XIV столетие в истории Восточной Европы было временем бурных событий и новых разделений. Однако оно же свидетельствовало о нарождающемся осознании религиозно-культурного единства Византии и славянских народов. В политическом плане империя все больше превращалась в условную величину, в плане же экономическом она полностью зависела от Генуи и Венеции, чьи интересы, в свою очередь, были частью взаимоотношений итальянских городов-государств с монгольскими и османскими правителями Причерноморья. Тем не менее Византия по-прежнему считалась духовно-религиозным и интеллектуальным центром восточного христианства, а ее церковь успешно контролировала централизованную административную структуру, которая охватывала всю Восточную Европу и обеспечивала главный канал для перевода и распространения греческих текстов, а значит, и идей.

При таком положении дел события внутри Византийской церкви не могли не влиять на славянский мир. Вот почему главенствующее положение монахов в церковном управлении, наметившееся уже при патриархе Афанасии I (1289-1293, 1303-1309) и закрепленное торжеством паламитов в 1341, 1347 и 1351 гг., неизбежно приводило к тому, что греческие тексты, достигавшие славянских земель, отражали в значительной своей части монашескую духовность. Но преобладание в Византийской церкви того, что традиционно определяется как исихазм, невозможно понять, исходя из узкого и поначалу сугубо технического значения этого термина.

Цель моих кратких заметок оспорить исключительное, но потому и необоснованное предпочтение термина «исихазм» при описании некоторых событий в самой Византии и их влияния на славян.

1. Что означал термин «исихазм» в историческом контексте XIV в?

Начиная с IV в. словом ἡσυχία обозначается род жизни, избираемый представителям созерцательного монашества. Согласно Евагрию Понтийскому, «безмолвие» (ἡσυχία), которое есть радость истинного инока, подразумевает «обитание в пустыне»¹. Опреде-

* Is “Hesychasm” the Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century, Okeanos: Essays Presented to Ihor Sevcenko on His Sixtieth Birthday by His Colleagues and Students, ed. C. Mango, O. Pritsak. Cambridge, Ma, 1983 (= Harvard Ukrainian Studies,. 7). R 447-457. Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

¹ Evagrius Ponticus. Rerum monachalium rationes, 2, Patrologiae cursus completus. Series graeca 40, col. 1253b; Idem. De oratione, 111, Patrologiae cursus completus. Series graeca 79, col. 1192c; англ, пер.: Evagrius Ponticus. The Praktikos and Chapters on Prayer, tr. J.E. Bamberger. Spencer, Ma, 1970 (Cistercian Studies Series, 4). P. 74.

653

ляя статус их поселений сравнительно с общежительными монастырями, законодательство империи оперирует терминами «исихаст» (ἡσυχαστής) и «отшельник» (ἀναχωρητής) как синонимами². Со времен Евагрия духовная жизнь созерцательного монашества на христианском Востоке всегда была сконцентрирована на «умной молитве». Изъясняя эту молитву, монашеская традиция постепенно отходила от интеллектуализма Евагрия и Оригена и все чаще напрямую вдохновлялась библейским пониманием имени Божия, которое предполагает присутствие в имени Самого Бога. И поскольку Христос воплотившийся Бог, то Евагриева «умная молитва» обрела хорошо известную форму Иисусовой молитвы. В текстах Псевдо-Макария вводится также понятие «сердечной молитвы». Возможно, что советы некоторых монахов-созерцателей XIII в. особенно прп. Никифора Исихаста соединять молитву с дыханием, достигая, таким образом, предельной сосредоточенности, отражают более ранние традиции. Такова, в самых общих чертах, история исихазма до начала споров XIV в.

Чтобы понять значение термина «исихаст» в период, к которому мы теперь переходим, полезно вспомнить особые обстоятельства, сопутствовавшие первым контактам Варлаама и Паламы. В 1337-1341 гг. философ из Калабрии Варлаам, в ответ на критику его антилатинских сочинений Паламой, высмеял особую технику дыхания некоторых исихастов Фессалоник и Константинополя, обозвав их «пуподушниками» (ὁμφαλόψυχοι, т.е. «помещающими душу в пуп»). Идя дальше и нападая уже на саму возможность мистического познания и опыта, Варлаам вскоре обрушился на более широкий круг византийских монахов, обвинив их в мессалианстве³. Однако ни в том, ни в другом случае объектом его нападок не были все исихасты, как таковые. Известны уважительные отзывы Варлаама о фессалоникийских исихастах, не уклонившихся в «пуподушие». Сочинения его обнаруживают некоторое знакомство с традицией созерцательного монашества⁴.

² Justiniani NovellaV, 3: «...οὓς δή καλεῖν ἀναχωρητάς τε καὶ ἡσυχαστάς εἰώθασιν [которых привыкли называть и отшельниками, и безмолвниками] ». CIC. Bd. 3. S. 32.0 первоначальныхираннихформахисихазмасм.: Adnès P. Hésychasme, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique: Doctrine et Histoire, fond. M. Viller; contin. A. Rayez, Ch. Baumgartner. T. 7.1969. Col. 381-399.

³ Эти обстоятельства освещены в моих статьях, перепечатанных в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm; также см.: Idem. Introduction à l’étude. P. 65-80. Новыйподходпредставленв: Sinkewicz R. E. A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, The Journal of Theological Studies: New Series. Oxford,, ns. Vol. 31. № 2. 1980. P. 489-500.

⁴ См., в части., его послание исихасту Игнатию: Barlaam Calabro.

654

Но хотя выступления калабрийского философа не задевали исихазм в целом, свт. Григорий Палама был твердо убежден, что они нацелены против основных начал и источников вдохновения этой монашеской традиции. И пока Варлаам обличал мало кому известных монахов, практиковавших особую технику дыхания, Палама обнародовал свои «Триады в защиту священно-безмолвствующих» («Τριάδες ὑπέρ τῶν ἱερως ἡσυχαζόντων»), где защищал всех исихастов. Однако и в этом пространном сочинении собственно психосоматическим приемам молитвы посвящено всего два кратких рассуждения (I, 2 и II, 2), в которых дается преимущественно богословское и духовно-аскетическое их обоснование, но одновременно признается и опасность злоупотребления. В целом же «Триады» развивают обширную тему Бого-человеческих отношений. Палама, несомненно, знал что в своем первоначальном значении слово «исихаст» есть синоним слова «анахорет». Но в варлаамовой критике ему отчетливо слышались общебогословские недоумения. Можно ли утверждать, что человек призван к богообщению и обожению (θέωσις)? Участвует ли в обожении человеческое тело, как таковое? На чем основано видение Божественного света? И если богообщение возможно, будет ли оно общением с самой Божественной сущностью? Если же нет, то верно ли, что «энергии» — это Сам Бог, или, другими словами, «нетварны» ли они?

Эти вопросы и ответы на них определили содержание паламитского богословия, как и предмет дискуссии, развернувшейся на соборе 1341 г., но они были много шире, чем собственно исихастский вопрос. В 1341 г. Варлаам подвергся официальному осуждению за нападки на психосоматические методы молитвы, и в этой ситуации не нашел поддержки практически ни у кого. Даже Акиндин, возглавлявший антипаламитскую партию в Константинополе в период гражданской войны 1341-1347 гг., с самого начала открыто выступил против варлаамовой критики⁵. Поэтому можно утверждать, что дебаты вокруг собственно исихазма имели место

⁴ Epistole greche: I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste, ed. G. Schirö. Palermo, 1954 (Instituto Siciliano di Studi bizantini e neogreci: Testi, 1). P. 323. Более позднюю оценку взглядов Варлаама см. в: Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. S. 125 ff.

⁵ В 1340 г. он писал Варлааму, что его нападки на «отшельничествующих» (τοὺς ἀναχωρούντας) лицемерны и «недостойны философа» (πράγματος ἀφιλοσοφωτάτου), а наречение их «мессалианами» несправедливо и нелепо (см.: Gregorius Acindynus. Epistola ad Barlaam, Codex Scorialensis graecus Φ-ΗΙ-11, fol. 230-231; цит. в: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 73, n. 28). Письма Акиндина в настоящее время готовятся к публикации Энджелой Хироу в Dumbarton Oaks Texts. Cambridge, Ma; Washington, DC.

655

лишь в краткий период между 1337 и 1341 гг. Все, что последовало затем, было затянувшимся спором о богословской формуле, к которой прибегал Палама, чтобы выразить традиционное учение об «обожении».

В этот спор были вовлечены все общественные группы. Речь шла не об исихастской духовности. Хотя большинство монахов приняло сторону Паламы, видные представители иночества имелись и в противоположном лагере, например, монахиня Евлогия Хумнина, принадлежавшая к царствующему дому и духовно окормлявшаяся у свт. Феолипта, митрополита Филадельфийского, одного из вдохновителей позднего исихазма⁶. К исихастам причислял себя и Акиндин. С другой стороны, кроме Иоанна Кантакузина, бывшего покровителя Варлаама и других интеллектуалов, Паламу поддерживало безусловное большинство тех, кто определял мнение церковной общественности и, таким образом, подготовил его победу.

Все сказанное позволяет опровергнуть убеждение, будто Церковь и общество Византии возглавлялись в XIV в. группой мистиков, сектантов-эзотериков. Это убеждение нередко просматривается у историков, в том числе у тех, кто выступает с громкими заявлениями об «упадке» палеологовского искусства в середине XIV в. или об отношении Византийской церкви к изучению светской философии. И для любого обсуждения византийско-славянских связей этот вопрос также чрезвычайно важен. В самом деле, исследователи, убежденные в том, что именно «монашеский ригоризм» положил конец т.н. «палеологовскому ренессансу» в искусстве, обязаны не только обосновать употребление сомнительного в этом контексте термина «ренессанс», но и объяснить тот бесспорный факт, что наиболее выдающихся успехов «палеологовское» искусство достигло как раз в славянских странах, где контакты между монахами были сильнейшей из форм византийского влияния. С другой стороны, у византийских гуманистов (которые часто разделяли воззрения антипаламитов) не было ни возможности, ни охоты распространять свои идеи среди славян, не знавших греческого и в то время еще далеких от интеллектуальных интересов Хумнины, Григоры или Гемиста Плифона. Между тем «палеологовский ренессанс» заявил о себе пышным расцветом именно

⁶ Cp.: Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P., 1959. P. 120-128.

656

в монастырях Болгарии и Сербии, а чуть позже в далекой Московии, где его приветствовали монахи и сам прп. Сергий Радонежский, что никак не препятствовало их сношениям с патриархом Филофеем и другими вождями паламитов в Византии⁷.

Все это говорит о том, сколь некорректно прилагать термин «исихазм» к многосложному движению идей со всеми его специфически-религиозными, политическими и культурными аспектами движению, в котором безошибочно угадывается главный феномен восточноевропейской истории XIV в. Действительно, употребление слова «исихазм» в значении анахоретство входит в очевидное противоречие с тем, что имел в виду патриарх Филофей, около 1363 г. советуя и даже предписывая прп. Сергию оставить уединение и устроить общежительный монастырь неподалеку от Москвы⁸. Если же исихазм всего-навсего практика «умной молитвы», отводящая особую роль дыханию (как описывал ее в XIII в. прп. Никифор Исихаст) и подразумевающая глубоко личную форму духовности, то невозможно понять, почему главных покровителей исихазма патриархов Филофея Константинопольского и Евфимия Тырновского, прп. Феодосия Тырновского и митрополита Киприана Киевского так глубоко заботили богослужение и его уставное единообразие в Византии и славянских странах, результатом чего стало повсеместное утверждение типикона палестинской обители прп. Саввы Освященного. Наибольшее внимание они уделяли политической, административной, литературной и интеллектуальной деятельности. Всех этих мужей объединяла, без сомнения, общая монашеская среда и воспитание, но совсем не очевидно, что такая сторона исихастской практики, как психосоматический метод молитвы, была непременным и даже сколько-нибудь существенным элементом их духовности.

Следует ли нам в таком случае отказаться от термина «исихазм», говоря о многостороннем феномене духовного и церковного возрождения в XIV в.? Вовсе нет. Он стал удобным и, как кажется, незаменимым для обозначения громадного религиозно-политического движения, участники которого боролись за общие ценности, отстаивали политические и культурные приоритеты, унаследованные от Византии и, отвечая на различные вызовы, настигающие их с Востока и Запада, утверждали вселенскую роль и жизненную энергию православия перед лицом необратимых социально-политических перемен.

⁷ Ср. нашу недавно вышедшую книгу: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantine-Russian Relations in the Fourteenth century. Cambridge, 1981. P. 138-144.

⁸ Ср. относящиеся сюда тексты в: Ibid. Р. 134-135.

657

Но сохраняя этот термин, следует тщательно избегать употребления его там, где он может быть истолкован как синоним отшельничества, монашеского обскурантизма или эзотерического мистицизма. Конечно, мистическая традиция древнего исихазма с победой паламизма обрела новую жизнь. Однако ни монашеское возрождение которое явилось не только следствием, но и предварительным условием этой победы, ни общий характер византийского влияния на славян при Палеологах не были в узком смысле «исихастскими».

Доказательством вышесказанного пусть послужит небольшой пример, проливающий свет на политическую идеологию, духовные приоритеты и церковные заботы интересующей нас эпохи. С исихастским движением, как определяем его мы, он связан постольку, поскольку в нем, среди прочих, представлены главные фигуры этого движения патриарх Филофей Коккин и митрополит Киприан Киевский. Этот пример позволит нам уяснить круг идей, которыми они руководствовались.

2. Три литовских мученика

Так называемая Воскресенская летопись под 1347 г. сообщает о трех молодых христианах, казненных в Вильно по приказу великого князя литовского Ольгерда (Альгирдаса), который был язычником. Некогда прозывавшиеся Круглец, Нежило и Кумец, а в крещении ставшие Антонием, Иоанном и Евстафием, они продолжали служить при княжеском дворе, но отказывались соблюдать некоторые литовские обычаи (например, бритья головы) и строго держались правил Православной Церкви о посте⁹.

Как справедливо заметил в одной из недавних своих публикаций профессор Иван Дуйчев, имена славянских святых вносились в греческие месяцесловы крайне редко¹⁰. Однако есть несо-

⁹ Ср.: Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской церкви. Изд. 2, испр., доп. М., 1903. С. 68-71, 542.

¹⁰ Dujcev I. Slawische Heilige in der byzantinischen Hagiographie,

658

мненные признаки того, что под новым монашеским руководством Византийская церковь стала по своему агиографическому кругозору менее замкнутой и более «вселенской». Об этом ясно говорит, например, композиция жития прп. Феодосия Тырновского, которое составил патриарх Каллист. В этой связи хотелось бы особо остановиться на почитании этих трех литовских мучеников, история которого, несмотря все церковно-политическую его важность, до сих пор недостаточно выяснена¹¹.

Этот особый эпизод мученичества историки, знакомые лишь с поздне-московской его версией, расценивают порой как легендарный. Будучи язычником, князь Ольгерд в действительности не был гонителем христианства. Дважды женатый на княжнах-христианках, он относился к Православной Церкви (к которой принадлежало и большинство подданных Литовского княжества) в целом вполне благожелательно.

Тем не менее мученический подвиг Антония, Иоанна и Евстафия засвидетельствован и оценен в документах его времени, и значение документов столь исключительно, что невнимание к ним исследователей лишено всякого оправдания. Речь идет о славянском житии, греческом энкомии* и изображении трех мучеников на «Большом» саккосе митрополита Фотия из Оружейной палаты московского Кремля.

Текст славянского жития, по мнению его издателя М. Н. Сперанского, принадлежит сербскому автору¹². Поведав о смерти трех страдальцев, анонимный писатель сообщает далее два важных факта: 1) что сыновья Ольгерда, также обратившиеся в православную веру, помогают сберечь останки казненных, а сам Ольгерд разрешает христианам выкупить землю для сооружения храма в память о них; 2) что в 1374 г., «в первосвятительство патриарха Вселенского Филофея» (1364-1376), частицы мощей литовских мучеников были принесены в «святейшую и великую церковь», где,

Südost-Forschungen: Internationale Zeitschrift für Geschichte, Kultur und Landeskunde Südosteuropas. Bd. 19. München, 1960. S. 71-86.

¹¹ Болеедетальныйразборэтоговопросасм. в: Meyendorff J. The Three Lithuanian Martyrs: Byzantium and Lithuania in the Fourteenth Century, Eikon und Logos: Beiträge zur Erforschung byzantinischer Kulturtraditionen, hrsg. H. Goltz. Halle, 1981. S. 179-197.

* Похвальном слове.

¹² Сперанский М. Н. Сербское житие литовских мучеников, Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1909. Кн. 1, II. С. 1-47. Более поздняя русская версия основывается на сербском оригинале, включенном в Четьи-Минеи митрополита Макария Московского; см.: Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Апрель, дни 8-21. М., 1912. Стлб. 438-443.

659

окруженные благоговейным почитанием, стали источником чудесных исцелений.

Хронология жития и весьма положительное освещение действий Ольгерда и его сыновей, выказавших свое расположение к православной вере, очень хорошо отражают церковно-политическую реальность 1370-х гг. Именно в эти годы патриарх Константинопольский Филофей отказался от сугубо промосковской политики предыдущего периода и стал выражать озабоченность будущими судьбами православных в Великом княжестве Литовском. В 1373-1375 гг. деятельное участие в примирении враждующих русских княжеств* принимал патриарший эмиссар, болгарский монах Киприан. Он заручился важными связями при литовском великоняжеском дворе, и был, в конце концов, поставлен митрополитом в Литву** (1375)¹³. Торжественное принесение мощей виленских мучеников в Константинополь (1374) совершилось, несомненно, по его инициативе. А исследователь, задавшийся вопросом об авторе их жития, про которого известно, что это был серб, хорошо осведомленный в положении дел на Руси и близкий Киприану, непременно должен обратить внимание на сербского монаха Исаию, настоятеля русского монастыря на Афоне, который около 1371 г. перевел на славянский язык творения Дионисия Ареопагита. Сохранилась копия этого перевода, собственноручно выполненная митрополитом Киприаном¹⁴.

Греческий энкомий составлен ритором Великой Церкви Михаилом Вальсамоном. В свое время я назвал приблизительной датой этого сочинения 1390 г. время, когда прибывший в Москву Киприан окончательно вступил в управление Русской митрополией и когда его политика налаживания дружественных отношений между Московским княжеством и Литвой получила к тому же официальную поддержку Византии. Вальсамон называет мучеников росами (Ῥώσοι γὰρ ὄντες), хотя и знает, что по происхождению они литовцы. Ему, впрочем, нелегко было уяснить различие между

* Подразумевается политическое и военное соперничество Московского и Литовского княжеств. Значительную часть последнего составляли земли Юго-Западной и Западной Руси, откуда и нередкое в историографии именование его Литовско-Русским государством.

** Вначале с титулом Киевский, Литовский и Малой Руси.

¹³См.: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. P. 187-199.

¹⁴ Ср.: Мошин. Б. Житие старца Исаии, игумена Русского монастыря на Афоне, Сборник Русского археологического общества в королевстве Югославии. Вып. 3. Белград, 1940. С. 125-167. Мысль о возможном тождестве монаха Исаии с автором жития была мне подсказана доктором Германом Гольцем из Галле.

660

теми и другими. «Они росы, писал он, но не из тех, что вначале прибыли к нам кораблях , а из тех, что зовутся литовцами и огнепоклонниками (οὓς Λιτβούς ὡς δὲ καὶ πυρολάτρας ὁ λόγος καλεῖ)»¹⁵. Вальсамон сообщает о принесении мощей и почитании их в Константинополе, всячески подчеркивая при этом роль патриарха Филофея, чья репутация, авторитет и политический курс были абсолютно признаны в Византии после 1390 г.:

И град наш, пишет Вальсамон, воспринял некую часть святых мощей, ибо они были принесены сюда святыми руками [Киприана? — И. М.] взамен оружия и воинского ограждения и положены еще более святыми руками великого Филофея (Θιλοθέου τοῦ πάνυ) , кто первенствовал в ублажении их как мучеников и в почитании их святыми иконами, поклонением и ежегодным празднеством¹⁶.

Еще существеннее то, что изображение литовских мучеников появилось на знаменитом произведении декоративного шитья, служа символом духовных и политических связей между Константинополем и Русью. Так называемый «Большой» саккос митрополита Фотия, датируемый 1414-1417 гг.¹⁷, с лицевой стороны украшен, среди прочего, миниатюрой «Сошествие во ад». Ниже фигуры воскресшего Христа вышиты два парных изображения: по одну сторону император Иоанн VIII Палеолог и его первая жена Анна (t1417), дочь великого князя московского Василия Димитриевича, по другую сам великий князь Василий и его жена София, дочь великого князя литовского Витовта. Идеологическое и художественное значение этих портретов неоднократно выяснялось историками. Но не менее важны три фигуры, помещенные прямо под «Сошествием во ад» и между двумя венценосными парами. То, что это виленские мученики, удостоверяет греческая надпись, где они перечислены поименно и названы росами (οἱ Ῥώσοι, как и в энкомии Вальсамона)¹⁸.

Полагаю, что рассмотренное в свете идеологической концепции, которую запечатлел саккос Фотия, изображение это говорит само за себя. Три виленских мученика были свидетелями православия в Литве, которая начиная с 1386 г. (уже в правление

¹⁵ Сперанский М. Н. Сербское житие. С. 36. Греческий энкомий был дважды опубликован М. Гедеоном в: Νέα βιβλιοθήκη τῶν ἐκκλησιαστικών συγγραφέων. T. 1. Κωνσταντινούπολη, 1903. Σ. 85-102; Ἀρχείον τῆς ἐκκλησιαστικής ἱστορίας. Κωνσταντινούπολη, 1911. Σ. 152-174.

¹⁶ Сперанский М. Н. Сербское житие. С. 47.

¹⁷ Cp.: Obolensky D. Some Notes Concerning a Byzantine portrait of John VIII Palaeologus, Eastern Churches Review. Vol. 4. № 2. 1972. P. 141-146.

¹⁸ Cp. его превосходное воспроизведениев: Bank A. Byzantine Art in the Collections of Soviet Museums. Leningrad, 1977. Pl. 12-18.

662

Витовта) перешла из-под власти князей-язычников под власть польских королей римо-католического исповедания. Однако, как митрополит «всея Руси» Фотий, от имени Византийской православной империи и Церкви, нес ответственность за всю свою митрополию, включавшую не только Московскую, но и Литовскую Русь. Успех его служения зависел от мира и согласия между двумя правителями. То и другое в понимании византийской дипломатии могло быть достигнуто лишь под символической эгидой все еще существовавшей империи «нового Рима». Следовать этой концепции было доверено Фотию, когда он наследовал Киприану в качестве главы митрополии «Киевской и всея Руси». Саккос же, по мнению Д. Оболенского, был вручен ему в Константинополе, как вещественное и официальное напоминание о его миссии.

Укажем еще два памятника, которые говорят о почитании этих святых. Один из них золотой крест-мощевик конца XIV начала XV в., хранящийся в Троице-Сергиевой Лавре под Москвой. По традиции его считают даром патриарха Филофея прп. Сергию Радонежскому. Из славянской надписи следует, что в нем, наряду с частицами древа Креста Господня, находились частицы мощей древних мучеников и «новых мучеников Литовских»¹⁹. Другой реликварий серебряный мощевик, датируемый 1414 г., с мощами «новоявленных мучеников литовских», в котором находился также и золотой крест с греческой надписью. До 1917 г. он, как и первый, хранился в Троице-Сергиевой Лавре; нынешнее его местонахождение неизвестно²⁰.

Почитание трех мучеников в Византии и на Руси было многозначным. Католическим правителям Литвы оно напоминало о том, что Великая Церковь и ее представитель, русский митрополит, озабочены судьбой тамошнего православного населения. Для великих князей московских оно означало призыв не замыкаться в узко «московитском» провинциализме, а стать вождями всей Руси. Было ли это «исихастским» наследием? Разумеется, нет, если речь идет об исихазме в его узком значении. Но то было наследие, предполагавшее определенные духовные приоритеты.

Эти вверенные Фотию приоритеты подразумевали превосходство православия над всеми секулярными интересами и увековечение имперской идеологии, которое возвышало миф «нового» Рима (в реальности уже сильно устаревший) над нарождающимся

¹⁹ Белоброва О. А. Посольство константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому, Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника. Вып. 2. Загорск, 1958. С. 12-18.

²⁰ Там же. С. 14-16.

663

славянским национализмом. И хотя Византия была почти мертва, надплеменное духовное наследие, принесенное византийским монашеским возрождением XIV в. славянскому миру, продолжало жить. На уровне официальной московской политики влияние его сказывалось очень слабо, ибо Московская Русь чем дальше, тем больше определяла себя в категориях национального государства. Однако в конце XV и начале XVI вв. хранителями его выступили такие выдающиеся личности, как Нил Сорский и Максим Грек. И хотя наследию этому не дано было распространиться далеко за пределы исихастских скитов Заволжья, ревнители его не оскудевают и в наши дни.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com