Шмеман А., прот. Миссионерский императив

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

МИССИОНЕРСКИЙ ИМПЕРАТИВ *

1

До самого недавнего времени Православная Церковь считалась на Западе немиссионерской. По общему мнению, мощное миссионерское движение, столь характерное для христианского Запада последних столетий, как-то обошло стороной «статичное» христианство Востока. Сегодня это мнение, похоже, поколебалось. Новые исторические исследования доказывают, что достижения православных в области миссионерской деятельности—хотя и иного рода, чем у западных христиан,—были вполне весомыми и впечатляющими ¹. В этой краткой статье мы не стремились дать исторический или статистический обзор православной миссионерской экспансии. Гораздо важнее попытаться понять и проанализировать—хотя бы предварительно и отчасти — миссионерский императив православного Предания, а проще говоря, уяснить, каким образом миссия сопрягается в нем с верой, жизнью и всем духовным видением Православия. Богословие миссии — всегда плод всецелого бытия Церкви, а не какая-то специальная область, актуальная лишь для тех, кому выпало особое миссионерское служение. Православная же Церковь особенно нуждается в уяснении главных мотивов миссии, ибо ее «немиссионерский» характер слишком часто приписывают самому существу, «святая святых» Православия — его «сакраментальному», «литургическому», «мистическому» характеру. Даже и теперь, когда пристальное изучение православной миссии привело к изменению традиционных взглядов, все еще делаются попытки увидеть в ней своеобразный эпифеномен истории Православной Церкви — то, что существует вопреки ее основным путям и тенденциям. Вот почему здесь необходимо именно богословское уяснение. Может ли быть подлинно миссионерской та Церковь, чья жизнь сосредоточена почти исключительно в литургии и Таинствах, чья духовность имеет преимущественно мистическую и аскетическую окраску? И если может, то в каких пластах ее веры скрыты истоки миссионерской ревности? Таков, в несколько упрощенной форме, вопрос, который прямо или косвенно задают православным все, для кого термин «экуменический» всегда и всюду означает «миссионерский».

* Статья первоначальноопубликованавкниге: The Theology of Christian Mission // Ed. by G. H. Anderson. N.Y.: McGrow-Hill. 1961. P. 250—257. Включенавсборник: Church, World, Mission (St. Vladimir’s Seminary Press, 1979); по-русски: Церковь. Мир. Миссия. М.: Православный Св.-Тихоновский богословский институт, 1996. Перевод Ю. С. Терентьева.

¹ Josef Glazik. Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen: Ein missionsgeschichtlicher Versuch nach russischen Quellen und Darstellungen. Munster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1954. Онже. Die Islammission der Russisch-Orthodoxen Kirche. Munster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1959.

20

2

Опорную точку ответа мы найдем, без сомнения, в православной экклезиологии, то есть в учении и опыте Церкви. Но сформулировать это учение и этот опыт — задача не из легких. Нужно иметь в виду, что Православная Церковь никогда не сталкивалась с экклезиологическим или вероучебным кризисом наподобие Реформации или Контрреформации и поэтому не имела нужды размышлять о себе, о традиционных устоях своей жизни и своего учения. Православие не знало подробных богословских разработок учения о Церкви, поскольку это учение никогда не вызывало сомнений и не оспаривалось. И вот в ходе экуменических встреч с Западом, начавшихся где-то с середины 20-х годов (Стокгольм, 1925 г., затем Лозанна, 1927 г.), православные впервые столкнулись с необходимостью не только изложить, но и объяснить свое экклезиологическое учение, то есть выразить его в согласованных богословских терминах. Но здесь их подстерегала дополнительная трудность, которая и осталась с той поры основной трудностью православного участия в экуменическом движении.

Всякий диалог предполагает согласие в терминологии, некий общий язык. С православной же точки зрения именно разрыв в богословском понимании, именно богословское отчуждение Запада от Востока сделало разрыв безнадежно глубоким, а все попытки уврачевать его (с 1054 г. до Флорентийского собора 1438— 1439 гг. включительно) — удручающе неадекватными. И потому в экуменической встрече Православная Церковь оказалась лицом к лицу с христианским Западом, имеющим за плечами уже несколько веков «автономного» богословского и духовного развития, с Западом, чье сознание и образ мышления существенно отличались от восточных. Вопросы, которые он предложил православным, были сформулированы в западных понятиях и отражали специфически западный опыт и путь развития. Православные пытались строить ответы по западным образцам, «подгонять» их к категориям, понятным Западу, но мало соответствующим Православию.

И ситуация эта — хотя многолетние контакты и встречи, несомненно, изменили ее в лучшую сторону — до сих пор не разрешена, трудности не преодолены. Новое обретение «кафолического» языка так и не состоялось. Все это вкупе с основными догматическими разногласиями породило ту «боль», что всегда сопутствует участию православных в экуменическом движении и является реальным препятствием на пути не только к согласию, но и к простому пониманию. Вот общие замечания, которые необходимо иметь в виду при уяснении православного отношения к миссии.

3

«Небо на земле» — эта знакомая каждому православному формула лучше всего выражает основополагающий православный опыт Церкви. Церковь — прежде всего и превыше всего — богоданная реальность, присутствие новой жизни Христовой, проявление нового «зона» — зона Святого Духа. Православный человек в

21

своем созерцании Церкви видит ее как Божественный дар еще прежде, чем думает о ней как о человеческом ответе на этот дар. Церковь — это эсхатологическая реальность, ибо главная ее функция в том, чтобы являть и актуализировать в этом мире eskhaton— конечную реальность спасения и искупления. В Церкви и через Церковь Царство Божие становится уже присутствующим, причастным человеку здесь и сейчас. И именно в эсхатологической, богоданной полноте Церкви (а не в юридической теории посредничества) следует искать корень «экклезиологического абсолютизма» Восточной Церкви — того абсолютизма, который слишком часто вызывает недоумение и неверное истолкование со стороны протестантов.

Церковь в целом — средство благодати, Таинство Царства. Поэтому и структура Церкви — иерархическая, сакраментальная, литургическая — не имеет иной функции, кроме постоянного поддержания ее способности исполнять себя как Тело Христово, как храм Святого Духа, актуализировать ее благодатную природу. Ибо богоданная полнота Церкви, а лучше сказать, сама Церковь как полнота не может проявиться вне этих экклезиологических структур, и здесь — важнейший аспект православной экклезиологии. Нет никакого разделения между Церковью невидимой (in statu patriae) и видимой (in statu viae): последняя есть выражение и актуализация первой, сакраментальный знак ее реальности.

Отсюда и первостепенное, центральное экклезиологическое значение Евхаристии, являющей собой всеобъемлющее Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь становится тем, что она есть, исполняет себя как Тело Христово, как божественную «парусию» — явление и присутствие Христа и Его Царства. Православная экклезиология — поистине евхаристическая экклезиология. Ибо в Евхаристии Церковь совершает переход из мира сего в мир грядущий, в eschaton\ участвует в Вознесении Господа и в Его мессианской Вечере, вкушает «радость и мир» Царства: «И не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее» (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Таким образом, вся жизнь Церкви укоренена в Евхаристии и есть плод этой евхаристической полноты во времени «мира сего», образ которого «проходит». И поистине это и есть миссия Церкви.

Но Церковь есть также и человеческий ответ на Божественный дар, его приятие человеком и человечеством. Если облик Церкви сформирован и обусловлен эсхатологической полнотой дара и есть ее сакраментальный признак, то назначение христианской общины — в том, чтобы принять этот дар и возрастать в полноту его. Церковь — это полнота и вместе с тем возрастание и умножение в вере и любви, ведении и koinonia. Этот ответ имеет два аспекта, и ни один из них немыслим без другого, ибо они обусловливают друг друга, вместе определяя динамику христианской жизни и деятельности.

Первый аспект—теоцентричный: освящение, возрастание в святости как отдельного христианина, так и каждой общины, стяжание ими Духа Святого, которое есть высшая цель христианской жизни, как определил ее один из близких к нам по времени и величайших святых — преподобный Серафим Саровский (ум.

22

1833). Это означает постоянную борьбу с бесовскими силами века сего, постепенное преобразование нашего —ветхого Адама в нового, восстановление древней красоты, утраченной им в грехопадении, просвещение нетварным Фаворским светом, «радость и мир», которые делают нас здесь и теперь причастниками Царства и жизни вечной. Православная духовная традиция всегда подчеркивала мистическую природу христианской жизни как жизни, которая «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). И широкое монашеское движение, начавшееся в IV веке вслед за признанием Церкви императорской властью и приобретением ею некоего «статуса» в «мире сем», было не чем иным, как новым выражением раннехристианского эсхатологизма, утверждением онтологической принадлежности христианства к жизни «мира грядущего», отказом от всякого постоянного обиталища в «мире» и от самоотождествления с ним.

Второй аспект, антропо- или мироцентричный, предполагает осмысление Церкви как реальности, пребывающей в «мире сем», в его времени, пространстве и истории с особой задачей, или миссией: «поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6). Церковь есть полнота, и отечество ее — на Небесах. Но эта полнота дарована миру, ниспослана в мир для его спасения и искупления. Эсхатологическая природа Церкви — не отвержение мира, но утверждение и приятие его как объекта Божественной любви. Иными словами, «неотмирность» Церкви есть не что иное, как символ реальности Божественной любви к миру, главное условие миссии Церкви в нем. И, стало быть, Церковь — не «эгоцентричная», а именно миссионерская община, цель которой — спасение мира, а не от мира. Так Церковь-Таинство предстает в православном опыте и вероучении как залог Церкви-миссии.

4

Попытаемся точнее определить различные стороны «миссионерского императива», заложенного в православном опыте Церкви. Этот императив есть основное выражение Церкви как дара и полноты, ее проекции во времени и пространстве «мира сего». Ибо если, с одной стороны, к Церкви ничто не может быть добавлено (ибо ее полнота — Сам Христос), то проявление и сообщение этой полноты составляет, с другой стороны, самую жизнь Церкви в этом «зоне». В день Пятидесятницы, когда полнота Церкви реализовала себя раз и навсегда, началось время Церкви — последний и решающий отрезок истории Спасения. В онтологическом смысле вся новизна и, следовательно, все сотериологическое содержание этого отрезка заключается в миссии — провозглашении и сообщении того eschaton'a, который сам по себе есть бытие Церкви, и притом единственное ее бытие. Именно Церковь как миссия сообщает времени и истории их настоящий смысл. И именно миссия дает полное звучание человеческому ответу в Церкви, делая нас активными соработниками Христа в Его деле.

Взаимоотношение Церкви-полноты и Церкви-миссии нигде не раскрывается с такой ясностью, как в Евхаристии — центральном акте церковной leitourgia, Таинстве самой Церкви. В евхаристическом богослужении есть два взаимодополняющих движения: восхождения и возвращения. Евхаристия начинается как

23

восхождение к Престолу Божьему, к Царству. «Всякое ныне отложим попечение», — призывает Церковь в Херувимской песни, и мы готовимся взойти со Христом и во Христе на Небо и принести Ему Его Евхаристию. Первое движение исполняется в освящении евхаристического вещества, в знамении приятия Богом нашей Евхаристии, и это, несомненно, — акт миссии. Евхаристия приносится «о всех и за вся»; в ней Церковь исполняет свою священническую функцию — примирение всего творения с Богом, принесение всего мира в жертву Ему, ходатайство перед Ним за весь мир. Все это происходит во Христе —Богочеловеке, единственном Первосвященнике нового творения, «Приносящем и Приносимом». Но достигается это через выделение Церкви из мира («Двери, двери!» — возглашает диакон перед началом евхаристических молитвословий), через ее восхождение на Небо и вступление в новый «эон».

А затем, по достижении и вкушении этой полноты за Трапезой Господней в Его Царстве, когда мы можем сказать: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», — начинается второе движение — возвращение в мир. «С миром изыдем», — возглашает священник, покидая алтарь и изводя верных из храма, и это — последняя, главная заповедь. Евхаристия — всегда конец, Таинство парусин, но она же — всегда начало, исходная точка: отсюда начинается миссия. Мы видели истинный свет, насладились вечной жизнью, но эта жизнь, этот свет даны, чтобы претворить нас в свидетелей Христа в этом мире. Без восхождения к Царству нам не о чем было бы свидетельствовать. Ныне же, вновь став «Его народом и Его наследием», мы можем творить то, чего захочет от нас Христос: «Вы же свидетели сему» (Лк. 24:48). Евхаристия, претворяя Церковь в «то, что она есть», претворяет ее в миссию.

5

Итак, что же есть объект и каковы цели миссии? Православная Церковь без колебаний отвечает: ее объект — человек и мир, но не человек-одиночка в искусственно «религиозной» изоляции от мира и не «мир» как такое целое, в котором человек не может быть ничем, кроме его частицы. Человек — не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов. Церковь, как Таинство Христа, — это отнюдь не «религиозное общество», не организация, призванная удовлетворять «религиозные» потребности человека. Это—новая жизнь и потому искупление всей жизни, всего бытия человека. И эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир. Можно сказать, что «мир сей» спасается и искупается всякий раз, когда человек ответил на Божественный дар, воспринял его и живет им. Это не означает претворения мира в Царство Божие или общества — в Церковь. Онтологическая бездна между ветхим и новым сохраняется, и в этом «зоне» не может быть заполнена ничем. Царство Божие грядет, и Церковь не от мира сего. И, однако, это грядущее Царство уже присутствует, и Церковь уже исполнилась в этом мире. И эти присутствие и исполнение — не одно лишь «про-

24

возвещение». Самой реальностью своей — через Божественную agape, которая есть их плод, — Царство и Церковь на всякое время совершают все то же таинственное претворение ветхого в новое и служат залогом реального действия, реального делания в этом мире.

Все это придает миссии Церкви поистине космическое и историческое измерения, принадлежащие к самой сути православного Предания и опыта. Государство, общество, культура, сама природа суть реальные объекты миссии, а не та нейтральная «среда обитания», по отношению к которой единственная задача Церкви — блюсти свою внутреннюю свободу и отстаивать свою «религиозную жизнь». Чтобы изложить историю Церкви с этой точки зрения, нужна целая книга, описывающая историю ее конкретного участия в жизни тех обществ и культур, для которых Православие было выражением всего их бытия, — историю ее идентификации с нациями и народами, которая не была вместе с тем изменой ее изначальной «неотмирности», эсхатологической принадлежности горнему Иерусалиму. Без глубокого богословского анализа немыслимо и адекватное выражение православной идеи освящения материи, то есть собственно космического аспекта ее сакраментального видения. Здесь же мы можем лишь констатировать, что все это — объект христианской миссии как усвояемое Богу и приносимое Ему в Таинстве. В мире Боговоплощения нет ничего «нейтрального» и ничто не может быть восхищено из руки Сына Человеческого.

25