительно к божественным вещам. Ибо невозможно найти пример, во всем подобный, как в учении о Боге, так и о Домостроительстве.

ГЛАВА XXVII (71)

О том, что божество Слова пребыло неразлучным
от души и тела даже во время смерти Господней
и осталось одной ипостасью¹⁸⁰

Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, ниже обретеся лесть во устах его (Ис. 53:9; Ин. 1:29), не был подвластен смерти, потому что смерть вошла в мир через грех (Рим. 5:12). Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас. Ибо пред Тем мы погрешили, и надлежало, чтобы именно Он принял выкуп за нас, и мы таким образом освободились от осуждения; ибо да не будет, чтобы кровь Господина была принесена тирану¹⁸¹. Итак, смерть приходит, и, поглотив телесную приманку, пронзается крюком божества, и, вкусив безгрешного и животворящего тела, погибает и отдает назад всех, кого некогда поглотила. Ибо как тьма уничтожается внесением света, так и тление прогоняется прикосновением жизни, и для всех наступает жизнь, а для погубителя — гибель.

283

Итак, хотя Христос и умер, как человек, и святая Его душа отделилась от непорочного тела, но божество осталось неразлучным от того и другого, то есть души и тела, и даже тогда одна ипостась не разделилась на две ипостаси. Ибо и тело, и душа в одно и то же время изначально возымели существование в ипостаси Слова, и хотя в смерти были отделены друг от друга, однако каждое из них осталось имеющим одну ипостась Слова. Так что одна ипостась Слова была ипостасью как Слова, так и души, и тела; ибо никогда ни душа, ни тело не получили собственной ипостаси помимо ипостаси Слова, но ипостась Слова всегда была одна, и никогда не было двух. Так что ипостась Христа всегда одна. Поэтому хотя по месту душа была отделена от тела, но в отношении к ипостаси она была соединена с ним через Слово.

ГЛАВА XXVIII (72)

О тлении и истлении¹⁸²

Наименование тления¹⁰³ обозначает две вещи. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прободение гвоздями, смерть, или отделение души от тела, и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению. Ибо все это Он воспринял добровольно. Но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно сложено, и уничтожение, которое многие скорее называют и именуют нетлением (διαφθορά). Этого тело Господа не испытало, как говорит пророк Давид: яко не оставиши душу мою во ад, ниже даси преподобному твоему видети нетления (Пс. 15:10).

Посему говорить, что тело Господне было нетленно прежде воскресения в первом значении тления, подобно безумному Юлиану¹⁸⁴ и Гайяну¹⁸⁵, нечестиво. Ибо если оно было нетленно, то не было единосущно с нами, и призрачно, но не поистине произошло то, что случилось, согласно Евангелию: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было обманом и лицедейством, и Он по видимости только, а не поистине сделался человеком, и мы спасены призрачно, а не поистине. Но упаси Бог, и кто говорит это,

284

пусть лишится спасения¹⁸⁶! Мы же получили и получим истинное спасение. А сообразно со вторым значением тления мы исповедуем, что тело Господа — нетленно или неистленно, как передали нам богоносные Отцы. Однако после воскресения Спасителя из мертвых мы утверждаем, что тело Господа нетленно и в первом значении; ибо через Свое тело Господь даровал нашему телу и воскресение, и последующее нетление, Сам сделавшись для нас Начатком и воскресения, и нетления, и бесстрастия. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление (1 Кор. 15:53), говорит божественный апостол.

ГЛАВА XXIX (73)

О сошествии во ад¹⁸⁷

Обоженная душа сходит в ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4:2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших во тме и сени смертней, воссиял свет (Ис. 9:2); чтобы как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобождение, слепым прозрение (Лк. 4:18-19; Ис. 61:1 и далее), и для уверовавших стал Причиною вечного спасения, а для ослушавшихся - обличением неверия, таким же образом и для находившихся в аду (1 Пет. 3:19)¹⁸⁸: дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10). И таким образом разрешив связанных от века, Он снова поднялся из мертвых, проложив для нас путь к воскресению.

285

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

ГЛАВА I (74)

О том, что было после воскресения

После же воскресения из мертвых Христос отложил от Себя все страсти, а именно тление, голод и жажду, сон и утомление и подобное. Ибо хотя он и после воскресения вкусил пищу (Лк. 24:43), но не в силу закона природы (ведь Он не взалкал), а в целях Домостроительства, удостоверяя истинность Своего воскресения, что именно пострадавшая плоть воскресла¹; из частей же природы Он не отложил от Себя никакой: ни тела, ни души, но имеет и тело, и разумную и мыслящую душу, способную хотеть и действовать, и таким Он восшел на небеса и таким сидит одесную Отца, и божески, и человечески желая нашего спасения и совершая его, божески - как промышление обо всем, и сохранение, и управление, по-человечески же помня о Своих занятиях, бывших на земле, и видя, и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо святая Его душа знает, что она и ипостасно соединена с Богом Словом и вместе с Ним получает поклонение как душа Бога, а не просто душа. И восшествие от земли на небо, и нисшествие обратно суть действия описуемого тела; ибо так Он опять к нам придет, говорит Писание, таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1:11).

ГЛАВА 11 (75)

О восседании одесную Отца

Мы утверждаем, что Христос телесным образом воссел по правую руку Бога и Отца, но о правой руке Отца говорим не в пространственном смысле. Ибо как Неописуемый мог бы иметь правую руку, ограниченную местом? Ведь правая и левая рука принадлежат тому, что описуемо. Но под правой рукой Отца мы понимаем славу и честь божества, находясь в которой прежде веков как Бог и как единосущный с Отцом, Сын Божий, в последок дний во-

286

плотившись, восседает и телесным образом, так как плоть Его прославлена вместе с Ним; ибо Он вместе с плотью Его приветствуется единым поклонением от всего творения².

ГЛАВА III (76)

Против тех, кто говорит: если Христос — две природы,
то вы или и твари служите, поклоняясь сотворенной
природе, или одну природу называете достойной
поклонения, а другую - недостойной его³

Сыну Божию мы поклоняемся вместе с Отцом и Святым Духом: бестелесному прежде вочеловечения, а теперь Ему же воплотившемуся и ставшему человеком, наряду с тем, что Он и Бог. Поэтому плоть Его по собственной природе⁴, если тонкими примышлениями отделить видимое от мыслимого, недостойна поклонения, как сотворенная; но, соединенная с Богом Словом, она через Него и в Нем принимает поклонение. Ибо тем же образом, каким царь получает поклонение и обнаженный, и облеченный в одежды, а багряница, как простая багряница, попирается ногами и выбрасывается, но, сделавшись царскою одеждою, почитается и прославляется, и если кто-нибудь оскорбит ее, он по большей части осуждается на смерть; и так же, как простое дерево не недоступно для осязания, но, сочетавшись с огнем и сделавшись углем, становится недоступным, не само от себя, но из-за соединенного с ним огня, и не природа дерева недоступна, но уголь, то есть обожженное дерево; вот так и плоть по собственной природе недостойна поклонения, а погоняема в воплощенном Боге Слове, не ради ее самой, но из-за ипостасно соединенного с нею Бога Слова; и мы не говорим, что поклоняемся просто плоти, но плоти Бога, или воплощенному Богу.

ГЛАВА IV (77)

Почему вочеловечилея Сын Божий, а не Отец и не Дух; и что Он свершил, вочеловечившись?

Отец⁵ есть Отец, а не Сын; Сын есть Сын, а не Отец⁶; Дух Святой есть Дух, а не Отец и не Сын. Ибо особенность недвижима. Иначе как особенность могла бы оставаться в силе, если бы она

287

двигалась и переходила? Поэтому Сын Божий делается Сыном человеческим, чтобы особенность осталась недвижимой. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он, воплотившись от Святой Девы, стал Сыном человеческим и не вышел из собственной особенности.

Вочеловечился же Сын Божий, чтобы то, для чего Он сотворил человека, даровать ему вновь; ибо Он сотворил его по образу Своему - разумным и самовластным, и по подобию, то есть совершенным в добродетелях, насколько это доступно человеческой природе. Ибо таковы как бы отличительные черты божественной природы: свобода от забот и беспокойства, чистота, благость, мудрость, праведность, свобода от всякого порока. Посему, поставив человека в общение с Собою (ибо Он созда того в неистление (Прем. 2:23)), Он через общение с Собою возвысил его до нетления. А так как через преступление заповеди мы помрачили и замутили черты божественного образа, и, очутившись во зле, лишились божественного общения (что общего у света с тьмою? (2 Кор. 6:14)), и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти; то Он, поскольку уделил нам лучшее, а мы не сохранили его, принимает худшее, то есть нашу природу, чтобы Собою и в Себе обновить бывшее по образу и по подобию, а также научить нас добродетельной жизни, через Себя Самого сделав ее для нас легко доступною, и общением с жизнью освободить от тления, сделавшись Начатком нашего воскресения, и обновить испорченный и разбитый сосуд, чтобы избавить от тирании диавольской, призвав нас к Богопознанию, и чтобы укрепить и научить терпением и смирением побороть тирана⁷.

Итак, служение бесовское прекратилось, тварь освящена божественною кровью, жертвенники и храмы идольские ниспровергнуты, Богопознание насаждено, Троица единосущная, несотворенное Божество принимает служение, один Бог истинный, Создатель всего и Господь; добродетели исполняются, надежда на воскресение дарована через воскресение Христово, бесы трепещут пред некогда подвластными им людьми; и удивительно именно то, что все это достигнуто через крест, и страдания, и смерть; Евангелие Богопознания проповедано по всей земле, обращающее в бегство противников не войною, и оружием, и войсками, но немногие нищие, неученые, преследуемые, истязаемые, умерщвляемые, проповедуя Распятого плотью и Умершего, одержали верх над мудрыми и сильны-

288

ми, ибо всемогущая сила Распятого сопутствовала им. Смерть, некогда ужаснейшая, побеждена, и некогда ненавистного и внушавшего отвращение теперь предпочитают жизни. Таковы свершения пришествия Христова; таковы признаки Его могущества. Ибо не так, как через Моисея Он спас один народ из Египта и от рабства Фараонова, разделив море (Исх. 14:16, 21); но, скорее, все человечество избавил от тления смертного и жестокого тирана — греха; не насильно ведя к добродетели, не засыпая землею, и не сожигая огнем⁰, и не повелевая побивать камнями согрешающих, но кротостью и долготерпением убеждая людей избирать добродетель, и соперничать в трудах за нее, и наслаждаться ими. Ибо согрешающих некогда истязали, и все-таки они держались греха и грех почитали за бога, а теперь люди ради благочестия и добродетели предпочитают истязания, и увечья, и смерть.

Прекрасно, о Христе, Божие Слово и мудрость, и сила, и Боже Вседержитель! Чем мы, неимущие, можем воздать Тебе за все это? Ибо все - Твое, и Ты не требуешь от нас ничего, кроме того, чтобы мы спасались, и это даруя Сам, и, по неизреченной Своей благости, будучи благодарен приемлющим (благодарность - Тебе, давшему бытие и даровавшему благое бытие), и отпавших от этого вновь возвращая к нему по неизреченному снисхождению.

ГЛАВА V (78)

К вопрошающим: сотворенна ли ипостась Христова
или несотворенна?

Ипостась Бога Слова до воплощения была проста и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась ипостасью и для плоти, и стала сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла, и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние.

289

ГЛАВА VI (79)

О том, когда Христос был так назван⁹

Ум соединился с Богом Словом не прежде воплощения от Девы и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят¹⁰. Это - нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, стало плотью, и плоть была помазана божеством. Ибо это - помазание человечества, как говорит Григорий Богослов¹¹. А также и святейший Кирилл Александрийский в письме к царю Феодосию¹² сказал следующее: «Ибо я, со своей стороны, утверждаю, что не следует именовать Христом Иисусом ни Слово от Бога без человечества, ни храм, рожденный от жены, если он не соединен со Словом. Ибо Христом мыслится Слово от Бога, таинственным образом совмещенное с человечеством в домостроительном соединении». И к царицам он (писал¹³) так: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо, Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо мы говорим, что когда Слово стало плотью, тогда Оно и было названо Христом Иисусом. Ибо поскольку Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости (Евр. 1:9), или Святым Духом, поэтому-то и именуется Христом. А что помазание относится к человеческому началу, никто из тех, кто привык мыслить правильно, не мог бы усомниться». А также и всеславный Афанасий в слове о спасительном пришествии Христа говорит примерно так: «Бог, существовавший прежде, до пришествия во плоти не был человеком, но был Богом у Бога, будучи невидимым и бесстрастным; посему и имя Христос не применяется вне плоти, так как этому имени сопутствует страсть и также, смерть».

А если божественное Писание и говорит: сего ради помаза Тя Боже Бог Твой елеем радости (Пс. 44:8), то нужно знать, что божественное Писание часто употребляет прошедшее время вместо будущего, как в этом речении: Посем на земли явися, и с человеки поживе (Вар. 3:38) (ведь когда это говорилось, Бог еще не явился и не жил среди людей). И речение: На реках Вавилонских, томи седохом и плакахом (Пс. 136:1) (ибо этого тогда еще не случилось).

290

ГЛАВА VII (80)

К вопрошающим: две ли природы родила Святая

Богородица и две ли природы висели на кресте?

Ἀγένητον и γενητόν, когда пишутся через одну букву ν, суть свойства природы, и так обозначается несотворенное и сотворенное; a ἀγέννητον и γεννητόν - не природы, а ипостаси, то есть рожденное и нерожденное, что произносится через две буквы w. Стало быть, божественная природа не возникла, то есть несотворенна, а все, что есть кроме божественной природы, возникло, то есть сотворенно. Итак, в божественной и несотворенной природе усматривается: нерожденность - в Отце (ибо Он не рожден), рожденность же — в Сыне (ибо Он вечно рожден от Отца), а исхождение - во Святом Духе. В каждом же виде живых существ первые особи нерожденны (ἀγέννητα), но не несотворенны (ἀγένητα), ибо они возникли благодаря Создателю, а не родились от себе подобных. Γένεσις (возникновение) сотворенно; a γέννησις (рождение) применительно к Богу есть происхождение единосущного Сына от одного только Отца, а применительно к творениям — происхождение единосущной ипостаси от соития мужчины и женщины. Отсюда мы знаем, что рождение есть свойство не природы, но ипостаси¹⁴. Ибо если бы оно было свойством природы, то не усматривалось бы в одной и той же природе рожденное и нерожденное. Итак, Святая Богородица родила ипостась, познаваемую в двух природах, по божеству, вневременно рожденную от Бога, а в последок дний, воплотившуюся от Нее во времени и рожденную плотью.

Если же вопрошающие стали бы намекать, что Родившийся от Святой Девы есть две природы, то мы скажем: да, две природы; ибо Один и Тот же - Бог и человек. Подобным образом и о распятии, и воскресении, и вознесении. Ибо это относится не к природе, а к ипостаси. Посему Христос, будучи в двух природах, пострадал и был распят на кресте страстной природой - ведь Он висел на кресте плотью, а не божеством. Ибо пусть они ответят на наш вопрос: две ли природы умерли? Нет, скажут они. Значит, и распяты были не две природы, но родился Христос, то есть божественное Слово, Которое вочеловечилось, родился плотью, был распят плотью, пострадал плотью, в то время как божество Его оставалось бесстрастным.

291

ГЛАВА VIII (81)

Каким образом единородный Сын Божий называется
первенцем?¹⁵

Первенец есть тот, кто родился первым, будь он единородный, или прежде других братьев. Посему если бы Сын Божий назывался первенцем, а единородным не назывался, то мы бы заподозрили, что Он есть первенец из тварей, так как Сам есть тварь. А так как Он называется и первенцем, и единородным, следует в отношении к Нему соблюсти и то и другое. Мы говорим, что Он - рожденный прежде всякой твари (Кол. 1:15), потому что и Сам Он от Бога, и тварь тоже от Бога, но Он Сам, единственный вневременно рожденный из сущности Бога и Отца, справедливо будет назван Сыном единородным - перворожденным, а не первосозданным. Ибо тварь - не из сущности Отца, но Его волею приведена из небытия в бытие¹⁶. Первородным же между многими братиями (Рим. 8:29) (Он называется) потому, что, будучи единороден и от Матери (поскольку Он, подобно нам, приобщился плоти и крови (Евр. 2:14) и сделался человеком, а через Него и мы сделались сынами Божиими, будучи усыновлены через крещение), Сам по природе Сын Божий, Он стал первенцем между нами, которые по усыновлению и благодати сделались сынами Божиими и стали Его братьями. Поэтому Он говорил: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему (Ин. 20:17). Он не сказал: Отцу нашему, но Отцу Моему, без сомнения, по природе, и Отцу вашему, по благодати. И Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17). И не сказал Богу нашему, но Богу Моему, если тонкими примышлениями отделить видимое от мыслимого; и Богу вашему, как Создателю и Господу.

ГЛАВА IX (82)

О вере и крещении

Исповедуем же едино крещение во оставление грехов и в жизнь вечную. Ибо крещение обозначает смерть Господа (Рим. 6:4). Ведь крещением мы погребаемся Господу, как говорит божественный апостол (Кол. 2:12). Посему как единожды совершилась смерть Господа, так и креститься должно единожды; а креститься, по слову Господню, во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19), науча-

292

ясь исповеданию Отца, и Сына, и Святого Духа. Поэтому, если те, кто крещен во Отца, и Сына, и Святого Духа и научен тому, что в трех ипостасях одна природа божества, после перекрещиваются, то они снова распинают Христа, как говорит божественный апостол. Ибо невозможно - однажды просвещенных и так далее, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6:4-6). А кто крещен не во имя Святой Троицы, те должны перекрещиваться¹⁷. Ибо хотя и говорит божественный апостол, что мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились (Рим. 6:3), однако не говорит, что призывание при крещении должно быть таким, но что крещение есть образ смерти Христовой. Ибо через три погружения¹⁸ крещение знаменует три дня гроба Господня¹⁹. Итак, быть крещенными во Христа означает погружаться в воду с верою в Него. Но невозможно уверовать во Христа, не научившись исповеданию Отца, и Сына, и Святого Духа²⁰. Ибо Христос есть Сын Бога Живого (Мф. 16:16), Которого Отец помазал Святым Духом (Деян. 10:38), как говорит божественный Давид: Сего ради помаза тя Боже Бог твой елеем радости паче причастник твоих (Пс. 44:8). И Исаия от Лица Господа: Дух Господень на мне, егоже ради помаза мя (Ис. 61:1). Что же касается призывания, то Господь, уча ему Своих учеников, говорил: Крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28:19). Ибо, так как Бог сотворил нас в неистление, а преступивших спасительную Его заповедь осудил на тление смерти, чтобы зло не было бессмертным, то, снизойдя к рабам, как благоутробный, и сделавшись подобным нам, Он через Свою страсть избавил нас от тления; из святого и непорочного Своего ребра излил нам источник (Ин. 19:34) отпущения грехов: воду для возрождения и омытия греха и тления, кровь же - как питье, доставляющее вечную жизнь. И Он дал нам заповеди: возрождаться водою и Духом (Ин. 3:5), когда Дух через молитву и призывание приходит на воду²¹. Ибо, так как человек двойствен, из души и тела, Он и очищение дал нам двоякое: и водою, и Духом: Духом, обновляющим в нас бывшее по образу и по подобию, водою же, с помощью благодати Духа очищающей тело от греха и избавляющей от тления, а также водою, выражающей образ смерти, и Духом, доставляющим залог Жизни.

Ибо от начала Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1:2). И

293

издавна Писание свидетельствует о воде, что она очистительна (Лев. 15:10). При Ное Бог потопил водою мировой грех (Быт. 6:17 и далее). Водою по закону очищается всякий нечистый, когда даже одежды отмываются водою. Илия, воспламенив водою жертву всесожжения, показал благодать Духа, соединившуюся с водою (3 Цар. 18:32 и далее). И почти все по закону очищается водою (ибо видимые вещи суть знаки мыслимых). Однако возрождение происходит в душе, ибо вере свойственно усыновлять с помощью Духа, хотя мы и твари, и приводить к первоначальному блаженству.

Итак, отпущение грехов дается через крещение всем равно, а благодать Духа - по мере веры и предочищения. И вот, теперь через крещение мы получаем начатки Святого Духа, и новое рождение (пакибытие) делается для нас началом другой жизни, и печатью, и охраною, и просвещением.

Но должно всею силою твердо хранить себя чистыми от скверных дел, чтобы нам снова не сделать себя рабами греха, возвратившись назад, словно пес - на свою блевотину (2 Пет. 2:22). Ибо вера без дел мертва, равным образом и дела без веры (Иак. 2:26). Ибо истинная вера проверяется делами.

А во Святую Троицу мы крестимся потому, что то самое, что принимаем крещение, нуждается в Святой Троице для своего поддержания и сохранения, и невозможно, чтобы три ипостаси не присутствовали вместе друг с другом; ибо Святая Троица нераздельна²².

Первым²³ крещением был потоп для истребления греха. Второе - крещение морем и облаком; ибо облако символ Духа, а море - воды (1 Кор. 10:1-2). Третье было законное, ибо всякий нечистый омывался водою и мыл одежды и тогда лишь входил в стан (Лев. 16:26). Четвертое²⁴ - Иоанново, бывшее вступительным и приводившим крещаемых к покаянию, чтобы они уверовали во Христа²⁵. Я крещу вас, говорит он, в воде, но Идущий за мною будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф. 3:11). Посему Иоанн водою предочищает к [принятию] Духа. Пятое — крещение Господне, которым Он Сам крестился. Крестился же Он не потому, что Сам имеет нужду в очищении, но усвояя Себе мое очищение, чтобы стереть главы змиев в воде (Пс. 73:13), чтобы потопить грех и похоронить всего ветхого Адама в воде, чтобы освятить крестите-

294

ля, чтобы исполнить закон, чтобы открыть таинство Троицы, чтобы стать для нас Образцом и Примером для крещения. Крестимся же и мы совершенным крещением Господним, которое есть водою и Духом. Говорят еще²⁶, что Христос крестил огнем; ибо Он излил на святых апостолов благодать Духа в виде огненных языков, как говорит Сам Господь, что Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым и огнем (Деян. 1:5)²⁷; или из-за карающего крещения грядущего огня. Шестое²⁸ — крещение через покаяние и слезы, поистине трудное. Седьмое²⁹ - крещение кровью и мученичеством, которым ради нас крестился и Сам Христос (Лк. 12:50), как весьма почитаемым и блаженным, которое не оскверняется повторными загрязнениями. Восьмое³⁰ - последнее, не спасительное, но истребляющее порок (ибо порок и грех более не будут иметь места)³¹; наказывающее же бесконечно.

Дух Святой³² сошел на Господа в телесном виде, как голубь, показывая начаток нашего крещения и почитая тело, потому что и оно, то есть тело, из-за обожения было Богом. И сверх того, голубь искони по обыкновению благовествовал о прекращении потопа (Быт. 8:8-12). На святых же апостолов Святой Дух нисходит в виде огня (Деян. 2:2-3)³³. Ибо Он Бог, а Бог огнь потребляли есть (Втор. 4:24).

При крещении берется елей, обозначающий наше помазание и делающий нас помазанными³⁴, и обещающий нам Божие милосердие через Святого Духа, так как и голубь принес сучец масличен спасшимся от потопа (Быт. 8:11).

Иоанн крестился, возложив руку на божественную главу Господа, а также своею кровью.

Не следует отсрочивать крещения, когда вера приступающих засвидетельствована делами³⁵. Ибо тот, кто приступает ко крещению коварно, скорее будет осужден, нежели получит пользу.

ГЛАВА Х (83)

О вере

Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим. 10:17). Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Хрис-

295

том: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен.

Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1) или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Посему первая вера относится к нашему намерению, а вторая - к дарам Духа.

Нужно знать, что через крещение мы совлекаем с себя все покрывало³⁶, которое было на нас от рождения, то есть грех, и становимся духовными израильтянами и народом Божиим.

ГЛАВА XI (84)

О кресте, где и еще о вере

Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия (1 Кор. 1:18). Ибо духовный судит о всем, душевен человек не принимает того, что от Духа Божия (1 Кор. 2:15, 14). Ведь для тех, кто не принимает с верою и не помышляет о благости и всемогуществе Бога, но божественные дела исследует посредством человеческих и естественных рассуждений, это безумие; ибо все Божие выше естества, и слова, и мысли. Ибо если кто- либо станет рассматривать, каким образом Бог привел все из небытия в бытие и ради чего, и захочет постичь это посредством естественных рассуждений, то он не постигнет. Ибо это знание - душевное и бесовское. Если же кто, руководствуясь верою, примет во внимание, что Божество - благое, и всемогущее, и истинное, и мудрое, и праведное, то он найдет все гладким и ровным и путь — прямым. Ибо вне веры спастись невозможно (Евр. 11:6); потому что все, и человеческое, и духовное, основывается на вере. Ибо без веры и земледелец³⁷ не проводит борозды в земле; и купец на малом древе не вверяет своей души беснующейся бездне моря; не совершаются ни браки, ни что-либо еще житейское. Верою мы уразумеваем, что все приведено из небытия в бытие могуществом Божиим; верою добиваемся успеха во всем, и божественном, и человеческом. Вера же есть не любопытствующее согласие³⁸.

296

Итак, всякое деяние и чудотворение Христово есть величайшее, и божественное, и дивное; но удивительнее всего честный Его крест. Ибо ничем иным ниспровергнута смерть, уничтожен прародительский грех, повержен ад, даровано воскресение, дана нам сила презирать настоящее и даже самую смерть, достигнуто возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, наша природа села одесную Бога, мы сделались чадами Божиими и наследниками,- если не крестом Господа нашего Иисуса Христа³³. Ибо все это достигнуто через крест: ведь все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, говорит апостол, в смерть Его крестились (Рим. 6:3). Елицы же во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27). Христос же есть Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24). Вот смерть Христа, или крест, облачила нас воипостасного Божией Мудростью и Силой. Сила же Божия есть слово крестное или потому, что через него открылось нам могущество Божие, то есть победа над смертью, или потому, что как четыре конца креста удерживаются и скрепляются средоточием, так и силой Божией содержится и высота, и глубина, и длина, и ширина, то есть вся и видимая, и невидимая тварь⁴⁰.

Он дан нам в знамение на челе⁴¹, как Израилю — обрезание. Ибо через него мы, верные, отличаемся от неверных и узнаемся. Он - щит, и оружие, и памятник победы над диаволом. Он - печать, чтобы не коснулся нас Истребляющий, как говорит Писание (Исх. 12:12, 29). Он - восстание лежащих, стоящих опора, немощных посох, пасомых жезл, обращающихся руководство, преуспевающих совершенствование, души и тела спасение, отгнание всяких зол, всех благ податель, греха истребление, растение воскресения, древо жизни вечной.

Итак, самому древу, драгоценному поистине и досточтимому, на котором Христос принес Самого Себя в жертву за нас, как освященному прикосновением святого тела и крови, по справедливости нужно поклоняться⁴²; и гвоздям, копью, одеждам и святым Его жилищам, которые суть: ясли, вертеп, Голгофа, спасительный животворящий гроб, Сион — вершина Церквей, и подобное, как говорит богоотец Давид⁴³: внидем в селения его, поклонимся на место, идеже стоясте нозе его (Пс. 131:7). А что он говорит о кресте, видно из последующего: воскресни, Господи, в покой твой (Пс. 131:8). Ибо за

297

крестом следует воскресение. Ибо, если вожделенны дом, и ложе, и одежда возлюбленных, то настолько более - то, что принадлежит Богу и Спасителю, чем мы и спасены?

Поклоняемся же мы и знаку честного и животворящего креста, даже если он из иного вещества; поклоняемся, почитая не вещество (да не будет!), но знак как символ Христа. Ибо Он, делая завещание Своим ученикам, говорил: Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе (Мф. 24:30), разумея крест. Поэтому и ангел Воскресения говорил женам: Иисуса ищете Назарянина, распятого (Мк. 16:6). И апостол: Мы проповедуем Христа распятого (1 Кор. 1:23). Ибо много Христов и Иисусов, но один Распятый. Он не сказал: пронзенного копьем, но: распятого. Поэтому должно поклоняться знамению Христову. Ибо где будет знамение, там будет и Сам Он. Веществу же, из которого состоит знак креста, хотя бы это было золото или драгоценные камни, после знака образа, если так случится, поклоняться не следует. Стало быть, мы поклоняемся всему, что посвящено Богу, относя почитание к Нему Самому.

Прообразом этого честного креста было древо жизни, насажденное Богом в раю (ведь поскольку смерть через древо (Быт. гл. 2 и 3), то надлежало, чтобы через древо же были дарованы и жизнь и воскресение); Иаков, поклонившийся на конец жезла (Быт. 47:31; Евр. 11:21), благословив своих сыновей Иосифа перемененными руками (Быт. 48:14) и яснейшим образом начертав знамение креста; жезл Моисеев, крестообразно ударивший море и спасший Израиля, а Фараона потопивший (Исх. 14:16 и далее); руки, крестовидно простираемые и обращающие в бегство Амалика (Исх. 17:11); горькая вода, опресняемая деревом (Исх. 15:25), и скала, расседающаяся и изливающая воды (Исх. 17:6); жезл, придающий Аарону достоинство священноначалия (Чис. 17:8, 9 и далее); змий на древе, вознесенный в виде трофея как умерщвленный (Чис. 21:9), когда древо исцеляло верующих, видевших врага мертвым, как и Христос был пригвожден плотью греха, не знавшею греха. Великий Моисей вопиет: увидите живот ваш висяще на древе пред очима вашими (Втор. 28:66) ⁴⁴. Исаия: Прострох руце мои весь день к людем непокарающимся и противуглаголющим (Ис. 65:2). - Мы, поклоняющиеся сему древу, да обретем удел Христа распятого! Аминь.

298

ГЛАВА XII (85)

О поклонении на восток

Мы поклоняемся на восток не просто и не случайно Но так как мы сложены из видимой и невидимой, то есть умопостигаемой и чувственной природы, то и поклонение Создателю мы приносим двоякое, так же как и поем как умом, так и телесными устами, и крестимся как водою, так и Духом, и двояким образом соединяемся с Господом, причащаясь Таин и благодати Духа.

Итак, поскольку Бог есть духовный свет (1 Ин. 1:5), и Христос в Писаниях именуется солнцем правды (Мал. 4:2) и Востоком (Зах. 3:8; Лк. 1:78), для поклонения Ему должно посвятить восток. Ибо все прекрасное должно быть посвящено Богу, Которым всякое благо благотворится. Говорит же и божественный Давид: Царства земная пойте Богу, воспойте Господеви, возведшему на небо небесе на востоки (Пс. 67:33-34). И еще Писание говорит: Насади Бог Рай во едем на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда (Быт. 2:8); его, согрешившего, Он изгнал, и всели прямо Рая сладости (Быт. 3:24), разумеется, на западе. Посему мы, отыскивая древнее отечество и всматриваясь в его сторону, поклоняемся Богу. Да и скиния Моисеева на востоке имела завесу и умилостивление (Лев. 16:14)⁴⁶. И колено Иудово, как более уважаемое, располагалось станом с востока (Чис. 2:3). А также и в знаменитом храме Соломоновом врата Господни находились к востоку. Но и Господь, распинаемый, смотрел на запад, и таким образом мы поклоняемся, воззрившись на Него. И возносясь, Он поднимался по направлению к востоку, и таким образом Ему поклонились апостолы, и Он придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1:11); как Сам Господь сказал: как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого (Мф. 24:27). Посему, ожидая Его, мы поклоняемся на восток. А предание это апостольское — неписаное. Ибо они многое передали нам, не изложив письменно⁴⁷.

299

ГЛАВА XIII (86)

О святых и пречистых тайнах Господних

Благой, и всеблагой, и преблагой Бог⁴⁸, Который весь - благость, из-за преизбыточествующего богатства Своей благости не потерпел, чтобы благо, то есть Его природа, существовало в одиночестве, к которому ничто не было бы причастно. Ради этого Он, во- первых, сотворил умные и небесные силы; потом - видимый и чувственный мир; затем — человека, состоящего из умного и чувственного. Посему все, возникшее благодаря Ему, приобщено Его благости по бытию (ибо Он Сам для всего бытие, так как сущее - в Нем (Рим. 11:36), не только потому, что Он Сам привел его из небытия в бытие, но и потому, что Его действие сохраняет и содержит то, что возникло благодаря Ему), а особенно живые существа (ведь они приобщены к благу и поскольку существуют, и поскольку причастны жизни). Разумные же существа - и по вышесказанному, и по разумности; и эти существа -- в большей степени; ибо они некоторым образом более родственны с Ним, хоть Он и превосходит все без сравнения.

Человек, возникнув разумным и самовластным, получил возможность путем собственного своего выбора непрестанно соединяться с Богом, если пребудет в добре, то есть в повиновении Творцу. Поэтому, так как он оказался в преступлении заповеди Сотворившего его и подпал смерти и тлению, то Создатель и Творец рода нашего по благоутробию Своему уподобился нам, став человеком во всех отношениях, кроме греха, и соединился с нашей природой (Евр. 2:17). Ибо так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свой собственный дух, а мы не сохранили, то Он Сам причащается бедной и немощной нашей природе, чтобы очистить нас и сделать нетленными и опять сотворить причастниками Его божества.

Но надлежало, чтобы не только начаток нашей природы оказался причастен лучшему, но чтобы и всякий желающий человек и родился вторым рождением, и был вскормлен пищей необыкновенной и соответственной рождению, и таким образом достиг меры совершенства. Своим рождением, или воплощением, и крещением, и страданием, и воскресением Он освободил природу от прародительского греха, от смерти и тления, и сделался Начатком воскре-

300

сения, и представил Себя путем, и образцом, и примером, чтобы и мы, пойдя по Его стопам, стали по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его (Рим. 8:17). Посему Он дал нам, как я говорил, второе рождение, чтобы как, родившись от Адама, мы уподобились ему, унаследовав проклятие и тление, так и, родившись от Него, мы уподобились Ему и унаследовали нетление, и благословение, и славу Его.

А так как Он есть духовный Адам, то надлежало, чтобы и рождение было духовно, а равно и пища. Но так как мы некоторым образом двойственны и сложны, то должно, чтобы и рождение было двояким, а равно и пища — сложною. Посему рождение нам дано через воду и Духа — я говорю о святом крещении⁴⁹; а пища — Сам хлеб жизни, Господь наш Иисус Христос, сшедший с небес (Ин. 6:48, 51). Ибо, намереваясь принять за нас добровольную смерть, в ту ночь, в которую Он предавал Себя, Он завещал святым Своим ученикам и апостолам новый завет, и через них - всем, верующим в Него. Поэтому, съев ветхую Пасху со Своими учениками в горнице святого и славного Сиона⁵⁰ и исполнив ветхий завет, Он умывает ноги ученикам (Ин. 13:1 и далее), показывая знамение святого крещения. Потом, преломив хлеб, Он передает им, говоря: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое во оставление грехов (Мф. 26:26, 28; 1 Кор. 11:24)⁵¹. Подобным же образом взяв и чашу с вином и водою, Он передал им, говоря: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов; сие творите в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Сына Человеческого возвещаете и исповедуете воскресение Его, доколе Он придет (Мф. 26:27, 28; Лк. 22:20; Мк. 14:24; 1 Кор. 11:25, 26).

Поэтому если слово Божие — живо и действенно (Евр. 4:12) и вся, елика восхоте Господь, сотвори (Пс. 134:6); если Он сказал: да будет свет: и бысть; да будет твердь: и бысть (Быт. 1:3, 6); если словом Господним небеса утвердишася, и духом уст его вся сила их (Пс. 32:6); если небо, и земля, и вода, и огонь, и воздух, и все украшение их совершилось словом Господним, а также и это вот пресловутое существо, человек; если Сам Бог Слово, восхотев, стал человеком и из чистых и беспорочных кровей святой Приснодевы бессменно осуществил для Себя плоть, то разве Он не может сделать

301

хлеб Своим телом и вино и воду - Своею кровью? Он сказал в начале: да произведет земля былие травное (Быт. 1:11), и даже доныне, как пройдет дождь, она производит свои произрастения, отвечая божественному повелению и обретая в нем силу. Бог сказал: сие есть тело Мое; и сия есть кровь Моя; и сие творите в Мое воспоминание; и всемогущим Его повелением это происходит, пока Он не придет; ибо так сказано: доколе придет; и через призывание является дождь для этого нового земледелия: осеняющая сила Святого Духа⁵². Ибо как все, что Бог сотворил, Он сотворил действием Святого Духа, так и теперь действие Духа совершает сверхъестественное, чего ничто, кроме одной только веры, не может вместить. Как будет Мне это, говорит Святая Дева, когда Я мужа не знаю? (Лк. 1:34) Архангел Гавриил отвечает: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя (Лк. 1:35), И теперь ты спрашиваешь, каким образом хлеб делается телом Христовым, а вино и вода⁵³ - кровью Христовою! Говорю тебе и я: Дух Святой приходит и делает это, что превосходит слово и мысль.

А хлеб и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, ибо в большинстве случаев она с негодованием отвращается от того, что не вошло в привычку⁵⁴. Посему, проявляя Свое обычное снисхождение, Он с помощью вещей, обычных естеству, совершает сверхъестественное. И как в крещении, поскольку у людей в обычае мыться водой и натирать себе тело маслом, Он сочетал благодать Духа с елеем и водою и сделал его [крещение] банею пакибытия, так и поскольку у людей в обычае есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал с ними Свое божество и сделал их Своими телом и кровью, чтобы с помощью обычного и естественного мы оказались в сверхъестественном.

Тело поистине соединилось с божеством, тело от святой Девы, не потому, что вознесшееся тело нисходит с неба, но потому, что сами хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога⁵⁵. Если же ты отыскиваешь способ, которым это происходит, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа, так же как Святым Духом Господь для Себя и в Себе осуществил и плоть от святой Богородицы; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно, и действенно, и всемогуще, а способ — неисследим. Но не хуже будет сказать и так, что как хлеб через съеде-

302

ние и вино и вода через выпивание естественным образом изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения и вино и вода через призывание и пришествие Святого Духа сверхъестественно претворяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но одно и то же ⁵⁶.

Поэтому для достойно причащающихся с верою оно бывает во оставление грехов и в жизнь вечную, и в охрану как души, так и тела; для тех же, кто причащается недостойно, без веры, оно бывает в наказание и кару, так же как и смерть Господня для верующих стала жизнью и нетлением, ведущим к наслаждению вечным блаженством, а для неверующих и для убийц Господних — наказанием и карой вечною.

Хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа (да не будет!), но само обоженное тело Господа⁵⁷, так как Сам Господь сказал: сие есть мое, не образ тела, но тело; и не образ крови, но кровь. И до того иудеям, что если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ибо плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие. И опять: Ядущий Меня жить будет (Ин. 6:53, 55, 57).

Поэтому да приступим со всяким страхом, и чистою совестью, и несомненною верою, и обязательно будет нам то, во что веруем, не сомневаясь. Почтим же его всякою чистотою, душевною и телесною; ибо оно двояко. Приступим к нему с пламенной любовью, и, сложив руки крестообразно⁵⁸, примем в себя тело Распятого! И, приложив глаза, и уста, и чело, причастимся божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение от угля, сжег наши грехи и просветил наши сердца, и чтобы присутствием божественного огня мы возгорелись и обожились. Исайя увидел угль (Ис. 6:6); но уголь — не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб приобщения — не простой хлеб, но соединенный с божеством⁵⁹; тело же⁶⁰, соединенное с божеством, не одна природа, но одна — тела, а другая - соединенного с ним божества. Так что оба они — не одна природа, но две.

Мелхиседек, священник Бога Вышнего, хлебом и вином приветствовал Авраама, возвращавшегося после поражения иноплеменников (Быт. 14:18 и далее). Та трапеза прообразовала эту таинствен-

303

ную трапезу, как и тот священник был прообразом и изображением истинного первосвященника — Христа. Ибо ты, говорит Писание, иерей во век, по чину Мелхиседекову (Пс. 109:4). Именно этот хлеб изображали хлебы предложения. Ибо это - чистая жертва, разумеется, и бескровная, которая, как сказал Господь через пророка, приносится Ему от восток солнца до запад (Мал. 1:11).

Тело и кровь Христа переходит в состав как нашей души, так и нашего тела⁶¹, не истощаясь, не уничтожаясь, идя не в нижний проход (да не будет!), но в нашу сущность и сохранение, как защитительное средство от всяческого вреда, очищающее от всякой нечистоты (взяв испорченное золото, его очищают проверочным накаливанием), чтобы в будущем веке мы не были осуждены вместе с миром. Ибо очищают посредством болезней и разнообразных напастей, как говорит божественный апостол: Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром (1 Кор. 11:31- 32). И то, что он говорит, означает вот что: Потому причащающийся тела и крови Господа недостойно, тот ест и пьет осуждение себе (1 Кор. 11:29). Очищаясь через это, мы соединяемся с телом Господа и духом Его и делаемся телом Христовым.

Этот хлеб⁶² — начаток будущего хлеба, который есть насущный (ὁ ἐπιούσιος). Ибо слово το ἐπιούσιον обозначает или будущий, то есть хлеб будущего века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашей сущности. Посему и в том и в другом случае он надлежащим образом будет назван телом Господним; ибо плоть Господня есть животворящий дух (Ин. 6:63), потому что она зачата от животворящего Духа; ибо рожденное от Духа есть дух (Ин. 3:6). Говорю же это, не уничтожая природы тела, но желая показать животворность его и божественность,

Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (αντίτυπα) тела и крови Господа, как говорил богоносный Василий⁶³, то подразумевая их не после освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение.

Называется это причащением — ибо через него мы причащаемся божества Иисуса. А приобщением и называется, и поистине есть таковое, потому что через него мы вступаем в общение со

304

Христом и делаемся причастны и плоти Его, и божеству; а также через него общаемся и соединяемся друг с другом. Ибо, так как мы причащаемся от одного хлеба, то все делаемся единым телом Христовым и единою кровью, и членами друг друга, составляя одно тело со Христом.

Поэтому будем всеми силами остерегаться, чтобы не принимать причастия от еретиков, ни давать им. Ибо не давайте святыни псам, говорит Господь, и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями (Мф. 7:6), чтобы нам не сделаться участниками зловерия и осуждения их. Ибо, если оно несомненно есть соединение со Христом и друг с другом, то мы обязательно свободным выбором соединяемся и со всеми теми, кто вместе с нами причащается. Ибо соединение это происходит добровольно, не без нашего намерения. Ибо все одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10:17), как говорит божественный апостол.

Образами (ἀντίτυπα) же будущего [хлеб и вино] называются не потому, что они не суть поистине тело и кровь Христа, но потому, что ныне мы причащаемся божеству Христову через них, а тогда - умопостигаемым образом, через одно только созерцание.

ГЛАВА XIV (87)

О родословии Господа и о святой Богородице

Кратко сказав выше о святой и препрославленно и Приснодеве и Богородице Марии и доказав самое важное, что Она в собственном смысле и поистине и есть Богородица, и называется так, теперь восполним недостающее. Ибо она, предопределенная предвечным и предведающим советом Божиим и через Святого Духа изображенная и предвозвещенная различными образами и речами пророков, в предназначенное время произросла от корня Давидова из-за бывших ему обетований. Ибо, говорит Писание, поклялся Господь Давиду истиною, и не отвержется ея: от плода чрева твоего посажду на престоле твоем (Пс. 131:11). И вновь: единою кляхся о святем моем, аще Давиду солжу: семя его во век пребудет, и престол его, яко солнце предо мною, и яко луна совершена, в век, и свидетель на небеси верен (Пс. 88:36-38). И Исаия: Изыдет жезл из (корене) Иессеова, и цвет от корене взыдет (Ис. 11:1).

305

И вот, что Иосиф происходит от племени Давидова, прямо указали Матфей и Лука, священнейшие евангелисты; но Матфей производит Иосифа от Давида через Соломона, Лука же — через Нафана⁶⁴. О рождении же Святой Девы оба умолчали.

Посему нужно знать, что не было в обычае ни у евреев, ни у божественного Писания составлять родословные женщин; но был закон, чтобы одно племя не брало себе жен из другого племени (Чис. 36:6 и далее). Иосиф же, происходя из Давидова племени и будучи праведен (ибо это засвидетельствовано о нем божественным Евангелием), не взял бы святой Девы в жену себе противозаконно - если бы не происходил от одного и того же скипетра. Поэтому евангелисты удовольствовались тем, что показали происхождение Иосифа.

Следует же знать и то, что был закон, чтобы, если муж умирал бездетным, брат его вступал в брак с женою умершего и восставлял семя брату (Втор. 25:5 и далее). Посему по природе рожденное принадлежало второму, то есть родившему, а по закону - умершему.

Итак, Левий, родившийся от ветви Нафана, сына Давидова, родил Мелхия и Панфира; Панфир родил Варпанфира, получившего такое прозвание. Этот Варпанфир родил Иоакима; Иоаким родил святую Богородицу (Лк. 3:24 и далее). От ветви же Соломона, сына Давидова, Матфан взял жену, от которой родил Иакова (Мф. 1:6 и далее; 1:15 и далее). А когда умер Матфан, Мелхий, из племени Нафанова, сын Левия, а брат Панфира, женился на жене Матфана, матери Иакова, и от нее родил Илия. Итак, Иаков и Илий оказались единоутробными братьями: Иаков — из племени Соломона, а Илий - из племени Нафана. Илий же, из племени Нафанова, умер бездетным; и Иаков, брат его, происходивший из племени Соломонова, взял жену его, и восставил семя брату своему, и родил Иосифа. Посему Иосиф по природе - сын Иакова, из дома Соломонова, а по закону — Илия, происходившего от Нафана⁶⁵.

Итак, Иоаким вступил в брак с почтенной и достохвальной Анной. Но как древняя Анна, бывшая неплодною, благодаря молитве и обету родила Самуила (1 Цар., 1 гл.), так и она через моление и обещание получает от Бога Богородицу⁶⁶, чтобы и в этом не уступать никому из славных жен⁶⁷. Итак, благодать (ибо так переводит-

306

ся «Анна») рождает Госпожу (ибо это означает имя Марии, потому что Она истинно сделалась Госпожею всех тварей, став Матерью Создателя). Рождается же Она в доме Иоакима, находившемся у овчих ворот, и приводится ко храму. Потом, насажденная в доме Божием и утучненная Духом, словно богатая плодами маслина (Пс. 51:10), Она стала жилищем всякой добродетели, отрешив свой ум от всякой житейской и плотской похоти и таким образом сохранив девственную душу вместе с телом, как и приличествовало Той, Которой предстояло зачать в Своем чреве Бога; ибо Он, будучи Свят, во святых почивает. Таким вот образом Она достигает святости и является святым и дивным храмом, достойным всевышнего Бога.

А так как враг нашего спасения следил за девами из-за пророчества Исаии, сказавшего: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог (Мф. 1:23; Ис. 7:14); то чтобы уловляющему мудрых в лукавстве их (1 Кор. 3:19; Иов. 5:13) уловить вечно кичащегося мудростью, эту Деву священники обручают Иосифови, [как] новый свиток - ведущему писания (Ис. 29:11). Обручение же было и охранением Девы, и отвлечением следившего за девами. Когда же наступила полнота времени, то был послан к Ней ангел Господень, благовествовавший зачатие Господне. И таким образом Она зачала Сына Божия, воипостасную Силу Отца, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа (Ин. 1:13), то есть не от совокупления и осеменения, но от благоволения Отца и содействия Святого Духа. Она содействовала Создателю в том, чтобы Ему быть созданным, и Творцу в том, чтобы Ему быть сотворенным, и Сыну Божию и Богу в том, чтобы Ему воплотиться и вочеловечиться от чистых и неоскверненных Ее плоти и кровей, - содействовала, выплачивая праматерний долг. Ибо как та была создана из [ребра] Адамова без совокупления, так и она произвела нового Адама, рождаемого по закону чревоношения и сверхъестественного рождения. Ибо без отца от жены рождается Тот, Кто родился от Отца без матери. И то, что Он рождается от жены, это по закону чревоношения, а что без отца, это сверхъестественное рождение; и что в обычное время (ибо Он рождается после того, как исполнилось девять месяцев и наступил десятый), это по закону чревоношения; а что безболезненно, это выше закона рождения; ибо чему не предшествовало удовольствие, то не сопро-

307

вождалось и родовыми муками, согласно пророку: прежде неже чревоболети ей, роди (Ис. 66:7). И опять: прежде неже приити труду, чрееоболения избеже, и породи мужеск пол (Ис. 66:7).

Итак, от Нее родился Сын Божий и Бог воплощенный, не человек богоносный, но Бог воплотившийся: не действием помазуемый, как пророк, но присутствием всего Помазующего, так что то, что помазало, стало человеком, и то, что было помазуемо, - Богом; не изменением природы, но ипостасным соединением. Ибо Один и Тот же был и Помазующий, и Помазуемый: как Бог помазующий Самого Себя как человека. Так как же не Богородица Родившая воплотившегося от Нее Бога? Действительно, в собственном смысле и поистине Богородица и Госпожа, и владычествующая над всеми тварями, сделавшаяся рабою и матерью Создателя. А как, будучи зачат, Он соблюл зачавшую Девою, так и, родившись, Он сохранил девство Ее неповрежденным, Один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенною (Иез. 44:2). Зачатие произошло через слух, а рождение через обыкновенное место для выхода рождающихся, хотя некоторые и баснословят, будто Он был рожден через бок Богоматери. Ибо для Него не невозможно было и пройти через врата, и не повредить печатей их.

Следовательно, и после родов Приснодева остается Девою, никоим образом до смерти не вступив в общение с мужем. Ибо, хоть и написано: и не знал Ее. [Как] наконец Она родила Сына Своего первенца (Мф. 1:25), следует знать, что первенец есть родившийся первым, хотя бы он был и единородным. Ведь слово первенец обозначает, что кто-либо родился первым, но не обязательно подразумевает и рождение других. Слово же наконец показывает определенный временной срок, но не отрицает того, что имеет быть после него. Ибо Господь говорит: Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20), не как намеревающийся разлучиться после скончания века. Вот и божественный апостол говорит: и так всегда с Господом будем (1 Фес. 4:17), то есть после общего воскресения.

Ибо каким образом Родившая Бога и на опыте того, что последовало, познавшая чудо, допустила бы соединение с мужем? Ни в коем случае! Мыслить подобное, не говоря уже о том, чтобы делать, не свойственно здравому помыслу.

Но сия блаженная и удостоенная сверхъестественных даров

308

перенесла во время страдания [Господа] те муки, которых Она избежала, рождая Его, - перенесла, претерпев терзание Своего сердца из-за материнского сострадания, и, словно мечом, была терзаема мыслями, видя, что Тот, Кого Она через рождение узнала как Бога, умерщвляется как злодей. И это значат слова: и Тебе Самой оружие пройдет душу (Лк. 2:35). Но горе сменяется радостью воскресения, провозглашающей Богом Того, Кто умер плотью.

ГЛАВА XV (88)

О святых и почитании их мощей

Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих⁶⁸, как говорит Богослов и евангелист Иоанн: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). - Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4:7; Рим. 8:17). И Господь во святых Евангелиях говорит апостолам: Вы друзья Мои (Ин. 15:14). Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его (Ин. 15:15). Если же Создатель всяческих и Господь называется и Царем царствующих, и Господом господствующих (Апок. 19:16), и Богом богов (Пс. 49:1), то, конечно, и святые суть и боги, и повелители, и цари. Именно их Богом, и Господом, и Царем Бог и называется, и есть Таковой. Ибо, говорит Он Моисею, аз есмь Бог Авраамов и Бог Исааков, и Бог Иаковль (Исх. 3:6). И Моисея Бог сделал богом Фараона (Исх. 7:1). Богами же я называю их, и царями, и повелителями не по природе, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями, и божественного образа подобие, по которому они и возникли, сохранили неповрежденным (ибо царем называется и образ царя); и соединились с Богом по собственному выбору, и приняли вселение Его в себя, и благодаря причастности к Нему стали по благодати тем, что Он есть по природе. Так как же не должно почитать тех, кто сделался слугами, друзьями и сынами Божиими? Ибо честь по отношению к благоразумным из сорабов несет доказательство благорасположения к общему Господу⁶⁹.

Они стали кладовыми Божиими и чистыми Его обиталищами: ибо, говорит Бог, вселюсь в них и буду ходить в них (2 Кор. 6:16;

309

Лев. 26:12). Посему божественное Писание говорит, что праведных души в руце Божией, и не прикоснется их смерть (Прем. 3:1). Ведь смерть святых скорее сон, нежели смерть. Ибо утрудися в веке, и жив будет до конца (Пс. 48:9, 10). И: честна пред Господем смерть преподобных его (Пс. 115:6). Итак, что драгоценнее того, чтобы быть в руце Божией? Ибо Бог есть жизнь и свет, и находящиеся в руце Божией пребывают в жизни и свете.

А что Бог через ум обитал и в телах их, говорит апостол: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа? (1 Кор. 6:19; ср. 3:16). Господь есть дух (2 Кор. 3:17). И: Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог (1 Кор. 3:17). Так как же не должно почитать одушевленные храмы Божии, одушевленные жилища Божии? Они при жизни с дерзновением предстоят Богу⁷⁰.

Владыка Христос дал нам спасительные источники: мощи святых, многообразно изливающие благодеяния, источающие миро благовония. И пусть никто не сомневается! Ведь если из утесистой скалы истекла в пустыне вода (Исх. 17:6), когда желал этого Бог, и из челюсти осла для жаждавшего Самсона (Суд. 15:18, 19)⁷¹, то разве невероятно, чтобы из мученических мощей истекало благовонное миро? Никоим образом, по крайней мере для тех, кто знает могущество Божие и о чествовании Им святых.

По закону всякий прикасающийся к мертвецу становился нечистым (Чис. 19:11); но они не мертвецы. Ибо с тех пор, как Тот, Кто есть сама жизнь, Причина жизни, в мертвецех вменяшеся, мы не называем мертвыми усопших в надежде на воскресение и с верою в Него. Ибо каким образом мертвое тело может творить чудеса? Так каким же образом через них демоны отгоняются, немощные врачуются, слепые прозревают, прокаженные очищаются, искушения и скорби прекращаются, всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак. 1:17) через них для тех, кто просит с несомнительной верою? Сколь много ты потрудился бы, чтобы найти покровителя, который привел бы тебя к смертному царю и замолвил пред ним за тебя слово? Так неужели не должно почитать ходатаев за весь род, творящих за нас ходатайства перед Богом? Конечно же, должно почитать, воздвигая Богу храмы во имя их, принося дары, прославляя [дни] памяти их и во время их веселясь духовно, чтобы созывающие разделили это весе-

310

лие, чтобы, пытаясь угождать, мы, наоборот, не разгневали их. Ибо чем люди угождают Богу, тем возвеселятся и слуги Его; а на что Бог гневается, на то будут гневаться и щитоносцы Его. Мы, верные, да почтим святых псалмами и славословиями и песнопениями духовными (Еф. 5:19), и сокрушением, и милосердием к нуждающимся, чем более всего почитается и Бог. Воздвигнем им памятники и видимые изображения, и сами да сделаемся одушевленными памятниками их и изображениями через подражание их добродетелям.

Да почтим Богородицу, как Божию Матерь в собственном смысле и поистине. Пророка Иоанна как Предтечу, и Крестителя, и апостола, и мученика: ибо, как сказал Господь, из рожденных женами не восставал больший Иоанна (Мф. 11:11); и именно он стал первым проповедником царствия. Апостолов, как братьев Господних и самовидцев, и служителей Его страданий, ихже Бог и Отец и кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29), во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третъих, пастырями и учителями (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11). И мучеников Господних, избранных из всякого чина, как воинов Христовых и выпивших Его чашу, и крестившихся крещением животворящей Его смерти, как общников страданий Его и славы, начальник которых - перводиакон Христов и апостол, первомученик Стефан. И святых Отцов наших, богоносных подвижников, более долговременное и тягостное перенесших мученичество совести, которые скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин (Евр. 11:37, 38). Пророков, живших прежде [пришествия] благодати, патриархов, праведников, предвозвестивших пришествие Господне. Взирая на кончину жизни всех этих, да станем подражать вере га (Евр. 13:7), любви, надежде, ревности, жизни, стойкости в страданиях, терпению даже до крови, чтобы вместе с ними получить и венцы славы.

ГЛАВА XVI (89)

Об иконах⁷²

А так как некоторые порицают нас, что мы поклоняемся и почитаем образ Спасителя и Владычицы нашей, а также и остальных святых и слуг Христовых, то пусть услышат, что Бог искони сотво-

311

рил человека по образу Своему (Быт. 1:26-27). Итак, из-за чего мы поклоняемся друг другу, если не потому, что мы сотворены по образу Божию? Ибо, как говорит богоносный и сведущий в божественных предметах Василий, «честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз»⁷³. А первообраз есть изображаемое, то, с чего получается производное. Для чего Моисеев народ со всех сторон поклонялся скинии (Исх. 33:10), имевшей образ и вид небесных вещей, а вернее, всего творения? Вот и Бог говорит Моисею: смотри, сделай все по образу, показанному тебе на горе (Евр. 8:5; Исх. 25:40). А также и херувимы, осенявшие умилостивление, разве не были делами человеческих рук (Исх. 25:18)? А бывший в Иерусалиме славный храм? Не рукотворенный ли он и не был ли сооружен искусством людей (3 Цар. 6 гл.)?

Божественное же Писание обвиняет тех, кто поклоняется изваяниям, а также и приносящих жертвы бесам. Жертвы приносили эллины, приносили и иудеи; но эллины — бесам, а иудеи - Богу. И жертвоприношение эллинов было отвергнуто и осуждено, а жертва праведных была благоугодна Богу. Ибо Ной принес жертву, и обоня Бог воню благоухания (Быт. 8:21), одобряя благоухание доброй воли и благорасположения к Нему. Таким образом, эллинские изваяния, поскольку они были изображениями демонов, и отвергнуты, и запрещены.

А сверх этого, кто может сделать подобие невидимого, и бестелесного, и неописуемого, и не имеющего формы Бога? Поэтому изображать Божество - дело крайнего безумия и нечестия⁷⁴. Из-за этого в Ветхом Завете употребление образов не было обычным делом. А так как Бог по милосердию Своему поистине сделался человеком⁷⁵ ради нашего спасения, не так, как явился Аврааму в виде человека и не как пророкам, но по сущности стал человеком и жил на земле, и обращался среди людей (Вар. 3:38), творил чудеса, пострадал, был распят, воскрес, вознесся, и все это случилось поистине, и люди это видели, то это было записано для напоминания нам и наставления тех, кого тогда не было, чтобы мы, не увидев, а услышав и уверовав, достигли блаженства Господня. Но так как не все знают грамоту или имеют досуг для чтения, то Отцы усмотрели, чтобы это, словно некие подвиги, было рисуемо на иконах, для краткого напоминания. Без сомнения, часто не имея в мыслях стра-

312

дания Господня, увидев изображение распятия Христова и придя к воспоминанию спасительного страдания, мы, припав, поклоняемся, не веществу, но Тому, Кто изображается, так же как и не веществу Евангелия, и не веществу креста мы поклоняемся, но тому, что через это изображается. Ибо чем отличается крест, не имеющий изображения Господня, от имеющего? То же и относительно Богоматери. Ибо честь, воздаваемая Ей, возводится на Того, Кто от Нее воплотился. Подобным же образом и доблести святых мужей возбуждают нас к мужеству, и соревнованию, и подражанию их добродетели, и прославлению Бога. Ибо, как мы говорили, честь в отношении к благоразумным из сорабов несет доказательство благорасположения к общему Господу, и честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз⁷⁶. Предание же это неписаное⁷⁷, так же как поклонение на восток, поклонение кресту и множество других, подобных этим.

Рассказывается⁷³ же и некая история, что когда царствовавший в граде эдессян Авгарь послал живописца, чтобы тот сделал похожее изображение Господа, а живописец не сумел этого сделать из-за сияющего блеска Его Лица, то Господь Сам, приложив иматий к Своему божественному и животворящему Лицу, запечатлел на иматии Свой образ⁷⁹ и в таком виде послал его сильно желавшему того Авгарю⁸⁰.

А что и апостолы весьма многое передали неписано, пишет Павел, апостол язык: итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2 Фес, 2:15). И к Коринфянам: хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам (1 Кор. 11:2).

ГЛАВА XVII (90)

О Писании

Один Бог, возвещаемый и Ветхим Заветом, и Новым, в Троице воспеваемый и прославляемый, потому что Господь сказал: не нарушить закон пришел Я, но исполнить (Мф. 5:17) (ибо Сам Он совершил наше спасение, ради которого все Писание и всякое таинство). И опять-таки: Исследуйте Писания, ибо они свидетельствуют о Мне (Ин. 5:39). И потому что апостол сказал: Бог, много-

313

кратно и многообразно говоривший издревле отцам нашим в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр. 1:1-2). Итак, Духом Святым говорили и закон, и пророки, евангелисты и апостолы, и пастыри, и учители.

Поэтому все Писание богодухновенно, непременно и полезно (2 Тим. 3:16). Так что исследовать божественные Писания — дело прекраснейшее и душеполезнейшее, Ибо как дерево, посаженное при потоках вод (Пс. 1:3), так и душа, орошаемая божественным Писанием, утучняется и дает зрелый плод - православную веру и украшается вечно цветущими листьями, то есть богоугодными деяниями. Ибо и к добродетельному деянию, и к незамутненному созерцанию нас направляют святые Писания. Ибо в них мы находим призыв ко всякой добродетели и отвращение всякого зла. Итак, если мы будем любознательны, то будем и много знающими; ибо все достигается усердием, и трудом, и благодатью Дающего. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят (Лк. 11:10). Посему будем стучать в прекраснейший рай Писаний, благоуханный, сладчайший, прекраснейший, звучащий вокруг наших ушей всевозможными напевами умных богоносных птиц, касающийся нашего сердца и утешающий его в скорби, успокаивающий в гневе и преисполняющий вечною радостью; помещающий наш ум на сияющие золотом и пресветлые рамена божественного голубя (Пс. 67:14), и на блистательнейших его крыльях поднимающий вверх к единородному Сыну и наследнику Насадителя умопостигаемого виноградника (Мф. 21:38 и далее), и через Него приводящий к Отцу светов (Иак. 1:17)! Но будем стучать не нерадиво, а напротив того - ревностно и терпеливо; да не устанем стучать! Ибо тогда нам откроют. Если прочитаем однажды и дважды и не распознаем того, что читаем, не будем унывать, но проявим упорство, будем беседовать, будем вопрошать! Ибо, говорит Писание, вопроси отца твоего, и возвестит тебе; старцы твоя, и рекут тебе (Втор. 32:7). Ибо не у всех знание (1 Кор. 8:7). Почерпнем из этого райского источника неиссякаемые и чистейшие воды, текущие в жизнь вечную (Ин. 4:14)! Да найдем в этом усладу, насладимся ненасытимо! Ибо благодать в Писаниях неисчерпаема.

Если же мы могли бы извлечь что-то полезное и из внешних [писаний], то и это не запретно. Станем искушенными менялами,

314

собирая подлинное и чистое золото, а от поддельного отказываясь! Примем прекраснейшие речи (ибо от них мы могли бы добыть себе весьма большую силу), а смехотворных богов и чуждые басни выбросим псам!

Следует же знать⁸¹, что книг Ветхого Завета — двадцать две, соответственно буквам еврейского языка⁸². Ибо евреи имеют двадцать две буквы, из которых пять удваиваются, так что их оказывается двадцать семь. Ибо двойные буквы - Χάφ (Каф), Μέμ (Мем), Νοῦν (Нун), Πέ (Пе) и Σαδί (Цаде). Поэтому и книг, таким образом, считается двадцать две, но оказывается их двадцать семь из- за того, что пять из них - двойные. Ибо книга Руфь соединяется с книгою Судей, и у евреев обе считаются за одну книгу; первая и вторая Царств — одна книга; третья и четвертая Царств — одна книга; первая и вторая Паралипоменон — одна книга; первая и вторая Ездры - одна книга. Бот так книги соединены в четыре пятикнижия, и [еще] остаются две других книги, так что канонические книги таковы: пять законодательных: книга Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Это - первое пятикнижие, называемое также и законодательством. Потом другое пятикнижие, так называемые Γραφεία, а у некоторых называемое Ἁγιόγραφα, которые суть следующие: книга Иисуса, сына Навина, Судей вместе с Руфью, первая Царств вместе со второю — одна книга, третья вместе с четвертою - одна книга и две книги Паралипоменон - одна книга. Это второе пятикнижие. Третье пятикнижие — стихотворные книги: Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклезиаст его же, Песнь песней его же. Четвертое пятикнижие — пророческое: книга Двенадцати пророков — одна книга, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил. Потом две книги Ездры, соединяемые в одну книгу, и Есфирь. Πανάρετος же (=сокровищница всех добродетелей), то есть книга Премудрости Соломоновой и книга Премудрости Иисуса, которую отец Сираха изложил по-еврейски, а по-гречески перевел Иисус, его внук, Сираха же сын. Хотя они отменны и прекрасны, но не находятся в числе [канонических] и не лежали в Ковчеге.

В Новом же Завете четыре Евангелия: Евангелие от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна; Деяния Святых Апостолов, изложенные евангелистом Лукою; семь Соборных Посланий: одно — Иакова, два — Петровых, три — Иоанновых, одно — Иуды. Четырнад-

315

цать Посланий Апостола Павла; Откровение евангелиста Иоанна; Правила Святых Апостолов по Клименту⁸³.

ГЛАВА XVIII (91)

О том, что говорится о Христе

Есть четыре родовых образа того, что говорится о Христе. Первое будет приличествовать Ему и до вочеловечения, второе — в соединении, третье - после соединения, четвертое — после воскресения.

I. И того, что предшествует вочеловечению, шесть образов. Первое. Нечто из этого показывает единение природы и единосущие с Отцом, как изречение: Я и Отец - одно (Ин. 10:30), и это: видевши Меня видел Отца (Ин. 14:9), и это: будучи образом Божиим (Флп. 2:6) и подобные. Второе. Что-то показывает совершенство ипостаси, как изречение: Сын Божий и образ ипостаси Его (Евр. 1:2~3), и это: велика совета Ангел, Чуден, Советник (Ис. 9:6) и подобные. Третье. Что-то показывает взаимопроникновение ипостасей друг в друга, как изречение: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:10); и неотлучное пребывание, как: Слово и мудрость, и сила, и сияние. Ибо и Слово - в уме (я имею в виду сущностное Слово), подобным образом и мудрость, и в могущественном сила, а в свете сияние пребывают неотлучно, изливаясь из них⁸⁴. Четвертое. Это показывает, что Он — от Отца как Причины, например, Отец Мой более Меня (Ин. 14:28); ибо от Него Он имеет и бытие, и все, что имеет⁸⁵; бытие — по рождению, а не по творению, как в речениях: Я исшел от Отца и пришел (Ин. 16:27, 28), Я живу Отцем (Ин. 6:57). А все то, что Он имеет, имеет не через уделение и не через научение, но как от Причины, как в изречении: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего таким образом (Ин. 5:19). Ибо если Отца нет, то нет и Сына. Ведь Сын — от Отца и в Отце, и вместе с Отцом, и не после Отца. Подобным образом и то, что Он делает, делает от Него и вместе с Ним; ибо одно и то же самая, не подобная, но тождественная воля, действие и сила Отца, и Сына, и Святого Духа. Пятое. Это показывает, что через Его действие исполняется Отеческое благоволение, и не как через орудие или раба, но как через сущностное и воипостасное Его Сло-

316

во, и мудрость, и могущество, потому что в Отце и Сыне созерцается единое движение; как в изречении: все через Него начало быть (Ин. 1:3), и в этом: посла Слово свое, и исцели я (Пс. 106:20), и в этом: чтобы поверили, что Ты послал Меня (Ин. 11:42). Шестое. Это говорится пророчески. И из этого об одном говорится как о будущем, как, например: Яве приидет (Пс. 49:3); и слова Захарии: се царь твой грядет тебе (Зах. 9:9). И сказанное Михеем: се Господь исходит от места своего: и снидет, и наступит на высоты земные (Мих. 1:3). О другом, будущем, говорится как о прошедшем, как в изречении: Сей Бог наш. Посем на земли явися, и с человеки поживе (Вар. 3:36, 38); и в этом: Господь созда мя начало путей своих в дела своя (Притч. 8:22); и в этом: сего ради помаза тя Боже Бог твой елеем радости паче причастник твоих (Пс. 44:8) и в подобных.

И вот, то, что предшествует соединению, будет применяться к Нему и после соединения; а то, что следует за соединением, прежде соединения - никоим образом, если только не пророчески, как мы говорили.

II. Того же, что в соединении, есть три образа. Первое. Когда мы говорим, исходя из лучшей части Его, то говорим об обожении плоти и «ословлении», и превознесении ее, и о подобном, показывая пришедшее к плоти богатство от соединения и сочетания ее с всевышним Богом Словом. Второе. Когда же говорим, имея в виду худшую часть, то говорим о воплощении Бога Слова, вочеловечении, уничижении, бедности, смирении. Ибо это и подобное приписывается Слову и Богу из-за соединения Его с человечеством. Третье. А когда говорим, исходя из обеих частей вместе, то говорим о соединении, общении, помазании, сочетании, взаимоуподоблении и подобном. Посему ради этого третьего способа предлагаются и вышеуказанные два способа. Ибо через соединение показывается, что именно и одно и другое получило от связи и взаимопроникновения с тем, что существует вместе с ним. Ибо говорится⁸⁶, что из- за ипостасного соединения плоть была обожена и сделалась Богом и одного божества со Словом; и что Бог Слово воплотился и стал человеком и был называем тварью и именуем последним; не потому, что две природы перешли в одну сложную природу (ведь невозможно, чтобы в одной природе одновременно оказались противопо-

317

ложные природные свойства), но потому, что две природы ипостасно соединились и имеют неслиянное и неизменное взаимопроникновение друг в друга. Проникновение же произошло не со стороны плоти, но со стороны божества; ибо невозможно, чтобы плоть проникла через божество; но божественная природа, раз проникнув через плоть, даровала и плоти неизреченное проникновение в себя, которое-то мы и называем соединением.

Следует же знать, что в первом и втором образе того, что бывает в соединении, усматривается взаимность; ибо когда мы говорим о плоти, то говорим об обожествлении, и соединении с предвечным Словом, и превознесении, и помазании (ведь это исходит от божества, но усматривается относительно плоти). Когда же мы говорим о Слове, то говорим об уничижении, воплощении, вочеловечении, смирении и подобном, что, как мы говорили, переносится от плоти на Слово и Бога; ибо Он Сам добровольно потерпел это.

III. Того же, что последовало за соединением, три образа. Первый показывает божественную природу, как в изречении: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:10); и: Я и Отец - одно (Ин. 10:30). И все, что приписывается Ему до вочеловечения, будет приписано Ему и после вочеловечения, кроме утверждения, что Он не принял плоти и природных ее свойств. Второй показывает человеческую природу, как в изречении: за что ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину (Ин. 7:19; 8:40); и в этом: так должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин. 3:14) и в подобных.

Вот этого же, что подобающим человеку образом написано о Христе Спасителе, будь то в речениях или в деяниях, шесть образов.

Первое. Нечто из этого было сделано и сказано по природе в целях Домостроительства, как, например, рождение от Девы, рост и преуспевание сообразно с возрастом, голод, жажда, усталость, слезы, сон, пробивание гвоздями, смерть и подобное, что есть природные и непредосудительные страсти. Ибо во всем этом есть смешение божественной природы с человеческой; тем не менее веруют, что это поистине принадлежит телу, причем божество не терпело ничего из этого, но через это устраивало наше спасение.

Второе. Что-то было сделано и сказано для вида: например, вопрос: «где вы положили Лазаря?» (Ин. 11:34), когда Он шел к

318

смоковнице (Мф. 21:19), когда уклонялся, то есть незаметно уходил (ср. Ин. 8:59), когда молился (Ин. 11:41), когда Он показывал им вид, что хочет идти далее (Лк. 24:28). Ибо в этом и подобном Он не имел нужды ни как Бог, ни как человек; однако же принимал вид, подобающий человеку, там, где требовала нужда и польза, как, например, молился, чтобы показать, что Он - не противник Богу⁸⁷, и чтобы почтить Отца как Свою Причину. Спрашивал Он не потому, что не знал, но чтобы показать, что Он, будучи Богом, вместе с тем поистине есть и человек. Незаметно уходил Он, чтобы научить нас не поступать опрометчиво и не выдавать самих себя.

Третье. Нечто было по усвоению и относительно, как в изречении: Боже мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46); и в этом: не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (2 Кор. 5:21)⁸⁸; и в этом: сделавшись за нас клятвою (Гал. 3:13); и в этом: Сам Сын покорится Покорившему все Ему (1 Кор. 15:28). Ибо ни как Бог, ни как человек⁸⁹ Он никогда не был покинут Отцом; не бывал ни грехом, ни проклятием и не имеет нужды подчиняться Отцу. Ибо поскольку Он - Бог, Он равен Отцу, и не враждебен, и не подчинен Ему; а поскольку Он — человек, Он никогда не был непослушным Родителю, чтобы понадобилось подчиняться. Следовательно, Он говорил это, усвояя Себе наше лицо и ставя Себя в один ряд с нами. Ибо это мы были повинны греху и проклятию как непокорные и непослушные и потому покинутые.

Четвертое. Это - из-за разделения по примышлению. Ибо если примышлением разделить то, что в действительности неотделимо, то есть плоть и Слово, то Он называется и рабом, и неведающим⁹⁰; ибо Он был рабской и неведающей природы, и плоть, если бы не была соединена с Богом Словом, была бы рабскою и неведающей; но из-за ипостасного соединения с Богом Словом она и не была рабскою, и не была неведающей. Б этом смысле Он и Отца назвал Богом Своим.

Пятое. Это ради того, чтобы открыть Себя нам и укрепить нашу веру, как в изречении: прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17:5) (ибо Сам Он и тогда был прославлен, и теперь прославляется, но слава Его не была нам открыта и удостоверена). И в словах апостола: открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из

319

мертвых (Рим. 1:4)⁹¹ (ибо через чудеса, и воскресение, и пришествие Святого Духа было открыто миру и удостоверено, что Он - Сын Божий⁹²). А также и в этом изречении: преуспевал в премудрости и в любви (Лк. 2:52).

Шестое. Это из-за принятия лица иудеев, когда Он сопричислял себя иудеям, как Он говорит самарянке: Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев (Ин. 4:22).

Третий образ - тот, который показывает одну ипостась и представляет обе [природы]; как, например, это изречение: Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин. 6:57); и это: Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня (Ин. 16:10); и это: не распяли бы Господа славы (1 Кор. 2:8); и это: никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3:13) и подобные.

IV. Из того, что последовало за воскресением, одно приличествует божеству, как: крестя их во имя Отца и Сына (понятно, что как Бога) и Святого Духа (Мф. 28:19); и это: се, Яз с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20); и подобные. Ибо как Бог Он с нами. Другое приличествует человечеству, как это изречение: ухватились за ноги Его (Мф. 28:9); и это: и там они увидят Меня (Мф. 28:10) и подобные.

V. Из того же, что последовало за воскресением, есть различные образы подобающего человечеству: одно случилось истинно, но не природным образом⁹³, а домостроительно, для удостоверения того, что воскресло то самое Тело, Которое пострадало, как то: раны, пища и питье после того, как Он воскрес. Другое случилось поистине и согласно с природными законами, как то: переход с места на место без труда и вхождение через запертые двери. Третье - для вида, как это: Он показывал им вид, что хочет идти далее (Лк. 24:28). Четвертое приличествует той и другой природе вместе, как это изречение: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17); и это: внидет царь славы (Пс. 23:7); и это: воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:3). Пятое, когда Он ставит Себя в один ряд путем разделения чистым примышлением, как это: Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17).

Поэтому возвышенное должно приписывать божественной

320

природе, стоящей выше страстей и тела; низменное же - человеческой; а общее - сложному, то есть одному Христу, Который есть Бог и человек; и знать, что то и другое принадлежит одному и Тому же Самому Господу нашему Иисусу Христу. Ибо, зная свойство каждого и видя, что то и другое совершается Одним, мы будем веровать правильно и не впадем в заблуждение. Из всего этого познается различие соединенных природ и то, что божество и человечество, как говорит божественный Кирилл⁹⁴, по природному качеству не есть одно и то же. Однако один Сын, и Христос, и Господь; и так как Он один, то одно и Лицо Его, потому что ипостасное единство никоим образом не разделяется из-за признания природного различия.

ГЛАВА XIX (92)

О том, что Бог — не причина зла⁹⁵

Нужно знать⁹⁶, что у божественного Писания в обычае называть попущение Божие Его действием, как когда апостол говорит в Послании к Римлянам: не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9:21) Потому что Он Сам делает и то и это, ибо только Он Сам есть Создатель всего без изъятия; но не Сам Он производит почтенное или лишенное чести, но собственное произволение каждого⁹⁷. И это ясно из того, что тот же самый апостол говорит во втором Послании к Тимофею: в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело (2 Тим. 2:20-21), Но ясно, что очищение происходит добровольно. Ибо кто будет чист от сего, — говорит апостол. Правомерное же обращение отвечает: а если не очистить, то не будет сосудом в чести, бесполезным Владыке, достойным сокрушения. Посему упомянутое изречение, а также и это: всех заключил Бог в непослушание (Рим. 11:32), и это: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим. 11:8; Ис. 6:9, 10); все это должно понимать не так, что Бог это совершил, но что Бог позволил, потому что добро самовластно и свободно от принуждения.

321

Посему у божественного Писания в обычае называть попущение Божие Его действием и произведением; но, конечно, и когда оно говорит, что Бог зиждет злая (Ис. 45:7) и что не бывает зла во граде, еже Господь не сотвори (Ам. 3:6), оно⁹⁸ не показывает Бога причиной зла; но [говорит так], потому что имя зла имеет два значения и обозначает две вещи: ибо иногда оно обозначает зло по природе, которое враждебно добродетели и воле Божией; а иногда то, что есть зло и тягостно для нашего чувства, то есть бедствия и напасти. А они, будучи болезненными, злы по видимости, а в действительности - хороши, потому что для понимающих они становятся причиной обращения и спасения; именно о них Писание говорит, что они происходят через Бога.

Следует же знать, что мы — причина и их тоже. Ибо невольное зло — плод добровольных зол.

Но нужно знать и то, что Писание имеет обыкновение говорить в причинном смысле о некоторых вещах, которые следовало бы понимать в смысле следования друг за другом", как в изречении: тебе единому согреших, и лукавое пред тобою сотворих: яко да оправдишися со словесех твоих, и победиши внегда судити ти (Пс. 50:6). Ведь согрешивший согрешил не с тою целью, чтобы Бог одержал победу; да и Бог не имел нужды в нашем грехе, чтобы из- за него явиться Победителем (ведь Он вне всякого сравнения имеет преимущество над всеми, даже теми, кто не согрешает, будучи Создателем, непостижимым и несотворенным, и имея природную славу, а не заимствованную). Но [это сказано] потому, что когда мы согрешаем, Он не неправеден, изъявляя гнев (Пс. 7:12), и, прощая кающимся, является Победителем нашего зла. Однако мы погрешаем не для этого, но потому, что так выходит дело, так же как если кто-нибудь сидит и работает и, если явится некий друг, говорит, что друг пришел для того, чтобы я сегодня не работал. Конечно, друг пришел не для того, чтобы тот не работал, но так вышло. Ибо, занятый приемом друга, он не работает. И это называется происшествиями, потому что так происходят вещи. Бог же не хочет Один только быть праведным, но чтобы все по возможности уподоблялись Ему.

322

ГЛАВА XX (93)

О том, что не два начала

Что не два начала¹⁰⁰, одно благое и одно злое, мы узнаем вот откуда. Ведь благо и зло враждебны друг другу, и гибельны друг для друга, и не существуют друг в друге или друг с другом. Итак, каждое из них будет находиться в части вселенной. И они, во-первых¹⁰¹, будут ограничены, не только вселенною, но и каждое из них - частью вселенной.

Затем¹⁰², кто будет уделять каждому его область? Ведь они не скажут, что они вошли в соглашение друг с другом и примирились, так как зло, находящееся в мире и входящее в соглашение с благом, не будет злом, и благо, дружески расположенное ко злу, не будет благом. Если же другой - тот, кто каждому из них выделил собственное местопребывание, то он, скорее, и будет Бог.

Необходимо также будет одно из двух: чтобы они или соприкасались и истребляли друг друга, или чтобы существовало нечто посредине, в котором не будет ни блага, ни зла, словно некая перегородка, отделяющая одно и другое друг от друга. И будет уже не два, но три начала.

Но также необходимо, чтобы было и из этих одно: или они в мире друг с другом, что невозможно для зла (ведь то, что живет в мире, - не зло); или ведут войну, чего не может делать благо (ведь то, что воюет, не есть совершенное благо); или зло воюет, а благо не противоборствует, но уничтожается злом или печалится и терпит ущерб, что не есть признак блага. Итак, есть одно благое начало, свободное от всякого зла.

Но, говорят, если это так, то откуда зло?¹⁰³ Ибо невозможно, чтобы оно имело происхождение от блага. Посему мы говорим, что зло есть не что иное, как лишение блага и извращение из того, что согласно с природою, в то, что противоестественно; ибо ничто не есть зло по природе. Ведь все, что Бог сотворил, так, как оно возникло, весьма хорошо (Быт. 1:31). Следовательно, оставаясь таким, каким оно и было сотворено, оно весьма хорошо; а добровольно отклоняясь от того, что согласно с природой, и приходя в противоестественное состояние, оно оказывается во зле.

Итак, все по природе подчинено и послушно Творцу. Посему

323

когда какое-нибудь из творений по своей воле взбунтуется и сделается непослушным Сотворившему его, то оно производит в себе самом зло. Ибо зло - не какая-то сущность и не свойство сущности, но привходящий признак или добровольное отступление от того, что согласно с природою, в то, что противоестественно, что и есть грех.

Итак, откуда грех?¹⁰⁴ Он - изобретение самовластного намерения диавола. Значит, диавол - зол? Так, как он возник, он не зол, но благ, ибо Создатель сотворил его ангелом светлым и блистательным и, поскольку разумным, то и самовластным. И он добровольно отклонился от согласной с природою добродетели и очутился во тьме зла, отдалившись от Бога, единственно благого и животворящего, и Создателя света; ибо всякое благо от Него благотворится и насколько отдаляется от Него намерением, — ибо не местом, - оказывается во зле.

ГЛАВА XXI (94)

Зачем Бог, зная наперед, сотворил тех, кто будет
грешить и не раскаиваться?¹⁰⁵

Бог по благости¹⁰⁶ приводит из небытия в бытие то, что возникает, и наперед знает будущее. Посему если бы им не предстояло быть, то им не предстояло бы и быть злыми, и быть предузнаваемыми. Ибо знания относятся к сущему, а предведение - к тому, что непременно будет. Ибо сначала [нужно] быть, и тогда уже быть добрым или злым. Если же тем, кому предстояло быть по благости Божией, воспрепятствовало бы возникнуть то обстоятельство, что им предстояло оказаться злыми по своему собственному произволению, то зло побеждало бы Божию благость. Поэтому Бог все, что Он творит, творит благим; но каждый по собственному произволению делается добрым или злым. Стало быть, если Господь и говорил: лучше было бы тому человеку не родиться (Мк. 14:21), то Он говорил это, не порицая Свое собственное создание, но порицая порочность, которая появилась у Его твари вследствие собственного ее произволения и легкомыслия. Ибо беспечность собственной ее воли сделала для нее бесполезным благодеяние Создателя; так же как если кто-нибудь, кому были вверены царем богатство и власть,

324

восстанет против благодетеля, то царь, обуздав, достойно подвергнет его наказанию, если усмотрит, что он до конца остается мятежником.

ГЛАВА XXII (95)

О законе Божием и законе греха¹⁰⁷

Божество - благое и преблагое, а также и воля Его; ибо то, чего желает Бог, и есть благо. Закон же есть заповедь, научающая этому, чтобы мы, оставаясь в нем, были во свете (1 Ин. 1:7). Нарушение этой заповеди есть грех. Происходит же он через нападение диавола и наше невынужденное и добровольное принятие. И он тоже называется законом (Рим. 7:23).

Итак, закон Божий, входя в наш ум, привлекает его к себе и возбуждает нашу совесть. Но также и наша совесть называется законом ума нашего. И нападение лукавого, то есть закон греха, входя в члены нашей плоти, через нее приступает к нам. Ибо, однажды добровольно преступив закон Божий и приняв приступ лукавого, мы предоставили тому вход, сами себя продав греху. Поэтому тело наше легко влечется к нему. Посему и находящийся в нашем теле запах и ощущение греха, то есть похоть и удовольствие тела, также называется законом во удех плоти нашей.

Посему закон ума моего, то есть совесть, сорадуется закону Божию (Рим. 7:22), то есть заповеди, и желает ее. Закон же греха, то есть нападение через закон, который в членах, то есть через телесную похоть и склонность, и движение, и неразумную часть души, противоборствует закону ума моего, то есть совести, хотя я и желаю закона Божия и люблю его, делает меня пленником (Рим. 7:23) и, не желающего греха, из-за [своей] сорастворенности через приятность удовольствия, и через телесную похоть, и неразумную часть души, как я говорил, оно обольщает и убеждает сделаться рабом греху. Но как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной (Рим. 8:3): ибо Он воспринял плоть, а грех - никоим образом; осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим. 8:3, 4). Ибо Дух подкрепляет нас в немощах наших (Рим. 8:26) и доставляет силу закону ума нашего против того зако-

325

на, который в членах наших. Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26), то есть учит нас, о чем молиться. Так что невозможно исполнить заповеди Господни, разве только через терпение и молитву.

ГЛАВА XXIII (96)

Против иудеев, о Субботе

Субботою назван седьмой день; обозначает же она покой. Ибо во время ее, как говорит божественное Писание, ночи Бог от всех дел своих (Быт. 2:2). Поэтому и число дней, возрастая до семи, опять повторяется и берет начало от первого дня. Это число уважаемо у иудеев, так как Бог повелел, чтобы оно было почитаемо, и не как придется, но и в соединении с весьма тяжкими наказаниями за нарушение (Исх. 13:6; Чис. 15:35). Повелел же это не просто, но по некоторым причинам, таинственно понимаемым духовными и проницательными людьми¹⁰⁸.

Насколько понял, по крайней мере, я, несведущий человек (начнем с низшего и более грубого), Бог, зная грубость, и плотолюбивость, и вообще склонность израильского народа к вещественному, а вместе с тем и неразборчивость, [дал этот закон]: во-первых, да почивает раб и осел, как написано (Втор. 5:14); потому что муж праведный милует души скотов своих (Притч. 12:10); а вместе и для того, чтобы они, имея досуг от забот о веществе, собирались к Богу, проводя весь седьмой день в псалмах и славословиях и песнопениях духовных (Еф. 5:19), и занятии божественными Писаниями, и в Боге отдыхая. Ибо когда не было закона, не было богодухновенного Писания, то и Суббота не была посвящена Богу¹⁰⁹. Когда же через Моисея было дано богодухновенное Писание, то Суббота была посвящена Богу, для того чтобы во время ее занимались его изучением те, кто не посвящает Богу всей своей жизни, кто не служит Господу, как Отцу, из любви, но как неблагодарные рабы; чтобы они отделяли для Бога хотя бы малую и незначительную часть своей жизни, и ту из-за страха пред наказаниями и порицаниями, бывающими за нарушение. Закон положен не для праведника (1 Тим. 1:9), но для неправедного. Ибо прежде всех Мо-

326

исей, в посте безотлучно пребыв с Богом в течение сорока дней и опять других сорока (Исх. 24:18; 34:28), несомненно изнурял себя постом и в Субботы, хотя закон повелевал не изнурять себя в день Субботы. Если же они ответят, что это было прежде закона, то что они скажут об Илии Фесвитянине, который, однажды вкусив пищи, совершил сорокадневный путь (3 Цар. 19:8)? Ибо он, истощая себя не только постом, но и путешествием в Субботы этих сорока дней, нарушил Субботу; и Бог, давший закон, не разгневался на него, но даже как бы в награду за подвиг добродетели явился ему на Хориве. А что они скажут о Данииле? Не провел ли он без пищи трех седмиц (Дан, 10:2, 3)? А что - весь Израиль, не обрезывает ли он младенца в Субботу, если тому исполнится восьмой день (Лев. 12:3)? А разве они не соблюдают великого поста, предписанного им законом, если он случится в Субботу (Лев. 23:27)? А также священники и левиты не оскверняют ли Субботы делами при скинии, и не суть ли невиновны (Мф. 12:5)? Но даже если в Субботу скотина упадет в яму, то вытащивший ее невиновен, а пренебрегший достоин осуждения¹¹⁰. Что же весь Израиль, не обходили ли они иерихонских стен, нося вокруг них кивот Божий семь дней, в числе которых обязательно была и Суббота (Нав., 6 гл.)?

Итак¹¹¹, как я говорил, для досуга с Богом, чтобы они уделяли Ему хотя бы весьма незначительную часть, и чтобы отдохнули раб и подъяремный скот, было придумано соблюдение Субботы для еще младенчествующих и порабощенных вещественным началам мира (Гал. 4:3), для плотяных и не могших ничего помыслить выше тела и буквы. Но когда пришла полнота времени, Бог послал. Сына Своего [Единородного], Который родился от жены как человека, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление (Гал. 4:4-5). Ибо нам, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими, верующими в Него (Ин. 1:12); так что мы более не рабы, но сыновья (Гал. 4:7), более не под законом, по под благодатию уже не отчасти только и из страха служащие Господу, но долженствуя посвящать Ему все время жизни, и всегда дающие рабу, то есть гневу и вожделению, покой от греха, повелевая ему посвящать свой досуг Богу; вожделение всякое всегда направляя к Богу, гнев же вооружая против врагов Божиих; и подъяремному животному, то есть телу, подобным же образом от рабства

327

греху давая отдых, а божественным заповедям побуждая прислуживать.

Это предписывает нам духовный закон Господень, и соблюдающие его становятся выше Моисеева закона. Ибо, когда пришло совершенное, тогда то, что отчасти, упразднилось (1 Кор. 13:10), и когда покрывало, или завеса, закона было разодрано распятием Спасителя, и когда Дух воссиял огненными языками, то буква была отвергнута, телесное прекратилось, и закон рабства был исполнен, и дарован нам закон свободы. И мы празднуем совершенное упокоение человеческой природы¹¹²; говорю же я о дне воскресения, в который Господь Иисус, Зачинатель жизни и Спаситель, ввел нас во владение уделом, обещанным тем, кто служит Богу духовно, куда Он Сам вошел нашим Предтечею, воскреснув из мертвых, и, после того как отворились для Него небесные врата, воссел телесно одесную Отца, куда войдут и соблюдающие духовный закон.

Поэтому нам¹¹³, поступающим по духу, а не по букве, предлежит всяческий отказ от телесного, и духовное служение, и соединение с Богом. Ибо обрезание есть отказ от телесного удовольствия и излишних и не необходимых вещей. Ибо крайняя плоть есть не что иное, как кожа, излишек члена, в котором возбуждается наслаждение. Всякое же наслаждение, происходящее не от Бога и не в Боге, есть излишек наслаждения, образ которого есть крайняя плоть. Суббота же - упокоение от греха. Так что и то и другое суть одно, и, таким образом, когда духовные люди соблюдают оба одновременно, они не совершают даже незначительного беззакония.

Еще же нужно знать¹¹⁴, что число семь обозначает все настоящее время, как говорит мудрейший Соломон: даждь часть седмим и даже осмим (Еккл. 11:2). И богоглаголивый Давид, воспевая о ос- мом (Пс. 6:1), пел о будущем состоянии — после воскресения из мертвых. Посему закон, повелевая в седьмой день соблюдать покой от телесных дел, а заниматься духовными, таинственным образом указал Израилю истинному и имеющему ум, видящий Бога, чтобы он все время приближался к Богу и становился выше телесного.

328

ГЛАВА XXIV (97)

О девстве

Плотские люди хулят девство, и любосластные приводят в свидетельство, что проклят всякий, кто не восставляет семени в Израиле (Втор. 25:9)¹¹⁵. Мы же утверждаем, положившись на воплотившегося от Девы Бога Слово, что девство было насаждено в природе людей издревле и изначально. Ибо человек был сотворен из девственной земли. Ева была создана из одного только Адама. В раю процветало девство. Вот и божественное Писание говорит, что и Адам, и Ева были наги и не стыдястася (Быт. 2:25). Когда же они согрешили, то узнали, что были наги, и, устыдившись, сшили себе самим препоясания (Быт. 3:7). И после преступления, [когда человек услышал]: земля ecu, и в землю отыдеши (Быт. 3:19), когда через грех в мир вошла смерть, тогда Адам позна Еву жену свою, и заченши, и роди (Быт. 4:1). Так что брак был изобретен ради того, чтобы человеческий род не был истреблен и уничтожен смертью, чтобы род людской сохранялся через деторождение¹¹⁶.

Но, быть может, скажут: тогда что означает: мужа и жену. . . (Быт. 1:27); и это: раститеся и множитеся (Быт. 1:28)? На это мы ответим, что изречение раститеся и множитеся не обязательно обозначает умножения через брачное соединение. Ибо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохранили заповедь до конца неповрежденною. Но Бог, Который предведением Своим ведает вся прежде бытия их (Дан. 13:42), зная, что они имеют оказаться в преступлении и быть осуждены, наперед сотворил мужа и жену и повелел расти и умножаться. Поэтому пройдем нашей стезей и посмотрим на украшения девства, или, что то же, целомудрия.

Ною, которому повелевалось войти в ковчег и вверялось сохранить семя мира, дается такое приказание: вниди ты, говорит Бог, и сынове твои, и жена твоя, и жены сынов твоих (Быт. 7:1, 7). Он отделил их от жен, чтобы они избежали пучины и того всемирного кораблекрушения, сохраняя целомудрие¹¹⁷. Однако после прекращения потопа Он говорит: изыди ты, и жена твоя, и сынове твои, и жены сынов твоих (Быт. 8:16). Вот опять допущен брак ради размножения. Потом Илия, огнедышащий колесничий, ходящий по небу (4 Цар. 2:11 и далее), не возлюбил ли безбрачия, и не сви-

329

детельствовало ли о нем сверхчеловеческое вознесение (3 Цар. 17:6)? Кто заключил небеса? Кто воскрешал мертвых (3 Цар. 17:19-22)? Кто рассек Иордан (4 Цар. 2:8)? Не девственный ли Илия? А Елисей, ученик его, не потому ли, попросив благодать Духа в двойном числе, получил ее (4 Цар. 2:9), что показал равную же добродетель? А что - три отрока? Не потому ли они оказались сильнее огня, что подвизались в девстве, так как тела их благодаря девству сделались неодолимыми огнем (Дан. 3:20 и след., 92, 94)? А Даниил, в тело которого, укрепленное девством, зубы зверей не были в состоянии вонзиться? Бог, намереваясь являться израильтянам, не повелевал ли сохранять в чистоте тело (Исх. 19:15; Чис. 6:2, 1))? Разве священники не очищали самих себя и тогда только входили во внутреннее святилище и приносили жертвы? Не провозгласил ли закон целомудрие великим обетом?

Итак, повеление закона нужно понимать более духовным образом. Ибо есть семя духовное, благодаря любви и страху Божию зачинаемое в душевном чреве, вынашивающем и рождающем дух спасения. Таким же образом следует понимать и изречение: блажен, иже имеет племя в Сионе, и южики во Иерусалиме (Ис. 31:9). Ибо что, он блажен, хотя бы был и прелюбодей, или пьяница, или идолослужитель, если только имеет племя в Сионе и южики во Иерусалиме? Никто здравомыслящий этого не скажет.

Девство есть ангельский образ жизни, свойство всякой бестелесной природы. Мы говорим это, не порицая брака¹¹⁸, - да не будет! — ибо мы знаем, что Господь во время Своего пришествия благословил брак (Ин. 2:1 и далее) и сказал: брак честен и ложе непорочно (Евр. 13:4); но - зная, что девство лучше хорошего. Ибо и в добродетелях бывают усиления и ослабления, подобным образом и в пороках. Мы знаем, что произошли от брака все смертные, за исключением родоначальников рода нашего. Ибо они - творение девства, а не брака. Поэтому насколько ангел превосходнее человека, настолько девство драгоценнее брака. Но что я говорю: ангел? Сам Христос — слава девства, не потому только, что Он родился от отца безначально и без соития, но и потому, что, став и человеком наподобие нас, Он превыше нас воплотился от Девы без [супружеского] соединения и Сам в Себе Самом показывал истинное и совершенное девство. Поэтому, хотя Он и не предписал нам

330

его законом: ибо не все вмещают слово сие (Мф. 19:11), как Он Сам сказал, но делом наставил нас и дал нам силу для него. Ибо кому не ясно, что девство теперь жительствует между людьми?

Хорошо деторождение, которое производится браком, и хорош брак во избежание блуда (1 Кор. 7:2), пресекающий его и с помощью законного совокупления не позволяющий неистовству похоти буйствовать в беззаконных деяниях. Хорош брак для тех, у кого нет воздержания, но лучше - девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу зрелый плод: молитву. Брак да будет честен и ложе непорочно; блудников же и прелюбодеев судит Бог (Евр. 13:4).

ГЛАВА XXV (98)

Об обрезании

Обрезание было дано Аврааму прежде закона, после благословений, после обетования, как знак, отделявший его, и его детей, и его домочадцев от народов, среди которых он обитал (Быт. 12:3 и далее; 15:5 и далее; 17:10 и далее)¹¹⁹. И понятно¹²⁰: ведь когда Израиль провел в пустыне сорок лет в одиночестве, сам по себе, не войдя в смешение с другим народом, то те, кто родился в пустыне, не были обрезаны. Когда же Иисус перевел их через Иордан, они были обрезаны, и явился второй закон обрезания. Ибо при Аврааме был дан закон обрезания, а потом он прекратил свое действие в пустыне на сорок лет. И снова, во второй раз Бог дал Иисусу закон обрезания, после перехода через Иордан, как написано в книге Иисуса, сына Навинова: в сие же время рече Господь Иисусу: сотвори себе ножи каменны от камене острого, и сед обрежи Исраилевы второе (Нав. 5:2). И немного спустя: четыредесятъ бо и два лета хождаше Исраилъ в пустыни Мавдаритиде: и сего ради не обрезаны быша из них мнози от тех воинов исшедших из земли Египетския, не послушавший заповедей Господних, имже и определи Господне видети самим благой земли, еюже клятся Господь отцем их, дати им землю кипящую медом и млеком. Вместо же сих постави сыны их, ихже образа Иисус, яко родишася на пути не обрезани (Нав. 5:6 7). Так что обрезание было знаком, отделявшим Израиль от народов, среди которых он обитал.

Было же оно образом крещения¹²¹. Ибо как обрезание отсекает

331

не полезный член тела, но бесполезный излишек, так и через святое крещение у нас обрезывается грех. Ясно же, что грех есть излишек вожделения, а не полезное вожделение (ведь невозможно, чтобы кто-нибудь вообще не имел вожделения или совсем не испытывал удовольствия). Но бесполезность удовольствия, то есть бесполезное вожделение и удовольствие, - вот что такое грех, обрезаемый святым крещением, дающим нам в ознаменование честный крест на челе, не отделяющий нас от народов (ибо все народы получили крещение и запечатлены знаком креста), но в каждом народе отграничивающий верного от неверного. И потому после того как явилась истина, бесполезны прообраз и тень. Так что обрезываться теперь излишне и противно святому крещению. Ибо обрезывающийся должен исполнить весь закон (Гал. 5:3). Господь же был обрезан для того, чтобы исполнить закон; да и весь закон Он соблюл, и Субботу, чтобы исполнить закон (Мф. 5:17) и остановить его действие. А с того времени, как Он принял крещение и дух Святой явился людям, сходя на Него в виде голубя, с того времени провозглашено духовное служение и жительство, и царство небесное.

ГЛАВА XXVI (99)

Об Антихристе¹²²

Нужно знать, что надлежит прийти Антихристу. Посему всякий, кто не исповедует, что Сын Божий пришел во плоти и что Он - совершенный Бог и стал совершенным человеком, вместе с тем оставаясь и Богом, тот есть Антихрист (1 Ин. 4:3). Однако особым образом и по преимуществу Антихристом называется¹²³ имеющий прийти при скончании века. Итак, должно, чтобы прежде всего было проповедано Евангелие среди всех народов, как говорит Господь (Мф. 24:14), и тогда Он придет для обличения богопротивных иудеев. Ибо Господь говорил им: Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете (Ин. 5:43). И апостол: за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду (2 Фес. 2:10 12). Стало быть, иудеи не приняли Того, Кто был Сыном Божиим, Господа Иисуса

332

Христа и Бога, а обольстителя, называющего себя самого Богом, примут¹²⁴. Ибо что Он прямо будет называть самого себя Богом, об этом ангел, наставляя Даниила, говорит так: о бозех отцев своих не смыслит (Дан. 11:37). И апостол: Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога (2 Сол. 2:3-4). В храме Божием — не нашем, но древнем, иудейском¹²⁵. Ибо он придет не к нам, но к иудеям; не за Христа, но против Христа и тех, кто Христов; поэтому и называется Антихристом¹²⁶.

Итак, сперва Евангелие должно быть возвещено между всеми народами (Мф. 24:14). И тогда откроется беззаконник, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением, и его Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего (2 Фес. 2:8-10). Значит, не сам диавол делается человеком¹²⁷, подобно вочеловечению Господа, — да не будет! — но рождается человек от блуда и принимает на себя все действие сатаны. Ибо Бог, наперед зная непотребство будущего произволения его, попускает, чтобы диавол вселился в нем¹²⁸.

Итак, как мы и говорили, он рождается от блуда, и тайно воспитывается, и внезапно восстает, поднимает мятеж и становится царем. И в начале царствования своего, а вернее тирании, он изображает праведность; а когда возьмет верх, то будет преследовать Церковь Божию и выкажет всю свою злобу. Придет же он со знамениями и чудесами ложными (2 Фес. 2:9), вымышленными и неистинными, и обманет тех, у кого основание разума гнило и непрочно, и уведет от Бога живого, так, чтобы соблазнились, если возможно, и избранные (Мф. 24:24).

Будут же посланы Энох и Илия Фесвитянин, и они обратят сердца отцов к детям (Мал. 4:6), то есть Синагогу - к Господу нашему Иисусу Христу и к проповеди апостолов, и они будут умерщвлены им (Апок. 11:3~7). И придет Господь с неба, таким же образом святые апостолы видели Его восходящим на небо (Деян. 1:11): совершенный Бог и совершенный человек, со славою и силою, и убьет беззаконника, сына погибели, духом уст Своих (2 Фес. 2:3, 8).

333

Поэтому пусть никто не ожидает Господа с земли, но с неба, как Он Сам поручился в этом.

ГЛАВА XXVII (100)

О воскресении

Верим же мы и в воскресение мертвых. Ибо будет, воистину будет воскресение мертвых. Говоря же о воскресении, мы подразумеваем воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное воздвижение упавшего; души же, будучи бессмертными, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют как отделение души от тела, то воскресение есть, конечно, вторичное соединение и души, и тела, и вторичное воздвижение разрешившегося и павшего живого существа¹²⁹. Посему само тело, истлевающее и разрешающееся, именно оно воскреснет нетленным¹³⁰. Ибо Тот, Кто в начале произвел его из праха земного, не бессилен снова воскресить его после того, как оно опять, по приговору Создателя, разрешилось и возвратилось назад в землю, из которой оно было взято.

Ибо, если нет воскресения, то да ямы и пием (Ис. 22:13; 1 Кор. 15:32), будем вести жизнь, состоящую в удовольствиях и наслаждениях! Если нет воскресения, то чем мы отличаемся от бессловесных? Если нет воскресения, то сочтем счастливыми полевых зверей, имеющих беспечальную жизнь! Если нет воскресения, то нет и Бога, нет и Промысла, но все и управляется, и движется случайно. Ибо вот мы видим, что весьма многие праведники терпят нужду и обиды и в настоящей жизни не получают никакой помощи, а грешники и неправедные благоденствуют в богатстве и всякой роскоши. И кто, будучи в здравом уме, счел бы это за дело праведного суда или мудрого Промысла? Итак, будет, будет воскресение. Ибо Бог праведен и ищущим Его воздает (Евр. 11:6). Если одна только душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна только она будет и увенчана. И если только она одна постоянно пребывала в удовольствиях, то по справедливости только она была бы и наказываема. Но так как и раздельного существования у них не было и ни добродетель, ни порок душа не творила отдельно от тела, то по справедливости оба они вместе получат и воздаяния.

Свидетельствует же и божественное Писание, что будет воск-

334

ресение тел. Вот и Бог говорит Ною после потопа: яко зелие травное дах вам все. Точию мяса в крови души да не снесте. И крови вашей душ ваших изыщу¹³¹, от руки всякого зверя изыщу ее: и от руки всякого человека брата его изыщу ее. Проливаяй кровь человечу, вее место его пролиется: яко во образ Божий сотворих человека (Быт. 9:3-6). Каким образом Он изыщет кровь человечу от руки всяких зверей, разве только через то, что воскресит тела людей, которые умирают? Ведь не будут за человека умирать звери. И вновь Моисею: Аз есмь Бог Авраамов и Бог Исааков, и Бог Иаковль (Исх. 3:6; Мф. 22:32). Бог не есть Бог мертвых, тех, кто умер и более не будет существовать, но - живых (Мф. 22:32), души которых живут в руце Его (Прем. 3:1), а тела после воскресения опять оживут. И Богоотец Давид говорит к Богу: отымеши дух их, и исчезнут и в персть свою возвратятся (Пс. 103:29). Вот - слово о телах. Потом он добавляет: послеши Духа твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:30). А также и Исаия: воскреснут мертвый, и воста- нут иже во гробех (Ис. 26:19). Ясно же, что не души полагаются во гробах, но тела. А также¹³² и блаженный Иезекииль: и бысть, говорит он, всегда ми пророчествовали, и се трус, и совокупляхуся кости, кость к кости, каяждо к составу своему. И видех, и се быша им жилы, и плоть растяше, и восхождаше на них и протяжеся им кожа верху (Иез. 37:7-8). Затем он рассказывает, как, получив повеление, возвратился в ня дух жизни (Иез. 37:9, 10).

А также и божественный Даниил: и во время оно восстанет Михаил князь великий, стояй о сынех людей твоих: и будет время скорби, скорбь, якова не бысть, отнележе создася язык на земли, даже до времене оного: и в то время спасутся людие твои, вси обретшийся вписани в книзе. И мнози от спящих в земней персти восстанут, сии в жизнь вечную, а онии во укоризну и в стыдение вечное. И смыслящий просветятся, аки светлость тверди, и от праведных многих, аки звезды во веки, и еще (Дан. 12:1-3) воссияют. - Ясно, что, говоря: мнози от спящих в земней персти восстанут, он указывает на воскресение тел; ибо, конечно, никто не мог бы сказать, что души спят во земней персти.

Но и Господь во святых Евангелиях совершенно ясно передал о воскресении тел: ибо, говорит Он, все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение

335

жизни, а делавшие зло - в воскресение осуждения (Ин. 5:28-29). А что души находятся во гробах, этого никогда никто из здравомыслящих не мог бы сказать.

Но Господь объявил о воскресении тел не словом только, а и делом. Сперва воскресив Лазаря, четверодневного и уже подвергшегося тлению, и смердевшего (Ин. 11:39-44). Ибо Он воскресил не душу, лишенную тела, но и тело вместе с душою; и не другое, а то самое, истлевшее. Ибо каким образом могли бы узнать о воскресении умершего или поверить в него, если бы не доказывали этого отличительные особенности ипостаси? Но Лазаря, которому предстояло опять возвратиться в смерть, Он воскресил, чтобы доказать Свое собственное божество и уверить в воскресении как Своем, так и нашем. Сам же Господь сделался Начатком воскресения совершенного и более не подверженного смерти. Именно поэтому и божественный апостол Павел говорил: ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то, следовательно, вера наша тщетна; следовательно, еще находимся во грехах наших (1 Кор. 15:16-17). И что Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1 Кор. 15:20). И: Первенец из мертвых (Кол. 1:18). И опять: ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним (1 Фес. 4:14). Тако, говорит он, как воскрес Господь.

А что воскресение Господне было соединением тела, сделавшегося уже нетленным, и души (ибо именно они разделились), ясно; ибо Он говорил: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Ин. 2:19). Святое же Евангелие — достоверный свидетель того, что Он говорил о Своем теле (Ин. 2:21). Осяжите мя и рассмотрите, это Я Сам, говорит Господь Своим ученикам, думавшим, что они видят духа, и не изменился, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лк. 24:37, 39)¹³³. И, сказав это, Он показал им руки (Лк. 24:40) и ребро и предложил Фоме для осязания (Ин. 20:27). Разве этого не достаточно, чтобы удостоверить воскресение тел?

Опять-таки, божественный апостол говорит: ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15:53). И опять: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, то есть грубое и смертное, восстает тело духовное (1 Кор. 15:42-44), неизменное, бесстраст-

336

ное, тонкое, каково было тело Господне после воскресения, проходившее через запертые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье¹³⁴. Ибо, говорит Господь, будут как Ангелы Божии (Мк. 12:25). Уже не будет брака, не будет деторождения. Вот и божественный апостол говорит: Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп. 3:20-21), - разумея не превращение в другой облик, - ни в коем случае! - но скорее перемену из тления в нетление¹³⁵.

Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? (1 Кор. 15:35) О, неверие! О, безумие! Тот, Кто одним только желанием изменил прах в тело, Кто повелел малой капле семени расти в утробе и образовывать это многовидное и разнообразное орудие тела, не тем ли паче, только восхотев, опять воскресит то, что возникло и исчезло?¹³⁶ И в каком теле придут? (1 Кор. 15:35) Безрассудный (1 Кор. 15:36), если ожесточение не позволяет веровать словам Божиим, то веруй хотя бы делам. Ибо то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело (1 Кор. 15:36-38). Итак, рассмотри семена, зарываемые в бороздах, словно в могилах. Кто вложил в них корни, стебель и листья, и колосья, и тончайшую ость? Не Создатель ли всяческих? Не повеление ли Того, Кто выстроил все? Бот таким образом веруй, что и воскресение мертвых произойдет по божественному желанию и мановению. Ибо Его желанию сопутствует могущество.

Итак, мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут нетленными и совлекут с себя тление, и предстанем перед страшным судным престолом Христовым; и диавол, и демоны его, и человек его, то есть Антихрист, и нечестивцы, и грешники будут преданы в огонь вечный, не вещественный, как тот, что у нас, но такой, о каком может знать Бог¹³⁷. А творившие добро, словно солнце, воссияют вместе с ангелами в жизнь вечную вместе с Господом нашим Иисусом Христом, всегда видя Его, и будучи видимы Им, и наслаждаясь нескончаемым веселием от Него (ср. Мф. 25:31, 46; Ин. 5:29 и др.).

337

ПРИМЕЧАНИЯ

Книга первая

¹ Говоря о непостижимости Божества, св. Иоанн Дамаскин мог иметь в виду взгляды, подобные воззрениям евномиан, ложно говоривших, что им вполне известна божеская сущность (ср. Dionys, с. 1. De div. nom.; Greg. Naz. orat. 34).

² Greg. Naz. orat. 34.

346

³ Dionis. с. 1. De div. nom.

⁴ Greg. Naz. orat. 34.

⁵ Григ. Наз. Слово 28, PG 36, 40.

⁶ Dionis. с. I. De div. nom. Greg. Naz. orat. 34, 37.

⁷ Здесь и далее «самовластный» означает «обладающий свободой воли».

⁸ Dionis. с. 2. De div. nom.

⁹ Dionis. c. 1. De div. nom.

¹⁰ Ни здесь, ни в 1-й гл. св. Иоанн Дамаскин не говорит, что познание Бога врождено нам. Он утверждает лишь то, что человеческий ум от созерцания этого мира легко переходит к познанию его Виновника (ср. Greg. Naz. orat. 34).

¹¹ Greg. Naz. orat. 34.

¹² Athan. Cont. gent.

¹³ Greg. Naz. orat. 34.

¹⁴ Athan. De incarn. Uerbi, post init.; Greg. Naz. orat. 34.

¹⁵ Говоря, что Бог не есть невещественное тело (как и то, т. е, небо, которое греки называют пятым), св. Иоанн Дамаскин мог иметь в виду Аристотеля, учившего, что небо есть как бы тело Божие; а так как оно — небо — будто бы нерушимо и, кроме того, отлично от 4-х стихий, то, посему, на основании Пифагорова учения, Аристотель и называл его «пятым» телом.

¹⁶ Greg. Naz. orat. 32, 34.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Там же.

²⁰ Там же.

²¹ Там же.

²² Dionys. De myst. theolog.

²³ Второе из доказательств (от разума) единства Божия — обычно у святых отцов в их борьбе с маркионитами и манихеями, и у св. Иоанна Дамаскина более раскрывается ниже: кн. IV, гл. 20. Можно много найти у христианского апологета Афинагора, пространно излагающего и третье доказательство. Четвертое доказательство (думает схоласт Reg. cod. 3109) взято у св. Григория Богослова из его второго «Слова о мире». Но Назианзин здесь имеет в виду только вопрос: почему в Троице не одно Лицо, а три? А св. Иоанн Дамаскин доказывает другое, т. е, что из многих, назовем ли их «началами», или божествами, должно признавать одного такого, который, занимая первенствующее положение, был бы Богом — высшим из прочих.

²⁴ Greg. Nyss. Prol. lib. Catech.

²³ Ниже у св. Иоанна Дамаскина: кн. IV, гл. 20.

²⁶ Greg. Naz. orat. 35.

²⁷ Dionis. De div. nom. Cap. 5, 13

²⁸ Доказательство это (συλλογι(στι)κή), не будучи сильным в богословской области, не доказывая бытия Бога Слова, однако выясняет его и делает достойным веры и потому заслуживает всякого уважения. Далее в этой главе опровергаются различные еретики: не только Арий (на основании прибавления к Никейскому символу, св. Иоанн Дамаскин говорит о Слове: οὐ γὰρ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν), но и Савеллий, Павел Самосатский и другие, неправильно учившие об истинном существовании Слова.

347

²⁹ Greg. Nyss. Catech. С. 1.

³⁰ Некоторым слово διήρηται не нравилось, как указывающее па разделение. Но св. Григорий Богослов изобильно пользуется им, для того чтобы указать только на различие Лиц (например, ἓν ὄντα διηρημένως, καὶ διαιρούμενα συνημμένως). Вообще бесчисленны места и в творениях Богослова, и — прочих отцов, где словом διαίρεσις указывается только различие одной вещи от другой, и с этим смыслом оно употребляется в отношении к Лицам Святой Троицы для противоположения православного учения как Савеллиеву слиянию, так и Ариеву разделению.

³¹ Греческие отцы и учители Церкви и писатели церковные, по причине коренного значения слова «Дух», а также и вследствие слов Писания: и духом уст его вся сила их (Пс. 32, 6), учат, что Дух Святой исходит от Отца наподобие дыхания, которое Бог испускает, произнося Слово. Ибо св. Иоанн Дамаскин говорит (в конце XII гл.): οὐδεμία γὰρ ὁρμὴ ἄνευ Πνεύματος. Однако, Дух Святой исходит так, что затем не испаряется, но является божественной Сущностью и Самим Богом. Так рассуждают свв. Григорий Нисский, Григорий Назиан. (orat. 1, 3), Кирилл Александрийский (Thés, assert. 34, dial. 2 De Trin, и 7); так (ne говорим о других), наконец, и св. Василий Великий (lib. V Cont. Eunom, и lib. De Spiritu sancto, c. 18) учит, именно, что Дух — от Бога не таким образом, каким все — от Него, но и не по рождению, как Сын, ἂλλ’ ὡς Πνεῦμα στόματος αὐτοῦ («уста» и «Дух» должны быть понимаемы, говорит он, не телесным образом, но соответственно понятию Бога, причем Дух — субстанция живая, освящающая). Григорий Схоларий (lib. I Cont. Latin., de process. Spirit, sancti sect. 4) соглашается, что Дух Святой — ὁρμή. A ὁρμή (говорит Туллий Циц.) — движение воли, так как оно обозначает appeti- tionem ut et conatum. По Клименту Александрийскому (lib. VI Strom.), ἂμφω δονάμεις φυχῆς γνῶσίς τε καὶ ὁρμή.

³² Greg. Nyss. Catech. С. 2.

³³ Что «Дух Святой почивает в Сыне», это должно понимать так. Учение Запада об исхождении Святого Духа «и от Сына» (filioque) и соединенное с ним представление, что любовь между Отцом и Сыном «личным образом» проявляется во Святом Духе, св. Иоанну Дамаскину не чуждо. По противоположности тому учению, св. Иоанн Дамаскин в этой главе и ниже в VIII-й, при изъяснении Константинопольского символа веры к словам «Иже от Отца исходящего» вместо filioque присоединяет: «и в Сыне почивающего». Таким образом, отношение Духа к Слову называется у св. Иоанна Дамаскина «почиванием» Духа в Слове. По параллелизму с предшествующими словами и по ходу речи, это пребывание Духа в Слове выставляется для характеристики отношений Духа к Сыну в самом процессе исхождения Святого Духа. Но этот оттенок незначителен: и понятие «почивания Духа в Сыне» удобно может быть рассматриваемо как такое, которое выражает мысль о сосуществовании Духа с Сыном вообще. В таком случае оно, очевидно, имеет здесь значение, близкое к тому, которое, например, сейчас же ниже выражается словом συμπαρο- μαρτέω. При этом существенной разности, в смысле непримиримой их противоположности, между этими выражениями нет. Слова: «Дух сопутствует Слову» (см, Vil-го же главу), нисходит от Отца вместе с рождающимся Сыном. Но это не исключает той мысли, что Святой Дух вместе с тем и пребывает в Сыне. Почивание Духа в Сыне вполне совместимо с мыслию о сопутствовании Духа Слову, или о сопребывании Его со Сло-

348

вом, и может быть рассматриваемо как частнейшее определение этого сопребываиия. А если так, то выражение «Дух почивает в Сыне» характеризует собою то же самое отношение Духа Святого к Сыну, которое показывается словом συμπαρομαρτέω, и только иначе называет это отношение. Именно — оно выражает мысль, что Дух Святой, пребывая вместе с Сыном при Его рождении, исходя от Отца вместе с рождающимся Сыном, проникает существо Сына, всецело пребывая в Нем. И дальнейшие слова рассматриваемого места указывают, хотя и менее ясно, на то же отношение между Сыном и Святым Духом, на отношение вечного сосуществования и единения между Ними по существу. Почивая в Сыне, т. е. проникая Его существо или, по словам великого Кирилла, ὤν θ μένων в Сыне, так что, по словам св. Григория Богослова, нельзя и представить, чтоб ἐλλιπεῖν πότε, ἢ Υἱὸν Πατρί, ἢ Πνεῦμα Υἱῶ (orat. 44), «Дух Святой проявляет силу Слова», есть ἐκφαντικόν Сына, на что указывают слова Спасителя: Он, т. е. Дух истины, мя прославит, яко от моего приимет, и возвестит вам (Ип. 16, 14); Дух истины. .., той свидетельствует о Мне (Ин. 15, 26). Ниже св. Иоанн Дамаскин еще раз говорит точно так же о Святом Духе, говоря об Отце, что Он — προβολεὺς ἐκφαντορικοῦ Πνεύματος. (См. обо всем сказанном в этом примеч.: а) у Langen'a: loc. cit. S. 100; б) y Богородского H. в указ, его сочин. («Уч. св. И. Д. об исх. Св. Духа»; СПб.; 1879; с. 32, 33, 34) и в) у Lequien'a в подстр. примеч.).

³⁴ Greg. Naz. orat. 37, 44.

³⁵ Greg. Naz. orat. 38, и в др. местах.

³⁶ Greg. Nyss. Catech. C. 3.

³⁷ Basil. De Spirit sancto, ad Amphil. C. 18.

³⁸ Greg. Naz. orat. 13, n. 32.

³⁹ Этим аргументом, как сильнейшим из всех, отцы пользовались в борьбе против ариан, македониан и савеллиан (Афанас. epist. 1 et 2 ad Serap.; Басил. Вел. lib. III Cont Eunom, и lib. De Spir. Sancto c. 10 et 12; особенно Назианз. orat. 34). См.: Greg. Naz. orat. 12, n. 37, 40.

⁴⁰ Слова προβολή (переводимого Тертуллианом и св. Иларием; prolatio, иными: cmissio), употребляемого в тех случаях, где речь идет о божественных исхождениях, древние вообще избегали. Св. Афанасий в «Изложении веры» отрицает, что Слово есть ἀπόῤῥοια или τμῆσις, или προβολή. Что Слово есть προβολή, отрицает это и блаж. Иероним (apol. 2 Adv. Ruf.), говоря против воззрений Кандида, последователя Валентинова. Гностики при помощи этого слова телесным образом изъясняли эманации эонов. Однако св. Григорий Богослов, разъясняя исхождение Святого Духа от Отца, называет Отца γεννήτωρ καὶ προβολεύς, Духа же — πρόβλημα, что одно и то же с προβολή (см. orat. 13 et 35).

⁴¹ Сын — «единосущен» (ὁμοούσιος) «со Отцем». Здесь не будем говорить о том, какие различные смыслы заключаются в слове ὁμοούσιος, а также и о том, что Антиохийские отцы на время отказались от этого слова ввиду Павла Самосатского, «учившего, что Отец, Сын и Дух Святой ὁμοουσία, лице одно» — Из того же, что произошло между Дионисием Александрийским и Дионисием Римским, по поводу Савеллиевой ереси, ясно, что это слово вообще было любимо древними христианами. Дионисий Александрийский исповедовал, что Сын — ὁμοούσιος со Отцем, хотя на этого пастыря и был сделан донос Римскому Дионисию; что оп будто бы подорвал веру в ὁμοούσιον в своих сочинениях против Савеллия. Сам он всецело и безусловно оправдывает себя у св. Афанасия (см. lib. De

349

decret. Syn. Nie, и lib. De sent. Dionys. Alex.), говоря: . . . ἔγκλημα κατ’ ἐμοῦ ψεῦδος ὄν, ὡς οὐ λέγοντος τὸν Χριστὸν ὁμοούσιον εἶναι τῷ Θεῷ. Того, что в данном случае приводит св. Афанасий из творений св. Дионисия, св. Василий Великий, очевидно, не видел, если в epist. 41 обвинил его в заблуждении, подобном арианскому. Однако для доказательства неподдельной веры в единосущие Сына с Отцом во времена доникейские красноречивее этого свидетельства св. Дионисия нельзя привести ничего. Можно указать здесь только на одно весьма краткое место из «Протрептика» Климента Александрийского, говорящего ὁ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν, при объяснении Ин. 17, 22: да будут едино, якоже мы едино есмы.

⁴² Greg. Naz. orat. 36.

⁴³ Ариане соглашались, что Сын находится в Отце таким же образом, каким находятся в Боге все вообще сотворенные вещи. Аномеи «утверждали, что Сын Божий ни по чему не подобен Отцу (ἀνόμοιος)» (см. у арх. Филарета, т. И; 1859; ст. 14). Св. Иоанн Дамаскин, вопреки тем и другим, учит, что Сын — едино со Отцем, всегда был с Ним и в Нем, соединен с Ним самым внутренним образом, вечно и безначально от Него рождается. В своей речи, имеющей в виду указанных еретиков, св. Иоанн Дамаскин пользуется мыслями различных Отцов, излагая их очень кратко, но весьма выразительно.

⁴⁴ Greg. Naz. orat. 35.

⁴⁵ Cyril. Thesaur., assert. 4 et 5.

⁴⁶ Ibid, assert. 6.

⁴⁷ Ibid, assert. 4.

⁴⁸ Greg. Naz. orat. 29.

⁴⁹ Свв. Афанасий (orat. 2 et 3 Cont. Arian.), Василий Великий (lib. IV Cont. Eunom.), Григорий Назианз. (orat. 29 et 35), Кирилл (Thés, assert. 3) и др, так различают между «рождением» и «творением»: рождение обусловливается самым естеством, которое, если ничто не задерживает его способности к плодородию, производит совечный себе плод, подобно тому как и солнце, лишь только оно было сотворено, в силу законов своего естества, излило из себя свет. А если «рождение» все-таки происходит с участием воли, то воля эта в данном случае является σύνδρομος — сопровождающей, а не предваряющей. Желание «творить», напротив, предшествует творению.

⁵⁰ Greg. Naz. orat. 29, 35.

⁵¹ Greg. Naz. orat. 29.

⁵² Cyril. Thesaur., assert. 7 et 18.

⁵³ Greg. Naz. orat. 29.

⁵⁴ Cyril. Thesaur., assert. 5, 6, 16; Greg. Naz. orat. 35.

⁵⁵ Это часто повторяет св. Иоанн Дамаскин как против гностиков, представлявших, что Слово явилось наподобие истечения и что Оно родилось от сочетания мужеского Зона с женским, так и для того, чтобы опровергать ариан, которые православную веру относительно рождения Слова искажали в смысле Валентинова учения и гностическом (об этом см. у св. Афанасия в lib. De synodis; св. Епифания в haer. 69; св. Илария в lib. III et V De Trin.; y св. Григория Наз. orat. 35).

⁵⁶ См, ниже: кн. И, гл. 3.

⁵⁷ Greg. Naz. orat. 45.

⁵⁸ Слово — «единородный» (μονογενής) Сын Отца, потому что Он Один только от Одного только и единственным образом рожден. Так го-

350

ворит и св. Григорий Богослов (orat. 36), доказывающий, что Слово рождается не как тела и что рождение Его — свободно от всяких несовершенств, сопровождающих рождение тел. Это прекрасно изъясняется им в orat. 23; и эту свою чистую веру, что ἀληθῶς Υἱὸν τὸν Υἱόν, ὅτι μόνος, καὶ μόνου, καὶ μόνως, καὶ μόνον, он выставляет против Евномия, который, по свидетельству св. Василия Великого (lib. Il et III Cont. Eunom.), утверждал, что преимущество Единородного заключается в том, что μόνος (есть) παρὰ μόνου.

⁵⁹ Greg. Nyss. lib. I cont. Eunom.; Cyril. Thesaur., assert. 5.

⁶⁰ Greg. Naz. orat. 36.

⁶¹ Greg. Naz. orat. 23, 37, 39.

⁶² Basil, lib. II et IV.

⁶³ Greg. Naz. orat. 36, 37.

⁶⁴ Слово ἄγέννητον у языческих философов обозначало и то, что не рождено, и то, что не сотворено. Этой двусмысленностью слова воспользовались евномиане. Утверждая, что им в совершенстве известна сущность Божия, они учили, что эта заключается в том, что Бог — ἀγέννητος (нерожден) и что (как говорит о них св. Василий Великий: lib. Il Cont. Eunom.) ἀγενησία — нерожденность выражает некоторое достоинство (ἀξίωμα) Отца, какого нет в Сыне, Который, как рожденный, говорили они, не есть такой же Бог, какой — Отец. В первые вообще времена христиане избегали слова ἀγέννητος, рождается отрицательное представление, а не говорится положительно о том, что есть Бог. Но должно знать, что отрицательное обозначение слова ἄγέννητον = «то, что не рождено» (а без отрицания: γεννητόν = «то, что рождено») говорит не о различных природах и достоинствах, а только о свойствах Лиц, что и видим из творений свв. Афанасия (orat. 2 Cont. Arian.), Василия Великого (lib. IV Cont. Eunom.; cp. lib. III), Низианзина (orat. 35 и 23) и других греческих отцов и учителей Церкви. А если под ἄγέννητον понимать «несотворенность», то в приложении к Богу это будет означать, что Он по Своей природе — ἀγέννητος (несотворен), что в равной мере принадлежит всем трем Лицам Святой Троицы (orat. 23 св. Григория Богослова), между тем как ἀγέννητος в смысле «нерожденный» принадлежит одному только Отцу, подобно тому как Сыну — γεννητός в смысле «рожденный» (см. второй из Dialog, adv. Arian., приписанных св. Афанасию). — Св. Епифаний (haeres. 64) замечает, что понятие «рожденный» обыкновенно выражается словом γεννητός (от γενάω = «рождаю»), а понятие: «сотворенный» — словом γενητός (от γίνομαι или γίγνομαι = «делаюсь, происхожу»).

⁶⁵ Cyril. Thesaur., assert. 1.

⁶⁶ Greg. Naz. orat. 35.

⁶⁷ Cyril. Thesaur., assert. 32; Dionis. cap. 1. De div. nom.

⁶⁸ Св. Василий (lib. V Cont. Eunom.), отрицая, что имена «Дух, Сын, рождение» в собственном смысле подходят к понятию Божества, утверждает, что они употребляются ἐξ ἀνθρωπίνης ὁμοιώσεως. Св. же Афанасий (lib. II. Cont. Arian.), на основании тех же слов св. апостола, которые в данном месте приводит св. Иоанн Дамаскин, напротив, говорит, что люди называются отцами своих детей по подражанию божественному отечеству (μᾶλλον οἱ ἄνθρωποι διὰ τὸν Θεὸν κυρίως καὶ μόνον ἀληθῶς ὄντα Πατέρα τοῦ ἑαυτοῦ Υἱοῦ, καὶ αὐτοὶ πατέρες ὠνομάσθησαν τῶν ἰδίων τέκνων). Подобным образом говорит и св. Кирилл (Thesaur., assert. 32 et 13). Этому понима-

351

нию дела благоприятствуют: и собор Апкирский (у св. Епифан. haeres. 73), и св. Дионисий Ареопагит (с. 1 et. 2 De div. nom.).

⁶⁹ Св. Афанасий (lib. 1 Cont. Arian.) замечает, что Иисус Христос (Ин. 14, 28) не сказал: «Отец — лучше Меня» (κρείσσων μου ἐστί), чтобы кто-либо не подумал, что Он по божественной природе не равен Отцу и что Он имеет иную природу, чем какая у Отца; но сказал: Более Меня, т. е, не некоторым величием или возрастом, но тем, что рождает Сына. Иначе сказать, изречением Более Меня указывается ипостасное свойство Отца в отношении к такому же свойству Сына. Так же слова Господни поняли свв. Василий Назианзин, Кирилл и др. греч. отцы и учители Церкви. Похоже на них понимал и св. Иларий (lib. ÏX et XI De Trinitate), говоря, что Отец называется «Бо́льшим» propter auctoritatem, и под auctoritas разумея не власть или могущество Отца в отношении к Сыну, но αἰτιόητα - то, что Отец — Виновник Сына. Иные (латинские) толкователи говорят, что Отец — больше Сына не потому, что Он — Отец, но потому, что Сын сделался человеком. Такое понимание одобряет и св. Афанасий (в lib. De hum. carne suscepta), но оно представляется св. Назианзину неудобоприемлемым, ибо что удивительного в том, что Бог — больше человека и пр. (см. orat. 36).

⁷⁰ Greg. Naz. orat. 37; Athan. lib. I Contra Arian.

⁷¹ Greg. Naz. orat. 13, 31, 37. Так говорит и св. Кирилл (dial. 2 ad Herrn.), что Бог и Отец то, что предположил сотворить, это творит через Сына, как через Свою Силу (ὡξ διὰ δυνάμεως ἰδίας). Сын, таким образом, вопреки учению ариан, говоривших, что Он сотворен для создания вещей, является Силою, пребывающею со Отцем (ср. еще мысли св. Иоанна Дамаскина в Dial. cont. Manich, и др.). Сын и Дух Святой — как бы Руки (говорит св. Ириней: lib. V, с. 6), которыми Отец сотворил человека; это — Силы, делающие Его видимым, так что (см. у него же lib. IV, с. 14) в Сыне все увидели Отца.

⁷² Greg. Naz. orat. 37.

⁷³ Greg. Naz. orat. 49.

⁷⁴ Это постановление св. отцов св. Иоанн Дамаскин приводит не раз, побуждаемый к тому еретиками, из которых одни учили, что Сын и Святой Дух явились вследствие излияния или расширения божественной сущности, а другие — что Они произведены одной только волей Отца, как и прочие сотворенные вещи. Кроме того, аномеи тщеславились тем, что они будто бы в совершенстве знают образы рождения Слова и исхождения Святого Духа (См. у св. Афанасия: orat. 3 Cont. Arian.; св. Григория Богослова: orat. 35; блаж. Августина: lib. III Cont. Maxim, c. 14). Впрочем, изъяснять такого рода тайну при помощи некоторых догадок или примеров не запрещено Церковию, если только от этого не происходит какого-либо вреда для православного учения. Так св. Иоанн Дамаскин истолковывает данные истины на основании св. Григория Нисского; так и другие отцы говорят о рождении Слова и исхождении Святого Духа (см. св. Епифан. в Anchor.; св. Григор. Нисск.: Epist. ad Ablab.; ср. блаж. Августин.: lib. XV De Trinitate).

⁷⁵ Greg. Naz. orat. 25.

⁷⁶ Greg. Naz. orat. 23. Вообще следует остерегаться думать, что Сын и Св. Дух будто бы произведены ради славы Отца, подобно тому как ради Себя Самого Бог сотворил и все вещи (ср. orat. 35 св. Григор. Богосл.). Ни Отец, ни что-либо другое не есть finalis causa Сына и Святого Духа

352

(ср. ibid.). Отец есть просто αἰτία или άίτιον («Причина») — causa или auctor Сына, ἀρχή («Начало») — principium; Он — ἀρχὴ Υἱοῦ, говорит св. Григорий Богослов в orat. 29, ὡς αἰτιος. Такие слова и выражения, когда речь идет о подобных вопросах, обычны па языке греческих отцов и учителей Церкви (у латинских богословов со временем — нет).

⁷⁷ Greg. Naz. orat. 23.

⁷⁸ Чтобы никто не подумал, что божественная сущность сложена из Отца, Сына и Святого Духа, св. Иоанн Дамаскин, по примеру св. Григория Богослова, учит, что каждое из трех Лиц должно быть признаваемо совершенным. Это же защищает и св. Афанасий в orat. 5 Contra Arianos, где он доказывает, что Слово Божие существует Само по Себе: если бы Сын, говорит он, был только и просто Мудростию и Словом, и Сыном в Отце, а не Мудростью субстанциальною, а не субстанциальным Словом и Сыном, то Бог был бы «сложен» из Мудрости и Слова. Тогда пустыми были бы имена Сына, Слова и Мудрости, как эти имена обыкновенно понимаются и употребляются нами и проч. Это же все имеет значение и в отношении к Святому Духу: если б Он не был субстанциальным и проч., и проч., то Бог был бы сложен, между прочим, и из Него, подобно тому как, при такого же рода условии касательно Сына, Он, — мы видели, — был бы сложен из Мудрости и проч.; Святой Дух, кроме того, исходил бы из Самого Себя, подобно тому как Сын, при такого же рода условии, рождал бы Себя, был бы Своим Отцом и т. д.

⁷⁹ Greg. Naz. orat. 13, 29; Athan. orat. cont. Arian.

⁸⁰ Basil, orat. cont. Sabell, Ar et Eunom.

⁸¹ Вопрос: почему существо Божие — одно и один Бог, хотя три Лица, выясняется св. Иоанном Дамаскином в рассматриваемой главе на основании св. Василия Великого и св. Григория Богослова. В различных местах творений св. Григория Богослова говорится, что три Лица — один Бог по причине единства Начала, из Которого нераздельно происходят Сын и Святой Дух. Ибо, говорит он, едина в Трех природа, Бог: 'Ένωσις δὲ ὁ Πατήρ ἐξ οὗ καἱ πρὸς ὅν ἀνάγεται τἀ ἐξῆς, т. е. Сын и Святой Дух, однако, не сливаясь с Ним, а так тесно соединяясь, что Их не разделяют ни время, ни воля, ни могущество; если бы было двоякое начало Лиц, тогда, конечно, было бы несколько и богов, но ὥσπερ μία ἀρχή, κατὰ τοῦτο εἷς Θεός. -~ Св. Григорий Нисский в epist. Quod non sint très dii (ad. Ablab.) говорит, что выражение «многие люди» собственно неправильно, потому что природа людей — одна; употреблять это выражение одинаково не хорошо, как и такое, напр., «многие человеческие природы». Говорить «многие лица» можно, потому что между одинаковыми по природе людьми разум усматривает свойственные каждому из них характеристические различия. Впрочем, замечает он, пет никакой опасности, если мы говорим о «многих людях»; но будет великая опасность, если станем говорить о многих богах. То же положение защищается им и в lib. De commun, notionibus. К такого рода соображениям можно было прийти под влиянием различных творений, изъяснявших единосущие Слова с Отцем примерами такого рода: как в человеческой жизни сын имеет такую же сущность, как и его отец, так и в божественной; далее, так как Петр, Иоанн, Филипп — единосущны, потому что они — одной и той же природы, так — и Отец, Сын и Святой Дух. Конечно, приводившие такого рода примеры должны были сознавать, что последние имеют не всецелое, а лишь некоторое (относительное) значение. Тем не менее при помощи их

353

они доказывали, по крайней мере, равенство Слова с Отцом, не доказывая неразлучного единства божественной сущности, реального помимо усилий ума. В другом месте epist. ad Ablab. св. Григорий Нисский (подобно св. Григорию Богослову и другим отцам Церкви) доказывает совершенное единство божественной природы тем, что три Лица не разъединяются между Собою никаким промежутком, что одна у них сущность, одно движение благой воли, которое, конечно, ἀπὸ Πατρὸς παρορμᾶται, καὶ διὰ τοῦ Υἱοῦ πρόεισι, καὶ ἐν τῷ Πνεύματι τελειοῦται. Говоря о силе θεατικῆ (spectatrice), откуда он производит и самое слово Θεός (=«Бог»), и замечая, что эта сила — одна в трех Лицах, он заключает; поэтому Бог есть един и называется единым.

⁶² Greg. Naz. orat. 29, 34, 40.

⁸³ Greg. Naz. orat. 37.

⁸⁴ Ibid. orat. 32.

⁸⁵ Greg. Naz. orat. 40.

⁸⁶ Greg. Naz. orat. 37; Greg. Nyss. Epist. ad Ablab. et orat. 32.

⁸⁷ Basil, epist. 43.

⁸⁸ Лично о Савеллии ничего не известно, кроме того, что он был пресвитер ливийского Пентаполя. Из «Философумен» св. Ипполита видно, что Савеллий учил в Риме в первые годы III века. Его учение; в Божестве — одно Лицо, одно Существо; Сын и Дух Святой — обнаружения — представители Отца (см.: Робертс, I, 77-78; Филар. I, 53).

⁸⁹ Св. Григорий Богослов говорит, что теснейшее соединение двух естеств Господа Иисуса — таково, что они взаимно проникают одно другое, κιρναμένων τῶν φύσεων, καὶ περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας τῷ λόγῳ τῆς συμφυῖας. Слово περιχώρησις (=circumincessio) св. Иоанн Дамаскин заимствовал у св. Григория Богослова, обозначая им «взаимное проникновение божественных Лиц», или иначе: взаимное пребывание божественных Ипостасей — одной в другой» (см. у Богородского: с. 58 и 34). В примере такого «проникновения» св. Григорий Богослов представляет единство ума, мысли и души, которые, так сказать, взаимно проникают себя без всякого разделения. В другой подобного рода пример оп приводит тройное солнце, лучи которого (или: каждого солнца из числа трех, его составляющих) взаимно соединяются. См. об этом у св. Дионисия Ареопагита: cap. 2 De div. nom.

⁹⁸ Greg. orat. 29; Dionis. c. 2, De div. nom. Арий был родом (предполагают) из Ливии или Киренаики; вел строгую жизнь; по словам его врагов, был тщеславен и честолюбив. Около начала IV в. был посвящен в диакона. Затем примкнул к партии Мелетия, епископа Ликопольского (учившего, по-видимому, сходно с донатистами). Петр, епископ Александрийский, отлучил Ария от Церкви. Но следующий епископ Ахилл вновь принял его и сделал пресвитером. Затем епископом Александром (с 312 г.) он был снова отлучен (в 318 г.) от Церкви и при этом, конечно, лишен сана. В 325 г, на Никейском соборе он и его учение были осуждены. Но в 328 г. Арий, живший дотоле в изгнании, был призван из ссылки и в 336 г. должен был торжественно быть принят в круг православных, но он неожиданно умер. Учение Ария таково: Бог Отец — вечен, но некогда у Него не было Сына; Сын создан из ничего и через Него сотворен мир; Сын не вечен, но — высший всех тварей, подобен Отцу, Бог по имени, но не по сущности; Он не знает вполне Отца, хотя есть Слово и Премудрость, потому что Бог по благости сообщил Ему муд-

354

рость (см. Филар, т. И, с. 13; Робертс. 185-198; Брокг. -Ефрон, т. II, 1-й полут., с. 102).

⁹¹ Greg. Naz. orat. 37.

⁹² Ibid. Orat 19, 20.

⁹³ Maxim. Epist. ad. Marin. Некоторые думают, что это место подложно. Однако в других местах творений св. Иоанна Дамаскина читается то же; так, ниже (в самом конце XII гл.) у него чит.: Καὶ Υἱοῦ Πνεῦμα, οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ (=«и Дух — Сына, не как от Него»). И в конце послания к Иордану о Трисвятой песни оп же говорит: Πνεῦμα Υιοῦ, καὶ μὴ ἐξ Υἱοῦ (=«Дух Сына, и не от Сына»). Словом, подлинность учения св. Иоанна Дамаскина о том, что «Дух Святой — не от Сына», несомненна. — Смысл этого учения укажем ниже: вместе с указанием смысла другого учения этого св. отца: о том, что Святой Дух — от Отца «через Слово» или «через Сына».

⁹⁴ Greg. Naz. orat. 37.

⁹⁵ Подобным же образом говорит и св. Максим Исповедник (ср. его творение De qualitate et differentia). Cp, также схолию reg. cod. 2929, a равно и свидетельство Сократа о монахе Евагрии и его воззрениях по этому же вопросу.

³⁶ Древние философы называли Бога ὄν, что может означать и самое бытие в общем смысле — без всякого отношения к Богу. Но Сам Бог назвал Себя: «Сый» — ὤν (Исх. 3, 13-14). Слово ὤν обозначает одного только истинного Бога, сущность Которого есть само бытие — чистейшее и субстанциальное, никоим образом не происшедшее вместе с сотворенными вещами и не отвлеченное в них деятельностью ума; ὤν — собственное имя Божие (говорит св. Григорий Богослов).

⁹⁷ Greg. Naz. orat. 36.

⁹⁸ Слово Θεός Платон (в «Кратиле»; его цитирует Евсевий в lib. I Praer. evang.) производит от глагола θέω — «бегу». Ибо древние греки и др. почитали солнце, луну, землю, звезды, небо, ἄτε ἀεὶ ἰόντα δρόμῳ καὶ θέοντα. Об этом словопроизводстве замечает также и Климент Александрийский (в «Протрептике»), говоря, что звезды назвали люди богами — θεοῦς ἐκ τοῦ θέειν. То же видим у него и в lib. IV. Strom. Если же слово θεός производит от ἄθειν («жечь, гореть»), то общий смысл дела останется тот же: дело будет иметься с тем же культом неба и звезд, состоявших, по мнению древних, из чистого огня. Посему небо и эфир (αἰθήρ) — синонимы. Св. Иоанн Дамаскин, на основании мыслей св. Назианзина, то и другое происхождение и значение слова приноровил к христианским понятиям. Третье производство: от θεάομαι («смотрю, вижу») встретило большее одобрение со стороны св. Григория Богослова, св. Григория Нисского и др. Ср. еще относительно Θεός у св. Кирилла в Thés, assert. 5 и у св. Григория Богослова в различных местах.

⁹⁹ «Каждое в отдельности происходит. . . согласно с Его вневременной, соединенной ,с волей, мыслью», т. е. согласно с Его повелением и определением. Ибо «повелевать» — акт разума в соединении с актом воли (Фома Акв. S. theol. 1-2, qu. 17, art. 1). Повеление или предопределения и подобия, и образцы вещей, долженствовавших быть сотворенными, св. Иоанном Дамаскиным понимаются так же. По словам св. Дионисия Ареопагита (De div. nom. с. 5), παραδείγματα — это — то, что ἡ θεολογία

355

προοπισμοὐς καλεῖ, καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα. Христианским отцам и учителям чуждо то учение о божественных идеях, которое многими усвояется Платону, т. е, что Бог произвел их вне Себя и затем смотрит на них всякий раз, как имеет в виду что-либо сотворить. Кроме св. Иоанна Дамаскина, против такого учения об идеях высказываются: св. Григорий Богослов (orat. 33), св. Кирилл Александрийский (lib. II et III Cont. Julian.).

¹⁰⁰ Dionis. cap. 5. De div. nom.

¹⁰¹ На вопрос Аномея: чего недостает Святому Духу для того, чтобы быть Сыном, ибо, если бы не недоставало чего-либо, то Он был бы Сыном? — св. Григорий Богослов говорит: ничего не недостает, потому что у Бога нет ни в чем никакого недостатка. Божественные Лица различаются между Собою только по отношению (в чем согласны межу собою и лат., и греч. отцы). Отношения эти имеют свое основание в происхождении Их, т. е. рождении Сына от Отца и исхождении Святого Духа от Отца же; и если не иметь в виду этого Их происхождения, то всякое различие между Ними исчезнет. Отличаясь между собою только отношениями, божественные Лица являются совершенными Ипостасями, Каждое Лицо — божественная Сущность (orat. 45 или Epist. ad Evagrium; 43 Epist. св. Василия Великого ad Gregor, fratr.; св. Григория Нисского epist. ad Ablab.; св. Дионисия Ареопаг, с. 2 De div. nom). Св. Иоанн Дамаскин так же учит как здесь, так и в гл. ХII. Но эти отношения не суть какие-либо совершенства, которыми одно Лицо украшено преимущественно пред другими. Οὐδε γὰρ τῷ Υἱῷ λείπει τι πρὸς τὸ εἰναι Πατέρα, говорит св. Григорий Богослов (orat. 34), так как «сыновство» не есть недостаток, также и «исхождение» не показывает на недостаток.

¹⁰² Dionis. cap. 2. De div. nom; Greg. Naz. orat. 37 et 45; Greg. Nyss. Epist. ad Ablab.

¹⁰³ На основании этого положения св. Иоанна Дамаскина Lequien'ь опровергает воззрения паламитов, отделявших свет и деятельность Бога от Его существа.

¹⁰⁴ Greg. Naz. orat. 24; Dionis. cap. 2. De div. nom.

¹⁰⁵ Dionis. cap. 1. De div. nom. et cap. 15. De coel. hier.

¹⁰⁶ Greg. Naz. orat. 37.

¹⁰⁷ Dionis. cap. 1. De div. nom. Дионисий Ареопагит, св. Он был знатный афинянин, член Ареопага; обращен в христианство апостолом Павлом (Деян. 17, 34). По Евсевию, был епископом в Афинах и умер мученически. Первое указание на приписываемые ему сочинения находим в VI в.: в 533 г. ссылались па них монофизиты, ратовавшие против Халкидонского собора. Позже ссылались на них: монофизит Север и православный антиохийский патриарх Ефрем; Иоанн Скифопольский писал к ним толкования; комментировал их и св. Максим Исповедник; делал на них ссылки и св. Григорий Великий. Критика (протестанты, католики) не относит сочинений Дионисия к числу творений мужей апостольских, а считает их написанными христианским платоником в конце IV или начале V века. Тем не менее то обстоятельство, что этими творениями пользуются (с любовью) св. Максим и св. Иоанн Дамаскин, показывает, что в них содержится истинное и здравое церковное учение (см. у Брокг. -Ефрона: «20-й полутом»: «Дионис. Арсоп.»).

¹⁰⁰ Athan. orat. 2 Cont. Arian.; Cyril. Thesaur., assert. 13.

¹⁰⁹ Эта глава есть лишь в части рукописей (Дм. Афиногенов).

356

¹¹⁰ Greg. Naz. orat. 36.

¹¹¹ Dionis. cap. 1. De div, nom.

¹¹² Dionis. cap. 5. De div. nom.

^1ΐ3Λόγος («Слово») обозначает — «слово, речь, разум». Отцы доказывают против учения Ария, что Λόγος — совечен Богу Отцу, так как иначе было бы время, когда Бог Отец был бы ἄλογος или ἄσοφος, хотя этим не говорится, что Он от Сына получает и разум, и мудрость. Короче: Отец вечно рождает Сына.

¹¹⁴ «Формула δι’ Υἱοῦ („через Сына“), встречающаяся у св. Иоанна Дамаскина в речи о вечном исхождении Святого Духа, указывает на самый процесс или способ вечного исхождения Святого Духа и имеет значение выражения, разъясняющего этот способ. Она выражает мысль о совместности рождения Сына и исхождения Святого Духа и о теснейшем соотношении между Сыном и Святым Духом при самом Их происхождении от Отца, именно об отношении вечного существования и проникновения Их Одного Другим. Формула эта, по заключающейся в ней мысли, стоит в связи, с одной стороны, с учением Церкви о вечном пребывании божеских Ипостасей одной в другой, а с другой — с образом, при помощи которого Дамаскин представлял троичным отношения вообще и исхождение Святого Духа в частности. Второе и Третье Лица Святой Троицы этот св. отец представлял как Λόγος (Слово) и Πνεῦμα (Дух), свойственный Богу Отцу; следовательно, представлял эти Лица, имея в мысли образ слова и дыхания. Такой способ представления имел своим последствием то, что св. Иоанну Дамаскину рождение Сына Божия (Слова) и исхождение Святого Духа представлялись как два совместно и нераздельно совершающиеся действования Отца» (см. у Богородского: с. 66). Итак, Святой Дух исходит только от Отца, но и не от Сына (как учат католики), хотя Он, по словам св. Иоанна Дамаскина, есть «Дух Сына» как «по причине вечного имманентного отношения Духа к Сыну или пребывания Духа в Сыне», так и «вследствие явления Духа тварям через Сына или, что то же, вследствие временного Его исхождения от Сына в мир» (ibid. с. 59).

¹¹⁵1. Латинские богословы учат (по примеру блаж. Августина), что Святой Дух — взаимная Любовь Отца и Сына и через вечный акт божественной воли исходит от Одного и Другого. Но греческие богословы называют Сына не только ζῶσαν βουλήν («живым советом» Отца), но и θέλησιν, θέλημα, βούλησιν, т. е. «желанием» или «волею», которою Отец все сотворил (Cyrill Th. assert. 7; Athan. orat. 4 Cont. Ar.; Greg. Nys. Orat. Cont. Eun.). 2. Сын — «предначинающая Сила», a не причина. Ибо, по словам св. Василия Великого (De Spir. sancto), в деле миротворения Отец был такой Причиной. Сын — предначинающая Сила — в том смысле, в каком св. Григорий Богослов (orat. 32) говорит о Лицах святейшей Троицы: Ἄναρχον καὶ ἀρχή, καὶ τὸ μετὰτῆς ἀρχῆς («Безначальное, и Начало, и то, что — вместе ὁ Началом»). Здесь Сын называется ἀρχὴ — Началом, через которое все сотворено. В orat. 24 он говорит о божественной природе как αἰτίω, δημιουργώ καὶ τελετοποιῷ — «Виновник, Творец и Совершитель». Подобным образом и св. Василий, сказав (в вышеуказанном месте), что Отец — «предначинающая Причина», к этому присоединяет, что сын — Причина δημιουργική («творческая»), а Дух Святой — τελειωτική («совершительиая»). Отец, кроме того, называется св. отцами: πηγή, ῥίζα, αἰτία, αἴτιος, ἀρχή. Он назван у св. Василия «предначинающей

357

Причиной», для того чтобы изъяснить, какое участие в миротворении принимало каждое из Трех Лиц.

¹¹⁶Arist. lib. IV. Phisic. cap. 4.

¹¹⁷ Это положение выводится на основании места, какое дает св. Иоанн Дамаскин, следуя Аристотелю. Вместе с Назианзином (orat. 34) и св. Григорием Нисским (De anim. et resurr.) можно сказать, что Бог не находится нигде и что Он в то же время везде присутствует и что Он есть место всего. Духовная сущность, как замечает Немезий (cap. 3), присутствует в известном месте только своею деятельностью. Посему св. Епифаний (haeres. 77) говорит, что Бог всюду присутствует δονάμει, чем означается не только существо Божие, но и деятельность. Бог, по Своей неизмеримости, есть место всех вещей, — говорит св. Максим в с. 1 De div. nom., — οὐ σωματικῶς, ἀλλὰ δημιουργικῶς.

¹¹³ Greg. Naz. orat. 34.

¹¹⁹ Greg. Naz. orat. 44.

¹²⁰ Greg. Naz. orat. 36.

¹²¹ Basil, lib. V. Cont. Eunom. Отсюда католики делают вывод в пользу «Filioque». Эти выражения есть «в символе св. Григория Чудотворца, у св. Афанасия, св. Василия Великого, св. Григория Нисского». Подобно им, св. Иоанн Дамаскин понимает эти слова так: «Сын Божий есть Бог», хотя «Он не есть Сам Отец, а образ Отца, имеющий все то же, что и Отец». Слово «образ», следовательно, выражает у него и мысль о сходстве, и мысль о логичном отличии. Выражение «Дух — образ Сына» заключает мысль о полном во всем сходстве Святого Духа, как самостоятельной Ипостаси, с Сыном. При таком употреблении это выражение не находилось в связи с мыслью о происхождении божественных Лиц, а потому оно и не может иметь значение при решении вопроса о том, зависит или не зависит Дух от Сына по бытию (см. у Богородского: с. 137-147).

¹²² Greg. Naz. orat. 37.

¹²³ Отсюда нельзя делать вывода о «зависимости Духа от Сына по происхождению или началу бытия», потому что этими словами св. Иоанн Дамаскин, «следуя св. Григорию Назианзину, хочет сказать» только то, «что исходность присуща Духу Святому, как постоянная форма Его существования, что поэтому Он не есть ни нерожденный, каков Отец, ни рожденный, каким существует Сын. Исходность, как форма Его бытия, не есть ни нерожденность Отца, ни рожденность Сына; она есть нечто среднее между ними, отличное от той и другой». В этом смысле Дух Святой, «как исшедший, по форме Своего бытия, есть нечто среднее, отличное и от нерожденного, и от рожденного» (см. у Богородского: с. 54. 151 153, 148-150).

¹²⁴ Этими словами опровергается учение Савеллия и Павла Самосатского, полагавших, что от вечности Слово было бы в Боге ἐνδιάθετον («внутренним») и неипостасным; что Оно после сделалось προφορικόν («внешним»), посредством Которого Бог сотворил все; и что Оно или, что то же, «премудрость Божия, соединилось со Христом при крещении» (см. у арх. Филарета; т. I; с. 53). Различали ἐνδιάθετον Λόγον и προφορικόν также некоторые отцы и учители Церкви. Так, св. Феофил, епископ Антиохийский, в lib. Il ad Autol, так изъясняет таинство Троицы: «Бог, имея Свое Слово в собственных недрах» ἐνδιάθετον, «родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего. Это «Слово Бог имел исполнителем происшедшего от Него и через Него все сот-

358

ворил. Сын есть Слово, всегда сущее в недрах Бога. И прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его советником, так как Он есть Его Ум и Мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Слово, вис проявленное, перворожденное всей твари, не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово и вместе с Словом всегда пребывал». Все это далеко от нечестивого учения Ария и Савеллия. Ибо св. отец признавал не двоякое Слово, но единое, потому что и Слово внутреннее, и вне проявленное, по его учению, одно и то же Слово. Арий, напротив, учил, что через внутреннее Слово и Мудрость Божию сотворено из ничего иное Слово, при посредстве которого как орудия затем был создан этот мир. Поражает св. отец и еретиков, подобных Савеллию, говоря, что Слово, рожденное от Бога, «перворожденное всей твари, будучи силой» Отца, «приняв вид Его, ходило в раю под видом Бога и беседовало с Адамом. Слово, Которое есть Бог и от Бога рождено, Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, посланное Богом, когда является, бывает слышимо и видимо». Все это ясно показывает, что, по мнению св. отца, Слово — ипостасно. Если не был ни арианином, ни последователем взглядов, подобных Савеллиевым, св. Феофил, то не был ни тем, ни другим и Тертуллиан (см. об этом, напр., у Елеонского: «Учение о божестве Сына Божия и Духа Святого». СПб., 1879; с. 31-35), на которого не понимающие его нередко набрасывают в этом отношении тень (см. у Lequ.). Итак, хотя термины Λόγος ἐνδιάθετος и προφορικός, правильно понимаемые, не заключают в себе чего-либо неправославного, однако, ни св. Ириней (lib. И, с. 49), полагавший, что под таким различием Слова скрывается яд, так как это — гностическое изобретение, ни св. Афанасий (в «Изложении веры»), ни вся православная Церковь не одобряют их употребления. На первом Антиохийском соборе определено, что Бог Отец все сотворил через Бога Слово, οὐχ ὡς δἰ ὀργάνου, οὐδ’ ὡς δἰ ἐπιστήμης ἀνυποστάτου, но что Сын рожден от Отца, ὡς ζῶσα ενέργεια καὶ ἐνυπόστατος. Так учил и св. Иоанн Дамаскин.

¹²⁵ Greg. Naz. orat. 1, 13 et 40.

¹²⁶ Dionis. cap. 5. De div. nom.

¹²⁷ Greg. Naz. orat. 40.

Книга вторая

¹ Гностики словом αἰῶνες называли различные силы, исшедшие из Бога: «эонов», и в этом смысле понимали изречения о Боге: «прежде веков», «во веки веков». Против них, кроме св. Иринея, писал, например, блаж. Феодорит (в «Сокращ. бож. догматов»). Αἰών=aevum=sacculum= «век, время жизни». Так можно переводить данное слово с греч. языка, и в этом смысле можно говорить о Боге: πρὸ αἰώνων, προαιώνιος. — В смысле «вечности» понимается αἰὡν у Филона (De mundo) и др. — Αἰών собственное имя Бога_; Который есть ἄεὶ ὤν ὅπερ γᾶρ μήτε ἦν, μήτε ἔσται, ἄλλ’ ἕστι μόνον, τοῦτο ἐστὤς ἔχον τὸ εἰναι (I. Scythop. в с. 5 De div. nom.). Отсюда жизнь без конца не есть в совершенном смысле αἰὡν, но — произведение αἰὡνος, так как Сам Бог — αἰὡν — сама вечность, καὶ αἰῶνας ποιῶν, соблаговоливший, чтоб духовные предметы были вечны.

² Arist. lib. I De coelo, text. 100.

359

³ Greg. Naz. orat. 35, 38 et 42.

⁴ Greg. Naz. orat. 44.

⁵ Свв. отцы большей частью учат, что этот мир имеет пребыть 6000 лет, подобно тому как он был сотворен в 6 дней. И в 89-м Псалме (5 ст.) читаем: «яко тысяща лет пред очима твоима, Господи, яко день вчерашний». Подобное предание относительно продолжительности мира имеют и иудеи в их Талмуде. Св. Василий (De struct, hom. 2) и св. Григорий Назианзин (orat. 44) говорят, что 7-й день творения — образ исполнения этого века. Латиняне (Север Сульпиций, Исидор, римский Мартирологий) разделяли времена мира на 7 возрастов. Герман Константинопольский (XII в.), на основании авторитета свв. Ипполита, Кирилла и Златоуста, пытается доказать (в «Излож. литургии»), что Антихрист имеет явиться после 6500 лет.

⁶ Ориген род. ок. 186 г. В 202 г. гонение Севера дало случай ему обнаружить свою ревность по вере. В 204 г. сделан огласителем в Александрийском училище. В 205 г. сделан начальником училища и огласителем Александрийской Церкви. Около 218 г. был отправлен в Аравию в качестве учителя веры. По возвращении ушел (из-за гонения Каракаллы) в Кесарию, где изъяснял в церкви Свящ. Писание. Александрийский епископ Дмитрий, отнесшийся к этому с неудовольствием, звал его в Александрию, куда Ориген и возвратился. Около 220 г. был вызван в Антиохию ко двору Юлии Маммеи. В 228 г. был посвящен в сан пресвитера. Еп. Дмитрий был недоволен этим. Еп. Александр и Феоктист, посвятившие его, защищали его. Ориген ушел от бури, возникшей в Александрии, в Кесарию, куда стекались все желавшие его слушать. В 238 г. путешествовал в Вифинию и Грецию, потом в Палестину и Аравию — опровергать лжеучение Боцрского еп. Берилла; через несколько лет — опять в Аравию. При Декии был мучим, но перенес мучения. При Галле и Волузиане (императорах) умер на 70 году (в 254 г.) в Тире. От этого замечательнейшего учителя остались труды по толкованию Свящ. Писания, апологетические, нравоучительные, догматические (см. у Филар.: I, 208-240).

⁷ Конечно, сам Ориген учение о восстановлении вещей и вселенной, принятое Цельсом от платоников, потрясает тем соображением, что, если снова возродится тот же самый порядок веков и вещей, то вовсе не останется места для свободы, и человеческие дела окажутся во власти неотразимой необходимости, Сократ вновь будет философствовать, Моисей опять поведет израильтян в Палестину и проч. Подобные этим и эти мысли Ориген высказывает в lib. IV Cont. Cels. Но его взгляд вообще не был правилен. Он думал, что мир этот будет так очищен от грехов, что демоны и нечестивые люди возвратят себе божеское благоволение; и что из ангелов одни, вследствие своих грехов, должны будут измениться в демонов, а другие должны будут быть изгнаны для обитания в человеческие тела; но, однако, грядущие события не будут те же самые или подобные тем, какие были прежде. Эту ошибочную мысль еще раньше времен Оригена осудил св. Иустин (apol. 1), учивший, что нечестивые должны будут мучиться не тысячу лет только, как говорил Платой, по вечно (см. «Тимей»). Св. Василий (hom, 3 in Hex.) с неодобрением отнесся к такому учению Оригена о восстановлении, но это учение склонен был защищать брат его — св. Григорий Нисский (Orat. catechetica, cap. 26; hom. De anima et resurr.), против чего говорил затем Максим и Герман Константинопольский.

⁶ Greg. Naz. Theol. orat. 38 et 42; Dionys, c. 4. De Eccl. hier.

360

⁹ Многие из древних (после иуд. Иосифа) приписывали ангелам такого рода тела, что считали возможным для них вступать в «сношения» со «дщерями человеческими» до времен потопа, за что будто бы некоторые из них и были превращены в демонов. Это ошибочное мнение опровергается св. Иоанном Златоустом и блаж. Феодоритом (in cap. VI Genes.). Иоанн Фессалоникийский, опираясь на авторитет свв. Василия, Афанасия и Мефодия, говорил, что ангелы состоят из тел и даже могут быть изображаемы. Относительно св. Афанасия он ошибался, считая его автором «Quaest. ad Antiochum». Напрасно ссылается он и на св. Василия, который в цитируемом Иоанном месте говорит, что сущность ангелов, «быть может», воздушный дух, или невещественный огонь. Св. Иоанн Дамаскин учит, что ангелы — чистые умы, что они находятся в местах, постигаемых только умом, не описываются телесным образом и проч. Он следует св. Григорию Богослову, называвшему ангелов и чистыми умами, и (orat. 38 и 42) νοερά πνεύματα, и πῦρ ἄϋλον καὶ ἀσὠματον. Впрочем, чтоб не казалось, что он совершенно устраняет мнение других, св. отец говорит, что ангел есть нечто бестелесное или почти такое (ἢ ὅτι ἐγγύτατα). Св. Дионисий Ареопагит (по свидетельству Иоанна Скифоп.) называет ангелов «богообразными», как лишенных материальности и потому несложных.

¹⁰ Greg. Naz. orat. 38.

¹¹ Ангелы бессмертны не по природе, а по благодати, ибо то, что началось, должно иметь и конец, и если оно — бессмертно, то не по своей природе. Так учат св. Ириней (lib. III, с. 65), св. Епифаний (haer. 76), св. Кирилл (Thés., assert. 20) и многие другие, равно как и св. Иоанн Дамаскин, говоря о природе ангела, разумной души и небес. В «Диалоге против манихеев» он приводит в пример тело, которое не само собою движется, но приводится в движение внешним и круговым движением. Это тело, наконец, перестает двигаться, если не последует нового толчка извне. Так и ангелы, достигая назначенного им предела жизни, по велению Творца снова начинают свое жизненное движение, πάλιν ἄρχονται εἶναι καὶ ἀνακαινίζονται (cp. y Lequ. раскрытие положения о бессмертии ангелов, души, делаемое Энеем Газским, Никифором Константинопольским.).

¹² Nemes. с. 1.

¹³ Greg. Naz. orat. 38. Ангелам, как λογικοῖς — словесным (=разумным), конечно, присуще и слово, но оно не похоже на наше: последнее определяется внешними — материальными условиями, тогда как ангелы, будучи невещественными, простыми, бестелесными, проникают друг в друга, наблюдают мысли друг друга и при посредстве молчания яснее и выразительнее говорят, чем мы, пользуясь нашим словом. — Ангелы находятся в «духовных» местах, понятие о которых дано в гл. XIII 1-й кн.

¹⁴ Greg. Naz. orat. 34.

¹⁵ Theodoret. Epit. div. deer. cap. 8.

¹⁶ Dionis. De coel. hier. Cap. 3; Greg. Naz. orat. 34.

¹⁷ Dionis. De coel. hier. Cap. 9; Greg. Naz. orat. 34.

¹⁸ Greg. Naz. orat. 38.

¹⁹ Dionis. cap. 6 De coel. hier.

²⁰ Существование различных чинов ангельских признают: св. Григорий Богослов» (orat. 34), усвоивший различным ангелам различные степени света, смотря по их природе и положению; св. Кирилл (Thes., assert. 31), говоривший, что Бог даровал каждому разумному творению столько све-

361

та, сколько каждое, сообразно со своей природой, могло вместить: меньше ангелам, больше архангелам, еще больше — высшим этих силам (ср. отч. у св. Епиф. haer. 64). Это же положение о различии чинов ангельских видим и у св. Дионисия Ареопагита. Сколько чинов? Св. Дионисий насчитывает 9. Св. Григорий Богослов (orat. 34), пропустив херувимов и серафимов, исчисляет остальные 7 чинов. Св. Григорий Нисский (orat. 1 Cont. Eunom.) и св. Иоанн Златоуст (hom. 3 De incomp rehens, и в c. 1 Epist. ad Colos.) утверждают, что престолы и херувимы — одно и то же, так как Свящ. Писание рассказывает о Боге, что Он восседает превыше херувимов. Св. Церковь учит согласно с мнением св. Дионисия и затем св. Иоанна Дамаскина, перечисляя 9 ангельских чинов в указываемом ими порядке. Автор Quaestion. ad Antiochum помещает престолы и херувимов прежде серафимов (ср. у св. Дионисия с. 6 et 7 Coel. haer.). Ce. Иоанн Златоуст говорит, что херувимы — выше серафимов. Почему, говорит он, серафимы покрывали себя крыльями? Не только они, но и высшие их силы, херувимы?. (О мнениях блаж. Августина, Никифора Конст. ср. у Lequ. ibid.).

²¹ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 104, 1-105, 7 (Дм. Афиногенов.).

²² Когда сотворены ангелы? Св. Епифаний (lib. II Panariorum) говорит, что — в первый день, когда были созданы небо, земля и свет. При этом он ссылается на 7-й ст. гл. 38-й кн. Иова: «егда сотворены быша звезды» (в схолии Reg. cod. 3431: «свет» — φῶς), «восхвалиша мя. . . вся Ангели мои»; и, кроме того, говорит, что если бы они были созданы прежде неба и земли, как утверждают некоторые, то не свидетельствовалось бы, что в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Так рассуждает Епифаний в haer. 65; с ним соглашается и блаж. Феодорит (quaest. 3 in. Gen.). А св. Василий (hom. 1 Hex.) и св. Иоанн Златоуст (hom. 2 in Gen.) и др. стоят за иное мнение, которое признает и св. Иоанн Дамаскин, опираясь на авторитет св. Григория Богослова. Однако Геннадий Константинопольский (eaten, mss. in Genesium) говорит, что басням Платона последовали те, которые утверждают, что духовное и разумное старше чувственного, настолько оно — превосходнее этого.

²³ Григорий Богослов, св. — род. в 326 г. Получил высокое образование. В 372 г. был сделан епископом Сасимским. Затем через несколько лет был приглашен занять константинопольскую кафедру. В Константинополь явился в 379 г. Умер в 389 г. Это был замечательнейший, глубокомыслениейший богослов, от которого осталось много сочинений: слов, писем, стихов. Особенно же замечательны его 5 слов о богословии (см. у Филар. II, 158-191).

²⁴ Григорий Назианзин. Слово 28, PG 36, 72 В 1-3 (Дм. Афиногенов.).

²⁵ Св. Иоанн Дамаскин пользуется св. Григорием Нисским, учащим (в «Катехиз.»), что диавол и его сообщники были из числа тех ангелов, которым было вверено попечение о низшей части круга вселенной. Это была догадка древних, например, Афинагора, Мефодия, с которыми соглашается и св. Иоанн Златоуст (hom. 4 in Epist. ad Ephes.), присоединяя, что диавол и после возмущения не лишился начальствования над тем, что под небом. Ибо апостол Павел называет его «князем власти воздушный». Так думает и блаж. Феодорит в толковании этого места св. апостола, и в «Сокращ. Божеств, догмат.», и др. Кирилл Иерусалимский думает, что диавол был Архангел. Афанасий (epist. ad. Serap.), которому следовал Кирилл Александрийский (lib. I Glaphyr.), говорит, что он из-

362

вержен с высшей степени Херувимов. Он опирается на пророчество Иезекииля, где, по общему мнению всех почти отцов, о падении диавола рассказывается под именем царя Тирского (гл. 28). Назианзин в своих стихотворениях называет диавола πρώτιστον ἑωσφόρον.

²⁶ Св. Ириней (I. IV, с. 48) говорит, что диавол отпал от Бога вследствие того, что «возревновал к творению Божию» (т. е, человеку) «и предпринял — сделать его врагом». Это самое одобряет и св. Григорий Нисский (Oral, catech.). Автор. Quaest. ad Antioch, (qu. 10) говорит о выдумке некоторых, думавших, что диавол потому спал с неба, что не захотел почитать Адама. Далее (qu. 126) виновниками этой басни называются и греки, и арабы. Св. Иоанн Дамаскин учит, что диавол восстал против Бога (как это говорят св. отцы), так что восхотел быть подобным Вышнему. Ибо в этом смысле аллегорически толкуют 14-ю главу Исаии. Поэтому Кирилл Александрийский говорит: Ἐφαντάσθη δύνασθαιτὸ ποιηθένεἰς τὴν τοῦ Ποιήσαντος ἀναβῆναι φύσιν. Он надеялся получить (говорит св. Григорий Богослов в carm. De substantia) μεγάλοιο Θεοῦ βασιληϊδα τιμήν, но вместо этого уделом его стал мрак (σκότος). Так и св. Иоанн Дамаскин говорит (в Dial. с. Manichaeos), что диавол изменился свободно, пожелав εἶναι ὅγενέσθαι ἀδύνατον, т. е. Богом.

²⁷ Greg. Nas. Theol, orat. 2.

²⁸ Что говорит св. Иоанн Дамаскин о природе демонов, то поражает манихеев, утверждавших, что диавол — злейший гений материи, высочайшее зло, причина всех зол, независимый и вечный мрак, что он из себя произвел демонов и свойственные им качества, чтоб этим раздражать Бога или высочайшее благо. Манихеев превосходно опровергает св. Дионисий Ареопагит (с. 4 De div. nom.), у которого все это св. Иоанн Дамаскин и заимствовал (как мне кажется, говорит Lequ.). Более подробная речь об этом идет в Dial. с. Manichaeos. Мысль о том, что демоны были «одной и той же природы с ангелами», доказывается очень выдающимися учителями Церкви. Но Иустин мученик, Афинагор и другие, подпавшие влиянию платоновской философии, определяли демонов, что это были не только ангелы, которые вступали в связь с дочерями человеческими, но и души исполинов, которые от них родились, причем и другие были облечены грязными воздушными телами и были склонны ко всякого рода чувственным удовольствиям. — Св. Иоанн Златоуст направил некоторые беседы против тех, которые (как прежде Тертуллиан), на основании мнения язычников, утверждали, что души погибших жестокой смертью перешли в демонов. Некоторые отцы учат, что демоны услаждаются парами приносимых им жертв, как бы питаясь ими, что услаждаются они, конечно, и нечистыми душевными расположениями людей. Так учат: св. Григорий Богослов (orat. 19 et 38), св. Иоанн Златоуст (orat. 2 in S. Babylam), св. Василий Великий (на с. I ... Isaiae). При этом св. Василий Великий (на 3 гл. Isaiae) учит, что демоны «бестелесны» (ἀσὡματοι).

²⁹ Greg. Nyss. orat. catech. Cap. 6.

³⁰ Quaest. ad Antioch., quaest. 10.

³¹ Iambl. De myst. sect. 4, cap. 11.

³² Nemes. De nat. hom., c. 1.

³³ Basil. Нот. I in Hexaemeron. Св. Василий Великий родился в конце 330 г., воспитывался у бабки Макрины, затем учился риторике у своего отца в Неокесарии; кроме того, учился в Константинополе, Афинах и проч. В 359 г. принял крещение и был возведен в степень чтеца, после

363

чего удалился в пустыню. В 364 г. был сделан пресвитером, а в 370 г. — епископом Кесарийским. Умер в 379 г. Сочинения св. Василия характеризуют его как духовного оратора, догматиста, истолкователя Свящ. Писания, нравоучителя, устроителя благочиния в церквах. Ему же принадлежит и чин литургии (см. у Филарета И, 127-158).

³⁴ Вас. Вел. Шестоднев, 120, 7-9 (Дм. Афиногенов).

³⁵ Перипатетики считали «небо пятым телом», признавая его изъятым от разрушения и не имеющим ничего общего с четырьмя стихиями. «Аристотель, — говорит Немезий (с. 5), — вводит пятое тело, небесное и кружащееся, так как оп не желает, чтоб небо было сотворено из 4-х элементов. Кружащимся же называет это пятое тело и что оно круговращается около земли, между тем как Платон говорит, что небо состоит из огня и земли». Аристотель, по словам Немезия, ввел пятое тело ввиду того, что элементы рождены способными двигаться вверх и вниз, взад и вперед, а небо и звезды движутся круговым движением. Мнение Аристотеля настолько не нравилось отцам, насколько оно считало тот пятый элемент как бы телом Бога. Ни св. Григорий Нисский (lib. in Hexaem.), ни св. Иоанн Дамаскин не благоприятствуют учению этих философов.

³⁶ Basil. Hom. I in Hexaemeron.

³⁷ Св. Иоанн Дамаскин излагает систему мира, переданную Аристотелем и Птоломеем, а также и мнение важнейших ее противников. Между ними первое место у греков занимает св. Иоанн Златоуст, утверждавший, что фигура мира — полушарие, так что небо не движется круговым движением и покрывает землю на манер свода, так как она находится в самой низменной части мира, как бы осадок. Это заключение он делает на основании гл. 8-й, ст. 2 послания к Евреям, где небо называется скинией, сооруженной Богом. «Где, — говорит он, — те, которые утверждают, что небо вращается? Где те, которые объявляют, что оно — шаровидно. И то, и другое» мнения здесь «упраздняются» св. Павлом. Эту мысль защищает теми же словами Прокопий Газский (in cap. 1 Genes.), подражая и Севериаиу Гавальскому, ссылающемуся (orat. 3 De opif. mundi) на пр. Исаию (40 гл., 22 ст.), который говорит: «поставивый небо, яко камару, и простер е, яко скинию»; а также на слова 18-го Псал. (7 ст.): «от края небесе исход его» (ср. Мф. 24, 31). Вывод его: «если небо — шар, то оно не имеет краев, ибо то, что отовсюду кругло, края не имеет». Этому следует Косма, индийский мореплаватель. Блаж. Иероним не соглашается с этим мнением (in cap. XL Isaiae). Также и св. Василий Великий (hom. 3 in Hexaem.) соглашается, что небо и земля - круглы и что небо вращается круговым движением. Этому следует и св. Максим. Но и св. Иоанн Дамаскин также согласен с этим.

³³ Греч, название — Зевс.

³⁹ Греч, название — Гермес.

⁴⁰ Греч, название — Apec или Арей.

⁴¹ Греч, название — Афродита.

⁴² Греч, название — Кронос.

⁴³ Chrysost. hom. 14 et 17, ad Herb.

⁴⁴ Greg. Nyss. De opif. hom.

⁴⁵ Имеется в виду созвучие: οὐρανός — ὁρᾶσθαι ἄνω (Дм. Афиногенов).

⁴⁶ Св. Иоанн Дамаскин говорит, что есть только «три неба»: воздух, твердь и беззвездная сфера. Отцы остерегались, чтобы умножением числа небес не поблагоприятствовать гностикам, из которых иные учили о семи

364

небесах, созданных столькими же силами, иные — о большем числе, иные о 365-ти. Поэтому св. Иоанн Златоуст (hom. 4 in Genes.) признает одно только небо; блаж. Феодорит — два, из которых одно было создано «в начале» вместе с землей, а другое — после разделения вод от вод, называемое твердию. Св. Василий Великий (hom. 3 in Hexaem.) говорит о трех, ссылаясь на то, что св. апостол Павел был восхищен на третье небо.

⁴⁷ Plato in Tim.

⁴⁸ Аристотель учил, что небо неразрушимо, именно в силу присущих ему качеств. Св. Ириней (lib. IV, cap. 6) и другие отцы говорят противное, ссылаясь на слова Свящ. Писания (Евр. 1, 11—12): небеса «погибнут». Св. Василий Великий (hom. in Hexaem.) указывает то же основание, что и св. Иоанн Дамаскин: почему должны небеса погибнуть? «Что получило во времени начало, то необходимо должно иметь и конец». Поэтому он осмеивает математиков, высказывавших по этому вопросу нелепые мысли. Но св. Иоанн Златоуст признает одно только изменение, касающееся формы и фигуры неба и называемое им μετασχημάτισιν (слово заимствовав, из послания к Римлянам).

⁴⁹ Basil, hom. 1 et 3 in Hexaemeron.

⁵⁰ lust, quast. 93.

⁵¹ Особенная ошибка язычников состояла в том, что они считали небо и звезды одушевленными и признавали их за богов (ср. Плат, в «Ти- мее»). Такое же мнение, т. е., об одушевленности небес, высказывали не только манихеи, но и Ориген (Hieron. epist. ad Avitum, Iustinianus Augustus в Anathematism., одобренных 5-м собором). Поэтому св. Иоанн Дамаскин так решительно и говорит против этого взгляда (о воззр. блаж. Августина см. у Lequ. ibid.).

⁵² Basil, hom. 13 in Hexaemeron.

⁵³ Basil, hom. 1 et 3 in Hexaemeron.

⁵⁴ Язычников, подчиняющих человеческие дела власти неотразимого рока, искусно опровергает Немезий (с. 35 et 36), которому в данном случае следует и св. Иоанн Дамаскин. — Удивительно, что астрология нашла себе приют в христианском мире, что христиане иногда находили возможным узнавать будущее по наблюдению над звездами, будто бы предопределяющими судьбу людей, предсказывающими будущее. Ориген (Philocalia, с. 22; ср. 1 tom. его коммент, in Genes.) доказывает, что звезды не могут быть производящими причинами дел и проч., зависящих от свободной человеческой воли; однако соглашается, что все то, что у нас делается, обозначается звездами, так как в «Завете 12-ти патриархов» он читает о словах Иакова Иосифу, смысл которых — такой, что па «досках» неба можно прочитать «все, что с нами случится». Поэтому он утверждает, что небо - подобно свитку, на котором Бог начертал то, что должно быть совершаемо у людей. Это он опять пытается подтвердить ссылкой на Писание, говорящее, что небо должно свернуться ὡς βιβλίον. Такое недостойное христианина мнение Прокопий Газский опровергает как неосновательное. Впрочем, Ориген говорит, что человек не может понять знамений такого рода, если его не наставят небесные жители — Ангелы. Лучше и сильнее доказывают несостоятельность мнения о влиянии звезд на судьбу человека св. Василий Великий (hom. 7 Hexaem.) и блаж. Августин (Lib. V De Civ. Dei.) примером близнецов, которые, зачинаясь в одно время и один за другим почти непосредственно рождаясь, тем не менее имеют различные свойства своей природы и бывают подчинены

365

различным условиям жизни. Ведь не может же быть того, чтобы одна и та же звезда в одном и том же ее положении на небе обусловливала столь противоположные обстоятельства. Однако св. Василий Великий соглашается, что различные времена годовые, различные перемены воздуха производятся и обозначаются солнцем и звездами, — что он искусно и изъясняет.

⁵⁵ Basil, hom. 2 in Hexaemeron.

⁵⁶ Там же.

⁵⁷ Basil, hom. 40 in Hexaemeron.

⁵⁸ Basil, hom. 6 in Hexaemeron.

⁵⁹ T. e, наука о звездах.

⁶⁰ Basil, hom. 6 in Hexaemeron.

⁶¹ Nemcs. Dc nat. hom. c. 34,

⁶² Basil, hom. 6 in Hexaemeron.

⁶³ Basil, in Christi Nativit.

⁶⁴ Sever. Gabal. orat. 3. Dc opific. mundi.

⁶⁵ Sever. Gabal. lib. HI. De opific. mundi.

⁶⁶ Nemes. cap. 5.

⁶⁷ Porph. Dc antro Nymph.

⁶⁸ Рукописи KL добавляют: «Или: ветер — течение воздуха, меняющий названия вследствие изменения мест, откуда он течет» (Дм. Афиногенов).

⁶⁹ Часть рукописей содержит следующую добавочную главку:

Дуют ветры: от летнего восхода солнца — северо-восточный ветер, также и ветер, дующий между тем и «бореем». От равноденственного восхода солнца - восточный ветер. От зимнего восхода солнца — юго- восточный ветер. От зимнего захождения солнца — юго-западный ветер; от равноденственного захождения солнца — северо-западный (=«аргестис» или «олимпиас», он также и «япикс»). Потом — южный ветер и северный, дующие друг против друга. Есть же и средний между северным и северо-восточным ветрами: «борей». А средний между юго-восточным ветром и южным — «феникс», называемый «эвронотом». Средний между южным и юго-западным ветрами — «ливонотос», он также и «левконотос». Средний между северным и северо-западным — «фракийский, или соседями, живущими около (этой страны), называемый «керкием».

Следующий отрывок был исключен из критического издания как поздняя вставка:

Народы же, населяющие пределы (вселенной, следующие): к восточному ветру живут Бактриане; к юго-восточному — индийцы; к ветру, среднему между юго-восточным и южным, находятся Красное море и Эфиопия; к ветру, среднему между юго-западным и южным, живут гараманты, находящиеся выше Сирта (гараманты жили в Ливии, и Сирт - залив у сев. берега Африки с песчаными — низкими берегами, опасный для кораблей. — Прим. пер.); к юго-западному — эфиопы и западные мавры; к западному находятся Геркулесовы столбы и концы Ливии и Европы; к северо-западному находится Иверия, нынешняя Испания; а к ветру, среднему между северным и северо-западным, живут кельты и сопредельные племена; к северному ветру — скифы, находящиеся выше Фракии; к борею находятся Понт, Меотийское озеро и сарматы; к северо-восточному ветру — Каспийское море и саки.

⁷⁰ Basil, hom. 2 in Hexaemeron. Святые отцы, думая, что небо и звезды состоят из чистейшего огня, причину помещения вод над твердию видели

366

в необходимости умерить чрезмерный жар постоянной влагой. Так рассуждает св. Василий Великий (hom. 3 in Hexaem.), который, помимо некоторых ложных философских мнений, опровергает взгляд Оригена, говорившего, что водами, которые — превыше небес, обозначаются ангельские силы, как более низменными — «князя тьмы». Некоторым, быть может, покажется удивительным, что Григорий Нисский, менее почтив своего мудрейшего брата, допустил ложный взгляд Оригена в своей книге «in Hexaem.». Но в Предисловии он заявляет, что намерен многое сказать в этом труде не утвердительно, но в целях упражнения. Св. Василий Великий под теми высшими водами разумеет испарения, поднимающиеся из моря и рек и разрешающиеся в дожди. Так же рассуждает Севериан Гавал, и другие, которым следует и св. Иоанн Дамаскин.

⁷¹ «Фисон индийский Ганг; Геон-Нил». Так рассуждает св. Иоанн Дамаскин. Это мнение находит поддержку в перев. LXX: см. у Иер. 2, 18, где вместо «вода Сигора» или «вода Нила» читаем: «вода Геонская». Земля Евилат, омываемая Фисоном, есть страна Аравия (ср. Быт. 25, 18); и Хус или Эфиопия, которую окружала река Геон, была Азиатская страна, смежная с Персидским заливом, часть которого и ныне называется Chusistan, но не Африканская, до которой доходит Нил. Весьма удивительно, что блаж. Геоном (Иер. 2 гл.) разумеет какого-то идола. См. о «реках» Быт. гл. 2.

⁷² Basil, hom. 4 in Hexaemeron.

⁷³ Что «в начале» над водами носился «Дух Святой», это мнение св. Василий Великий, как он свидетельствует, принял от более древних толкований. Он высказывает и другое, что под Духом Божиим разумеется движение воздуха или сильный ветер. За это мнение стояли после того Севериан Гавал, и блаж. Феодорит. По мнению св. Иоанна Златоуста, Писание обозначает «некоторое жизненное действие, сообщенное водам, чтоб вода не была неподвижной, но двигалась, обладая некоторой жизненной силой».

⁷⁴ Basil, hom. 2 in Hexaemeron.

⁷⁵ Общее мнение отцов, что птицы, как и рыбы, рождены из вод. Ср. слав. Библ.: Быт. 1, 20.

⁷⁶ Часть рукописей здесь добавляет следующую главку:

О морях

Эгейское море, оканчивающееся у Абидоса и Сеста, переходит в Геллеспонт; потом (лежит) Пропонтида, оканчивающаяся у Халкидона и Византия, затем узкий пролив, от которого начинается Понт. Затем — Меотийское озеро. С другой же стороны, от начала Европы и Ливии — Иверийское море, простирающееся от Геркулесовых столбов до Пиренейской горы; далее, Лигурийское, простирающееся до пределов Этрурии. Потом — Сардинское, лежащее выше Сардинии, наклоняющееся вниз к Ливии. Далее — Тирренское, которое оканчивается у Сицилии, начинаясь от крайних пределов Лигурийской страны. Потом — Ливийское; затем — Критское и Сицилийское, и Ионийское, и Адриатическое, излившееся из Сицилийского моря; залив, который называют заливом Коринфским или Алкионийским морем. Море же, замыкаемое мысом Сунием и мысом Скиллеем, есть Сароническое. Затем — Миртойское море и Икарово, в котором находятся Киклады. Потом Карпафийское море и Памфилийс- кое, и Египетское. Выше, же Икарова моря непосредственно разливается море Эгейское. А плавание вдоль Европы от устьев реки Танаиса до Гер-

367

кулесовых столбов составляет 609,709 стадий; вдоль же Ливии — от Тинга до западного устья Нила — 209,252 стадии; а вдоль Азии — от Канова до реки Танаиса вместе с заливами плавание составляет 400,111 стадий. Морской берег, взятый в совокупности, вместе с заливами нашего обитаемого мира составляет 1. 309, 072 стадии.

⁷⁷ Св. Иоанн Дамаскин не последовал мнению св. Василия Великого, говорившего (De paradiso), что «змий» прежде, чем через него произошло грехопадение прародителей, ходил на ногах, которые затем были вырваны у него за то, что он соблазнил Адама и Еву. Св. Василию в данном случае предшествовал Иосиф иуд.

⁷⁸ Basil, hom. de parad.

⁷⁹ Basil, hom. de parad.

⁸⁰ Некоторые рукописи далее дают перечень областей и провинций. Вместо него у Миня помещен следующий фрагмент:

Известных же [нам] областей земли или сатрапий в Европе — тридцать четыре; но в Азии, великом материке, областей — сорок восемь, [а так называемых] «канонов» — двенадцать.

⁸¹ Св. Анастасий II Антиохийский (VII кн. in Hexaem.) говорит, что Филон, св. Папий Иерапольский, св. Ириней Лионский, св. Иустин — мученик и философ, Пантен Александрийский, Климент Александрийский то, что написано о «рае», понимали духовно о Церкви Христовой. Из них особенно должны быть отмечены два свв. Григория. По мнению перечисленных толкователей, различные ереси произошли у одних потому, что они плотски понимали говоримое в Быт. о рае и Боге, у других потому, что они представляли Бога имеющим форму тела соответственно с материальным образом и подобием человека; у иных потому, что они с благодарностью относились к змию, как виновнику того, что, благодаря его совету, затем произошел от «жены» весь человеческий род (эти еретики поистине названы «офитами»). Манихеи же, подражая Адаму и Еве, собирались в своих церквах голыми (и мужчины, и женщины вместе). Затем св. Анастасий, имея в виду пророчество Иезекииля, где речь о диаволе идет под образом Тирского царя, говорит, что в виду этого места древние толкователи аллегорически изъясняли повествование Бытия о рае. У пророка И. рай называется Божиим; у Моисея — просто раем. Отсюда св. Амвросий и св. Иустин (в своих коммент, in Hexaem.), излагая то, что сказано в Быт. о рае, после того как сказали о чувственных деревьях, и водах, и плодах, и рае, рожденном из земли, привели слова Иезекииля о небесном рас и, тщательно рассмотрев их, заключили, что весьма постыдно и богоненавистно говорить или думать, что божество Слова Божия входило с «благоразумным» разбойником в бренный и материальный рай. Далее св. Анастасий упрекает Оригена, который был осужден даже «собором» за то, что все творения шести дней, небо, воспринимаемое чувством, землю, воды, растения он понимал не в буквальном смысле, но аллегорически, так что могла явиться мысль, что Бог не был Творцом этого «видимого» мира. Поэтому более недавние отцы, говорит св. Анастасий, именно: св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, Феодор Антиохийский, Севериан Гавал., Евсевий Эмесск., свв. Епифаний Кипр., Кирилл и др. — истолковали слова Быт. о шести днях согласно с буквой текста, устранив аллегории. Блаж. Иероним свидетельствует, что св. Ириней писал De Octava и т. п.

⁸² Greg. Nyss. De opif. hom. cap. 2.

368

⁸³ Basil, hom. de parad. Следовало бы писать: «Эден», потому что это только слово может иметь указанное значение. Страна Эден находилась недалеко от Месопотамии и Ассирии.

⁸⁴ Следующие буквы Писания говорят, что древу жизни была врождена сила умерять влажности и доставлять бессмертие. Так учат. св. Иоанн Златоуст, Севериан, блаж. Феодорит, Прокопий и другие, которые присоединяют, что это древо было предоставлено человеку в качестве награды за послушание. Немезий говорит, что человек создан от Бога «пи смертным, ни бессмертным, так что, если бы он предался» (что и случилось) пороку, «то испытал бы изменения телесные, а если бы ревностно старался о благах духовных, то достиг бы бессмертия», т. е, через посредство древа жизни, обладавшего подобного рода свойством. Это и подобное высказывает Немезий, вообще рассуждая согласно со св. Иоанном Златоустом. Подобным образом говорит он и о «древе познания», что питающиеся его плодом достигали бы совершенно полезных результатов, чего, однако, не случилось с Адамом, как вкусившим плода ранее установленного срока. Подобного рода догадку еще раньше не одобрил св. Мефодий в книгах против Оригена (см. у Epiph haeres. 64). Св. Иоанн Златоуст (hom. 16 in Gen.), блаж. Феодорит (qu. 27) и другие учат, что это имя дано дереву не потому, что оно могло наделять знанием добра и зла, но потому, что питающийся его плодом узнавал, насколько отстоит счастливое состояние невинности от бедствий естества, впавшего в грех. Блаж. Феодорит, Феодор Мопсуэт, и автор Quaest. ad Antioch, (qu. 49) рассуждали о том, какого рода было это дерево, и полагали, что то была смоковница. Мнение это отвергает св. Григорий Нисский (в Praefat, in Cant, cantic.), склоняясь к аллегорическому пониманию, считая неправдоподобным, чтоб за вкушение плода человек был осужден на смерть, между тем как Господь говорит, что все, «что входит в уста, не загрязняет человека», и, кроме того, все, что сотворил Бог, было весьма хорошо. Максим понимает то и другое дерево в иносказательном смысле, и именно ввиду трудностей, которые, по-видимому, связаны с «буквой» Писания. Св, Иоанн Дамаскин, чтобы сблизить различные мнения отцов, толкует как рай, так и райские деревья и согласно с буквой, и аллегорически.

⁸⁵ Greg. Naz. orat. 38 et 42; Method, ap. Epiph. haeres. 64,

⁸⁶ Nemes. cap. 1. De nat. hom.

⁸⁷ Greg. Naz. orat. 38 et 42.

⁸⁸ Так понимают свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Анастасий II Антиохийский и другие, хотя это толкование не совсем подходит к еврейскому тексту места.

⁸⁹ Maximi in Script, pag. 10.

⁹⁰ Greg. Naz. orat. 38 et 42.

⁹¹ Св. Иоанн Златоуст это вдуновение называет «жизненным действием, в котором состоит сущность души». «Сама душа, — говорит блаж. Феодорит (в Epitome), — не есть некоторая часть сущности Божией; но тем вдуновением обозначается ее природа, потому что разумная душа — дух». См, также у него qu. 23 in Genes. Великий Кирилл (1. I Glaphyr.) говорит, что дыханием Своим Бог вдунул в человеческое тело душу; но что это дыхание Божие не есть сама именно душа. Это то, что до него говорил Диодор Таре. (см. Catenae mss.): ὁ τοίνον ἄνθρωπος ἐγένετο εἰς ψυχήν ξῶσαν, οὐ τὸ εμφύσημα. Δημιουργὸν ἄρα ψυχῆς τὸ ἐμφύοημα.

⁹² Человека творит Бог «по Своему образу и подобию». Св. Иоанн

369

Златоуст, чтобы дальше отразить заблуждения антропоморфистов, говорил, что «образ Божий» не касается существа человека, но что последний владеет им в том смысле, что был поставлен начальником над всеми живыми существами (hom, 9 in Genes, и др.). Св. Василий Великий видел «образ Божий» в разуме, которым одарен человек. Св. Иоанн Дамаскин в кн. «О двух волях» пишет, что и ангелу, и человеку принадлежит «образ Божий» по причине их разума, способности понимания и свободного выбора, а также и насколько тот и другой рождает слово и испускает дыхание; наконец же — и насколько они являются начальниками над сотворенными вещами. Но человек сотворен по образу Божию «единственным» способом, потому что от Адама, который не был рожден, родился Авель и произведена Ева; и, кроме того, потому что душа его господствует над телом, как Бог над миром, вследствие чего и выходит, что человек заключает в себе самые противоположные вещи, т. е. природу духовную и чувственную. Это заимствовано, по-видимому, у св. Анастасия II Антиох., который говорит, что человек называется «образом Божиим» и потому, что Слово, Которое — образ Божий, сделалось человеком (см. hom. 7 in Hex, и др.). Вообще, по мнению отцов, образ Божий заключается в разумности человека. А «подобие» — в том, что он, при помощи Божией и при посредстве своих трудов, украшен добродетелями; так что вследствие греха остается образ, а подобие исчезает. Так учат Климент Александрийский (1. II Strom.), свв. Василий Великий (hom. I De hom. struct.), Григорий Нисский (De opif. hom. c. 16), Исидор Пелусиот и другие, отрицающие, что слова «образ» и «подобие» — синонимы. Но Кирилл Александрийский не одобряет этого различия, считая оба эти слова имеющими одно значение, тем более что евреям было обычно помещать друг подле друга синонимические слова. (См. у Lequ. еще о мнении св. Иринея: lib. V, с. 8; ср. «отрывки» св. Иустина муч. De resurrectione; ср. о мнении Татиана и гностиков у Lequ. же).

⁹³ Ориген ошибочно утверждал, что души одной и той же природы, какой и ангелы, что они в начале всего были сотворены на небе, откуда затем Бог и посылает их в тела для обитания. Эта ошибка много раз была осуждена Церковию; против Оригена высказывались и вообще расположенные к нему оба св. Григория (см. Богослова orat. 31; Нисского с, 28 De opif. hom.). Блаж. Иероним (Epist. 82) также стоит против убеждения некоторых, что души некогда были сотворены в «сокровищнице» Божией. Тертуллиан, Аполлинарий и весьма большая часть «западных» думают, что как рождается тело от тела, так и душа от души. Так думает именно Тертуллиан. Аполлинарий же, отделяя мысль от души, рассуждал о рождении человеческой души так, как и о рождении звериной. Пред этой ошибкой затем вся восточная Церковь всегда приходила в ужас; не разногласила с последней и западная. Ср. мнение блаж. Августина (1. X De Gen. с. 28) и др. у Lequien’n. Постановление 5-го вселенского собора - такое: «Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена» (у Макария: Учебн. по догмат. Бог.; М., 1888; с. 99).

⁹⁴ Greg. Naz. orat. 38 et 42.

⁹⁵ Athan. lib. De incarn. contr. Apoll.

⁹⁵ К Аристотелеву определению души, что она — ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ, отцы относились вообще неблагосклонно,

370

опасаясь, что из него может следовать вывод, что душа не существует сама в себе, но что она разрушается и погибает вместе с телом. Однако Цицерон (lib. I Tusc. quaest.) делает попытку так разъяснить мысль Аристотеля, что она ничего не говорит, по-видимому, против бессмертия душ. Самый дух, говорит он, называется у Аристотеля ἐντελέχεια, как бы некоторым постоянным и непрерывным движением, потому что ἐντελέχεια — действование. А все, что непрерывно движется, непрерывно действует, не подлежит гибели.

⁹⁷ Maxim, opus De anima.

⁹⁰ Немезий (c. 1) замечает, что Плотин и другие философы учили, «что иное есть душа и иное — ум», так что человек состоит из тела, души (т. е, чувствующей) и ума, как из трех сущностей. Последовав им, т. е. этим философам, Аполлинарий Лаодикийский отнял у Христа человеческий ум, говоря, что его место занимает в Нем Слово. Отцы возражают, говоря, что не может быть того, чтоб человек был лишен ума; без ума Христос не был бы истинным человеком (ср. об этом у св. Григория Богослова (epist. 1 ad Cledon.). Патриарх Фотий признавал в человеке две души. Поэтому собор, бывший в Константинополе в 869 г. (считаемый римской Церковью за 8-й вселенский) (см. у Робертс. С. 863; т. I), определил, что в человеке — одна душа, которой он живет, чувствует и мыслит. Св. Григорий Нисский (De opific. hom.) говорит, что один только человеческий ум может быть назван душой и есть, а что прочие силы не могут называться душами в собственном смысле. Максим (De anima) вместе с Дамаскиным называет ум «чистейшей частью души, не приходящей извне души» (вопреки мнению Аристотеля, по которому, — такова мысль у Немезия, — ум как бы не относится к сущности человека, но εἰς προκοπήν τῆς γνώσεως).

"Все имеющее оговоренную природу должно быть приписано дару Божию и благодати; по благодати бестелесны и бессмертны и ангелы, и демоны, и души. Иначе, как утверждают отцы, ни те, ни другие, ни третьи не были бы бессмертны, но умерли бы.

¹⁰⁰ Nemes. cap. 1. De nat. hom.

¹⁰¹ Никаких следов следующей фразы в критическом издании нет: А рассечение есть разобщение влаг — одной от другой и разделение на форму и материю (Дм. Афиногенов).

¹⁹² Следующий отрывок отсутствует в современном издании:

А сила — питающая, и рождающая, и приводящая в движение артерии — принадлежит той части, которая не повинуется разуму. Растительной же силой называется та, которая способствует росту, и сила питающая, и сила рождающая; жизненной же — та, которая приводит в движение артерии.

Сил питающей части, конечно, четыре: притягивающая, которая привлекает пищу; удерживающая, которая задерживает пищу и не дозволяет ей тотчас извергнуться; изменяющая, которая перерабатывает пищу в соки; отделяющая, которая выделяет и выбрасывает извержение через задний проход.

Должно знать, что из тех сил, которые находятся в живом существе, одни суть душевные, другие — растительные, иные — жизненные. И душевные, конечно, те, которые исходят из свободной воли, то есть движение, соответствующее побуждению, и чувствование. Движению же соответственно побуждению принадлежит и способность переходить с места на

371

место, и способность к приведению в движение всего тела, и способность к издаванию звука, и способность дышать; ибо от нас зависит совершение и несовершение этого. Растительные же и жизненные суть те, которые не зависят от свободной воли. И растительные, конечно, суть: сила питающая, и способствующая росту, и заключающая в себе семя; жизненная же есть та, которая приводит в движение артерии. Ибо эти силы действуют: и тогда, когда мы желаем, и тогда, когда не желаем (Дм. Афиногенов).

¹⁰³ Разделение удовольствий, делаемое св. Иоанном Дамаскином, находим у св. Иоанна Златоуста (hom. 74 in Ioan.). Но первый его виновник, по словам Цицерона, Эпикур (lib. I Cicer.: De fin. bon. et mal.). Сам Цицерон такому разделению, однако, не сочувствовал (lib. И).

¹⁰⁴ Nemes. cap. 18. De nat. hom. Chrys. hom. 74, in Ioan.

¹⁰⁵ T. e. словами, обозначающими «желчь» (Дм. Афиногенов).

¹⁰⁶ Последняя часть этой фразы не вполне ясна: непонятно, к чему относится ἐπὶ τῶν φυλαττόντων κατὰ φύσιν τὴν οἢκείαν τάξιν.

¹⁰⁷ Определение понятия φάντασμα, делаемое св. отцом, кажется Lequien'io неполным, как характеризующее собою представления, видения, случающиеся лишь с безумными, меланхоликами и спящими (ср. у Немез.), между тем как есть и иные представления, каковы — образы о вещах, воспринятых чувствами, когда, например, кто-либо силой воображения представляет себе те вещи, которые он когда-либо видел. Эти представления — важны, так что без них, говорит Аристотель (lit». HI De anima, c. 7), невозможно никакое размышление. Следовательно, φάντασμα не всегда есть πάθος διάκενον — inanis affcctio.

¹⁰⁸ Греческий термин ἀῖσθησις и его производные соответствуют двум русским - «чувство» и «ощущение». Соответственно, здесь и далее два этих слова и производные от них употребляются в одном и том же значении.

¹⁰⁹ Nemes. cap. 71. (Nemes. cap. 6.)

¹¹⁰ Nemes. cap. 9.

¹¹¹ Nemes. cap. 8.

¹¹² Nemes. cap. 11.

¹¹³ Greg. Nyss. De opif. hom. cap. 13.

¹¹⁴ В этой главе слово πάθος единообразно передано как «страсть», тогда как в других местах оно может, в зависимости от контекста, переводиться и как «претерпевание» (Д. А.)

¹¹⁵ Max. epist. 1 ad Marin. Указываемое у св. Иоанна Дамаскина понятие νοός — mentis (ум) — иное по сравнению с тем, какое имел в виду св. апостол Павел (1 Кор. 1 гл.), призывая своих читателей быть «утвержденными» ἐντα» αὐτῶνοΐ= «в том же разумении» (10 ст.).

¹¹⁶ Θέλησις собственно не есть естественное желание, стремление, но способность, которая влечет каждого к естественному для него благу. Βούλησις — первая деятельность той воли, которой домогаются того или этого; у схоластиков: intentio и volitio finis. Св. Иоанн Дамаскин, на основании творений св. Максима, говорит: ἕστι δὲ ἢ βούλησις τοῦ τέλους... (см. текст главы). Словом, по мысли св. Иоанна Дамаскина, θέλησις не есть акт воли, так как разумная сущность стремится к естественному благу; и βούλησις не есть чистый акт свободного выбора. Ср. также у св. Максима epist. ad Marin.

¹¹⁷ Max. ad Marin, et Ad incert.

¹¹⁰ Max. Dial, cum Pyrrh. et epist. 1 Ad Marin.

372

¹¹⁹ Max. epist. 1 Ad Marin.

¹²⁰ Προαίρεσις, насколько оп следует за разыскиванием и обдумыванием, не имеет места в отношении к Богу, так как иначе пришлось бы признать, что Бог иногда колеблется, па чем остановиться. Но если προαιρέσις в этом смысле (т. с. quatenus est appctitus inquisitivus — Фома Аквин. S. tli, 1-2, qu. 14) неприложим к Богу, то он приложим, насколько дело идет об определенности решения, в силу которого все надлежащим образом располагается. Поэтому св. Василий Великий (hom. 1 in Hex.) обвиняет древних философов, говоривших, что мир создан ἀπροαιρέτως. Имея же в виду «первое» определение προαιρέσεως, св. Иоанн Дамаскин вместе со св. Максимом отрицают, чтоб он был в человеческой природе Христа.

¹²¹ Max. Dial, cum Pyrrh.

¹²² См, ниже: кн. III, гл. 14.

¹²³ Св. Максиму не нравится отождествление θέλημα и θελητόν. «Ибо каким образом, — говорит он, — будет одним и тем же желание и то, что есть предмет желания?» Но св., апостол Павел (1 Фес. 4, 3) говорит: «сия есть воля Божия — святость ваша». Поэтому св. Иоанн Дамаскин имел основание утверждать, что θέλημα иногда обозначает τὸ θελητόν.

¹²⁴ Anast. Sin. in Όδηγ. ex Greg. Nyss.; Clem. Alex. ap. Max.

¹²⁵ Слово ἐνέργεια переводится различно: operatio, actio и actus. Если имеется в виду движение, тогда уместно название: operatio; когда имеется в виду начало движения или повеление со стороны воли, то уместно название: actio (ибо πρᾶξίς (=actio) ἐστιν ἐνέργεια λογική); об actus же говорится, насколько имеется в виду окончание действия.

¹²⁶ Защищавшие во Христе две деятельности указывали на то, что нет ни одной сущности, которой не была бы присуща какая-либо деятельность. А «деятельность, — учит св. Григорий Нисский (см. у Анастасия Синаита в Όδηγός), — есть естественная каждой сущности сила и движение, которых лишено только не сущее». «Деятельность, — говорит он же (см. у св. Максима t. II), - есть движение деятельное. А деятельным называется то, что движется само от себя; ибо деятельностью называем естественную каждой сущности силу и движение, без которых природа ни существует, ни познается. Одним словом, свойство, которым обозначается каждая природа, называем естественной деятельностью, которой лишено одно только то, что не существует». Несомненно, что у того, «что одной природы, одна и та же и деятельность». Отсюда отцы против ариан заключают, что природа Троицы одна по причине единой деятельности трех Лиц; против аполлинаристов и евтихиан, что Христос — из двух природ, так как Его деятельность — двоякого рода; против монофелитов, что из того, что две у Него природы, следует говорить о стольких же и деятельностях.

¹²⁷ Max. Dial, cum Pyrrh.

¹²⁸ Этим страстям был подвержен, конечно, и Иисус Христос, когда, например, Он, постясь 40 дней, наконец, «взалкал» (ср. Dial. с. Pyrrh. св. Максима), «ибо предоставил естеству, когда восхотел, совершить свойственное ему». Св. Григорий Нисский (lib. V Cont. Eunom.) разъясняет, что может быть названо πάθος в собственном смысле слова и что — нет. «Ничто поистине не есть страсть, если оно не ведет ко греху. Никто в собственном смысле не назвал бы страстью необходимых явлений природы. В собственном смысле страстью мы называем только то, что мыслит-

373

ся как противное свойственному добродетели бесстрастия». Поэтому страсть не была присуща Иисусу Христу, «искушенному во всем», но «кроме греха»; страсть, как «болезнь воли», была чужда Тому, «Кто не сотворил греха и в устах Которого не оказалось лести. Если же, в силу привычки и злоупотребления словом πάθυος, страстями называют и естественные свойства, напр., рождение, питание, возрастание, сон и др., то им, конечно, был причастен и Господь». Латинские же богословы, на основании блаж. Иеронима (in cap. XXV Matth.), учат, что те состояния, какие допустил Иисус Христос, например, страх и подобн., лучше должны быть названы не passiones, a propassiones, чтобы не подумали, что в Нем могла господствовать страсть.

¹²⁹ Говоря современным языком, энергия есть реализация потенции (Дм. Афиногенов).

¹³⁰ Ср. Nyss, ар. Мах. Поэтому св. Анастасий Антиохийский (в книге против монофизитов) пишет, что «жизнь — энергия и первая энергия живого существа; если же она — не энергия, не деятельность, как некоторые, быть может, думают, то, конечно, страсть, что — нелепо. Итак, она — деятельность, энергия».

¹³¹ Greg. Nyss, ар Мах.

¹³² Nemes. с. 29.

¹³³ Nemes. с. 30.

¹³⁴ Nemes. с. 31.

¹³⁵ Nemes. с. 32.

¹³⁶ Nemes. с. 30.

¹³⁷ Nemes. с. 33.

¹³⁸ Человек — свободен, как владеющий собою и в силу свободного выбора одно избирающий, а другое отвергающий. Он по своему свободному выбору стремится к тому, что ἐφ’ ἡμῖν, т. е. в нашей власти, ἂ καὶ δυνάμεθα, καί τἄ ἀντικείμενα αὐτοῖς. Ср. подробности и проч. у Lequ. в примеч.

¹³⁹ Nemes. с. 39.

¹⁴⁰ Nemes. с. 40.

¹⁴¹ Nemes. с. 37.

¹⁴² Nemes. с. 41.

¹⁴³ Об отпавших от Бога силах говорит Немезий, между прочим, следующее: «Те из природ, лишенных материальности, которые вращаются около земли, так как они по причине сообщества с людьми обнаруживают склонность к ведению дел, более остальных — изменчивы». А о святых ангелах присоединяет: те природы, которые всегда стремятся «к Богу и счастливы Его созерцанием, которые удаляются от ведения дел и материи и предались созерцанию и Богу, эти остаются неизменными». Конечно, свободная воля у них остается, но они пользуются ей разумно и по вышеуказанным причинам не изменяются. Изменчивы, следовательно, «только те, которые отступили от τῆς πρὸς ἄνω καὶ τὸν Θεὸν σχέσεως, ῤέψαντες πρὸς τἄ κάτω по любви к земным вещам».

¹⁴⁴ Nemes. с. 42.

¹⁴⁵ Nemes. с. 44.

¹⁴⁶ Таково положение платоников, указываемое Немезием (или, быть может, Нисским) в гл. 27: «Желание совершения дел находится в нашей власти, но исход тех, которые мы избрали, зависит от судьбы». Немезий и, на основании его, св. Иоанн Дамаскин исправляют это положение,

374

вместо «судьбы» ставя «Промысел». Нечто подобное христианским воззрениям находим у Цицерона (lib. Acad, quaest.), излагающего мнение перипатетиков и древней Академии о «Промысле Божием»: «Ум и совершенная Мудрость, которую называют Богом, — говорит он, — о всех вещах, которые подчинены Ей, имеет как бы некоторое знание, заботящееся больше всего о небесном, а затем и о находящемся на земле, что относится к людям».

¹⁴⁷ Немезий, которому подражает св. Иоанн Дамаскин, так говорит о «Промысле Божием: когда говорим, что все должным образом управляется Промыслом, то ясно, что говорим не о зле человеческом и не о тех делах, которые находятся в нашей власти или совершаются нами, но о делах, не находящихся в нашей зависимости» и стоящих в зависимости от Провидения,

¹⁴⁸ Там же.

¹⁴⁹ Там же.

¹⁵⁰ Nemes. с. 37.

¹⁵¹ Различие между предшествующей и последующей волей отметил уже св. Иоанн Златоуст, во-первых, в hom. 1 на послан, к Ефес. где по поводу слов «по благоволению хотения своего» (I, 5) он говорит θέλημα προηγούμενον («предшествующая воля»): «Повсюду есть нечто благоприятное. Ибо есть иная воля, как бы θέλημα πρῶτον (первая воля), чтобы не погибали те, которые грешат; также и вторая воля — θέλημα δεύτερον, чтобы те, которые предались злу, наконец, погибли. Ибо не необходимостью вынужденной Он наказывает, но по Своей воле». Во-вторых, в hom. 18, на послание к Евреям он говорит об этой двоякой воле по поводу того, что Бог, с одной стороны, повелел, чтоб Ему приносились жертвы, а с другой — «не восхотел» ни «жертв», ни «приношений» (ср. Евр. 10, 5-6). Гиерокл у Фотия замечает, что, по Платону (1. De legibus), «Бог предшествующей волей желает благ, приличествующих людям», а последующей желает причинять наказания за допущенные злодеяния, а добрых приводит к блаженной жизни. Ср. Cyrill. Alex. De adoratione in spiritu и проч.

¹⁵² Св. Максим в «споре с Феодосием Кесарийским» (п. 2) и в своей «Жизни» (п. 8) говорит, что предведение относится к вещам, которые находятся в нашей власти, напр., к речам и делам, а предопределение — к тем, которые случаются извне, по воле Божией, например, к наградам, наказаниям, случаям (ср. об этом в Dial. с. Manich. св. Иоанна Дамаскина). Греческие отцы, остерегаясь, чтоб божественное знание будущего не считалось вредящим человеческой свободе, как рассуждали гностики и манихеи, много раз выясняли, что человеческие действия свободными бывают не потому, что Бог заранее о них знает, но что они бывают в силу свободной воли человека, так как Бог не есть причина злых деяний. Так рассуждали св. Иустии муч. (Apolog. 1), Татиан (Orat. ad Graec.), Ориген (lib. 1 на послание к Римлянам), коего слова поместили в своей Philocalia свв. Василий Великий и Назианзин (cap. 26). Ср. блаж. Феодорит in cap. XXIV Иезек., «блаж. Иероним» -- на ту же главу, где он говорит, между прочим, следующее: «не потому, что Бог знает, и будет» что- либо, «но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает». Ср. его же «Послание к Павлину». Пелагиане проповедовали, что благодать дается по причине заслуг, еще предузнанных только. Латинские учители полагали, что хорошие дела следует приписывать божественному

375

предопределению, а худые — только предведению. Этому мнению сочувствовал блаж. Августин. На востоке же твердо сохранялось древнее мнение. Учение Пелагия не пустило глубоких корней, хотя у него и были некоторые последователи. Блаж. Феодорит и св. Иоанн Дамаскин, перечисляя еретиков, на пелагиан даже не указывают. Тимофей Константинопольский приписывает им нечестие манихеев. Один только Фотий в Biblioth. о пелагианской ереси пишет подобное и проч. Греческие отцы под словом «предопределение» понимали ту последующую волю, которой Бог каждому отдельно назначил награды или наказания, смотря по тому, кто был достоин ненависти и кто — любви. Св. Иоанн Златоуст в hom. 19 на послание к Римлянам, поставив вопрос: почему Иакова и Исава, прежде чем были рождены, одного Бог «возлюбил», а другого «возненавидел» (9, 13), отвечает: Тот, Которому открыты тайные помышления, ясно знает, «кто будет достоин „венцов, а кто наказания“; Он один только умеет правильно увенчивать».

¹⁵³ Act. S. Мах.

¹⁵⁴ Chrys. hom. 12 in Epist. ad Ephes.

¹⁵⁵ Св. Иоанн Дамаскин говорит, что Бог — «Начало и Причина всякого блага» и что «вне Его содействия и помощи нам невозможно пожелать или совершить что-либо благое». Следовательно, он признает необходимость «предваряющей» благодати. Св. Григорий Богослов (orat. 31) по поводу изречения Господня «не вси вмещают словесе сего, но имже дано есть» говорит, что и «для того, чтобы хорошо желать, нужна помощь со стороны Бога». Св. Иоанн Златоуст (hom. 45 in Ioan.) говорит, что «верить во Христа» — плод «не человеческого размышления, но высшего откровения». Следовательно, необходимость «предваряющей благодати признают и свв. Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Если же Иоанн Златоуст говорит (hom. 55), что «ни Бог, ни благодать Духа не предваряют нашего произволения», то он имеет в виду не предваряющую благодать, а ту, которая помогает вере достигать венца совершенства, «так что эта делается непоколебимой». А что он всецело стоит за необходимость предваряющей благодати, об этом свидетельствует и его hom, in cap. XVI, 14, где читаем: «Господь отверзе сердце» Лидии «внимати глаголемым от Павла». Итак, говорит он, «открыть сердце» — дело Бога, а «внимать» — Лидии. Опять читаем его hom. in Epist. ad Hebr. XII, 2: «взирающе на начальника веры» вашей; здесь он начала веры относит ко Христу, Который, говорит он, «вложил в нас веру, Сам дал начало, как Он и говорит ученикам: не вы Меня избрали, но Я избрал вас. А если Он вложил в нас начало, то Он же приложит и конец. Ибо кто-нибудь уверовал ли бы, — говорит он (hom. 7 in Ер. 1 ad Cor.), — если бы не предшествовала божеская сила?» Следовательно, когда он учит, что от нас зависит принять веру, за которой следует Божия помощь, что вера — дело свободного выбора, то он указывает на одно то только движение воли, которым мы даем согласие открывающему Богу, и не исключает предваряющей благодати, без которой не может быть того, чтобы мы приняли учение веры. Кто хорошо пользуется этою благодатию, тот одаряется другой, которой сама воля деятельно движется и укрепляется в деле стремления к добру. «Если ты пожелаешь, — говорит он в hom. 8 in Epist. ad Philipp., — тогда» Бог «сделает, чтобы ты хотел, и Сам делает усердие и действие». Ибо (in cap. V Epist. ad Galat.) «благодать не только (как некогда закон) убеждает воздерживаться от страстей, но и делает то,

376

что они лишаются силы, и возводит к высшей жизни». Ср. hom. 15 in Epist. ad Rom. Cp. y Cyrill, lib. De ador. in spir. et ver. (О прочем по этому вопросу см. y Lequ.).

¹⁵⁶ Человеку прежде грехопадения были даны «семена благ» и было поручено возделывать их (по словам св. Григория Богослова). Но он из положения, согласного с природой, уклонился в состояние, противное ей, и впал в грех (рассуждает св. Иоанн Дамаскин). Климент Александрийский (lib. VI Strom.) говорит против гностиков: «мы по природе, конечно, способны к добродетели, однако, не так, чтобы имели ее от рождения, но так, что свободны к приобретению ее». — Ср. блаж. Иероним. — на cap. 1 Epist. ad Galat. — Пелагий ложно исключил необходимость для человека Божией благодати, полагая, что в самой уже природе человека находятся не только семена добра, которые он еще должен возделывать, но самые добродетели и проч., так что будто бы сам человек может при помощи своих только сил сделаться добродетельным. — Прекрасно говорит св. Григорий Богослов (carm. de virtut. hum.): Бог «вложил» в человека «приемлемость прекрасного и присоединил» потребную для усовершенствования человека к прекрасному «силу».

¹⁵⁷ Некоторые отцы думали, что Бог потому и сотворил жену, что, зная о будущем падении человека и его смерти как одном из последствий падения, хотел воспрепятствовать прекращению человеческого рода. Так думали, кроме св. Иоанна Дамаскина, также и св. Афанасий (in psal. L), св. Иоанн Златоуст (hom. 18 in Gen.), св. Григорий Нисский (De opif. hom.). О совокуплении мужа и жены некоторые древние учители думали, что без похоти, от которой был свободен Адам, оно было невозможно до грехопадения. Впрочем, св. Григорий Нисский и св. Иоанн Дамаскин говорят, что у Бога не было недостатка и в иных способах умножения человеческого рода, если бы человек не пал и сохранил свою невинность. Ведь произвел же Он множество ангелов! Ср. quaest. 50 ad Antiochum и проч, и проч.

¹⁵⁸ Greg. Nyss. De opif. cap. 20.

¹⁵⁹ Лишение благ, которыми изобиловал невинный человек, св. Иоанн Дамаскин описывает на основании главным образом св. Григория Богослова и проч., не следуя этому, однако, до буквальности точно. Ср. у св. Григория Богослова orat. 38 et 42; or. 5 et 18. — Аполлинарий проповедует, что Христос не принял разумной души человека. Следовательно, с этой точки зрения, Он и «не спас всего меня, всего павшего и осужденного за непослушание первозданного», что — нелепо! О переходе греха Адамова на его потомков и даже на тех, родители которых возрождены через крещение, см. особенно у св. Кирилла Александрийского: lib. 1 Cont. Antropo morph, с. 8. У св. Анастасия II Антиох, (lib. VI in Hexaem.), цитирующего Олимпиодора, толкователя и диакона в Александрийской церкви, читаем, что через крещение мы поистине и совершенно очищаемся от перешедшего «на нас от Адама прародительского отвержения и греха». Ср. у Lequ. «о соборе Диоспол.», о мнении св. Иоанна Златоуста (hom. 10 et 13 in Epist. ad Rom., hom. 5 in Ep. ad Ephes., hom. 76 in Ioan., — in cap. II ad Galat., hom. 39 in Ep. 1 ad Cor., hom. in psal. L), блаж. Феодорита (dial. 3). Короче: «общее» мнение святых отцов и учителей Церкви по вопросу о грехопадении, его следствиях выражено св. Иоанном Дамаскином в этой главе точно и правильно.

377

Книга третья

¹ Св. Григорий Богослов (orat. 38 et 42) говорит: «кожаные одежды — это, быть может, плоть более грубая, и смертная, и жесткая». Таким образом, он несколько благоволит к Оригену, как и св. Григорий Нисский (Orat. catech. cap. 8). Св. Мефодий (у Epiphan.) под словом «кожа (=кожаная одежда)» разумеет не самую плоть, а «смертность, мертвенность» ее. Ср. учение св. Иоанна Дамаскина в Ι-й гл.

² Greg. Naz. orat. 12 et 38.

³ Greg. Nyss. Orat. catech. c. 20 et sequ.

⁴ Св, Иоанн Дамаскин учит, что Искупитель был непричастен греху, потому что Он был рожден не от мужа и жены, а от Духа Святого, и таким почти образом, каким был образован первый Адам, Св. Григорий Нисский (Catech. с. 16) говорит, что к произрождению людей примешивается порок, потому что оно не бывает без похоти, которая называется πάθος («страстью») в собственном смысле, «что именно есть порок».

⁵ Athan. De salut, adv. Christi.

⁶ Здесь и в других местах (orat. ï De dormit. Deip.) св. Иоанн Дамаскин рассуждает о зачатии Иисуса Христа Девою на основании св. Григория Назианзина. Св. Григорий (orat. 38) говорит: «зачавшись от Девы, и душа, и плоть которой были предочищены Духом». — Ср. Софрония epist. ad Serg. — Лев Великий (serm. 2 De Nativ.) говорит: «между тем как у всех матерей зачатие не бывает без нечистоты греховной, Эта оттуда получила очищение, откуда и зачала».

⁷ Ответ ангела древние толкуют так, как и св. Иоанн Дамаскин, т. е., под «Духом» разумеют третье Лицо Святой Троицы, а под «силою Вышнего» — второе Лицо, Сына Божия. Так учат св. Афанасий (epist. ad Serap. De Spiritu sancto), св. Григорий Нисский (in Christi Nativ, и lib. Cont. Apollin. n. 6 et 25). Тертуллиан же (lib. De earn. Christi и Cont. Ргах.) разумеет под «Духом Божиим и силою Вышнего — Самого» Бога Отца «и Сына Божия». Ему следуют свв. Кирилл (lib. De vanit. idol.) и Иларий (1. II De Trin. η. 26).

⁸ Greg. Naz. orat. 38 et 42.

⁹ Cyrill, apolog. 5 et 8 Anathem. (Basil, in Christi Nativ.).

¹⁰ Св. Григорий Назианзин против изветов Аполлинария пишет (ер. 1 ad Cledon.): «Если бы кто говорил, что был сотворен человек, а потом вошел Бог, то да будет осужден. Ибо рождение Божие никоим образом не было таким». Поэтому св. Кирилл (ер. 1 ad Nestorium) говорит: ибо не человек обыкновенный сначала родился от святой Девы и затем» в него «снизошло Слово», но соединение Бога Слова с человеком произошло в самое мгновение зачатия последнего во чреве Девы (ср. defens. 5 et 8 anathem. cont. Theodor, in epist. ad Ioan. Antioch, et in 1 ad Success.). Блаж. Феодорит (dial. 2) признает, что «между восприятием плоти и соединением ее со Словом не прошло даже и небольшого мгновения времени». Ср. у Lequ. о мнении Леонтия (in solut. argum. Severi).

¹¹ Cyril. Epist. ad Monach.

¹² Procl. Epist. 2, Ad Arm.

¹³ Евлогий (citatus in Coll. cont. Severianos) рассуждает: «тогда сложное называем единым естеством, когда в приложении к нему не можем употреблять имен простых частей», его составляющих. «Например, тело

378

сложено из 4-х элементов: воды, земли, воздуха и огня; но мы не могли бы в совершенном смысле назвать его водой, и землей, и воздухом, и огнем, а называем его единым естеством, так как мы уже не в состоянии называть его именами простых его частей». Присоединяет он примеры: «дом» и «человека», части коих не называются ни домом, ни человеком, и наоборот: ни тот, ни другой не называются именами своих частей. Ср. у Lequ. о мнении Полемона Аполлинариста.

¹⁴ Max. Epist. ad Ioan, cubic.

¹⁵ Св. отец, очевидно, следовал св. Максиму, который высказывал подобные же мысли, как также и Евлогий (на основании epist. 2 Cyrilli ad Success.).

¹⁶ Евтихий учил, что из двух естеств образовалось одно. Но после он же писал Льву Великому, Флавиану Конст., что Христос существует «в двух естествах», что отцы Халкидонского собора окончательно подтвердили. В изданиях актов этого Собора вместо «в двух естествах» читается: «из двух естеств», каковая ошибка должна быть исправлена на основании Евагрия и других, которые свидетельствуют, что монофизиты боялись этого выражения, будто бы неслыханного у св. Кирилла и в прежние века. Между тем, св. Кирилл в послании к Сукцессу писал, что Христос — «совершен в божестве и совершен в человечестве»; следовательно, этим он обозначал, что Христос «существует в двух совершенных естествах». Ср. свидетельство Никифора Калл. (lib. XVIII Hist. с. 46) о Назианзине (у Lequ.).

¹⁷ Eulog. apud. Max. t. И, p. 145.

¹⁸ Anast. Sinaita in 'Οδηγῷ, c. 9; Leontius, contra Nest, et Eutych. О различии φύσεως и ὐποστάσεως см. «Диалектику» св. Иоанна Дамаскина. Св. отцы, говоря о Троице, различали лицо и ипостась от естества. Монофизиты, зная это, тем не менее злоупотребляли словами Назианзина, что в воплощении «вводятся новые естества» (καινοτομοῦνται ἀἱ φύσεις), делая отсюда заключение, что именами или «естества», или «ипостаси» иное выражается, когда речь бывает о Троице, и иное, когда — о воплощении. О мнении Севера (epist. 2 ad Ioann.), опровергаемом Леонтием в книге против него, см. у Lequ.

¹⁹ Естество, сущность и общий вид — одно и то же у отцов, и особенно у тех, которые процветали после Халкидонского собора; также и лицо и ипостась обозначают одно и то же, нечто индивидуальное, единичное. Монофизиты обращали внимание на epist. 1 Назианзина ad Cled., где читаем: «ибо два естества, Бог и человек, подобно тому как и душа, и тело». Св. Кирилл и другие, писавшие прежде Евтихия, приводят тот же пример: человека, состоящего из души и тела. Св. Иоанн Дамаскин вместе с Леонтием, Евлогием Алекс, и Анастасием Синаитом отрицает, что естество какого угодно человека, сложное из тела и души, одно. Впрочем, оно называется человеческим естеством по причине множества индивидуумов, состоящих из двух естеств, т. е, тела и души. Ср. Dialect, с. 66. Св. Максим (Epist. ad Ioann. Cubic.) говорит, «что имя Христос не содержит определения, и не имеет силы определения, и не выражает чьей-либо сущности, но — Лицо Слова, Которое», т. е. Лицо, «понимается так, что Слово восприняло плоть, одаренную мыслящей душой». Ср. lib. de duab. volunt. (у Lequ.) и проч. Евлогий (у Фотия) и Леонтий (De sect.) так рассуждают (по поводу примера: человека, состоящего из души и тела): «человека» не называют «телом» или «душой», так как тело и душа —

379

части естества его; но Христос хорошо называется человеком, равно как и Богом; хорошо говорится, что и «человек есть Бог, и Бог есть человек».

²⁰ Leontius, contra Sev. et Eutych. Max. loc. cit. p. 277.

²¹ Св. Максим называет (epist. ad Ioan. Cubic.) божество и человечество частями (следует ему и св. Иоанн Дамаскин, называя их также μέπη): «мы говорим, — читаем у него, — что из двух естеств произошло соединение и что из них состоит одно сложное лице, сохраняющее неповрежденными те естества, из которых оно сложено, как бы целое — свои части. Мы говорим, что Христос — из двух естеств, но не — два лица, а одно — сложное, содержащее эти естества, как собственные части». — Леонтий (act. 7 De sect.; lib. I Cont, Nestor, et Eutych.) увещевает, что два естества не потому называются частями, что они — несовершенны, но потому, что Слово, отдельно созерцаемое, хотя — совершенный Бог, но не есть совершенный Христос, если исключено человечество. — Словом περιχώρησις («проникновение») св. Григорий Богослов (orat. 51) обозначает внутреинейшее соединение естеств Христа, взаимно проникающих одно в другое, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот. (Ср, текст у св. Дамаскина.) Ср. у Макс. (Dial. с. Pyrrh. с. 191): «тот и другой вид действует с участием» друг друга «в силу тайного образа взаимного проникновения естеств». Впрочем, св. Иоанн Дамаскин (cap. 7) делает оговорку, что божество не проникается человечеством, что одной только бесконечной Природе свойственно проникать более грубую и конечную, подобно тому как нелепо было бы говорить, что душа проникается телом и содержится. Поэтому в гл. 19-й говорит, что «божеское естество даровано плоти, чтоб она неизъяснимым образом входила в него, и что это и есть то, что мы называем соединением».

²² Диоскор по смерти св. Кирилла в 444 г. был сделан Александрийским епископом; заявил себя впоследствии как буйного, жестокого, хищного, безнравственного человека. Пользовался благосклонностью двора. Когда блаж. Феодорит (447 г.) подписал известное соборное послание Прокла, то Диоскор обиделся на него и обвинял блаж. Феодорита в несторианстве. С другой стороны, он допустил Евтихия к общению и признавал его союзником. На соборе, бывшем, между прочим, по делу Евтихия, созванном в Ефесе (8 авг. 449 г.) и в истории известном под именем «разбойнического», Диоскор был председателем. В 451 г, на 4-й вселенский (Халкидонский) Собор Диоскор явился в качестве обвиняемого; был осужден и сослан в Гаигру (в Пафлагоиии), где и умер в 454 г. (см.: Робертсон: т. I, с. 429-440, 1054).

²³ Евтихий, враг Нестория (с 447 г.), открыто и упорно защищал, что во Христе, по соединении естеств, стало одно естество, а не два, человечество Его не было единосущно нам, оно поглощено Божеством. Евтихий был осужден на Константинопольском Соборе 448 г., на Халкидо иском Соборе 457 г. (см.: Филарет III, 2-3; Робертсон I, 426, 427 и др.).

²⁴ Север — монах, сделавшийся впоследствии патриархом Антиохии; он ввел в Константинополе прибавление Петра Валяльщика (см. о нем прим. 62 к этой главе) к Трисвятому: «распятый за нас». Вследствие этого между православными и монофизитами (к ним принадлежал Север) при епископе Македонии II (496-511) произошло в столице столкновение, потом (в 512 г.) — такое смятение, что многие были убиты, причем несколько православных было заключено в тюрьму (см.: Робертсон I, 479-480, 1068).

380

²⁵ Несторий, патриарх Константинопольский (428-431), называл Пресвятую Марию не Богородицею, но Христородицею; учил, что личное наименование Иисуса Христа — Христос, а не Эммануил; он указывал в Иисусе Христе совмещение двух естеств только внешнее, временное, в воплощении Божества видел только обитание Его в человечестве; в жизни Иисуса Христа — подкрепление и украшение человечества Божеством; поэтому Христос — только Богоносец, стяжатель Божества. Несторий был осужден на 3-м вселенском Соборе в Ефесе (в 431 г.), и затем в 435 г. был отправлен в ссылку — «в великий оазис», оттуда был уведен в плен блеммийцами; отпущенный ими — отдал себя в руки одного императорского чиновника в Египте, от бесчеловечного обращения которого и умер в 440 г. (см.: Филарет: III, 2-3; Робертсон: I, 426, 427 и др ).

²⁶ Диодор происходил из знатного антиохийского дома; изучал в Афинах классическую литературу; был пресвитером Антиохийским; с 378 г. (Herzog) или с 379 г. (Филар.) — епископом Тарса. Умер около 394 г. (Herzog) или около 393 г. (Филар.). Известен как защитник православия при Констанции, обличитель язычества при Юлиане, строгий инок. Был на вселенском Соборе 381 г. Св. Иоанн Златоуст говорил ему похвальное слово. От него произошли, между прочим, сочинения «О Святом Духе» и «Книги прот. Аполлинария». Во время споров с несторианами эти сочинения возбуждали обвинения против Диодора как против предшественника Несториева. Это обстоятельство и набросило на него тень, несовместимую с светоносным значением отца Церкви (см.: Филар. И, 4-5; Herzog Real - Enc. III, 1878, S. 608.).

²⁷ Феодор Мопсуестский с 392 г. был Мопсуестским епископом. Вместе со св. Иоанном Златоустом, сотоварищем его по учению и другом, слушал науки у Диодора и Картерия. В толковании строго следовал букве Писания. Умер в 428 г. (см.: Филарет II, 7; Робертсон I, 409).

²⁸ Procl. Epist. 2, Ad Arm.

²⁹ Greg. Naz. hom. 5.

³⁰ Лев Великий, посл. 28 (Дм. Афиногенов).

³¹ Взаимным общением свойств называют то, когда свойственное Богу приписывается человеку и свойственное человеку приписывается Богу. Ибо, так как Слово плоть бысть, то и «достоинство Божие сделалось достоинством человека», — говорит св. Афанасий (lib. De salut, adv. Christi). Назианзин (orat. 38) говорит: «это вводит еретиков в ошибку», именно — «соединение имен, так как по причине» взаимного проникновения естеств «имена ставятся — одно вместо другого. О, новое соединение!. . . Сый происходит, Несозданный создается, Невместимый вмещается». Так именно учит и св. Григорий Нисский в lib. Cont. Apollin. Это и иное бесчисленное убеждает, что не Кирилл был виновником признания этого общения. Но раньше Леонтия никто не обозначал последнего словом: ἄντιδοσις (ср. lib. I Cont. Nest, et Eutych., где чит.: «общением» — τῆ ἀντιδόσει — «свойств не уничтожаем» того, что «свойственно» каждому из естеств в отдельности) и проч.

³² Лев Великий, посл. 28 (Дм. Афиногенов).

³³ Об «общении свойств» см. прим. 31 к этой книге.

³⁴ Т. е, индивидуум (Дм. Афиногенов).

³⁵ Greg. Naz. orat. 35.

³⁶ Leont. in resp. ad argum. Sever.

³⁷ Там же.

381

³⁰ Св. отец устраняет аргумент, который, замечает Леонтий, севериане украли от несториан (act. 7 De sect.). Св. Григорий Богослов (orat. 36) «об естествах Христа» сказал: «то и другое — едино, не по природе, но по соединению». Против Севера Леонтий говорит, что «природа числа» такова, что «оно ни соединяет, ни разделяет», потому что числом не выражается ничего, кроме количества: отсюда три Лица Божества исчисляются без разделения. Так рассуждает также и св. Максим (epist. i ad Ioan. Cubic.).

³⁹ Ниже, гл. 7; Basil, epist. 43, et lib. De Spir. sanct. cap. 17.

⁴⁰ T. e. выступают предикатом (Д. Л.).

⁴¹ T. e, акциденциям (Дм. Афиногенов).

⁴² Здесь св. Иоанн Дамаскин имеет в виду Севериан, которые, уча, что отдельные лица всякого естества суть толикие же по числу «частные сущности» одной сущности, говорили, что и в Иисусе Христе одна как бы божественного естества часть соединилась с одною частью человеческого, а не со всем. Севериан опровергает Евлогий Александрийский (см. у Lequ.). Св. Иоанн Дамаскин, сверх того, опровергает Ария, который отнимал у Христа душу, и Аполлинария, отнимавшего у Него человеческий ум. Ту и другую ересь св. Иоанн Дамаскин опровергает как на основании св. Дионисия Ареопагита, так и — свв. Афанасия, Нисского и Назианзина, мнения которых он соединил вместе.

⁴³ Дион. Ар. О бож. прир. 592 А 9 (Дм. Афиногенов).

⁴⁴ Athan. De salut, adv. Christ.; Greg. Naz. epist. 1 ad Cled. et orat. 14 Cyrill, in cap. VIII Ioan.

⁴⁵ Greg. Naz. orat. 1, 38 et 51. Вопреки различным лжетолкованиям этих слов св. Иоанна Дамаскина, их нужно понимать в том смысле, что ум — разумная душа есть как бы средина и узы, соединяющие эти крайности, т. е. Бога и плоть. Это взял св. Иоанн Дамаскин из Богослова, который (orat. 1 и др.) говорит: «Бог соединился с плотию через посредство души, и расстоящие предметы соединены через родство с обоими посредствующего начала». В orat. 51 говорит, что ум — «средостение» между Богом и плотию: «Ум соединяется с умом, как более близким и более родственным, и через него с плотию, как через посредствующего между божеством и грубостию». Это даже много раз передавали и другие отцы — греческие и латинские.

⁴⁶ Аполлинаристы отрицали возможность того, чтоб в одном и том же лице существовали две владычествующие способности — руководительницы действий. Конечно, и Богослов (orat. 51) отрицает, что во Христе было две силы, равномерно управляющие Его действиями, потому что человеческий ум находился в подчинении у Ипостаси Слова, но он все- таки учит, что тот проявляет свое господство, где ему представляется это от божественного ума.

⁴⁷ Мера для сыпучих тел. Аттич. медимн=2 четверикам.

⁴⁸ Greg. Naz. epist. 1 ad Cledon.

⁴⁹ Athan. De salut, adv. Christ.

⁵⁰ Афанасий Великий, св., архиепископ Александрийский, род. в Александрии; еще молодой он стал известен епископу Александру, посвятившему его в 319 г. в сан диакона и вообще приблизившему его к себе. Св. Афанасий опровергал Ария на Никейском соборе. С 326 г. он был епископом Александрийским. Его епископское служение было полно для него тревог и невзгод. При Константине он должен был ездить в Конс-

382

тантинополь для объяснений по поводу наветов на него со стороны врагов. Был даже лен в Галлию (чтоб скрыть его от врагов). Констанций, стоявший на стороне ариан, избрал вместо Афанасия епископа Григория (340 г.). Св. Афанасий бежал в Рим (342 г.). Констанс принял в нем участие и требовал, чтоб брат пересмотрел его дело. В 348 г. Григорий умер. Св. Афанасий был возвращен Александрии и около 5 лет жил спокойно. В 363 г. Констанций сделался царем востока и запада и потребовал от собора низложения св. Афанасия. В 356 г. епископом Александрийским был назначен Георгий. Св. Афанасий спасся бегством. В 362 г. при Юлиане он возвратился, но вскоре Юлиан проявил к нему немилость, и св. Афанасий вновь удалился. В 363 г. при Иовиниане он возвратился в Александрию. Но в 364 г. вступил па царство Валент, и опять для православных наступили ужасы. В 367 г. св. Афанасий снова должен был удалиться из Александрии. Впрочем, Валент передумал и оставил его в покое. В 369 г. св. Афанасий созвал даже свой собор. В 373 г. умер. Известно множество его сочинений самого разнообразного характера: догматического, апологетического, истолковательного, нравоучительного и пр. (см. у Филар. II, 43-67).

⁵¹ Кирилл Александрийский, св. В 403 г. вместе с дядей — Феофилом Александрийским — был на Соборе, осудившем св. Иоанна Златоуста. С 412 г. был сделан архиепископом Александрийским. Около 418 г. св. Кирилл стал благосклонно относиться к памяти св. Иоанна Златоуста. С 429 г. великий Кирилл посвятил свои силы особенно борьбе с Несторием и его сторонниками. В 431 г. председательствовал на Ефесском (3-м вселенском) Соборе. Умер в 444 г. Известны его толкования Священного Писания, равно как творения: апологетические, полемические, догматические; замечательны также его проповеди и послания о церковном благочинии (см. у Филар.: III, 91-115).

⁵² Монофизит указывал на то, что не только Кирилл, но и Афанасий в некотором исповедании о «воплощении» сказал, что «воплотилась одна природа Бога Слова». Но верные много раз доказали, что эта книжка и иные, хвалимые Евтихием, принадлежат не Афанасию, но Аполлинарию. Св. Иоанн Дамаскин опирается в особенности на авторитет великого Кирилла.

⁵³ «Господь по своей природе — Бог и Сын Божий, простой, бестелесный, совечный Отцу; Он, в силу Своего человеколюбия, сделался человеком: и ради нас Тот, Кто по природе — прост и бестелесен, сделался сложным и телесным» (св. Максим epist. ad Petr.), При этом человечество не воздействовало на божество, но получило от Слова то, чтоб в Нем существовать, так что здесь может быть речь не о таком соединении, где части взаимно влияют друг на друга, как, например, соединение тела и души, но скорее — о таком, когда одно воспринимает себе что-либо другое, усовершает, связывает и ограничивает. Св. Дионисий (по словам св. Максима) говорит, что «простой Иисус таинственным образом был сложен из человеческой ничтожности».

⁵⁴ Если некоторые код, имеют καὶ νόμῳ κυήσεως («и по закону зачатия»), то это не противоречит тому, что немного после следует, т. е. словам ὑπέρ νόμον κυήσεως («выше закона зачатия»), потому что первое выражение разумеет Его рождение «по человеческому обычаю в виду того времени, какое Он провел во утробе Девы» и проч., а второе указывает па ту особенность Его рождения, что оно последовало «от Девы» (см.

383

Ioann. Scythopol. in 4 epist. Dionys.) (см. Ruffin, in Expos. Symb., ct Epiphan. в эпилоге книг De haeres.).

⁵⁵ In commonit. ad Eulog. et epist. 2 ad Success.

⁵⁶ Глава направлена преимущественно против севериан, об учении которых см., между прочим, у Леонтия (act. 7 De sect.), отвечающего, что как то, что имеет непрерывное количество, так и то, что — разделенное, исчисляется; даже и то, что соединено, в неповрежденности сохраняет свое собственное свойство, которым оно различается. Такого же рода ответ дал св. Григорий Богослов (orat. 37) по поводу подобной (северианской) болтовни Евномия против единосущия трех Лиц божественной Сущности. К нему можно присоединить св. Нисского и других, живших в том же веке.

⁵⁷ Cyrill, in def. Anath. 8 cont. Theod.

⁵⁸ Аполлинаристы считали православных ἄνθρωπολάτρας ввиду того, что эти последние почитали оба естества, которые, по их мнению, в Лице Иисуса Христа оставались — каждое в неповрежденном виде, и, следовательно, поклонялись и человечеству в Иисусе Христе отдельно от Его божества, вместо Троицы вводя «четверицу». О мнении Аполлинаристов говорит св. Григорий Богослов (epist. 1 ad Cled.) и др. (ср. epist. Athanas. ad Epictet.). Cp. слова самого Аполлинария в Profess, fid. ad lovian, и в книжке Quod unus sit Christus. Св. Анастасий Антиохийский в кн. Περί ένεργειῶν опровергает мнение Аполлинаристов примером: «Представь себе, — говорит он, — три медных статуи, из которых одна крайне раскалена огнем и держит в руке жезл; так как две других статуи не приносят вреда прикасающимся, а к этой, по вышеуказанной причине, нельзя прикоснуться, то ужели поэтому будет 4 статуи, а не три?» Нестория, называвшего православных ἄνθρωπολάτρας, св. Кирилл (lib. I против Нестор.) обличает в этой самой вине, потому что ои, Несторий, полагая, что Христос — настоящий человек, однако не отрицал, что Его должно почитать.

⁵⁹ Север (по свидетельству Леонтия: act. 7 De sect.) говорил: «если вы говорите о двух естествах, то они или обладают ипостасью, или лишены ее. Если они имеют ипостась, то вы вводите двух лиц, двух Христов, двух сыновей. Если же они лишены ипостаси, то уже не существуют в природе вещей». Это лжеумствование и опровергается св. Иоанном Дамаскином в IX гл. Ср. у св. Леонтия Defension. — В lib. I Cont. Nestor, et Eutych., в кн. De sect. св. Леонтий говорит, что иное — ὑπόστασις, и иное — ἐνυπόστατον, что Лице и Ипостась Христа — одна, но — два ἐνυπόστατα или две природы в одном и том же Лице. — Евлогий говорит именно то же: «если спорят, — читаем, между прочим, у него, — что всякое естество имеет собственное лице, то это, конечно, по моему мнению, истинно в отношении к естествам или сущностям, не соединенным ипостасно, но — далеко от истины, если речь идет об естествах, соединенных ипостасно».

⁶⁰ Leont. De sect. act. 7.

⁶¹ Dam. epist. ad lord, archim.

⁶² Петр Фуллон (Кнафевс), занимавший антиохийскую кафедру, под видом изгнания Несториева заблуждения, говорят, сделал такую прибавку к «Трисвятой Песни»: (Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный,) «Который распят за нас» (помилуй нас). Это искажение допустили к себе сирийские яковиты и армяне; и как, по-видимому, приписывавшие перенесение страданий божеству Христа, они прослыли за фео-

384

пасхистов. При этом многие полагали, что, по Фуллону, или Сама Троица объявляется как пригвожденная ко кресту, или - что распятым считается кто-то иной, а не Сын. Это нововведение было причиной многоразличной ереси (см. у Зонры письма Феликса III — папы, Акакия Конст, и надписанные именами других епископов). Ср, то, что написал об этой «Песни» св. Иоанн Дамаскин в послании к Иордану. Ефрем Антиохийский (у Фот.) передает, что эта «Песнь» восточными христианами вся была относима к Сыну. Он разумеет, конечно, церкви, подчиненные Антиох, епископу. К прибавке Фуллона Календий присоединил слова: «Христе, Царю» (Который распят). Гвидо Фабриций издал нечто, относящееся к обрядам крещения, как принадлежащее Северу, патриарху Алекс, (должно читать: Антиохийскому, представителю севериан), где «Песнь» имеется с такою прибавкой: «славословие ангелов, в то время как был пригвожден ко кресту Господь наш: Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный. Иосиф и Никодим сказали: Тот, Который распят за нас, помилуй нас». Литургия, на которой употребляется рассматриваемое в этом параграфе прибавление, не православных, а яковитов, либо севериан. Петр Кнафевс или Фуллон (Кнафевс = Гнафей Валяльщик) — был монофизит; дважды был изгоняем со своей кафедры (в Антиохии) в царствование Льва. Василиск возвратил его в Антиохию в 475 г. При Зеноне он снова был изгнан из Антиохии (в 477 г.). Но при нем же в 485 г, (после подписания Энотикона) был возведен на кафедру в Антиохии и был признан Александрийским епископом за епископа законного. Умер в 488 г. Еще будучи пресвитером, он сделал прибавку к «Трисвятой Песни»: «распятый за нас». О Севере см. прим. 24 к этой книге. (См.: Робертс: I, 472-473, 476-477, 479).

⁶³ Orat. 39.

⁶⁴ Epist. ad Iordan.

⁶⁵ Orat. 42 (начало).

⁶⁶ Felix III et alii epist. ad Petrum Fullonem; Theoph. ad an. 5930.

⁶⁷ Прокл, архиепископ Константинопольский, св. В 426 г. сделан еп. Кизическим; в 429 г. обличал в Константинополе Нестория; с 434 г. — архиепископ Константинопольский; в 435 г, армянское духовенство спрашивало его о сочинениях Феодора Мопсуэстского; в 438 г. перенес в Константинополь мощи св. Иоанна Златоуста. В 439 г. во время землетрясения в Константинополе была открыта чудесным образом «Трисвятая Песнь». Умер в 446 г. Более известны его слова и проч. (см.: Филар. III, 86-87-88-91).

⁶³ Cone. Chai. act. 1 (в конце).

⁶⁹ Никифор Каллист (1. XVIII Hist. с. 51) говорит, что эта «Песнь» (как и другие: «Свете тихий» и пр.) принята от самих апостолов. Писатель «Жизни» Василия Великого, которым, говорят, был Амфилохий Иконийский, рассказывает (cap. 14), что св. учитель некогда читал эту «Песнь» в Никее, Монах Иов (у Фот.) говорит, что «Песнь» взята из слов Псалма: «возжажда душа моя к Богу крепкому, живому» и сераф. песни: у Исаии VI гл.

⁷⁰ В начале главы изъясняется изречение св. Кирилла: «Одна природа Бога Слова воплощеннае». Блаж. Леонтий (act. 8 De sect.) говорит таким образом, каким и св. Иоанн Дамаскин, что св. Кирилл слово φύσις понимал не в смысле природы общей, но так, как она существует в ипостаси. Св. Афанасий (lib. De salut, advent. Christi) понимает это слово в том же

385

смысле, в каком и св. Кирилл. О другом, относящемся к этому пункту, см. у Lequ. же.

⁷¹ Сукенс или, по Филарету, Сукцесс был епископ Диокесарийский, современник св. Кирилла Александрийского, который писал к нему два письма (у Филар. см. III, 102; примеч. 60).

⁷² Выше: гл. 6 и 7.

⁷³ Leont. De sect. act. 8. Леонтий Византийский, блаж. Родом из Византии — он был адвокатом и сначала принадлежал к секте несториан; потом, отказавшись от несторианства и оставив звание адвоката, поселился в лавре св. Саввы и вел подвижническую жизнь, сам обличая современные ему заблуждения. Умер не позже 624 г. Его сочинения направлены против еретиков и имеют предметом различные секты — несториан, евтихиан, аполлинаристов, в отдельности монофизита Севера и пр. (см.: Филар. III, 211213).

⁷⁴ Cyrill. Defens. 2. Anath. cont. Theod.

⁷⁵ Dionis. De div. nom. cap. 8.

⁷⁶ Greg. Naz. epist. 1 ad Cledon.

⁷⁷ Несторий, гностики и др. утверждали, что тело Господне, или спавшее с неба, или составленное из элементов, прошло через Марию, как через канал, но не было рождено Ею, и что Она поэтому не может быть названа Богородицею. Опровергая еретиков и лжеучителей, св. Иоанн Дамаскин пользуется 1-м посланием св. Григория Богослова к Каледонию. — Блаж. Феодорит утверждает, что имя «Богородица» взято «из апостольского предания» (lib. V Haer. fab. с. 18).) Ср, также мнения св. Афанасия, св. Иоанна Златоуста, Оригена и др. Даже и Александр Иерапол., муж очень преданный Несторию, признался, что слово Θεοτόκος — «православное» и общераспространенное.

⁷⁸ Greg. Naz. epist. 1 ad Cledon.

⁷⁹ Отсюда Аполлинарий заключал, что Христос имел не ту же природу, какую Адам. Его без труда опровергал св. Григорий Нисский, пользуясь дальнейшими словами из той же главы послания. Многое можно найти, кроме того, у св. Афанасия в книгах против этого еретика и у св. Григория Богослова в epist. 1 ad Cledon.

⁸⁰ Greg. Naz. epist. 1 ad Cledon.

⁸¹ Xpιστοτόκος — «Христородица» — слово, измышленное для устранения более превосходного и более древнего (т. е. слова «Богородица»), не должно быть употребляемо.

⁰² Cyrill, ad monachos epist. 1.

⁰³ Св. Василий Великий (lib. De Spir, S. c. 5, Homil. de nativ, и in psal, LV) называет плоть Христа — θεοφόρον — «богопоспою». Когда Несторий, опираясь на авторитет св. Василия, вздумал учить, что Христос — богоносный человек, св. Кирилл высказался против наименования Христа θεοφόρος ἄνθρωπος. Конечно, одно — называть плоть Христа «богоносною» и другое — Христа «богоносным человеком». В первом случае существенное единение плоти с божеством не исключается, а во втором Сын Божий не различается от святых людей. Ср. у св. Григория Богослова (epist. 2 ad Cledon.) об Аполлинарии.

⁸⁴ Cyrill, lib. 1 Cont. Nest.

⁸⁵ Св. Иоанн Дамаскин признает во Христе двоякую способность желания: божеской волей Он желает того, что — божественно, и человеческой — того, что - человеческое. Впрочем, па основании св. Максима

386

(Dial. с. Pyrr.), св. Иоанн Дамаскин говорит, что во Христе было одно θέλημα γνωμικόν, так как хотя Он и желал человеческой волей человеческого, по, однако, не иначе как с согласия божеской воли. Иначе, при несогласии мнений той и другой воли, существовало бы и два лица. Ср. Epist. de duab. vol., где говорится, что монофелиты впали в ошибку потому, что как Несторий и Евтихий не различали естества от лица, так и они не различали воли γνωμικῆς (или ὑποστατικῆς) от «естественной». Но так как эта единая воля γνωμική есть не иное что, как взаимное согласие воль: божеской и человеческой, то отсюда следует, что она проявляется в двух актах: одном — акте божеской, повелевающей, управляющей воли, другом — акте человеческой, свободно следующей первой. При согласии воль в конце концов один и предмет их хотения. Так говорит и св. Максим, равно как и св. Иоанн Дамаскин в других местах. Ср. Фотия трактат περὶ τῶν γνωμικῶν θηλημάτων ἐπὶ Χριστοῦ, где неудачно изъясняются мысли св. Максима и др. См. у св. Иоанна Дамаскина в тексте толкования Мк. 7, 24, откуда ясно существование во Христе двух воль.

⁸⁶ Leo, epist. 10, ad Flavian.

⁸⁷ Max. Disp, cum Pyrrho post Basil, epist. 80.

⁸⁸ См выше: кн. II, гл. 22.

⁸⁹ Max. Disp, cum Pyrrho; Anast. Sinaita in Όδηγῷ, cap. 6.

⁹⁰ Max. ibid.

⁹¹ Там же.

⁹² Max. Disp, cum Pyrrho, ex Diadocho.

⁹³ Greg. Nyss. Cont. Apollin. et alii, act. 10 sext. syn.

⁹⁴ Max. ibid. Agatho pap. epist. syn. in VI syn., act 4.

⁹⁵ Max. ibid.

⁹⁶ Maxim.

⁹⁷ Orat. 36.

⁹⁸ Maxim, ibid. Disp. cum Pyrrho.

⁹⁹ Max. ibid.

¹⁰⁰ Maxim. Dial, cum Pyrrho.

¹⁰¹ Так говорит и св. Максим в Dial. с. Pyrrh, и epist. 1 ad Marin., рассуждая, что иначе пришлось бы предположить, что Христос был «чистый» человек «только», который мог склоняться и в хорошую, и в худую сторону. Поэтому, если кто из отцов приписывал человечеству Христа выбор, то обозначал этим только ὀρεκτικήν δύναμιν — естественную силу желания или естественную волю духа. Об остальном см. у Lequ. же (в каком смысле можно говорить о «выборе» в отношении ко Христу).

¹⁰² Basil, in psal. XLIV, или лучше: in cap. VII Isaiae.

¹⁰³ Это место взято также у св. Максима (Dial. с. Pyrr.). Ср. мнения отцов, касающиеся того, в каком смысле добродетели для человека естественны. Ср. Цицер. lib. I De legib., где, между прочим, читаем: «В человеке — одна и та же добродетель, как и в Боге, добродетель же — не что иное, как совершенная в себе и до весьма высокой степени доведенная природа. Следовательно, у человека есть подобие с Богом». Заключение: «мы рождены для справедливости, и право установлено не мнением, а природой».

¹⁰⁴ Выше: кн. II, гл. 30.

¹⁰⁵ Max. Dial, cum Pyrrho.

¹⁰⁶ Там же.

¹⁰⁷ Монофелиты полагали, что во Христе — одно «действование»

387

(ἐνέργεία). Ефрем Антиохийский (у Фот.) мнениями отцов доказывал бытие в Нем и двух воль, и двух действований (против севериан и их последователей). Это же делали и другие учители: Анастасий ὑ Лев Римский. В «Collectan. mss.» против монофизитов (cap. 36) приводятся различные места, указывающие на мнения Севера и его сообщников о едином действовании Христа: «Собор Халкидонийский, — говорится здесь, — и Лев, глава Римской Церкви, которые признали два естества и два их действования после несказанного соединения, справедливо да будут преданы анафеме, как разделившие единого Христа на два лица; ибо естество, не существующее ипостасно, не действует». Особенно евтихианам не нравилось то, конечно, что Лев о двойном естестве заключал на основании двойного действования.

¹⁰⁸ Orat. 37, несколько отступ, от начала.

¹⁰⁹ Т. е. энергия есть реализация потенции (Д. А. Дм. Афиногенов).

¹¹⁰ Различные определения слова ἐνέργεία св. Иоанн Дамаскин делает на основании Анастасия Антиохийского (с. 13 Collect.), которым «наш» св. отец пользуется, даже буквально повторяя его слова и выражения с некоторыми иногда сокращениями и проч. Ср, также Max. t. И ad Marin. Ср. паше «Предисловие» к переводу: § 4.

¹¹¹ Max. Tom. И, Dogmat. ad Marin. (Нужно ли?)

¹¹² Т. е. Евангелию и свв. отцам (Дм. Афиногенов).

¹¹³ Св. Григорий Нисский родился не прежде 329 г. Первоначальное воспитание получал у бабки своей Макрины, затем у своего отца изучал словесность; по смерти отца учился у неокесарийского наставника красноречия, хотел быть светским оратором; сделался наставником красноречия, какового звания лишился в 360 г, и вступил в должность чтеца; вероятно, опять возвратился к прежнему занятию, и заслужил упреки со стороны св. Григория Богослова, после чего удалился в пустыню. В 372 г. был сделан епископом Нисским. По проискам ариан терпел много невзгод. В 379 г. по поручению Антиохийского Собора отправился обозревать церкви в Аравии и Палестине; в 381 г. был на вселенском Соборе; в 382 г. — опять на Соборе в Константинополе; в 385 г. ему было поручено сказать слово над гробом императрицы Плакиллы; в 394 г. был на Соборе в Константинополе (по делу Агапия и Багадия). Вероятно, вскоре после этого и умер. Он известен как духовный оратор, догматист, истолкователь Свящ. Писания, моралист и проч. (см. у Филар. И, 128, 191-208).

¹¹⁴ Orat. de natura et hyp. Basil. 43.

¹¹⁵ Max. Dial, cum Pyrrho.

¹¹⁶ Max. Dial, cum Pyrrho ibid.

¹¹⁷ Maxim. Lib. De duab. vol. et Dial, cum Pyrrho.

¹¹⁸ Монофелиты после Севера опирались на это место из св. Кирилла (in Ioan.): «когда» Иисус Христос «воскресил дочь начальника синагоги словами: «девица, встань», то Он держал ее за руку, — возвращая жизнь повелением, которым создал все, так как Он был Бог, и через оба естества показывая одну и сродную деятельность». Св. Максим (Dial. с. Pyrr. и др.) ссылается на другое место из св. Кирилла (Thés. lib. XXXII, ass. 2), где читаем, «что благоразумно никто не» назвал бы «единою деятельности Творца и творения, и что того, что — различной природы, различно и действование, и — что имеет одно и то же действование, то — одной и той же сущности». Св. Кирилл на первом месте хотел разъяснить, что Слово, приняв плоть, совершало чудеса не только повелением, но и при-

388

косновением, чтобы показать, что плоть Его — животворна, подобно тому как огонь, соединенный с железом, производит то, что жжет и железо, так что жжение является свойственным железу, а не только огню. Вывод же, делаемый из места Кириллова монофелитами, не следует оттуда. Пример с огнем и железом прежде св. Кирилла приводит св. Василий Великий (hom. in Chr. Nat.). Схоласт (Colect. cont. Sever, c. 20) по поводу того места из св. Кирилла говорит, что «сродная деятельность» — не что иное, как одно «следствие — результат» — ἀποτέλεσμα, производимый Словом в силу прикосновения Его плоти. И это толкование не в пользу монофелитов.

¹¹⁹ Max. Dial, cum Pyrrho.

¹²⁰ Там же.

¹²¹ Там же.

¹²² Иоанн Златоуст, св. Род, ок. 347 г. в Антиохии; учился, между прочим, у знаменитого Ливания; по окончании образования принял звание адвоката. В 367 г, крестился; в 370 г. получил звание чтеца; в 381 г. был возведен в сан диакона, а в 386 г. — в сан пресвитера. В 398 г. сделан архиепископом Константинопольским. Будучи архиепископом, он много пострадал за свои чистые и высокие христианские убеждения и в 404 г. был отправлен в ссылку — в Кукуз. Во время переселения его отсюда в Питиус колхидский св. Иоанн Златоуст умер в Комапе в 407 г. (14 сентября). Великий пастырь Церкви известен как духовный оратор, как моралист, догматист, толкователь Священного Писания. Он оставил после себя чин Литургии (см. у Филар.: II, 255-340).

¹²³ Hom. 1.

¹²⁴ Lib. XXXII Thés., e. 2. «Citatur» act. 10 sextae synodi.

¹²⁵ Leo, epist. 10.

¹²⁶ Как видно из «Диалога Макс, cum Pyrrh»., по мнению еретиков, естество человеческое во Христе было орудием для божества, и как одно действование орудия и движущего, так одно же действование божества и человечества. Это лжеучение св. Максим опровергает в Opuscul. Polemic.: «орудие, — говорит оп, — или естественно, или искусственно; но человечество не есть естественное орудие божества, которому оно не совечно, как тело душе. Орудие искусственное — бездушно и существует отдельно от движущего; но человечество и не бездушно, и не разобщено с божеством Слова». Итак, человечество Христа «не было орудием — ни естественным, ни искусственным». Человечество и божество во Христе, ипостасно соединенные, действовали взаимно согласно между собою.

¹²⁷ Leo, epist. 10.

¹²⁸ Dionis. cap. 2. De div. nom. et epist. 4.

¹²⁹ Max. Dial, cum Pyrrho.

¹³⁰ Maximi responsio in citato Dialogo.

¹³¹ Leo, epist. 10.

¹³² Nyss. Adv. Apoll.

¹³³ Chrisist. Horn, in S. Thom.

¹³⁴ Cyrill, in Ioann, lib. VIII.

¹³⁵ Глава 16-я направлена против севериан. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что хотя человек состоит из частей с противоположной природой, т. е, из души и тела, однако природа человеческая все-таки одна (ср. об этом выше: гл. 3-ю); и Христос в собственном смысле слова имеет только два естества, а не три. Такой взгляд находим и у блаж. Леонтия в lib. De

389

sect. act. 7 и в lib. I Cont. Nest, et Eutych. Лжеучители говорили; если человек состоит из двух естеств, то необходимо во Христе предположить три естества. Леонтий, между прочим, говорит: «душа и тело — не части Христа, но — части части; иначе должно было бы признать во Христе не три только, но большее число естеств».

¹³⁶ Epist. 2, ad Serap. (к кощу).

¹³⁷ Монофизиты признавали, что Христос из двух природ, но не в двух природах (Дм. Афиногенов).

¹³⁸ Epist. 1, ad Cledon.

¹³⁹ Orat. 4 (далеко не от начала).

¹⁴⁰ Св. Григорий Богослов (orat. 38, 39, 42 и 51) говорит, что по причине субстанциального соединения, которым человечество Христа проникается божеством, плоть Христа «обожествилась» (как сказали епископы Востока в послании к Павлу Самосатскому: θεοποιηθῆναι) — τεθεῶσθαι. Это обожествление плоти учители Церкви пытались разъяснить всякими способами. Св. Кирилл приводит в пример уголь; Феодот Анкирский — раскаленное железо, медь, серебро и проч.: ср. у Никифора Константинопольского (adv. epist. Eusebii, с. 50); у Анастасия I Антиохийского (epist. ad Sergium grammat.).

¹⁴¹ Greg. Naz. orat. 42.

¹⁴² Greg. Naz. orat. 39; Max. lib. De duabus voluntatibus.

¹⁴³ Maximi Epist. ad Nicandr.

¹⁴⁴ Св. Григорий Богослов (orat. 36) говорит: воля Его, «которая вся обожествлена» (θεωθέν), «не противится Богу». Св. Максим (ер. ad mon. Sied.) замечает, что Анастасий Антиохийский, чтобы не вносилась одна воля, читал: θεόθεν ὅλον — «вся от Бога». Но напрасно он опасался чего-либо подобного сказанному, ибо причастием θεωθέν указывается нечто иное, отличное от божества, подобно тому как иное — то, что воспламеняет, и иное — то, что воспламеняется, иное — что освещает, иное — что освещается. Поэтому то, что через высшее соединение обожествляется, не теряет своих существенных отличительных свойств. Впрочем, отцы отрицают, что о человеческом естестве Христа должно говорить, что оно ἄποτεθεῶσθαι, — боясь того, чтоб не подумали, что Христос, подобно божествам язычников, посвящен в Бога (подобное говорил, по сознанию верных, Несторий). «Не человека обожествленного (=„посвященного в Бога“ = ἀποθεωθέντα) возвещаем, — говорит Прокл (orat. de beata Uirg.), — но исповедуем воплощенного Бога» (=см. у св. Иоанна Дамаскина гл. 2-ю кн. III).

⁵⁴⁵ Greg. Naz. orat. 35.

¹⁴⁶ Greg. Naz. orat. 42.

⁵⁴⁷ Во всей этой главе св. Иоанн Дамаскин направляет речь против аполлинаристов и монофелитов. Ибо как те, лишив Христа разумной души, признавали в Нем одну только божественную волю, так эти, отняв человеческую волю и действование, совсем отнимали и бытие Его души, «ибо нет никакой природы, лишенной действования, и где нет никакого действования, там не должно быть и никакой природы» (как говорят древние богословы, свидетельства которых см. в t. II Operum S. Max.).

¹⁴⁸ Об «уме» св. Иоанн Дамаскин в этой книге повторяет сказанное им в гл. 6-й, прибавляя к тому и нечто из шестистопных стихов св. Григория Богослова, направленных против аполлинаристов.

¹⁴⁹ Greg. Naz. Ad Cledon.

390

¹⁵⁰ Greg. Naz. carm. senar. adv. Apollin., epist. ad Cled. et alibi.

¹⁵¹ Sophron. epist. synod.

¹⁵² Ибо Он говорит: «Никто не отнимает жизнь у Меня, по Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять се. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10, 17-18); «Я семь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (10, 11). Ср. мнения об этом св. Иоанна Златоуста, св. Кирилла (у Lequ.).

¹⁵³ Max. Dial, cum Pyrrho; Greg. Naz. epist. 1, ad Cledon.

¹⁵⁴ Dionys, epist. 4, quae est ad Caium.

¹⁵⁵ Св. Дионисий Ареопагит (epist. ad Caium IV) сказал, что Христос, будучи человеком, однако, совершал человеческое божественным образом и сверхъестественно, прибавляет, между прочим, что Он и божеское совершал не так, как Бог, что Он, короче сказать, действовал некоторым образом «богомужно». Отсюда, т. е, из факта «нового богомужного действования» Его, севериаие сделали вывод о том, что действование Христа — одно и что одно, затем, и естество (см. Север, epist. 3 ad Ioann. Hegumen.). О смысле слов св. Дионисия см. у св. Иоанна Дамаскина в тексте этой гл.; ср, и у других указываемых Lequien'eM.

¹⁵⁶ Max. Dial, cum Pyrrho.

¹⁵⁷ Leo epist. 1 ad Flav.

¹⁵⁸ Это взято из lib. VIII Ioan. Scythopol. (так думает Lequ.), отрывок из которой чит.: «act. 10 6-го собора». Более пространно излагается это у Никифора Конст. в Antirr. III, с. 39. Этим местом из св. Иоанна Дамаскина доказывается, что человеческая душа Христа не была лишена ни ума, ни своего собственного действования.

¹⁵⁹ Max. Dogm. ad Marin.

¹⁶⁰ Об этом же предмете рассуждали св. Григорий Нисский в lib. Contra Apollinarem и отцы VI века против афтартодокетов, или «нетленников». Блаж. Леонтий (act. 10 De sectis), сославшись на авторитет свв. Афанасия, Назианзина и Кирилла, показывает, что Христос но доброй воле, не против воли принял некоторые движения и беспорочные страсти, например, скорбь, голод, жажду, удары и смерть. Пространнее это излагается в Dial. cont. Aphthartodocetas, принадлежащем блаж. Леонтию, и в Ὁδηγός (cap. 13) св. Анастасия.

¹⁶¹ Св. Анастасий (lib. De salut, adventu Christi) отвечает аполлинаристам, что Христос принял человеческое естество, свободное от дурных помышлений или советов вожделения, каковою была природа Адама, прежде чем он, нарушив заповедь, впал в порочные помыслы; ибо они не были врождены в нашем естестве, но затем уже всеяны в него диаволом.

¹⁶² Ариане, на основании 32 ст. 13 гл. Марк.: «о дни же том или о часе, никтоже весть. . ., ни Сын, токмо Отец», утверждали, что Сын — иной природы по сравнению с Отеческою. Православные понимают это место иначе: Христос не знал не поскольку Он был Сын Божий, но поскольку — Сын человеческий; Он не знал, если иметь в виду только человеческое. Его естество совершенно безотносительно к божескому. О мнениях различных лиц по этому вопросу см. у Lequ. Мы отметим только мнение Леонтия, который (act. 10 De sect.), между прочим, говорил, «что большинство отцов, почти все действительно говорили, что Он обладал неведением; ибо, так как Он был той же самой сущности, какой и мы», — а мы обладаем неведением, — «то ясно, что и Он обладал неведением». Ср. прим. 166.

391

¹⁶³ Greg. Naz. orat. 36.

¹⁶⁴ Хотя отцы уступали арианам в том, что Христос, вследствие принятия Им нашего естества, в Писании называется Рабом; однако св. Иоанн Дамаскин думает, что, в целях удаления от несторианской лжи, должно воздерживаться от этого наименования. Кому он в данном случае следовал, сказать невозможно, тем более что многие писания отцов V, VI и VII веков, которые могли у него находиться под руками, погибли и до нас не дошли. Софроний (epist. ad Serg.) после еретиков — «маркионистов», появившихся в VI веке, вспоминает об Δουλιανῶν, которые, может быть, так названы потому, что помещали Христа в ряд рабов. Такого же образа мыслей держались Феликс и Елипанд, осужденные Адрианом.

¹⁶⁵ Greg. Naz. orat. 24.

¹⁶⁶ Св. Афанасий (lib. IV Cont. Arianos) говорит, что Христос преуспевал мудростью не иным образом, как в смысле более значительного обнаружения своего божества. Не согласен с ним и св. Григорий Богослов (в epist. 1 Cledon.), опровергающий лжеучение Аполлинария. В orat. 20 оп говорит, что «преуспевал» Господь «как возрастом, так и мудростью» не так, что эта у Него росла все больше и больше («ибо для Того, Кто был совершен от начала, что может быть более совершенным?»), но так, что она «мало-помалу открывалась и обнаруживалась». Согласно рассуждает и св. Кирилл в lib. III Cont. Nest., чем пользуется св. Иоанн Дамаскин, присоединяя нечто и из orat. (20 и) 36 св. Григория Богослова. Св. Максим (Dial. с. Pyrr.) говорит, что в сторону несториан уклоняется тот, кто утверждает, что Господь преуспевал путем учения. Не разногласит и автор Quaestionum к православным (между произведениями Иустина муч.). Ср. мнение блаж. Леонтия, св. Амвросия Медиолаиского (De in car - natione), св. Григория Нисского (lib. adv. Apollin.).

¹⁶⁷ Greg. Naz. orat. 20 et 36.

⁵⁶⁸ Max. Dial, cum Pyrrho.

¹⁶⁹ Аполлинарий, сын александрийского ритора, жившего в Лаодикии (в Сирии), снискавший себе славу своими полемическими трудами против различных видов ереси; был в дружбе со св. Афанасием; в 362 г. был назначен епископом Лаодикийским. Следуя Платоновой школе, различал в человеке: тело, животную (или жизненную) душу и духовную (или разумную) душу. Разумная душа человека — изменчива и греховна. Спаситель не принял ее; иначе Он принял бы и свободу воли, и наклонность ко греху. Место этой души занял божественный Логос, господствующий над злыми влечениями животной души. Это — учение Аполлинария. Некоторые из его последователей учили, что плоть Христова существовала до Его явления в мир, что она была принесена с неба, а не заимствована от Девы. Особенно сильно проповедовал Аполлинарий свое учение по смерти св. Афанасия. Он ставил своих епископов в Антиохии, воплощал учение в гимнах и народных песнях. Многие соборы и в том числе вселенский — Константинопольский (381 г.) произнесли на него и его учение анафему. Тем не менее, он был епископом до смерти (около 392 г.). — Секта его пошла еще дальше в заблуждениях, но недолго пережила основателя (см.: Робертсон, т. I, с. 249-251 и др,).

¹⁷⁰ Greg. Naz. orat. 36.

¹⁷¹ Greg. Naz. orat. 42; Chrys. hom. 63. in Ioan.

¹⁷² Chrys. in Cat. iu Matth. XXVI.

¹⁷³ Greg. Naz. orat. 36.

392

¹⁷⁴ Это взято у св. Григория Богослова (orat. 36), которым 28-й ст. 15-й гл. 1 Коринф, о том, что Сын «покорится покоршему ему всяческая», понимается в том смысле, что будет время, когда люди, которые — «члены» Его, «покорятся» Богу, «ибо Христос сделал Своим то, что — наше». «Сам Он», по противоположности «мнению некоторых, не был оставлен или Отцом, или Своим божеством», чтобы по этой причине взывать: «Боже мой. . ., вскую мя еси оставил?» Но взывал потому, что «в Себе изображал то, что — наше. Ибо мы были некогда оставлены и презрены, а теперь через страдание Его, бесстрастного, приняты и спасены». Согласно с ним рассуждает и св. Кирилл (lib. Dc recta fide). Св. Афанасий (lib. IV Cont. Arian.) и другие думают, что Христос настолько был оставлен Отцом, сколько человечество Его, рассматриваемое само по себе только, вне той помощи, какую оно прежде получало свыше, испытало горчайшие скорби наказаний и смерти.

¹⁷⁵ Greg. Naz. orat. 36.

¹⁷⁶ Max. ad Marin, in solut. 1 dubit. Theod.; Greg. Naz. orat. 36.

¹⁷⁷ Св. Максим различает также оба усвоения. Первое («естественное и существенное») очень воспевается отцами. Бог, говорит св. Афанасий (lib. De sal. adv. Christi), сделал Своим то, что свойственно человечеству. Отсюда происходит то, что говорим о плоти Слова, о душе Слова, о страдании Бога и ином в том же роде не иначе как о душе и плоти Петра. Ибо общение свойств рождается из этого усвоения. Подобный взгляд на дело находим и у Павла Эмесского, св. Кирилла (epist. ad Monach.). — О другом роде усвоения св. Григорий Богослов говорит в месте, указ, в прим. 174.

¹⁷⁸ Не только Несторий, но и Иоанн Антиох, со своими «восточными» особенно по этой причине обвиняли св. Кирилла в аполлинаризме, что он (anath. 12) высказался, что «Бог пострадал плотию». Против него изданы многие члены, которые, надписанные именем св. Афанасия, появились между творениями этого святого учителя и которые Фотий (cod. 46) приписывает блаж. Феодориту, а Макарий Меркатор — Еферию Тианскому. После Халкидонийского собора весьма были порицаемы скифские монахи за то, что защищали это утверждение, что «Один из Троицы пострадал», введенное, — говорили, — впервые Петром Фуллоном. Но оно после было, однако, допущено пятым собором. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что не одно и то же; сказать ли, что «Бог плотию пострадал», или — «что Бог пострадал через плоть» (см. у св. Афанасия lib. De salut, adv. Christi, отвергающего, как и св. Иоанн Дамаскин, последнее предположение: «Писание учит, — говорит он, — что по воле Божией в плоти Его случилось страдание», но «не» Сам «Бог пострадал через плоть»). Фульгенций на 5 вопрос отвечает, что без вреда для веры можно говорить, что божество пострадало плотию или через плоть, потому что божество не отделяется от Лица Слова. Ср. слова Ферраида (epist. ad Anatol.). Вообще греческие богословы по этому вопросу учили чище, исключая некоторых из них, например, Акакия Мелитинского, Сатурнина и др., неосторожно переносивших скорби и смерть на Самос Божество.

¹⁷⁹ Athan. lib. De salut, advent. Christi.

¹⁸⁰ Св. Епифаний (haer. 69) говорит, что Христос, взывая: Боже мой, «Боже мой, векую мя еси оставил», показал, что «божество с душой было в готовности, чтобы покинуть святое тело». Один только Епифаний из греков думал таким образом, говорит Lequ., если не принимать во виима-

393

ние Аполлинария, который не знал во Христе разумной души, отличной от божества, и который думал, что смерть Господня случилась вследствие отделения божества от тела. Между тем на деле было наоборот. Св. Афанасий (lib. De incarn. Chr, и De salut, adv. Chr.) учит, что «воплощение обнаружилось на кресте и подтверждено через истечение крови из плоти», что произнесенные Спасителем слова «показали не отделение божества, но умирание тела, так как божество не оставляло тела во гробе и не отделялось от души в аду» и т. п. Св. Григорий Нисский (lib. I. Cont. Eunom.) то положение, что Слово во время смерти не было разлучено с телом, которое оно приняло, подтверждает изречением: «что Слово однажды приняло, того никогда не оставило». В посл. ad Eustath., подобно св. Иоанну Дамаскину, он рассказывает, что, хотя по причине смерти и были разлучены тело и душа Его, однако Ипостась пребывала единою вследствие того, что божество Слова не оставляло ни того, ни другой.

¹⁸¹ Greg. Naz. orat. 42.

¹⁸² Так называемые «нетленники» (афтартодокеты) выставляли особенно двоякого рода соображение относительно того, что тело Господа всегда было свободно от всякого тления, именно: не могло быть того, чтобы не отложило тления тело, соединившееся со Словом; кроме того, новый и небесный Адам должен быть изъят от тления, которое не было присуще и ветхому до его грехопадения. Первое соображение опровергает св. Анастасий Синаит (в Ὁδηγός), говоря, что «не по иной причине божественное Слово — небесный и истребляющий огонь — приняло человеческое естество, разве только ради такого рода наших страстей, чтобы, соединив их со Своим естеством духовного огня, т. е. с божеством, очистить человека, подобно тому как в плавильне, и восстановить его в состояние бесстрастия, бессмертия и др., чем он был украшен при первом своем рождении». По поводу второго соображения блаж. Леонтий в диалоге против «них» говорит, «что Господь принял тело, каковое было не только тело первозданного» (=Адама), «но и наше, ибо Он пришел не ради того только, но и ради нас. Так как болезнь» Адама и наша — «общая, то было бы весьма несообразно, чтоб Он был подобен одному, а прочим не подобен»; да притом и Адам до грехопадения «не имел того, чтоб всецело быть бессмертным, а не только — нетленным; иначе, думаю, не имел бы нужды в древе жизни, вкушения от которого был лишен за грех. Господь пришел не для того, чтобы сделать здоровым невинного Адама, но скорее — виновного в грехе уже павшего, чтобы, пострадав вместе с ним, вместе с Собою также и поднять его». Различая двоякий род тления, блаж. Леонтий имел в виду именно все тех же еретиков, которые, так или иначе опираясь на авторитет некоторых отцов, утверждали, что тело Христа было свободно от тления. Св. Иоанн Дамаскин следует ему.

¹⁸³ Leont. De sect. act. 10, et Dial. cont. Aphthartodoc.

¹⁸⁴ Юлиан Галикарнасский, в царствование Юстина искавший убежища в Александрии, поддерживал учение, возникшее из монофизитского спора: что тело Спасителя было нетленным и т. д. (см, ниже о Гайяне, где характеризуется учение «нетленников»). Юстиниан в преклонных летах склонился к мнениям Юлиана и в 565 г. указом подтвердил афартодокетское учение, требуя одобрения его и со стороны всех епископов (см.: Робертс. I, 494-495).

¹⁸⁵ Гайян был из числа так называемых «нетленников» (афтартодокетов), учивших, что тело Спасителя было нетленно, было изъято от смер-

394

ти, подобно тому как было бы изъято от смерти и тело Адама, если бы он сохранил свою невинность; что оно было тем же самым как прежде, так и после воскресения; что голод, жажда и др. — это чувства, которым Он добровольно подвергал Себя. Своих противников они называли «фартолатрами» (служителями или поклонниками тленного). По смерти патриарха Александрийского Тимофея (537 г.) между той и другой партиями возник спор из-за кафедры. Правительство Юстиниана поддерживало тленника Феодосия, которому и дало победу над его соперником — Гайяном и т. д. (см.: Робертс. I, 494-496).

¹⁰⁶ Anast. Sinaita in Ὁδηγῷ.

¹⁸⁷ Отцы вообще передают, что Христос душой сходил в ад. Руфин (в Expos. Symb.) говорит: Христос «возвратился от мертвых Победителем, неся с Собою добычу ада». Св. Кирилл Иерусалимский (catech. 14) прекрасно описывает нисхождение Спасителя в ад и др.

¹⁸⁸ Делается намек на 1 Пет. 3, 19-20: «о немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противишимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы». Ввиду этого места св. Ириней (lib. IV, с. 45) говорит, что Христос «сошел в те страны, какие находятся под землей, и благовестил отпущение грехов веровавшим в Него. Верили же в Него все, которые надеялись на Него, т. е, которые предвозвестили Его пришествие и служили Его распоряжениям, праведники, и патриархи, и пророки, которым, подобно тому как и нам, Он отпустил грехи» (еще см. cap. 50). Св. Григорий Богослов (orat. 42) говорит: «Если Он нисходит в ад, то и мы вместе низойди, узнай те таинства, которые там совершил Христос: всех ли Он Своим пришествием сделал здоровыми, или только тех, которые там веровали». — О мнениях других см. у Lequ. же. — Экумений, толкуя указанное место Ап. Петра, учит, что в аду только те обратились ко Христу, которые еще при своей жизни на земле были так приготовлены, что уверовали бы в Него, если тогда Он явился к ним с проповедию.

Книга четвертая

¹ Этому учению противился зараженный мнениями гностиков Ориген. Опускаю уже, говорит Lequ., Маркелла Анкирского. В dial. 2 блаж. Феодорита Еранистеретик на вопрос: «В какое время перестало существовать человечество Христа?» — отвечает, что по крайней мере «после воскресения из мертвых плоть приняла перемену в природу божества». Никита, толкователь творений св. Григория Богослова, толкуя одно место его orat. 49, где говорится, что Христос имеет прийти не с плотию, но и не бестелесным, полагает, что дело должно понимать так: «Плоть Христа не подвержена уже естественным и земным страстям, напр., голоду, жажде и др., но, однако, Он не бестелесен, так что не отложил природных свойств тела, конечно, тройного измерения, формы и проч. в этом роде. И будет это тело более божественным, которое хотя и можно видеть, но которое между тем лишено грубости, так как оно уже не плоть, но нечто среднее между плотию и тем, что — бестелесно». Сам Назианзин подкрепляет изложение Никиты, в epist. 1 ad Cled. говоря (против Аполлинария), что анафеме подлежит тот, кто скажет, что Христос «ныне совлек с Себя плоть». Афинагор, защищавший воскресение

395

плоти, сказал, что после воскресения мы будем «не как тела, хотя и будем иметь» их.

² Athan. Iun. ad. Ant.; Basil, lib. De Spiritu sancto, cap. 6.

³ Глава направлена против аполлинаристов, называвших православных ἄνθρωπολάτρας, т. е. служащими человеку. Но Назианзин (epist. 2 ad Cled.), в свою очередь, называет еретиков этих σαρκολάτρας, т. с. служащими плоти, потому что, как учит св. Григорий Нисский (в Antirrhetic.), Аполлинарий говорил, что «ничто не должно быть так почитаемо, как плоть Христова». — Св. Афанасий (epist. ad Adelph.) говорит, что хотя плоть сама по себе из числа сотворенных вещей, «но она соделалась телом Божиим, и мы не поклоняемся этому телу отдельно от Слова, и, намереваясь поклоняться Слову, мы не отдаляем Его от плоти». То же передает он в конце lib. I Cont. Apollin., подобно тому как и Епифаний, от которого св. Иоанн Дамаскин заимствовал пример: «багряницу». Поэтому св. Кирилл против Нестория определяет (anath. 8): «Если кто скажет, что воздается вознесшемуся человеку сопоклонение с Богом Словом», тот подлежит анафеме. С ним согласно рассуждают блаж. Феодорит и другие.

⁴ Athan. lib. I, Cont. Apoll. Epist. ad Adelph.; Epiphan. Ancor., § 51.

⁵ Св. Иоанн Дамаскин заимствовал это у Назианзина (orat. 37); и таким же образом рассуждает Фульгенций в lib. De fid. ad Petrum.

⁶ Greg. Naz. orat. 34.

⁷ Athan, lib. De incarn.; Cyrill, lib. I, in loan.

⁸ Словами св. Григория Богослова намекается на то, что были засыпаны землей Дафан, Авирон и также Корей и что 250 их соучастников погибли от ниспосланного Богом огня (Чис. 16).

⁹ В самом начале главы св. Иоанн Дамаскин рассуждает, очевидно, следуя св. Софронию, который (epist. ad Serg.) говорит, что «Бог Слово воплощается, соединившись не с прежде образованной плотью... не с прежде существовавшей душой», но с такими, которые пришли в бытие в момент вселения Слова во чреве Святой Приснодевы. Ориген в lib. II Περὶ ἄρχῶν говорит: «Так как вследствие способности свободного произволения было несходство в душах (ибо одни прилеплялись к Творцу самой пламенной любовью, а другие не столь пламенной); то та душа, о которой Иисус сказал: никтоже возмет душу мою от мене, с самого начала творения и впоследствии прилеплялась к Нему неразрывно» и неразлучно, воспринимая всем своим существом всю полноту премудрости Слова Божия, истины и непреложного света, и сама, наконец, претворяясь в свет и сияние Слова, соделалась одним духом с Ним. Невозможно было, чтоб природа Бога соединялась с телом без посредника». Поэтому «рождается Бог человеком, благодаря тому, что существовала та сущность, для которой не было противоестественным принять тело; с другой же стороны, та душа, как сущность разумная, естественно могла принять Бога, в Которого, как в Слово, Премудрость и Истину, вся была претворена» (см. у Скворцова: «Филос. О, и Уч. Ц.;» 1868, 308, где подробно рассматривается вопрос в «предсуществовании души Христовой»). Этим учением Оригена о том, что Слово соединилось с плотию через «посредство» души, в более хорошем смысле воспользовался Назианзин, па которого следовало бы лучше смотреть Руфину в Exposit. SyTboli, чем на Оригена.

¹⁰ Заблуждение Оригена: lib. II Περὶ ἄρχῶν, с. 6.

¹¹ Orat. 36 (недалеко от конца).

396

¹² Edit. Paris, р. 54. Феодосий царь, современник св. Кирилла Александрийского, который имел с ним сношения особенно по делу о Нестории, известен под именем Феодосия И, или младшего, и был мягкого, но слабого характера. Царствование его (408-450) не было замечательно ни в каком отношении. При нем состояние христиан в Персии вовлекло империю в войну с этой страной, окончившуюся, впрочем, в пользу римлян (см. у Робертс.: 1, 404-406, 1064).

¹³ Edit. Paris, р. 54.

¹⁴ Это и подобное, что находится у св. отца в цитируемом месте, обыкновенно раскрывалось греческими учителями ввиду аполлинаристов и евтихиан.

¹⁵ «Перворожденным» Господь называется не потому, что после Него родился от Девы кто-нибудь другой, «но потому, что Он — перворожден без сравнения с сынами человеческими. Ибо тем, что апостол сказал о безначальном рождении Господа от Отца: «Иже перворожден всея твари», он вместе не указал уже и брата Господня. И опять он же, назвав Его перворожденным из мертвых, этим уже не ввел кого-либо единокровного Господу, подобным образом ходившего» в ад. Но перворожденным от Отца и от Девы и из мертвых Господь называется для того, чтобы через все было познано единственное в своем роде достоинство сыновства Его. Ибо рождение Господне — вис сравнения. Ибо где Мать — Дева, там каким образом может быть объясняемо рождение?» (См, св. Григория Нисского orat. in Jos. et Mariam.)

¹⁶ Athan. Expos, fidei.

¹⁷ Древний порядок на востоке был таков, чтоб еретики, унижавшие Бога или Троицу, при своем возвращении в Церковь снова крестились, так как Церковь, говорит Климент Александрийский (lib. I Strom.), не считает еретического крещения подлинным. Св. Афанасий в речи против ариан полагает, что они должны быть снова крестимы. «Ибо, — говорит он, — ариане» совершают крещение «не в Отца и Сына, но в Творца и тварь, хотя», побуждаемые Св. Писанием, «они и делают вид, что произносят имя Отца и Сына. Ибо» недостаточно того, чтобы «просто» только произносилось: «Господи!», но необходимо при этом «иметь и правую веру». Господь преподал наставление апостолам, чтоб они сначала учили, а затем крестили. Поэтому немаловажно обстоятельство, если еретики «произносят только имена и не держат правой веры. И подобно тому как манихеи, и фриггийцы, и ученики Самосатского (т. е. павлианисты), хотя и произносят имена, тем не менее считаются еретиками, так и ариане». Второй Собор издал правило об еретиках, какие принимаются обратно в Церковь с крещением и какие без крещения с одним только помазанием священным миром. Обширный список их находим у Тимофея, Константинопольского пресвитера, писателя VI века. Впрочем, св. Василий Великий (epist. 2 ad Amphiloch.) говорит, что должно остерегаться, чтобы тот очень строгий обычай не послужил для Церкви препятствием к достижению ею блага, или — не помешал спасению еретиков, которых излишняя строгость могла сделать более медленными в деле возвращения их в Церковь. Не так давно пред временем св. Иоанна Дамаскина 95-м правилом Трулльского Собора постановлялось, чтоб тс, которые обращались в Церковь, если они были из числа манихеев, Валентиниан, маркионитов и иных подобного рода еретиков, без другого крещения лишь клятвенно отрекались от своих заблуждений. А почему древние отцы отвергали кре-

397

щение еретиков, этому, можно думать, были следующие причины. Св. Ириней (cap. 8, lib. 1) рассказывает, что гностики различными образами исказили обряды и слова крещения. То же, конечно, следует сказать и о других еретиках, извращавших самый «смысл» таинства. В подобного рода искажениях, указываемых св. Иринеем, виновны и «Tascodrugetae» из монтанистов (см. у блаж. Феодорита lib. I Haer. fab. с. 12). (Ср. у Тертулл. lib. De bapt. cap. 1). Дионисий Александрийский (epist. ad XistiiT рарат у Евсев. lib. VII Hist. cap. 9) рассказывает, что один старец, находившийся в церкви при обрядах таинства Крещения, упал на землю с клятвой, что крещение, принятое им от еретиков, «было другого рода и полно нечестия и богохульства, и не имело никакого сходства с нашим». По причине подобного рода обстоятельств во II веке па двойном Фригийском Соборе и у египтян было постановлено, чтобы еретики крестились вновь. Поэтому если некоторые из них, быть может, были правильно крещены в первый раз, то второе крещение должно было быть считаемо допущенным как бы под условием.

¹⁸ Св. Василий Великий (lib. 2 De Spir. Sancto, cap. 28; epist. 39), блаж. Иероним (Cont. Lucif.) и другие говорят, что троекратное погружение при крещении имеет свое основание в апостольском предании и практикуется не только по причине имен «трех» Лиц Святейшей Троицы, но и потому, что Господь в течение «трех» дней был мертв. Правило 7-е 2-го Собора повелевает снова крестить евномиан, как крестившихся в первый раз или через одно погружение, или даже через обливание. Одним погружением обозначалось, что Сын и Дух Святой лишались еретиками божеского достоинства. 46-е правило из тех, которые называются апостольскими, повелевает: «Если епископ или пресвитер сделает не три погружения» при совершении крещения, но одно — «в смерть Господню», да будет отвержен. Ибо блаж. Феодорит (lib. IV Haers. cap. 3), Сократ (lib. VI Hist. cap. 23) и Созомен (lib. VI, cap. 26) пишут, что Евномиане крестили не во имя Троицы, но — в смерть Господню; и даже блаж. Феодорит прибавляет, что они опускали призывание Троицы. Впрочем, по словам св. Епифания, смысл слов, произносимых ими при крещении, был такой: «во имя Бога несотвореннаго, во имя Сына сотворенного и во имя Духа освящающего, Который сотворен Сыном»; подобно тому как ариане, по словам св. Афанасия, «крестили в Творца и тварь». — Римская Церковь практикует (незаконно) троякое обливание, ссылаясь на св. Киприана (epist. 76), Геннадия (lib. De Eccl. dogm.). Обычай этот, по словам Lequ., наблюдается в Риме, по крайней мере, с VI века (см. Mabillon. tom. II Museai It al.).

¹⁹ Auct. Quaest. ad Antioch.

²⁰ Basil, lib. De bapt. I, cap. 12.

²¹ Greg. Naz. orat. 48.

²² Greg. Naz. orat. 40; Athan. ad Serap. De Spir. sancto.

²³ Greg. Theol. orat. 39.

²⁴ Greg. orat. 40; Basil, hom. de bapt.; Chrys. in Matth, hom. 10 et alii.

²⁵ На поле cod. R. 3541 читается место из Кирилла Иерусалимского (из 2 тайновод. огласит, слова), в котором говорится, что крещение наше дает нам не только отпущение грехов, но усыновляет нас Богу, ибо оно не таково, как Иоанново. Ср, также у св. Василия: lib. I De bapt. cap. 2. Св. Иоанн Златоуст замечает, что ев. Лука пишет об Иоанне, что он «проповедовал крещение. . . во оставление грехов» (3, 3), но не крещение

398

«оставления» грехов, «так как внушением» в людей «желания отпущения грехов он предуготовлял» их «к исканию Искупителя». Св. Василий Великий (в Exhort. Ad Bapt.), так же как и св. Иоанн Дамаскин, учит, что Иоанново крещение было εἰσαγικόν — «вводное, предуготовительное», а что Христово — τελειωτικόν — «совершительное. То было, — говорит он, — удалением от греха, а» это — «соединением с Богом».

²⁶ Greg. orat. 40.

²⁷ Слов «и огнем» в слав. Библии нет. Они есть только у св. Иоанна Дамаскина.

²⁸ Greg. orat. 40.

²⁹ Там же.

³⁰ Там же.

³¹ В cod. R. 3541 находится схолия, подтверждающая сказанное св. Григорием Богословом и св. Иоанном Дамаскином: «Св. Василия из книг против Евномия: Той вы крестит Духом Святым и огнем» (Лк. 3, 16). «Огненным крещением называет испытание, имеющее быть в день суда, подобно тому как говорит св. апостол: ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3, 13). Взято это из книги De Spiritu Sancto ad Amphil. (cap. 15). Блаж. Иероним, следуя греческим отцам, таким же образом объясняет соответствующее место на Ев. Матфея (3, 11).

³² Greg. orat. 39.

³³ Greg. orat. 44.

³⁴ Здесь не разумеется таинство миропомазания, следующее за крещением, так как св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» говорит «только о крещении и евхаристии», не раскрывая учения о других таинствах. Так понимают дело и преосв. Макарий (Правосл. - Догмат. Богосл.; т. II; изд. 4-е; СПб., 1883; с. 511; прим. 1607), преосв. Сильвестр (цит, труд в нашем Предисл.» к перев.: т. I, изд. 2-е; Киев, 1884, § 18). В «Постановлениях апостольских чит.: о крещении, — сперва ты помажешь» «святым елеем, потом крестишь водою, наконец, запечатлеешь миром» (см. у пр. Макар, с. 3). Св. Иоанн Дамаскин в рассматриваемом месте имеет в виду елей, освящаемый по освящении воды для крещения. Этим елеем помазываются чело, грудь, уши, руки и пр, крещаемого. Как находящимся в ковчеге Господь послал с голубицей масличную ветвь (ср. у св. Иоанна Дамаскина «текст») — «знамение» примирения и спасения от потопа, так и над водою творится крест елеем (еще до помазания им членов крещаемого), потому что воды крещения ведут к примирению с Богом и в них явлена милость Божия. Лишь после помазания елеем над человеком совершается самое крещение («Пособ, к изуч. Устава Богослуж.» о. Никольского. Изд. 3-е; 1874; СПб.; с. 647—648). Св. Кирилл Иерусалимский (catech. myst. 2) называет этот елей ἐπόρκιστον — заклинательным, которым очищаются пылающие следы грехов и прогоняются невидимые демоны.

³⁵ Greg. orat. 40.

³⁶ Букв.: «обрезываемся, обрезываем у себя».

³⁷ Basil, in psal. CXV.

38 Там же.

³⁹ Cyrill. Hier, catech. 1, 14.

⁴⁰ Basil, in cap. XI Isaiae.

⁴¹ Апостольское предание, говорят Тертуллиан, Василий Великий и

399

др., дало начало обычаю, по которому христиане пред каждым в отдельности своим делом изображают на своем челе знамение креста. Кто оставил совершение крестного знамения, тот почти клятвенно отрекся от христианства.

⁴² Как некогда язычники, по свидетельству Минуция Феликса и Тертуллиана, так и Юлиан (см. у Cyrili. lib. VI против него) упрекали христиан за то, что «поклоняются древу креста, начертывая изображения его на челе и рисуя пред жилищами». Блаж. Иероним в Epitaph. Павлы рассказывает, что эта святая женщина, «простершись» в Иерусалиме «пред крестом, поклонилась, как если бы видела висевшего» на нем «Господа, Войдя в пещеру гроба, она целовала камень воскресения, который ангел отодвинул от входа» в пещеру, «и прикасалась верными устами к самому месту, на котором лежал Господь, как бы жаждала пить желанный воды. Некогда иудеи почитали Святая святых» (говорит он в epist. 17), так как там были Херувимы и ковчег Завета, манна, жезл Ааронов; ужели тебе не кажется более достойным почитания Гроб?. .» Ср. еще epist. 154 (ad Desiderium).

⁴³ Первым, кто назвал Давида θεοπάτορα (Богоотцем), был свят. Дионисий Ареопагит (epist. 8), говорящий, что кротостью своей Давид достиг того, что сделался достойным дружбы Божией.

⁴⁴ Это место Втор. (28, 66) отцы выставляют пред иудеями, под «животом висящим» разумея Христа, Которого иудеи пригвоздили ко кресту. Раньше других такое толкование высказал («думаю», говорит Lequ.) св. Ириней (lib. V, с. 18), говорящий: Слово «сделалось плотию и висело на древе, чтобы возглавить в Себе Самом всяческая, подобно тому как Моисей объявил это самое в народе»: «и будет живот твой висящ пред очима твоима. ., и не будеши веры яти житию твоему» (loc. cit.). «Посему, так как иудеи не приняли Его, то не приняли и той жизни». Смысл Писания, по Lequien'ю, тот, что иудеи, сделавшись изгнанниками из отечества, будут подвержены постоянному страху.

⁴⁵ Св. Василий (lib. De Spir. sancto cap. 27) считает апостольским преданием то, что христиане поклоняются Богу, обращаясь лицами к востоку. Храмы строятся алтарями на восток. — Ср. «Athanas. Iun. In resp. Ad quaest. 37 Antioch», и др. Cp., однако, serm. de Nativ. Льва Великого.

⁴⁶ Так как в Лев. 16, 14 чит.: «да возмет» (Аарон) «от крове телца, и да воскропит перстом на очистилище на востоки», то св. Иоанн Дамаскин полагал, что завеса и очистилище находились в восточной части скинии или храма. Но известно, что место очистилища и ковчега, называемое «Святая Святых», находилось по направлению к западной стороне. Дело было так, что Аарон, обойдя около очистилища, останавливался с лицом, обращенным и к очистилищу, и востоку, и кропил «от крове перстом». Но отсюда совсем не следовало того, что очистилище находилось в восточной стороне скинии.

⁴⁷ Basil. De Spiritu sancto, cap. 27.

⁴⁸ Greg. Naz. orat. 42; Dionis. cap. 3. De div. nom.

⁴⁹ Chrys. hom. 83 in Matth. Ioan. III, 3.

⁵⁰ Хлеб, который при этом употребил Иисус Христос, был, по словам св. Иоанна Дамаскина, ἀρτος, т. е. «поднявшийся, вскисший, а не бесквасный, называемый опресноком» (ἄξυμον) или «опресночным хлебом» (ἄζυμον ἄρτος)» (см. у Макар, loc. cit. С. 375, 372-374, 376-377).

⁵¹ Liturg. S. Jacobi.

400

⁵² Св. Ириней говорит (lib. IV, cap. 35), что Евхаристия освящается через призывание Святого Духа: «хлеб, воспринимая призывание Бога, уже пс обыкновенный хлеб, по Евхаристия». Св. Василий Великий (lib. De Spir. sanc. cap. 27) сообщает, что это призывание передано Христом и апостолами. О значении его св. Кирилл Иерусалимский (Catech, 1 Myst.) рассказывает таким образом: «Хлеб Евхаристии после призывания Святого Духа — не простой хлеб, но тело Христово». Св. Иоанн Златоуст (Hom. in Coemeterii nomen) говорит: «Когда священник стоит подле святой трапезы с распростертыми к небу руками, призывая Святого Духа, чтобы Он пришел и коснулся предложенных даров, бывает великое безмолвие. Когда же Дух даст благодать, когда снизойдет, когда коснется предложенных даров, когда увидишь агнца закланным и приготовленным, тогда возбуждаешь шум» и т. д, и т. д. Ср. св. Григория Нисского Catech. cap. 37.

⁵³ «Вино и вода» требуются для Евхаристии. Апостольское предание, чтоб в этом случае употреблялась не одна только вода, как то делали энкратиты, и не несмешанное вино, как то делали армяне и яковиты некоторые, но вино должно быть смешано с водою. Так видим в древних литургиях Иакова, или Иерусалимской, и Марка, или Александрийской, св. Василия. Климент (lib. VIII Constit.) говорит: «точно так же и чашу с вином и водою». Св. Иустин муч. (apol. 1): «приносится хлеб, и вино, и вода». Св. Ириней (lib. V, cap. 2) говорит, что чаша Евхаристии — «смешанная».

⁵⁴ Nyss. Orat. catech. cap. 37.

⁵³ Св. Иоанн Дамаскин здесь и в hom. de Sabb. sancto после св. Григория Нисского преложенис хлеба и вина в тело и кровь Христа называет μεταποίησιν — изменением; св. Иоанн Златоуст: μεταῥῤύθμισιν — преобразованием; св. Григорий Нисский еще: μεταστοιχείωσιν — превращением, св. Кирилл Иерусалимский: μεταβολήν — превращением, изменением. Св. Иоанн Дамаскин употребляет и слово μεταβάλλονται наряду с μεταποιοῦντα. Позже («на западе с половины XI в., а на востоке с XV: со времен Геннадия, патр. Константинопольского») вошло в употребление слово μετουσίωσις — «пресуществление, и, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться православной Церковью» (см. у Макар, loc. cit. С. 397).

⁵⁶ Подобно св. Иоанну Дамаскину, и другие св. отцы («св. Кирилл Иерусалимский, св. Григорий Нисский» и пр.) учили, «что в таинстве Евхаристии хлеб и вино прелагаются, изменяются, преобразуются, претворяются в тело и кровь Христовы или соделываются, становятся, бывают телом и кровию Христовою» (см. у Макар, loc. cit. С. 397—398).

⁵⁷ Св. Игнатий Богоносец (epist. ad Smyrn. n. 7) говорит о докетах, что они «не исповедуют, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя. . . пострадавшая за грехи наши». Подобное говорят об Евхаристии св. Иустин (Apol. 1, n. 61), св. Ириней (Adv. haer. IV, 18, n. 4, 5; V, 2, n. 2). Макарий Магии c, Иерусалимский пресвитер (III в.) говорит: в Евхаристии не «образ тела и не образ крови, но воистину тело и кровь Христова» (Apol. adv. Theostenem. ethnic, lib. III fragm. — in Galland. III, 541). To же высказывают и св. Кирилл Иерусалимский, св. Иоанн Златоуст, св. Амвросий. Св. Софроний Иерусалимский: пусть никто «не думает, что святая сия суть образы тела и крови Христовой, но хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа». Таково же учение и вселенских соборов (см. обо всем этом у Макария loc. cit. С. 390—396; там приводится много необхо-

401

димых мест из св. отцов и указываются творения, в которых эти места находятся) и т. д.

⁵⁰ Cyrill. Hierosal. cat. Mystag. 5; Chrys. hom. 3 in Epist. ad Ephes.; Trull, can. 101.

⁵⁹ Св. Иоанн Дамаскин здесь подражает св. Кириллу Александрийскому, который в толковании на VI гл. Исаии и в др. местах своих творений замечал, что «тот угль» был образом воплощенного Слова: «как огонь, касаясь дерева», говорит он, «обхватывает и проникает его, так же понимай и» о «Христе; ибо Бог неизреченным образом соединился с человечеством. Тело, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — соединенное с божеством, не одно естество, но одно — тела, а другое — соединенного с ним божества». Пояснение этого находим у него же в orat. 3 De imag., где чит., что «люди, принимая святое тело Христово и пия драгоценную Его кровь, делаются» «участниками божеского естества», так как оба естества во Христе соединены между собой нераздельно и неразлучно.

⁰⁰ Basil. De Spiritu sancto, cap. 27.

⁶¹ Св. Кирилл Иерусалимский (cat. 5 Myst.) говорит; «тот пресущественный хлеб, которым питается сущность нашей души, этот хлеб не уходит во чрево и не» удаляется из него естественным образом, но переходит «во весь твой состав, в пользу тела и души. . .» Св. Ириней (lib. V, с. 2) говорит: «благодаря крови Христа, умножается наша кровь и твердо существует сущность нашей плоти», которая, поэтому, удостоится блаженного воскресения. То же говорят св. Григорий Нисский (orat. cat. с. 37), св. Кирилл Александрийский (lib. IV in Joan.; lib. X) и др. То, что св. Иоанн Дамаскин говорит об евхаристийном хлебе, что он «не истощается, не уничтожается», не выходит из тела естественным образом. . . взято из вышеприведенного места св. Кирилла Иерусалимского и обстоятельно раскрывается Макарием Магнисом в fragment, lib. III. Ср. hom. св. Иоанна Златоуста De poenit, и проч.

⁶² Cyrill. loc. cit.

⁶³ Св. Анастасий (cap. 23 Όδηγοῦ) отрицает, что евхаристийное тело Христово есть ἄντίτυπον. 7-й Собор, Никифор Константинопольский и проч. утверждают, что хлеб и вино называются св. Василием в Литургии ἄντίτυπα, когда они еще не освящены Святым Духом, — но не после призывания Его. Подобным образом должно понимать такого же рода выражения и других христианских учителей.

⁶⁴ Св. отцами разногласие Евангелистов, рассказывающих о ряде предков Господа, изъясняется так, что один Евангелист указал «естественного» отца Иосифова, а другой только «законного», т. е. отца по закону ужичества. См. особенно Юлия Африк. (epist. ad Aristid., которое цитирует Евсевий, lib. I Hist. с. 7).

⁶⁵ Ни Левия, ни Панфира, ни Варпанфира не упоминает Юлий Африканский, которым пользуется Андрей Критский в serm. 6 de Nativit. Virg. (эта речь была ложно издана под именем св. Иоанна Дамаскина). Африкан., читая ев. Луки, не упоминает ни о Левин, ни о Матфане, как и св. Григорий Богослов в стихотв. «о роде Христа». Не знает их и св. Ириней (lib. III, с. 33), говорящий, что евангелист Лука насчитывает 72 рода от Адама до Христа. Евсевий высказывается за истинность мыслей Юлия Африканского. Св. Епифаний (haer. 78) рассказывает, что Иосиф и Клеопа рождены Иаковом, который назывался Панфиром. Откуда св. Иоанн Дамаскин выписал, что от Левия рождены Мелхи и Панфир, а от

402

Панфира — Варпанфир, а от Варпанфира — Иоаким, отец Богородицы, этого разъяснить невозможно.

⁶⁶ О зачатии Марии, рождении, пребывании во храме, об Иоакиме и Айне подробно рассказывается в некоторых появившихся в первом и втором веках апокрифических книгах и особенно в «Первоевангелии Иакова», которое называется св. Епифанием (haeres. 79) «Историей блаженной Марии», где рассказывается и о том, что Мария родилась от бывших неплодными Иоакима и Анны. ., и т. п.

⁶⁷ Greg. Nyss. orat. in nativ. Dom.; Eustath. in Hexaem.

⁵⁸ Останки и память святых всегда чествовались в христианской Церкви. Противники такого отношения к святым — манихеи и евномиане — осмеиваются, например, св. Астерием Амасийским в orat. in SS. mart., а Вигилянций, подражающий им, опровергается блаж. Иеронимом в кн. против него и epist. ad Ripar. В век св. Иоанна Дамаскина Константин Копроним восставал как против икон святых, так и против почитания останков святых.

⁶⁹ Basil, orat. in 40 martyr.

⁷⁰ Aster. Hom. in SS. mart.

⁷¹ Место Суд. 15, 19 следует понимать не в том смысле, что из самой челюсти истек источник, так как Писание говорит, что этот источник остается «даже до дне сего» и называется «источником призывающаго». Иосиф Флавий (lib. V Ant. cap. 10) так говорит об этом: Бог, «склоненный его молитвами, изводит на некоторой скале приятный и обильный источник, вследствие чего Сампсон назвал то место Челюстью». LXX перевели так: καἱ ἔῤῤηξεν ὅ Θεὸς τὸν λάκκον τὸν ἐν τῆ σιαγόνι = «и разверзе Бог язву на челюсти», т. е. в месте, которое названо «Челюстью».

⁷² Содержание этой главы является сокращением сказанного св. Иоанном Дамаскиным в его «Трех словах» против отвергающих св. иконы (они изданы нами в прошлом году на русск. яз.). Прежде св. Иоанна Дамаскина Леонтий, еп. Неаполя в Кипре, теми же аргументами защищал (в VII в.) иконопочитание против иудеев. См. обо всем этом и подобном в указ, нами «Трех словах» св. Иоанна Дамаскина.

⁷³ Basil, lib. Dc Spiritu sancto, cap. 18.

⁷⁴ Это, высказанное святым Иоанном Дамаскиным и в указ, «трех» его «словах», было одобрено 7-м Собором (всел.) и др. защитниками иконопочитания. См. послание епископов Востока к Собору, также послание Германа Константинопольского. Никифор в рассуждении со Львом Армянином отмечает, что Моисеем запрещено всякое изображение Божества и что, поклоняясь Богу под образом тельца, израильтяне оказались не без вины с характером идолослужения.

⁷⁵ Таким же образом рассуждали восточные учители, Герман Константинопольский и 7-й Собор. Иконоборцы, напротив, приводили в оправдание то, что Евсевий Кесарийский в одном письме к Констанции, жене Ликиния, писал, что Христос, как Бог, неописуем и никоим образом не должен быть изображаем. Но авторитет Евсевия, как и неизвестно какого Епифанида, св. отцы ставили ни во что, потому что первый из них принадлежал к партии арианской, а второй к партии манихеев или докетов, лишавших Христа человеческой плоти. Эти вопросы весьма научно исследуются Никифором Константинопольским в Antirrhetic., откуда видно, как и из актов 7-го Собора, что иконоборцы приближались к образу мыслей тех, которые приписывали Христу только одно естество. Этот святей-

403

ший патриарх, на основании множества мест из св. отцов, доказывает истинность воплощения Господа, действительность бытия Его плоти.

⁷⁶ Basil, orat. in 40 martyr; De Spiritu sancto, cap. 27,

⁷⁷ Апостольским преданием блаж. Августин называет (Cont. Donatist. lib. IV) то, «что держит вся Церковь и что не установлено соборами, но всегда было сохраняемо». Учители VII, VIII и IX веков таким называли и считали употребление св. икон. Ср. об этом пункте «Три слова против пориц. св. иконы» (1-е слово в нашем переводе: с. 20; 2-е слово: с. 57, 58; 3-е слово: с. 115 и др.), где многократно говорится о том, что иконопочитание в своей основе имеет «предание», которое сообщено устно.

⁷⁸ Evagr. lib. Hist. cap. 27.

⁷⁹ Об Эдесском (Нерукотворенном) изображении первый из церковных писателей упоминает Евагрий (lib. IV Hist. с. 27), цитирующий Прокопия, который делает упоминание только о письмах Авгаря к Иисусу Христу и Иисуса Христа к Авгарю (lib. II De bellis, с. 12). Рассказ св. Иоанна Дамаскина впоследствии увеличен новыми чертами,

⁸⁰ Авгарь, царь Эдесский; царствовал от 13 до 50 г. по P. X. Евсевий (IV в.), на основании одного сирийского документа, говорит, что Авгарь, страдая тяжкой болезнью, просил Иисуса Христа о помощи, признавая Его Сыном Божиим и предлагая Ему свою столицу для проповеди, что Иисус Христос обещал по Своем воскресении послать к нему одного из учеников, который и исцелит его, и что Фаддей (из 70-ти), посланный по воскресении Христовом Фомою, исцелил его и распространил в его земле христианство. Этот рассказ Евсевия стоит в теснейшей связи с известной посылкой Спасителем Своего нерукотворенного образа в Эдессу, с которого, начиная с IV в., стали появляться многие снимки (см. Энцикл. слов. Брокгауза-Ефрона. Т. 1. 1-я пол. С. 19.).

⁸¹ Cyrill. Hieros. cat. 4. Epiphan. De pond, et mens.

⁸² Канон Ветхого Завета св. Иоанном Дамаскином берется из книги св. Епифания De pond, et mens. Этот канон не очень разногласит с тем, какой записал во II в. Мелитон Сардийский на основании слов некоторых палестинских христиан и который состоит из одних только тех книг, какие обнимаются еврейским каноном.

⁸³ «Правила св. апостолов, собранные Климентом», «за исключением немногих, принадлежит первым временам христианства. Некоторые из них — повторение правил, предложенных в посланиях апостольских; другие по духу своему принадлежат времени близкому к апостолам; на иные из них встречаем указания в начале IV в., как уже на древние. Но некоторые указывают на времена христианских императоров. Таких правил, конечно, не передавал св. Климент. Собрание известных ныне правил принадлежит, по всей вероятности, тому же месту, где собраны и „Постановления“, т. е. Сирии и, конечно, одному и тому же времени, т. е, не позже как в конце III в.» (см. у Филар. 1, 18, 19, 20).

Св. Климент, еп. Римский, из язычества был обращен в христианство ап. Петром; вместе с ап. Павлом страдал в Филиппах (около 53 г.). Был епископом Римским после Льва и Анаклета. Управлял Римской Церковью с 92 г. до 101 г. по P. X. Траян сослал его в Херсонес Таврический, где св. муж апостольский и умер мученической смертью. Из приписываемых ему сочинений никем не оспаривается только подлинность 1-го послания к Коринфянам. Другие сочинения или подложпы, или сомнительны (см. у Филар.: I, 8—20; 1859 г.; у Робертсона: т. I, с. 6).

404

⁸⁴ Природой здесь называется состояние блаженного Тела, при котором последнее не имеет нужды ни в пище, ни в питье, которыми оно питается.

⁸⁵ Cyrill. lib. XXXIV, Thes.

⁸⁶ Greg. Naz. orat. 36 и др. греки.

⁸⁷ Greg. Naz. orat. 39.

⁸⁸ Greg. Naz. orat. 36.

⁸⁹ Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (2 Кор. 5, 21), т. с., как говорит св. Иоанн Златоуст, «позволил, чтоб Он (Иисус Христос) был осужден, как грешник». Толкуют и иначе: соответствующее слову: «грех» еврейское слово (chtah) означает и «грех», и «жертву за грех». Следовательно, Бог сделал Сына Своего «грехом», поколику Он восхотел принести Его в жертву Себе за наши грехи. Апостол, говорит Lequ., мог намекать на Пс. 39, 7-8: «всесожжений и о гресе» не «взыскал еси, тогда рех, се прииду. . . (о гресе, т. е., говорит L, жертвы за грех)». Ср. Ис. 53, 10.

⁹⁰ Greg. Naz. orat. 36.

⁹¹ Там же.

⁹² Св. Иоанн Дамаскин в толковании этого следует св. Иоанну Златоусту и другим отцам. Под словом «наречением» (ὁρισθέντος) они не понимали того, что Христос был предназначен, чтоб сделался Сыном Божиим, но — то, что сыновство Его было показано и выяснено нам как через обильное излияние на нас Святого Духа, так и через силу чудес Христовых. Ибо как ὁρος означает определение, поясняющее природу какой-либо вещи, так и ὁρίζειν значит определять, объяснять. Блаж. Иероним (толков, in epist. ad Ephes. I, 5) говорит о различии между προορίσας и ὁρισθέντος. Первое слово употребляется о тех, «которых прежде не было» и о которых, «прежде чем они произошли, было обдумано»; второе — о «Том, Которому не предшествовала никакая мысль, никакое желание, но Который всегда был и никода» не получал «начала» Своего бытия, так как оно — вечно. «Поэтому правильно о тех, которые прежде не существовали» и лишь с известного только времени «начали свое» бытие, «говорится как о» προορισθέντες. «Но о Сыне, т. е. о Господе нашем Иисусе Христе», в другом месте написано ὸρισθέντος, «так как Он всегда был с Отцем и никогда» ничто не предшествовало Его бытию. «Всегда был Отец и всегда был Сын; вечность в Них равполетна; природа — одна и та же».

⁹³ Chrysost. hom. 1 in Epist. ad Rom, и другие.

⁹⁴ Epist. apologetica ad Acacium Melitinae episcopum (далеко от середины).

⁹⁵ Платоники, гностики и манихеи признавали материю совечной Богу. «Дух» ее — виновник всех зол. Св. отцы многократно опровергали их лжеучения. Св. Ириней, по свидетельству Евсевия и блаж. Иеронима, написал книгу De monarchia, в которой против Флорина доказывал, что Бог — не Творец зла. Об этом предмете есть беседа св. Василия, которую, кажется, св. Иоанн Дамаскин изложил в сокращенном виде. Вообще св. отцы много писали по этому вопросу.

⁹⁶ Damasc. Dial. cont. Manich.

⁹⁷ Basil, homil. Quod Deus non sit auct. malor.

⁹⁸ Это рассказывает свт. Иоанн Златоуст в трактате: quorum Deus malorum causa sit и др. См. об этом и у др.

⁹⁹ Basil, loc. cit.

405

¹⁰⁰ Athan. Cont. gentes.

¹⁰¹ Ibid. Cont. omnes haeret.

¹⁰² Damasc. Dial. cont. Manich.

¹⁰³ Basil, hom. Deum non esse caus. mal.

¹⁰⁴ Там же.

¹⁰⁵ Маркион (см. у Tertull. lib. II cont. Marc., cap. 5) говорил: «Или Бог знал, что человек, помещенный в раю, имеет нарушить Его заповедь, или не знал. Если знал, то не виновен тот, кто не мог избежать предведения Божия. Если не знал, то у Кого ты уничтожаешь предведение, у Того отнимаешь и божество». Блаж. Иероним отвечает (lib. III Cont. Pelag.): «с этой точки» зрения, «виновен будет и Тот, Кто избрал Саула, имевшего быть в будущем нечестивейшим царем; и Спаситель будет обвинен или в неведении, или в несправедливости, так как Он сказал в Евангелии: не 12 ли вас Я избрал апостолами, и один из вас — диавол? Спроси Его, почему Он избрал Иуду — предателя, которому вверил и ковчежец с деньгами? Ужели Он не знал, что Иуда будет вором?.. Бог судит настоящее, не будущее, и не осуждает на основании предведения того, о ком Он знал, что будет таким, который после не будет Ему угоден. Дело столь великой благости и неизреченного милосердия, что Он избирает того, кого видит хорошим», хотя «и знает, что тот сделается злым, — давая последнему возможность обращения и покаяния. Ибо не потому согрешил Адам, что Бог» знал, что это будет, «но, как Бог, Бог предвидел», что это совершит одаренный свободой воли наш прародитель. — Подобные вопросы и подобным же образом разрешает св. Василий Великий (hom. Quod Deus non sit malorum causa), равно как и св. Иоанн Златоуст и др.

¹⁰⁶ Damasc. Dial. cont. Manich.

¹⁰⁷ Манихеи утверждали, что плоть сотворена злым началом и поэтому названа (Рим. 7, 23) «законом греха». А св. Иоанн Дамаскин учит, что закон греха — внушение диавола, пользующегося похотью плоти, чтобы вводить нас в грех. Св. Иоанн Златоуст учит, что апостол не сказал, что я в плену у натиска плоти или у природы плоти, но у «закона греховного», т. е. у тирании греха. Он присоединяет, что различает закон греха от членов плоти и что закон — как естественный, так и моисеевский — противится греху, а не плоти, «ибо плоть не есть грех, но дело Божие, весьма способное к добродетели». См. homil. 13 св. Иоанна Златоуста на Epist. ad Roman.

¹⁰⁸ Greg. Naz. orat. 44.

¹⁰⁹ С этим взглядом согласен и взгляд автора Синопсиса Писания, каковое творение помещается между творениями св. Афанасия. О других относящихся к этому вопросу мыслях см. у Lequ. же.

⁵¹⁰ Epiph. haeres. 30, η. 32 et haer. n. 82 seqq.; Athan. hom. circumc. et Sabb.

¹¹¹ Athan. loc. cit.

¹¹² Там же.

¹¹³ Там же.

¹¹⁴ Greg. Naz. orat. 42.

¹¹⁵ Здесь этих слов нет; но смысл, указываемый ими, можно и отсюда (т. е, из Второзакония) извлечь.

¹¹⁶ Greg. Nyss. De opif. hom. 16.

¹¹⁷ Так вообще думают св. отцы, что сыновья Ноя были отделены от их жен во все время, пока продолжался потоп, так как, например, у Сима

406

родился первенец Арфаксад лишь только во второй после этого год. Но св. Иоанн Златоуст в hom. 28 in Gen. пишет, что Хам родил сына Ханаана, пока был в ковчеге. Заключает это на основании Быт. 9, 18: «быша же сынове Ноевы изшедшии из ковчега, Сим, Хам, Иафет: Хам же бяше отец Ханаан». Однако Писание не говорит того, что Ханаан вышел вместе с ними из ковчега.

¹¹⁸ Св. Иоанн Дамаскин порицает этим самым гностиков и манихеев, которые многообразно унижали брак, как это и подобное было предвозвещено св. апостолом Павлом в 1 Тим. 4, 1-3. Хотя девство считается высшим брака, тем не менее и последний настолько прекрасен, что освящается Церковью, считающей брак в числе семи таинств. Подробнее обо всех относящихся сюда вопросах см. в «Догматиках» преосв. Сильвестра, Макария и др.

¹¹⁹ Иустин, святой мученик и философ, в Dial. cum. Tryph. пространно доказывает, что обрезание было одним только законом, которым отделялись израильтяне от других народов. Эту точку зрения разделяют св. Ириней (lib. IV, cap. 30) против евионитов и керинфян, затем — св. Епифаний (haeres. 30), указывающий много наций, допускавших обрезание не как священный обычай или религиозный обряд. Блаж. Иероним (lib. II Comment, in ер. ad Galat.) говорит: «так как от семени» Авраама «долженствовал произойти Христос, в лице Которого было обещано благословение всех народов, и так как от Авраама до Христа имело пройти много веков, то Бог, чтобы потомки Авраама не смешались с прочими нациями и чтоб племя его мало-помалу не сделалось неизвестным, отметил народ израильский некоторым знаком: обрезанием, живя между египтянами, ассирийцами, вавилонянами. . . он различался по этому знаку. В пустыне в продолжение 40 лет никто не был обрезываем, так как» израильтяне в это время «жили одни только, без смешения с другим народом. Тотчас после того, как народ, перейдя» через Иордан, вступил в землю обетованную, «обрезание» снова явилось «необходимым» по указанным выше причинам, т. е. во избежание смешения израильтян с другими народами.

¹²⁰ Chrys. hom. 39 in Gen.

¹²¹ Greg. Naz. orat. 40; Athan. De Sab. et circ.

¹²² После св. Иринея ученик его — св. Ипполит издал книгу об Антихристе, в которой немало заимствовал из lib. V своего учителя, опустив его имя. Другой писатель (VI века) сделал переложение подлинной кн. св. Ипполита, которое Фотий счел неподдельным творением св. мученика (Biblioth. cod. 202).

¹²³ Iren. lib. V, с. 25; Greg. Naz. orat. 47.

¹²⁴ Chrys. hom. 4 in Epist. II ad Thess.

¹²⁵ Так, кроме св. Иоанна Дамаскина, думают: св. Кирилл Иерусалимский (cat. 15), св. Ириней, св. Ипполит и др. Но св. Иоанн Златоуст (hom. 3 in Epist. ad Thessal.) понимает «все церкви во вселенной» (τἄς πανταχοΰ Εκκλησίας).

¹²⁶ Iren. Cyrill. Hieros. catech. 15; Greg. Naz. loc. cit.

¹²⁷ Так думает и св. Иоанн Златоуст (loco cit.). «Разве в самом деле сам сатана?» — спрашивает он и отвечает: «никоим образом, но некоторый человек, приемлющий всю его силу» и действование. Св. Ипполит, напротив, полагает, что Антихристом будет сам именно диавол, прельстивший Еву и Адама. Блаж. Феодорит утверждает, что «диавол должен будет принять человеческую природу». Св. Кирилл Иерусалимский гово-

407

рит, что «диавол имеет действовать через Антихриста в своем собственном лице». Это, быть может, обозначает не иное что, как то, что сказано блаж. Иеронимом (in cap. VII Daniel): не следует думать, говорит оп, «что Антихрист есть или диавол, или демон, но — один из людей, в котором имеет телесно обитать весь сатана». Но все таковое, касающееся рода, имени, возраста. . . Антихриста, предмет благочестивых догадок только. . ., а как в действовании все это случится, о том знает один Бог.

¹²⁸ Chrys. hom. 3 in II Epist. ad Thess.

¹²⁹ Epist. in Ancor, n, 89; Method. Contra Orig.

⁵³⁰ Св. Иустин в кн. De resurrectione против платоников и еретиков, учивших о переселении душ, говорит подобным же образом, как и св. Иоанн Дамаскин: «воскресение» или «восстание» «свойственно плоти, которая пала. Ибо дух не падает. Душа находится в теле; а то, что лишено души, не живет. Тело, по удалении души, не живет уже». Ориген, на которого некоторые нападают по поводу этого вопроса, «ясно учил о воскресении мертвых, хотя не почитал нужным приписывать воскресшему телу те же самые члены, которые мы теперь имеем», потому что тогда они, например, «зубы» и пр. будут уже не нужны (см. об учении Оригена у Скворцова в указ. соч. с. 304, 306, 302-303, 305). Ср. у Lequ. о мнении св. Иринея и т. д.

¹⁸¹ Слова «изыщу» в слав. Библии нет.

¹³² Nyss. De anim. et resurr. (после середины).

¹³³ Так некоторые из св. отцов читают слова Христа (ср. Лк. 24, 37, 39). Один только св. Афанасий в epist. ad Epictet, и в др, творениях говорит, что Христос так обратился к Своим ученикам: «посмотрите, посмотрите, „яко аз есмь“, и не изменился». Но в наших Библиях нет ничего такого. Вообще св. отцы и учители, «по памяти» делая выдержки из Свящ. Писания, иногда (как мы и сказали в Предисловии к нашему переводу) уклоняются от буквы библейского текста.

¹³⁴ Воскресение Господа было примером нашего, так что, подобно тому как Он через запертые двери входил в комнату и тем не менее предоставлял ученикам Свое тело для осязания, так же, — думают св. отцы, — новым чудом будет то, что хотя и можно будет касаться руками до тел блаженных, однако они будут одарены такою тонкостью, в силу которой будут проникать и через твердые тела. «Господь наш воскресил не иное тело, — говорит св. Епифаний (haeres. 64, η. 62), — но то самое, которое было» прежде, «изменив в духовную тонкость», так что «Он входил через запертые двери; здесь — в телах этого быть не может по причине грубости и массивности их». Но по воскресении паши тела изменяются и т. д. См. Ancor. η. 93.

¹³⁵ Nyss. citat.; Epiphan. haeres. 6, 4.

¹³⁶ Epiph. Ancor. n. 93.

¹³⁷ «Диавол, демоны, Антихрист, грешники и др. будут преданы, конечно, не внутри их самих, а вне их находящемуся опио, не исключающему собою и внутреннего жгучего огня поздно пробудившейся в них совести» (см у еп. Сильвестра: Догм. Богосл.; т. V; Киев, 1891; с. 454 и 452, 453, где приводятся мнения различных христианских учителей и отцов Церкви о геенинском огне). Ср. «Admonitio in Dialogum» св. Иоанна Дамаскина «contra Manichaeos» (tom. 94; pag. 1503; ser. gr.; Patrol, c. compl. Migne), где сообщается нечто касающееся того, что думал св. Иоанн Дамаскин о природе адского огня.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com