Шестов Л.И. Плотин

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Лев ШЕСТОВ

ПЛОТИН *

Можно ли истолковать мистицизм, с одной стороны, и поэтическое, героическое, научное «вдохновение» как явления одного и того же порядка? И если можно, то считать ли от этого мистицизм «profane» или, наоборот, поэтическое¹ вдохновение божественным? Наконец, еще более важное: куда нам обратиться за ответом, кто вообще в таких случаях может отвечать: т. е. кто решит, что такое божественное и что такое небожественное? По-видимому, первый ответ: божественное то, что идет от Бога, что Богом внушено. Но это только на первый взгляд или, лучше сказать, так люди думали в былые времена. Новое время разрешило вопрос иначе. Спиноза и трактат «teologo-politicus». По учению Спинозы, можно сохранить всю полноту благочестия даже если Бога не будет или если на место Бога поставить идею субстанции, природы и т. д. Ибо все дело в благочестии, а не в Боге. Идея Спинозы добыта не им. Она унаследована им от древности. Из-за нее в течение всего средневековья шла борьба. Родилась она в Греции, отцом ее был Сократ. Лучшими и самыми смелыми выразителями — односторонние сократики — стоики. Не нужно преуменьшать значения стоицизма, как то обыкновенно делают. В стоицизме выразился в значительно большей степени дух эллинизма, чем это принято думать, и опять же стоики во многих смыслах лучше, т. е. открытее продолжали дело Сократа, чем рассказывают в истории философии. Цитата из Эпиктета о волшебной палочке. Смысл ее: сверхъестественные чудеса невозможны, но возможны чудеса естественные. Сверхъестественное — это то, над чем мы не вольны. А то, над чем мы не вольны, нас не касается. Наоборот, важно для нас только то, над чем мы вольны, стало быть, мы можем творить чудеса. Само собою, ни стоики, ни другие философы древности не часто говорили такие фразы, как та, которую я нашел у Эпиктета. Но все же эта фраза такая, что лучше нельзя придумать для того, чтобы выразить, чего требовали люди от

* Настоящая рукопись из архива Льва Шестова является, по-видимому, текстом доклада, с которым Шестов выступил на философском конгрессе в Амстердаме (15-23 апреля 1928 года).

¹ Приписка сверху: Постановка вопроса превосходная, ибо ведет за собой другой вопрос.

102

философов. А так как обычно людям приходится давать то, чего они требуют, то и философам пришлось и до сих пор приходится давать людям чудеса. Причем, сверхъестественные чудеса им не по силам — они делают естественные, и опять-таки, раз они могут естественные чудеса давать, то в конце концов им приходится утверждать, что естественные чудеса — это лучшее, что может быть на свете. Тертуллиан — единственный, который осмелился формулировать как нужно «сверхъестественное».

Теперь мы можем перейти к Плотину. Всем известно, что Плотин поставил себе задачей сплавить в одно целое существовавшие до него философские системы: Платона, Аристотеля, стоиков. Всем тоже известно, что Плотин жил в Риме последние десятилетия своей жизни и что в Риме у него была школа, и что в этой школе он был преподавателем. Т. е. он был, как и большинство предшественников, одновременно и философом, и учителем. Что такое быть учителем всякий знает. Учитель должен сообщать своим ученикам знания, научные истины. По Аристотелю, основной признак научной истины в том, что её можно показать всякому и что всякий, кому её покажут, может её усвоить. Короче — истина научная есть то, чему всякого можно научить. Ну а что такое философия? Обычно философию определяют так: философия есть наука и т. д. Это значит, что философия имеет в своем распоряжении истины, которым, как и другим истинам, можно обучить всякого. Плотин определяет философию совсем иначе. Он спрашивает, что есть философия — и отвечает τὸ τιμιώτατον (самое главное). Значит, может быть и наука, т. е. ряд истин, которым можно обучить всякого и всегда, а может быть и что-то другое. Может быть, истины, которым обучить нельзя. Здесь, между прочим, читали нам отрывок из Плотина, в котором говорится, что не всякую истину можно всякому показать и что есть истины, которые можно показать только посвященным. И эту мысль Плотин часто высказывает, так что очевидно, что в этом отношении он далеко ушел от Аристотеля. Его истины, его το τιμιώτατον есть что-то такое, что вовсе нельзя всякому показывать, даже, как он говорит, запрещается показывать непосвященным. И, между прочим, Плотин, как нам сообщает его добросовестный биограф Порфирий, до 50 лет ничего не писал, верный завету своего учителя, который запретил ученикам распространять его учение и который сам ничего не писал. Потом он все-таки перестал скрывать, Порфирий объясняет: все равно другие рассказали. Я думаю: Плотин понял, что кому

103

не нужно, не увидит истину, и показал путь. Но тот же добросовестный Порфирий сообщает нам ещё одну подробность о Плотине. Плотин не перечитывает своих произведений. Больные глаза. Сомнительность такого объяснения. Потом ещё объяснения: нельзя было перечитывать. Это нам объясняет характер истин Плотина. Теория ценности: меновая и потребительная ценности. Если это так, то мы получаем ценные указания и на то, как нужно читать Плотина, а вместе о тем, каковы основные черты «мистической» истины. В противоположность истине позитивной она не годится «для всех», не то что semper ubique et ab omnibus creditum est.² Она даже не всегда годится для того, кто увидел и открыл ее впервые. Яков Бёме утверждал, что когда Бог отнимает от него свою десницу, он и сам не понимает того, что написал, и тоже, когда его упрекали, что он одни и те же слова употребляет в разных смыслах, он ответил, что и это не беда: кому нужно, тот каждый раз поймет, в каком смысле он употребил то или иное слово. Плотин мог бы до известной степени то же сказать. Это значит: его нельзя изучать, он хочет, чтобы его «угадывали». Т. е. чтобы мы не повторяли за ним то, что он сказал, как он сам избегал, даже боялся повторять то, что он раз сказал уже. Или вернее, он повторял только то, что он раз сказал уже. Или вернее, он повторял только то, что, по его мнению, не относилось к τό τιμιώτατον, то, что, стало быть, и в самом деле годится для будничного употребления, на каждый день. То же, что нужно для праздников, — иногда, очень редко — то вложить в форму нашей истины не то что невозможно, а нельзя, ибо это значило бы убить истину. Отсюда все трудности понимания Плотина. Философия Плотина, я бы сказал, есть философия пробуждения, как была и философия Платона. Пробуждаясь, он чувствует вдруг, что он принадлежит к иному миру — миру, где все его «доказательства» вдруг становятся ненужными, где исчезает та φυσική ἀνάγκη(естественная необходимость), которая лежит в основании всего нашего мышления. Входит в свои права certum quia impossibile est Tepтуллиана. Нужно δραμεῖν ὐπὲρ την επιστήμην, взлететь над знанием, ибо λόγος γὰρ ἡ ἐπιστήμη, πολλὰ δέ ὁ λόγος — наука есть разум, разум же множественность — этот момент, самый трудный момент для человека. Душа наша пугается того «нового», что ей

² во что верят всегда, везде и все (св. Викентий Леринский).

104

открывается. Ей кажется, что она погружается в область страшного, всепоглощающего «ничто» (φοβεῖται μὴ οὐδέυ ἔχῃ).

Что же, в чем это страшное? И почему оно? Позвольте, чтобы подвести вас к этой трудной проблеме, примеры из других областей. Конечно, у нас будет только аналогия — но едва ли мне нужно доказывать, что аналогия в данном случае единственный способ подойти к вопросу и в условном выразить то, что не хочет быть выражено так, как обычно людьми словами выражается. Теория ценности в политэкономии. Эрос и идеи у Шопенгауэра. И вот первое указание — Плотин чувствует потребность и право считать τὸ τιμιότατουне то, что всегда, везде, всюду люди ценили. А ещё он чувствует в те редкие моменты, когда он пробуждается от «сна в теле», что свое τό τιμιότατουнельзя представлять на одобрение людям. Нужно вырваться из гипноза, что одобрение людей есть то, quod semper, ubique — ab omnibus creditum est, есть оправдание «истины», или лучше сказать, что истина хочет оправдания. Наоборот, оправдания хочет не истина, а ложь, не τὸ τιμιότατους то, что нам не нужно совсем. Пример — Дон-Кихот. Он прибегает к доказательствам, к мечу, он требует признания, он в признании видит сущность своей истины, ибо — где-то в тайниках души -чувствует, что его Дульцинея вовсе не царская дочь, а свинопаска, что его враги — не рыцари, а мельница, что он разбивает не армии — а стада баранов. И когда Плотину нужно говорить о своей последней истине, он бросает доказательства, он перестает даже говорить, он начинает — петь. Что ему до того, признают ли люди или не признают сказанное им? Оно от этого не станет ни лучше, ни хуже. Важно, ценно право любить, ценить и владеть не тем, что люди признают хорошим и действительным. Не тем даже, что «естественная необходимость» соглашается пощадить. Как люди, так и естественная необходимость неумолимы по отношению к тому, что для человека является τὸ τιμιότατον. Люди, как мы уже знаем, разрешают нам любить и уважать только то, quod semper, ubique, что признано на рынке. Естественная необходимость ещё беспощаднее: для всего, что является предметом нашей последней любви, она уготовила страшные φθορά(смерть). Это, говорит она нам, её священное право, что все, что имеет γέυεσις (рождение) то есть все, чему я дала начало — все я могу истребить. На существование имеет право лишь то, что начала не имело, а все остальное подлежит смерти. Всё преходя-

105

ще — даже самая глубокая и самая страстная любовь. Даже у Орфея будет отнята его Эвридика. Так говорит нам мудрость веков. Так говорит нам век «эллинской философии», так истолковывался даже божественный Платон. Обыкновенными словами это выражается так: нужно жертвовать всем преходящим для вечного. Ибо вечное — неистребимо, стало быть оно впереди всего. Или разрешите мне современную формулировку: was wirklich ist— ist vernünftig.³

Но в священной книге сказано: любовь сильна, как смерть. Не знаю, читал ли Плотин эту книгу и знал ли он эти слова. Знаю только другое. Уже за несколько десятков лет до этого момента, когда этой книге суждено было предстать на суд культурного греко-римского общества, в Александрии явился человек, которого Судьба (нужно говорить судьба — другого слова нам не разрешит пока историческая критика) предопределила сделать все возможное, или все нужное, для того, чтобы культурные народы как можно меньше из этой книги поняли. И он это сделал — он не мог (и, кажется, не хотел ослушаться судьбы). Он возвестил миру, что греческая философия, в том виде, в каком она вошла уже в историю как действенный фактор, не только не противоречит тому, что сказано в этой книге, но наоборот, разумно все доказывает. Нечего и говорить, какую пользу оказал Филон распространением этой книги. Но я полагаю — нужно говорить, и много, и громко, о том, что, когда традиционная греческая философия взяла под свое покровительство священную книгу, она поставила свои условия. Она потребовала, чтобы откровение стало разумным. И откровение должно было повиноваться, стало разумным, т. е. уже перестало выходить за те пределы «возможного», которые самоуверенно устанавливает человеческий разум. Тертуллиановское Crucifixus est Dei filius, non pudet, quia pudendum est: et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile⁴ встречается после появления Вечной Книги на историческом поприще — только один раз, у самого Тертуллиана — у Tertullien absurde, как его называл Ренан, появляется и проходит бесследно. Те, кому суждено было хранить

³ что действительно, то разумно.

⁴ Сын Божий распят — это не стыдно, ибо постыдно. Сын Божий умер — эго оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. Погребенный воскрес — это несомненно, ибо невозможно.

106

и распространять Библию и сделать её книгой всех европейских народов, Тертуллиана не услышали, да и не хотели слушать. Они прислушивались к Филону и к тем культурным людям, от которых перенял Филон свою мудрость. Т. е. они шли в мир с той же волшебной палочкой Меркурия, с которой шли и прежние учителя. Они были убеждены, что т. к. сверхъестественных чудес не бывает, то нужно удовольствоваться чудесами естественными, т. е. такими, которые может творить сам человек без посторонней помощи. И тут, в этом пункте, уже ранние теологи или истолкователи христианства в большинстве, если не все, сошлись с учителями греческой мудрости. Я не хочу, конечно, расширять границы моего сообщения, поднимать здесь вопрос о средневековой теологии. Но это замечание мне необходимо было сделать. Необходимо, ибо по примеру г-на Дюбаса, я хочу привлечь для объяснения Плотина и современных мистиков, которые уже выросли в атмосфере, созданной тысячелетним напряженным творчеством христианских мыслителей.

Нечего и говорить, что Плотин, который, как мы помним, впитал в себя всю уже тогда тоже тысячелетнюю мудрость Греции, — не мог, когда он выходил .на люди, т. е. когда он представал перед учениками или даже писал то, что мы, после Порфирия, называем Эннеадами, не мог высвободиться от великих традиций Сократа: ведь хотя Эпиктет говорит о волшебной палочке, но выдумал её не Эпиктет, а тот, кого оракул (который, когда Судьба того хотела, говорил правду — éclaira les hommes⁵, по выражению Паскаля, но когда Судьба не хотела — aveugla les hommes⁶: Паскаль лучше, чем Гегель, был посвящен в задания Судьбы), назвал на соблазн дальнейшим поколениям мудрейшим из людей. Плотин знал, что люди хотят естественных чудес, ибо разум им говорит, что сверхъестественные чудеса невозможны. Знал он тоже, что для того, чтобы люди слушали и признавали тебя, нужно им хоть какие-нибудь, хоть «естественные» чудеса показать. И в самом деле, посмотрите, с какой гордостью Порфирий рассказывает о том, что его учитель вылечил сенатора, угадал, кто из рабов украл драгоценности у богатой приятельницы Плотина, и даже о том (это уже не слишком необыкновенно, но все-таки редко бывает и с виду похоже на чудо), что Плотин не грабил сирот, которые поручались его попечению.

⁵ Просвещал людей.

⁶ Ослеплял людей.

107

Стало быть, выхода у него не было. Ему необходимо было включить в свои Эннеады то, чем славились вышедшие из Сократа школы и что мы на нашем современном языке называем словами «этика» и «теодицея». И не только включить, но выдвинуть их на первое место. До такой степени выдвинуть, что при «добросовестном» изучении Плотина, т. е. при таком изучении, при котором мы считаем себя обязанными считаться со всем им сказанным, как с действительным выражением его мыслей, получается и в самом деле такое впечатление, что этика и теодицея у Плотина господствуют над всеми его заданиями. Больше тоге добросовестное изучение Плотина, т. е., опять скажу, готовность держаться тех мыслей, которые он высказал, приводят нас к выводу — важности необычайной — что у Плотина этика была, так сказать, источником его онтологии. Я подчеркиваю это обстоятельство с особой настойчивостью, ибо в этом я вижу историческое значение Плотина. Когда через полторы почти тысячи лет после Плотина Судьба выбросила в мир нового великого философа, которому суждено было поправить мысль нашим современникам (ослепить их или просветить — сейчас об этом говорить ещё преждевременно, но уместно напомнить, что Судьба посылает, как учил Паскаль, иной раз в мир пророков и затем, чтобы ослепить людей), и он должен был поставить дело так, как вслед за Сократом и стоиками поставил Плотин. Он даже вызывающе свою онтологию назвал этикой, и люди, которым полагалось ничего не видеть, не заметили вызова. В средние века в недрах христианства попытки эллинизирующих философов истолковать догматы веры в этическом смысле часто наталкивались на сопротивление. Блаженный Августин прославился своей борьбой с Пеллагием, который даже никак не мог понять, отчего Августин так на него ополчился. И Церковь, как известно, приняла сторону Блаженного Августина и Пеллагия осудила. Но тут случилось нечто поразительное: побежденные пеллагианцы диктовали законы победителям. Сам Августин не вынес своей мысли и немало способствовал тому, чтобы в жизни Церкви провести то, что историки почему-то назвали полу-пеллагианством, но что в сущности и есть пеллагианство — ибо полу-пеллагианство есть понятие, лишенное хоть какого-нибудь смысла. Через Плотина и через католичество сократовская и стоическая мысль о том, что истинное бытие, истинная реальность, (ὄντος, ὄν) есть только бытие моральное, то, что в воле человека, что от него зависит, стала достоянием всего западного человечества. Спино-

108

за с новой силой и со свойственной ему одному резкостью и решительностью его лапидарного стиля заявил это всему новому миру, и все покорились ему — не только светские философы, которые, по вышеприведенным соображениям, осуждены были навеки верить языческому оракулу и избранному языческим оракулом мудрецу, но и теологи. Вспомнить, что Шлейермахер говорил о Спинозе. Я не помню наизусть всей его тирады, но начинается она так: падите ниц пред великим отшельником Спинозой. Так говорил Шлейермахер — совсем забыв в порыве восторга вторую заповедь, или, что тоже может быть, совсем не догадываясь, что, падая ниц перед человеком, хотя и замечательным, он эту заповедь нарушает.

В чем же сущность этики и теодицеи Плотина? Мне нужно быть кратким и потому я скажу в двух словах. И этика, и теодицея Плотина сводились к одному «высшему» принципу: «главное» — это целое, о частях думать нельзя, нужно только на целое глядеть — части же должны лишь беспрекословно подчиняться, только исполнять свое предназначение на земле. Принцип, что целое больше своей части, — конечно, не Плотином выдуман. Не Плотином же выдумано положение, что части должны целому подчиняться. Все это, поскольку имелась в виду этика, было использовано Сократом и его последователями стоиками. Стоики же придумали и обоснование теодицеи. Если целое стоит впереди своих частей, то вопрос о «зле» в жизни сам собою разрешается. Что будет с отдельной частью — безразлично. Безразлично, предназначено ли человеку быть умным или глупым, ученым или невежественным, знаменитым или безвестным, здоровым или больным, царем или рабом. Каждый человек, так учил Плотин, вслед за стоиками, исполняет в жизни только роль, как актеры в пьесе — и вся сущность не в том, какая ему роль досталась, а как он её исполняет. Вы видите, что из самоочевидного, как думали стоики и Плотин, положения, целое больше части, вытекали и автономная этика и всеобъясняющая теодицея. Правда, в автономной этике есть один существенный пробел, или, вернее, как говорят, вопиющее противоречие, — Плотин говорит, что все люди в этой жизни исполняют только заданные им таинственным автором роли и что никакой ролью гнушаться не следует. Последовательно было бы, если бы Плотин сказал, что раз тебе дана роль злодея или развратника или обжоры и т. д., то ты и эти роли должен исполнять добросовестно. Но Плотин этого не говорит. Наоборот, он всячески пре-

109

достерегает людей от того, чтобы они принимали на себя такие роли. При этом делает вид, будто бы совершенно не замечает этого «вопиющего» противоречия. Я сказал делает вид — только чтобы подчеркнуть, что совершенно непостижимо, как такой сильный и тонкий диалектик не заметил столь очевидного противоречия. Но он, по-моему, и на самом деле не заметил — по-видимому потому, что его совершенно и не занимали ни его противоречия, ни этика и теодицея, о которых он столько говорил. Это он взял у стоиков, наскоро — стоикам прилично так думать о человеке и его задачах. Стоикам прилично верить в естественные чудеса и в жезл Меркурия, и в то, что человек в самом деле предназначен играть роль в пьесе неизвестного автора. И ученикам своим, относительно которых он знал, что и они гонятся за естественными чудесами и видят в учителе обладателя жезла Меркурия, он говорил так, как ученикам нужно было. И когда он начал писать — уже в 50 лет — он и в книги записал, наряду с тем, что он видел для себя, и то, что придумано было до него другими и что нужно было для всех. Ведь он знал, т. е. чувствовал, что книги его пойдут на рынок и что на рынке его «собственное», только для него нужное, цены иметь не будет. Помните разговор Заратустры с калеками? Под конец разговора один из калек, горбатый — горбатые ведь бывают очень проницательны— спрашивает Заратустру: почему ты с нами разговариваешь иначе, чем с учениками своими? А потому, отвечает Заратустра, что с горбатыми по-горбатому говорить нужно. Но горбатый не унимается: а с учениками, отвечает он, нужно говорить по-школьному. Плотин с учениками говорил по-школьному и в своих писаниях безбоязненно смешивал то, что «для всех» и то, что только для него. Он уже знал, хотя и не сказал этого, что истину можно показывать и непосвященным, ибо, как говорил впоследствии Паскаль, истина бродит меж людьми, никем не узнанная. Так оно и было. Заботливая и умная история (Гегель был, конечно, неправ, когда видел в истории необходимое развитие идеи — история необходимости не знает, она свободна и капризна, в этом её преимущество, о котором так хорошо говорил Паскаль) устроила так, что этика и теодицея Плотина жили до нашего времени и что не так давно один из величайших умов — сам Лейбниц — в большой книге обстоятельно и добросовестно развил мысли Плотина. И ещё большее значение имело этическое учение Плотина. Для нас оно является сейчас особенно важным. Правда не Плотин придумал учение о κάθαρσης

    110

(очищение). Но через Плотина оно перешло к средневековью а оттуда к нам. На катарсисе нам нужно остановиться. Ибо катарсис, принято думать, был единственным путем, через который можно было достичь того, что Плотин называл своим τιιηώτατον и что мы теперь называем unio mystico ⁷. В чем, по нашим представлениям, состоит unio mystico, какие условия достижения этого состояния. Мы знаем слово, свободно его употребляем. Мы говорим: нужно εκστασις, нужно — буду кратким — отвернуться от всего сотворенного, от твари — нужно ничего не видеть, ничего не слышать, забыть, словом, наш мир, и тогда, когда мы отвернемся от сотворенного, мы увидим, мы соприкоснемся с творцом и уже в этой жизни достигнем высшего, станем богом — даже не богами, а богом. Так вошел в историю Плотин, в таком виде, по нашему мнению, его приняли и восприняли мистики.

Вероятно, не было бы никакой возможности оспаривать этот взгляд, если бы та же умная история, которая так хорошо умеет припрятывать от нас то, чего нам видеть не полагается, вместе с тем, в своем капризном непостоянстве, не оставляла бы чуть заметные щелки, в которые иной раз любопытствующий взгляд может кое-что подсмотреть. Когда Плотин писал свои Эннеады, она устроила так, что кое-кто из учеников Плотина подпал под влияние гностиков. Плотин, который и учил других, и сам на деле старался доказать, что философ всегда должен быть бесстрастен, забыл и свое учение, и всю прежнюю практику. Он вышел из себя и написал негодующую статью, которая и составила девятую книгу второй Эннеады. Что так вывело из себя философа? Ему показалось невыносимым, что гностики, не признававшие Ветхого Завета, учили, что мир плох и что Бог его создавший плох. Но ведь сам Плотин тому же учил. Сколько раз он называл наш мир самыми ужасными словами! Но когда он услышал из уст других то, что он сам говорил, он пришел в ужас и в негодование. Он говорил, конечно, он говорил и писал все это, но ему можно было это говорить, потому что он говорил и, главное, думал и чувствовал ещё и иное. В те минуты, когда он чувствовал, что для него нужнее всего сосредоточиться, он отворачивался от мира, он закрывал глаза, затыкал уши и т. д. И пока он сам так наступал, он отлично чувствовал, что когда придет время, он опять откроет глаза и опять увидит, он вынет закладки из

⁷ Мистическое соединение.

111

ушей и опять услышит. И вдруг он убеждается, что, когда стоики повторяют его слова, выходит, что уже раз навсегда приходится отказаться от этого мира — и тут его охватывает подобие мистического ужаса. Он чувствует, что где-то задумано великое преступление, и т. к. он, сверх того, несмотря на свою теодицею, тоже хорошо знал, что люди вовсе не актеры и что жизнь не пьеса только, то он собрал все свои силы, чтобы предотвратить злое дело. Историки философии не хотят этого знать. Они утверждают, что это «прием», в Плотине проснулся эллин. Я не думаю, чтобы такое упрощение пошло бы на пользу дела. И чтобы вам ясно было, насколько оно ложно, я приведу вам сейчас два примера — уже к Греции никакого отношения не имеющие. Имею в виду — Ницше и Лютера. Лютер, как известно, был монахом, т. е. дал в свое время обет отвращения от мира, совсем как полагалось (полупеллагианизм ведь основан в церкви) принял на себя катарсис. Как известно, Лютер греком не был, а был простым немецким мужиком. И вот прошло несколько лет exercitio spiritualia, и Лютер, сам не зная почему, совсем как Плотин и, если хотите, ещё больше, чем Плотин, приходит в неописанный ужас от того, что он предпринял. Ему тоже кажется, что он совершил, отвратившись от мира, величайшее из преступлений. Он так об этом рассказывал впоследствии: когда я дал монашеские обеты, я сказал Ессе, Deus, tibi voveo impietatem etblasphemiam per totam meam vitam. (Вот, Господи, Тебе посвящаю бесчестие и богохульство всей моей жизни). Вы понимаете, что это значит, и как искусственно и неверно «объяснение», которое обычно дают историки философии 9-ой книге 2-ой Эннеады. Второй пример — Ницше, с которым случилось то же, что и с Лютером. И он был монахом, и он, как он сам впоследствии рассказывал, в молодые годы отвратился от созданного Богом мира, чтобы обрести тот жезл Меркурия, который преемственно через Сократа и стоиков считался скрытым в недрах философской мудрости. Кончилось же у него так же, как и у Лютера: «по ту сторону добра и зла», «bleibt mir der Erde treuо meine Brüder»⁸ и наконец — атавизм это пли анамнезис — то, что нам кажется почти животным криком: die blonde Bestie.⁹ Если хотите, на наших глазах случилось то же и с Достоевским. Теперь уже стало известным, что Ницше знал во французском переводе «Записки из подполья» — знал еще, значит, в 80 годах, когда Достоевский был и для

⁸ Оставайтесь верными земле, о братья.

⁹ Белокурая бестия.

112

него и для всех ещё «первым встречным». Но он сразу узнал голос «Blonde Bestie», т. е. голос утонченного, духовно развитого человека, пришедшего в ужас от того, что люди, и он сам вместе с людьми, променяли Бога на жезл Меркурия. Страницы Достоевского и страницы Ницше, говорящие об этом, исполнены почти пророческой силы и не менее сильны, чем те места из Плотина, в которых он говорит об ἐγρήγορσις, пробуждении своем. А теперь, прежде чем вернуться к Плотину, ещё одно замечание, методологически здесь необходимое. Я уже говорил, что Плотина нельзя изучать, т. е, судить о нем по тому, о чем он говорит много и часто, и что цитаты из Плотина и сопоставление отдельных фрагментов из разных книг нам ничего не дадут. Ибо нам нужен Плотин такой, каким он был, а не такой, каким он приносил себя людям, на рынок, или чтоб выразиться грубыми словами политической экономии, нам нужны не его ценности de valeur, а de consommation. И мы должны все время помнить, что о ценностях потребительных люди говорят редко, а о меновых ценностях — говорят всегда. И тут опять пример Ницше может нас многому научить. Как известно, величайшим событием в жизни Ницше был тот момент, когда его вдруг осенила мысль о вечном возвращении. Но в своих сочинениях, даже в Заратустре, он почти ничего об этом не рассказывает. И мы привыкли, говоря о Ницше, забывать о вечном возвращении и сосредотачиваться на Übermensch,¹⁰ на морали господ и рабов, на идеях о Дионисе и Аполлоне и т. д. А меж тем «вечное возвращение» — это то, без чего Ницше нет. То же и в Плотине: его этика, теодицея и как будто выросшее на почве теодицеи «последнее единение», unio mystica, — привлекают почти всё наше внимание. Нам кажется, что unio mystica и «единое» есть та волшебная палочка, посредством которой Плотин, вслед за стоиками, у которых он без колебаний взял этику и теодицею, совершает свои «естественные чудеса», ради которых он отвратился от сотворенного, от твари, т. е. от созданного Богом мира. И если новейшая философия, в особенности Гартман и вышедшая из него школа, так жадно набрасывается на Плотина, то это только единственно потому, что в нем она так же, как и в Спинозе, видит возможность осуществления того, в чем философия, которая хочет быть наукой, может видеть и видит свое единственное задание. Для философии φυσικὴ ἀνάγκη, естественная необходимость, есть условие возмож-

¹⁰ Сверхчеловек.

113

ности её существования как науки. Но вместе с тем философия хочет быть и последним словом человеческого постижения. Ей нужно не только постичь мир, но и оправдать его. Ей нужно превратить навязавшуюся извне необходимость в то, что она называет разумной свободой. Ей кажется, что те божественные гимны, которые слагал Плотин, есть средство к достижению её целей. Необходимость она видит, гимны создает Плотин. И последнее слово, без которого философия не может обойтись, дает им Плотин. Но во всем этом лежит громадное недоразумение. Плотин не только не может быть использован как союзник для наших современных заданий, наоборот, он больше, чем кто-либо другой является для нас грозным обличителем. То, чего мы хотим достигнуть — сохранить древнее благочестие, отрекшись от Бога, который создал мир, — в этом деле нам нечего искать помощи у живого Плотина. С мертвым, мы думаем, можно все сделать, но мы слышали от Плотина самого, что часто, когда он пробуждается от «сна», он убеждается, что он вовсе не такой бессильный, как это всем кажется, что он κρείττονος μοῖρας(praestantioris sortis, как перевел Marcello Ficino), — что у него высшее назначение. И что даже после смерти его, поэтому, кто-то будет охранять его права — даже против историков и ученых, которые, как известно, права мертвых не признают.

И кто знает, может быть анамнезис (или атавизм) Ницше, который так нас пугает, вовсе не есть «естественный» конец «естественного» развития его мыслей? И ужас Лютера перед данными им монашескими обетами тоже не допускает научного объяснения, как и тот страшный подъем сумасшедшего вдохновения, который чувствуется под страницами «Записок из подполья». Может быть, это обиженный Плотин отстаивает свои попранные права мертвеца. Думаю, что есть ещё много вещей в мире, которые, сколько бы ни старались, мы никак не выведем ни из идеи необходимости, ни из идеи развития. И ещё думаю, что в этом и смысл того, что называл Плотин, а за ним и другие мистики, неизреченным. Ибо под этим кроется то, о чем человеческий мозг никогда не хотел думать — великий, последний, живой Произвол. Это и есть то, что, по-видимому, ждет человека за чертой, до которой доводит нас наше знание, наша мудрость. До этой черты была возможность «единой для всех» истины, была возможность доказательства, были очевидности, равно для всех нужные и понятные. Дальше единая истина исчезает, доказательства становятся проблематическими, очевидности — преда-

114

тельскими, все quia, как у Тертуллиана, опрокидываются — постыдное не обвиняет, а оправдывает, бессмысленное внушает доверие, невозможное становится источником высшей уверенности. Можно ли из того, что так видится, сделать истину? Может ли душа смертного, пробуждающаяся даже от сна и уверовавшая в то, что она имеет высшее предназначение, объяснить другим, что с ней происходит? Может ли она сама себя объяснить? Плотин говорит, что за последней чертой, когда исчезают привычные всем категории, которые поддерживают в нас уверенность в реальности нас самих и нашего мира, душа, которая обречена на новое «знание», испытывает ужас, ей кажется, что она погружается в ничто φοβεῖται μὴ οὐδέν ἔχῃ. И это правда. Она боится этого нового, ибо помнит и твердо знает, что когда-то она сама и все люди станут убеждены, что за известными пределами начинается...¹¹. И тогда начинается её последняя и решительная борьба, но уже не с собой, а с оставшимися за чертой ближними. Ей нужно освободиться от власти живущих вокруг неё людей. И у Плотина, а вслед за Плотином и у всех почти мистиков, развивается то, что принято называть отрицательной теологией. Чтобы не дать посторонним людям возможность прикоснуться к той святыне, к которой он сам стремится, он окружает себя оградой «нет» и «ὑπέρ». Что бы вы ни сказали о Боге — он скажет, что это не то. Бог ещё за этим, Бог выше этого, и вы его не коснулись. И когда все притязания сделать из Бога то, что может ограничить его произвол, устранены, для Плотина наступает момент «последнего» единения. Последнего, конечно, для тех, кто за черту не переступил, которые оставаясь в стороне, хотят насладиться ароматом Плотиновского творчества: для людей ведь «последнее» — то, за чем уже наступает «спокойствие» и «тишина», есть самое нужное и самое ценное. И они охотно готовы назвать пророком, даже богом, того, кто уверенно им скажет, что последнее достигнуто и дальше искать нечего. Но Плотин знает, как Достоевский, что здесь всё начинается и ничего не кончается, что это последнее не есть последнее, что оно есть только новое, или лучшее даже не новое — первое. Он знает, что его Бог, огражденный от посторонних притязаний густой оградой всяких «нет», — уже не тот Бог, который требует себе подчинения и указует путь. Этот великий Бог не осуждает дерзновений (τὸλμά) человека, решившегося быть самим собой. Для этого Бога человеческое дерзновение — величайшая радость. И

¹¹ Фраза не закончена.

115

для человека — тоже величайшая радость, которую он в словах не может передать, о которой он может только петь, как пел псалмопевец, убедиться, что Свобода, ничем не ограниченная свобода, как и рождение человека, была не против воли, а называют поэтому Произволом — ибо, если свобода, а не λόγοςбыла в начале, — чем же она от произвола рознится — что эта свобода, как и рождение человека, была не против воли, а в согласии и с благословения Творца. В этом смысл Эннеад Плотина — ив этом же смысл его φυγὴ μόνου πρὸς μόνον(бегство единого к единому).

116