Шмеман А., прот. Литургическое возрождение и Православная Церковь

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ *

Поскольку в названии моего доклада есть нечто двусмысленное, нужно пояснить, что разумеется под «литургическим возрождением и Православной Церковью». Почему и в каком качестве приглашен православный священник выступить на западной литургической конференции? Среди моих единоверцев многие думают, что учить — непременный долг православных. Но, работая в области литургики, я обнаружил, что достижения именно западных литургистов не раз оказывались источником настоящего вдохновения и важных интуиций. Поэтому я присутствую здесь отнюдь не ради некоей «тайны», которую нам, православным, надлежало бы открывать и возвещать остальным.

Православная Церковь всегда привлекала внимание тружеников на поприще литургической науки. Они питают естественную симпатию к Востоку, и тому есть несколько причин. Оливье Руссо, католический историк Движения за литургическое обновление, заметил недавно, что Восточная Церковь есть церковь литургическая par excellence ¹. Он даже утверждает, что Православная Церковь не нуждается ни в каком литургическом возрождении, ибо сохранила в неприкосновенности великую литургическую молитву ранней Церкви. Полагаю все же, что это некоторое преувеличение. Все мы нуждаемся в литургическом возрождении, и «литургические» Церкви нуждаются в ней, быть может, куда больше, чем нелитургические. Справедливо, однако, то, что нам не приходится заново открывать в нашем Предании великие имена свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста: они там пребывают. Наше богослужение по-прежнему глубоко «патриотично». И с этой точки зрения западное литургическое движение действительно во многих отношениях заново открывало для себя некоторые идеи и принципы, которые Восток никогда не забывал. Например, Одо Казель и некоторые другие лидеры Движения за литургическое обновление пытаются вновь обрести святоотеческое понимание богослужения и потому проявляют столь пристальный интерес к непрерванному литургическому Преданию Восточной Церкви.

* Напечатано в сборнике: Eucharistc and Liturgical Renewal, ed. by M.H. Shepherd. Oxford University Press, 1960. По-русски в сборнике: Богослужение и Предание. М.: «Паломник», 2005. ПереводЮ.С. Терентьева.

¹ The Progress of the Liturgy. Newman Press, 1951, p. 139f.

196

Имеется, конечно, и менее веская причина интереса к восточному обряду. Некоторые любят его за «экзотичность» и «ориентализм», за его отличие от западных образцов. Разумеется, это поверхностный подход. Реальное литургическое движение вырастало не из «рубрицистского» любопытства или интереса к цвету литургических облачений. Оно начиналось с потрясения, пережитого некоторыми христианами, когда они спустя много-много веков осознали вдруг, что Христос сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое», — и вот его не приемлют и не едят. Или, как пишет один католический священник: «Я был священником сорок лет, прежде чем узнал, что значит Пасха в жизни Церкви». Вот почему все мы нуждаемся в литургическом возрождении.

Так случилось, что на Западе литургическое возрождение стало прежде всего возвратом к соборной идее богослужения. Основополагающим экклезиологическим принципом стал принцип Церкви как Тела Христова, и все Движение за литургическое обновление приняло преимущественно это направление. И, по-видимому, это самая необходимая, самая существенная сторона и заслуга Движения. Но с православной точки зрения (чем и оправдано мое появление здесь) существуют и иные измерения богослужения, которые необходимо заново раскрыть и вернуть в русло нашего соборного переживания богослужения. Цель моего краткого доклада — привлечь к ним ваше внимание.

В начале своих занятий в области литургики я по необходимости читал разного рода богословские и литургические объяснения Евхаристии и обнаружил, что практически все они — символические объяснения. Церковные писатели и богословы один за другим утверждали, что Божественная Литургия есть символическое изображение земной жизни Христа. Вход с Евангелием «изображает» Христа, выходящего на проповедь, а предшествующий ему со свечой мальчик-алтарник есть «символ» Иоанна Предтечи — и так далее в том же духе по поводу всех остальных моментов богослужения. Если взять «Толкование Божественной Литургии» византийского классика Николая Кавасилы, выяснится, что каждая деталь службы имеет символическое объяснение, порой не менее четырех-пяти таких объяснений. Так, возглас «Двери, двери!» может означать, что двери наших сердец должны быть заключены для земных соблазнов и отверсты для духовной реальности или что двери Церкви отверсты для всех верующих и заключены для еретиков. Но противоречия никогда не смущали поборников «символизма».

И, однако, все богословы согласны, что в рамках этой «символической» литургии «символизм» в определенный момент исчезает и замещается «реализмом». Едва речь заходит о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, термин «символический» уже не годится и звучит еретически. В итоге перед нами продолжительное «символическое» действо, лишь один момент которого перестает быть символическим и становится «реальным присутствием». И вследствие этого богословы, предоставляя символическое обрамление литургистам, все внимание сосредотачивают на указанном моменте, пытаясь определить и выразить его со всей возможной точностью: когда и как происходит то, что происходит, и что именно происходит?

Продолжительные споры вокруг Евхаристии всегда связаны с попыткой добиться точных ответов на эти и подобные вопросы. Я не вполне уверен, что тот род

197

точности, какой достигнут этими разработками, адекватен самому предмету. Но очевидно, что в результате их мы имеем два различных подхода к Евхаристии, и подходы эти никак не пересекаются. Литургический подход (в старом понимании термина «литургический») имеет дело с символизмом во всех мыслимых его вариациях. Богословский подход берет quid ¹ литургии вне его литургического обрамления (полезного и прекрасного в качестве обрамления, но в существенном смысле не необходимого) и имеет дело исключительно с вопросом действительности, то есть с минимумом условий, требуемых для признания Евхаристии совершившейся. На мой взгляд, пришло время литургического богословия, или, другими словами, богословия, уважающего богослужение таким, каким мы восприняли его от Предания, и время литургической науки, цель которой — определять и объяснять закон молитвы как закон веры Церкви.

При таком подходе вопрос, долгое время остававшийся не только главным, но едва ли не единственным вопросом любого богословия Евхаристии, — что происходите евхаристическими Дарами (и как и когда?)—должен не предварять, а следовать за другим основополагающим вопросом: что происходит с Церковью в Евхаристии! Ибо лишь в свете этого вопроса можно понять и некоторые утверждения Восточной Церкви — например, о неадекватности самих вопросов о точном времени пресуществления или о существенных и несущественных актах литургии, о том, что эти вопросы не следует рассматривать в евхаристическом богословии, равно как и идею о том, что именно эпиклеза, призывание Святого Духа, есть реальная «форма» таинства Евхаристии. Во времена, когда эти утверждения высказывались, они выражали скорее неприятие Православной Церковью некоторых западных теорий, нежели последовательное учение о Таинствах. Но когда мы переходим к литургическому богословию, они открываются во всем своем значении и становятся исходным пунктом для более полного богословского осмысления Евхаристии.

В этом небольшом докладе я хочу предложить вашему вниманию краткий анализ Евхаристии, как она совершается в Православной Церкви. Мы знаем, что все литургические традиции сохраняют общий «контур литургии», по выражению Грегори Дикса. Но византийская литургия — несмотря на известную враждебность к ней того же Дикса — остается все же уникальным богословским и литургическим синтезом. Быть может, ее следовало бы очистить от некоторых элементов, внесенных под влиянием вышеупомянутого символизма, равно как и от некоторых «ориентализмов» (ибо, имея дело с православным богослужением, надлежит различать «восточное» и «ориентальное»). Но и оставаясь таким, как теперь, оно по-прежнему является лучшим и наиполнейшим выражением кафолического богопочитания. Вот почему я и предлагаю краткий ее анализ. И, быть может, некоторые вопросы, прозвучавшие в начале моего доклада, получат хотя бы предварительный ответ.

³ Букв, что, т. е. предмет (лат.). — Прим. перев.

198

Снова подчеркну, что сам дух литургии в понимании Восточной Церкви исключает различение в ней «важных» и «неважных» моментов или действий. Православным молодым людям, нередко спрашивающим меня: «Отец Александр, какой момент в литургии самый главный?», — я даю всегда один и тот же ответ: «Вся литургия». И привожу какой-нибудь пример из жизни: «Ты хочешь вскипятить воду, и потому главный момент для тебя тот, когда она, наконец, закипает. Но ты знаешь также, что этого не достичь, если сперва не дать воде нагреться». Евхаристию можно рассматривать как странствие или путешествие, которое в конечном счете приводит нас к цели, но в котором равно важен каждый его этап.

На самом деле путешествие это начинается, когда христиане выходят из дома, чтобы идти в церковь. Они покидают свою жизнь в этом мире, и действие это — проходят ли они пятнадцать миль или несколько кварталов — составляет непременное условие всего, чему еще предстоит быть. Они на пути к тому, чтобы составить Церковь, ибо их собрание выражается не в простой сумме многих индивидов, но в экклесии, в Церкви. Это первое преображение, происходящее за литургией, и оно отнюдь не символическое. Оно—первое в длинной череде преображений, вкупе составляющих литургию, Таинство Церкви, ее исполнение.

Служителем этого преображения, как и всех других, является священник. Не приди он сюда, группа собравшихся, будь она сколь угодно духовной и даже святой, останется просто группой людей, не Церковью. Но вот служитель становится посреди, и его одежды и знаки достоинства выражают прежде всего его отношение к телу Церкви как его главы: totus Christus, caput et corpus ¹.Затем наступает время начального возгласа: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа...». С самого начала провозглашается цель путешествия — Царство. Вот куда мы движемся, и притом не символически, не психологически, но на самом деле — реально и «онтологически». Община отвечает: Аминь. И это, должно быть, один из главнейших литургических терминов, ибо он выражает согласие Церкви следовать за Христом в Его Вознесении к Отцу.

В продолжение первой части литургии епископ стоит посреди храма. Он не приближается к алтарю. Он не входит во Святая Святых, он посреди своего стада — пастырь, вождь, глава тела. И литургия начинается общими молитвами и молениями собрания, общей и радостной хвалой. Следует подчеркнуть радостный характер евхаристического собрания. Ибо восходящее к Средневековью ударение на Кресте, на жертвенном характере Евхаристии, не будучи неверным, остается, безусловно, односторонним. Литургия есть прежде всего пасхальное собрание тех, кто намеревается встретить Воскресшего Господа и войти с Ним в Его Царство.

Затем наступает Вход. Если от привычно символического объяснения вернуться к подлинному его смыслу, мы обнаружим, что это не символический, ареальный вход — реальное приближение к алтарю, реальное вступление во Святая Святых, которое за литургией являет (то есть «делает присутствующим») Царство. Это место присутствия Божия, место, где готовится для нас стол Господень, где мы вновь

¹ Весь Христос — глава и тело (лат.). — Прим. перев.

199

призываемся участвовать в Трапезе Царства. И когда епископ входит царскими вратами в алтарь, в его лице тот же вход совершаем и все мы, все тело, ибо он — глава тела.

В этот момент возникает тема ангелов, и на ней нужно вкратце остановиться. Примечательно, что в византийском литургическом синтезе Вход соотносится именно с ангельскими силами. Мы воспеваем ангельскую Трисвятую песнь: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный...», и молитва, которую священник читает, приблизившись к престолу, начинается упоминанием ангелов: «Боже святый... Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый, и от Херувимов славословимый, и от всякия небесныя Силы покланяемый». Ангелы упоминаются здесь не для красоты слога и не потому, что периодическое упоминание серафимов и херувимов приятно и вдохновительно. Литургическая функция этого упоминания (и это справедливо также в отношении славословия «Свят, свят, свят Господь Саваоф...») есть удостоверение, что Церковь вступила в Небесное измерение, вознеслась на Небеса. Оно показывает, что мы теперь у Престола Божия, где ангелы непрестанно воспевают: «Свят, Свят, Свят...».

Итак, вслед за первым шагом — нашим преображением в Церковь — литургия достигает следующего рубежа — вхождения в эон, которому Церковь принадлежит постоянно.

Священник, который стоит теперь перед престолом, произносит: «Боже святый ...». Он нарицает Бога истинным Его именем и воздает почитание истинной Его Небесной сущности, потому что «святость» означает, что Бог абсолютно Иной и что Он вместе с тем — предел всех наших желаний, цель и исполнение нашей жизни. И в то время как хор медленно и торжественно поет Трисвятое, наше путешествие продолжается. Священник проходит за престол (согласно византийской литургической терминологии, на «горнее место») и впервые обращается лицом к народу. Теперь преображение совершается с ним самим. До этого момента он был тем, кто ведет Церковь в ее восхождении к горнему престолу; но теперь, когда он обращает лицо к народу и, воздев руки, произносит: «Мир всем», движение достигает своей цели, и присутствие Божие даруется нам. До этого он говорил от имени Церкви; теперь он говорит Церкви. Он пред-ставлял Церковь пред Богом, теперь он пред-ставляет Бога пред Церковью. И исполняя таким образом свое служение, пред-ставляет Христа, Главу нового человечества и Единого, Кто открывает Бога, Эммануила.

Движение литургии долгое время истолковывалось как движение нисходящее, как благодать, которую священник берет «с Небес» и низводит на нас. На смену такому толкованию должно, как мне кажется, прийти противоположное. Не Бог емлется с Небес, полагается на наших престолах, а после влагается в уста людей, но Церковь взимается и возносится на Небеса. Важнейшая литургическая категория — категория Христова Вознесения, и нам нельзя забывать, что первый «учебник» литургики, Послание к евреям, написан именно в перспективе Вознесения.

Итак, Вход есть вознесение Церкви туда, где ее истинный дом. И хотя Церковь все еще в этом эоне, в этом мире и его времени, но для нее насущно важно регулярно оставлять «мир сей» и заново обретать это измерение Вознесения, а совершает-

200

ся это за литургией и через литургию. И в этом измерении Царства вновь слушаем мы Слово Божие. В нашей Церкви апостольские послания читаются мирянами, Евангелие — диаконом, а проповедь произносится священником. Все чины Церкви участвуют в «литургии Слова», текст Священного Писания дарован всей Церкви. Но совершение Таинства Слова — дело священника, и это составляет действительный смысл литургической проповеди. «Текст» (человеческое слово Писания) преображается в ней в Слово Божие, дабы быть преподанным нам. Еще Ориген сказал, что за литургией бывает два приобщения: первое — Слову Божию, второе — Телу и Крови.

Литургической проповедью завершается первая часть литургии — синаксис (собрание), и мы движемся к евхаристическому жертвоприношению. О жертвенном характере Евхаристии написано немало, но многое по-прежнему остается неясным. И, быть может, здесь будет уместен самый простой литургической подход.

Во-первых, мы приносим Богу самую простую нашу пищу: немного хлеба и немного вина. Восточная Церковь, как вы, вероятно, знаете, использует для своих просфор квасной хлеб, поэтому у нас и в самом деле что едят дома, то и приносят Богу в жертву. И добросовестное изучение богослужения и Библии показывает, что это приношение пищи означает прежде всего принесение нами себя самих. Пища — не только символ жизни, но, составляя условие жизни, будучи тем, что превращается в наше тело, есть жизнь и, следовательно, наша жизнь, мы сами. Поэтому первое и действительное жертвоприношение есть принесение Церковью в жертву себя самой. Но (и это «но» крайне важно) это жертва во Христе. Это не новая жертва, ибо это жертва Церкви, Церковь же есть Тело Христово. С первого момента литургии Христос не только Приемлющий жертву, но, по слову литургической молитвы, также и Приносящий ее. Все наши жертвы — а христианин по самой природе своей есть живая жертва Богу — сходятся в одной и единственной жертве, полной и совершенной: жертве человечества Христова, которую Он принес Богу и в которую мы оказываемся включены как члены Церкви.

Мы приносим эту жертву не как необходимую Богу, но потому что жертва Христова есть сущность и условие нашего бытия в Нем. Размышляя об этой жертве, православное богословие акцентирует в ней скорее любовь, нежели расплату или искупление. Быть жертвенным Существом принадлежит самой сущности Сына Божия еще до воплощения и искупления. Ибо жертва, прежде чем стать жертвой за что-нибудь, есть естественное и необходимое выражение любви. Вся жизнь Христова есть жертва, потому что она — совершенная жизнь, состоящая из любви и только из любви. И поскольку Он отдает нам собственную Свою жизнь (Христос в нас, мы во Христе), наша жизнь также есть жертва. Наша жертва в Нем, Его жертва — в нас. Еще раз повторю: это — жертва реальная, не символическая, но не новая жертва, а всегда та же — та, которую Он принес за нас, та, в которой восприял нас. Будучи Телом Христовым, Церковь сама есть жертвенное существо, ибо знает, что сущность человеческой жизни — как явленной в Его Человечестве — в том, чтобы идти к Богу. И это движение к Богу определяет собой движение жертвы. Все это выражено в Херувимской молитве: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый...».

201

Здесь происходит поразительное уподобление Христу. Мы приносим нашу жертву Богу Отцу и при этом не можем принести ничего, кроме Самого Христа, ибо Он наша жизнь и приношение. Принося в жертву нашу жизнь, мы приносим Его. Наша Евхаристия — это Его Евхаристия, и Он также есть наша Евхаристия.

После Символа веры и целования любви («Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» и проч.) мы готовы к великой евхаристической молитве, молитве благодарения, которая с незапамятных времен составляет самое существо всей Евхаристии. Евхаристия означает «благодарение». Но как благодарение связано с преложением Даров? На этот вопрос богословские теории удовлетворительного ответа не дают. Под их влиянием благодарственный элемент евхаристической молитвы получил название praefatίο— «предисловие».  обычно — не самое главное в книге. Не читаем ли мы иногда предисловие после самой книги? В Евхаристии же именно «предисловие» определяет все остальное, включая освящение и преложение Даров; и мы понимаем, почему благодарение—единственный путь к такому преображению, и уясняем отсюда весь смысл Евхаристии.

На протяжении веков основное ударение падало на «нощь, в нюже предаяшеся» ¹, на кровавый аспект Христовой жертвы. Но в литургическом Предании, которое не смогла разрушить никакая теория Таинств, молитва открывается торжественным благодарением. И Христос тоже начал свое жертвоприношение с благодарения: «И благодарив, преломил... и подал им» (Лк. 22:19). Причина здесь — быть может, и забытая — проста. Евхаристия, благодарение, есть состояние безгрешного человека, состояние райское. Прежде греха человеческая жизнь была евхаристической, ибо «евхаристия» — единственное отношение между Богом и человеком, которое выходит за пределы и преобразует тварное состояние человека, которое есть состояние всецелой, абсолютной зависимости. Зависимость же есть рабство. Но когда зависимость принимается и переживается как «евхаристия», то есть как любовь, благодарение, поклонение, она перестает быть зависимостью; теперь она — отношение свободы, состояние, в котором Бог—содержание жизни. Евхаристия, таким образом, уникальное состояние безгрешности; Адам и Ева имели его, и оно-то и было образом Божиим в них.

А потом человек это состояние утратил. Есть много теорий, чем был первородный грех, но с точки зрения литургического богословия можно сказать, что первородный грех был утратой евхаристического состояния, утратой истинной жизни, каковая есть жизнь евхаристическая, утратой жизни в любви и богообщении. Ветхий Завет запечатлел бесконечные усилия заново обрести «евхаристию», но этого нельзя было достичь, ибо «евхаристия» есть состояние, отношение и действие безгрешного человека, в ком жизнь, смысл жизни и полнота жизни суть одно и то же. Переживанием жизни, которое человек утратил, было евхаристическое переживание. Но тогда и спасение не может быть ничем, кроме воссоздания жизни как «евхаристии». Она и воссоздана во Христе. Вся Его жизнь и Сам Он были совершенной Евхаристией, полным и совершенным приношением Богу. Так Евхаристия оказалась возвращена человеку.

¹ «ночь, в которую Ты Сам Себя предавал» (церк.-сл.). — Прим. перев.

202

Поэтому, когда священник возглашает: «Благодарим Господа», мы сознаем, что все движение, все путешествие было необходимо, ибо было обретением безгреховного состояния, которое делает Евхаристию возможным. И вот человек вновь стоит пред Богом, восставленный в прежней своей красоте, безгрешности, совершенстве как истинный образ любви Божией. Ему нечего просить, ибо он уже получил «благодать возблагодать» и допущен в Царство. Что же еще остается?

Когда движение, путешествие достигает своей цели, и произнесены все молитвы, и воспомянуто все сущее, остается лишь одна, последняя реальность — Евхаристия. Вот почему все движение приходит к этому последнему и уникальному призыву: Eucharistesomen(Возблагодарим!).

Но мы знаем, что никто не может сказать это, никто не может предложить это, кроме Христа. Его единственная в своем роде Евхаристия и привела нас к этому моменту; мы оказались восприняты в Его Вознесение, Его переход к Отцу. Мы приносились в Нем (как жертва), и теперь осознаем, что содержание нашей Евхаристии — снова Христос, ибо нет ничего иного, что мы могли бы принести Богу. Это не новая Евхаристия. Мы восприняты в ту вечную Евхаристию, которую приносит Христос и в которой Он Сам — приношение. Он пребывает там, в Небесах, вечно. Он есть конец, Эсхатон, и наша Евхаристия таким образом не в прошлом, настоящем и будущем. Она — эсхатон во Христе прославленном.

Теперь мы в состоянии уяснить соотношение Евхаристии и преложения Даров. Мы можем сказать: то, что «происходит» с «веществом» хлеба и вина, происходит как раз вследствие нашего пребывания в Евхаристии, в эсхатоне. Это происходит потому, что мы пребываем в эоне, где преображение — не простое «чудо», но в некотором смысле естественное следствие нашего вознесения в него. Пища (жизнь!), которую Бог даровал нам, есть опять-таки Он Сам.

Санктус есть выражение этого исполнения евхаристического путешествия, нашего достижения Царства и восприятия в него. Мы воспеваем эту ангельскую песнь, потому что во Христе вошли в Небеса. И, войдя туда, предлагаем Христа как нашу Евхаристию, ибо «по природе» своей не имеем доступа к Небу, и лишь в Нем доступ этот становится возможным. Отсюда — Anamnesis, приведение на память того, как все совершалось, всего домостроительства спасения. Вот что «воспоминаем» мы на Небесах, у Престола Божия, ибо нет ничего иного, что человек мог бы вспомнить и предложить.

И вот в этом воспоминании мы достигаем той самой ночи, той самой Вечери и повторяем слова, какие Он произнес тогда: «Приимите, ядите ... Пийте ... Сие творите...». Достигнув этого момента, движение Евхаристии обращается вспять. Доселе мы возносились, восходили, шествовали к Богу. Но теперь Он опять приходит к нам, как в раю, дабы напитать нас новой жизнью нового эона, исполнить свою причастность нам. Этот момент возвращения есть освящение, преложение. Это знамение того, что наше приношение принято, что наша Евхаристия исполнилась, что мы вошли в вечную Евхаристию Иисуса Христа.

203