Шмеман А., прот. По поводу богословия соборов

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

ПО ПОВОДУ БОГОСЛОВИЯ СОБОРОВ *

Духа не угашайте. Дары различны, но Дух один и тот же: и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех.

1 Кор. 12:4—6

1

Уяснение идеи «собора», его места и функции в жизни Церкви можно поистине назвать богословской задачей дня. С одной стороны, мы стоим перед вызовом «внешних»: тут и Рим с его собором, и экуменическое движение, все чаще воплощающееся в форме «соборов». С другой стороны, этого требует от нас и внутренняя ситуация самой Православной Церкви. Возрастающая тяга к «соборной» форме церковного управления обнаруживается на всех уровнях ее жизни. Порой кажется, будто различные автокефальные Церкви впервые преодолели многовековую национальную изоляцию и самодостаточность, признав необходимым идти рука об руку, как это было на недавно прошедших всеправославных конференциях. Совещания, комитеты и комиссии епархиального и приходского масштаба стали настолько привычным явлением, что нынешней православной молодежи трудно представить себе полное их отсутствие всего лишь полвека назад.

Но, несмотря на всеобщее согласие относительно того, что принцип «соборности» отражает саму сущность православного понимания Церкви, практическое приложение этого общего принципа встречает немало помех. Напряженность, конфликты, споры говорят о всеобщей путанице понятий по вопросу об истинном значении и практике «соборности», о столкновении различных концепций соборов, их состава, прав и функций. Проявления этой путаницы мы усматриваем в постоянных трениях между священством и приходскими советами, в нарастающей активности различных организаций мирян, молодежных движений и пр., — всех, кто добивается более широкого участия в церковном управлении и ограничения всего того, в чем они склонны видеть незаконно утвердившуюся монополию духовенства.

Эта путаница требует конструктивного переосмысления самого принципа соборности, истинно православного его определения и истолкования. Богословие соборов необходимо нам как принципиальное обоснование и оформление практики соборности. И, хотя детальное выполнение этой задачи потребует больших затрат времени и сил, отлагать его нельзя. В Церковь проникают соблазны и ереси, и молчание равносильно предательству. Считая эти заметки не более чем первым приближением к теме, начнем с попытки уяснить некоторые возможные направления конструктивной дискуссии.

* Первая публикация: St. Vladimir’s Theological Quarterly6.4 (1962), pp. 170—184, включена в сборник Church, World Mission (St. Vladimir’s Seminary Press, 1979); по-русски: Церковь. Мир. Миссия. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 1996. Перевод Ю. С. Терентьева.

413

2

Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во-первых, что ни одна из богословских дефиниций «собора» до сих пор не стала общепринятой ¹ и, во-вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей «собора», во многом существенно отличных друг от друга.

Например, нет свидетельств о каких-либо «соборах» в привычном значении этого слова на протяжении ста лет между так называемым Апостольским собором в Иерусалиме (Деян. 15) и «собраниями верных» в Азии, упомянутыми Евсевием в связи с ересью монтанистов ². Означает ли это, что, как писал русский историк ранних соборов, соборный институт не функционировал в течение целого столетия ³? Но как же в таком случае этот институт мог стать существенным элементом церковной жизни? Все известные нам ранние соборы по своему составу были исключительно епископскими. Но они различались и по форме, и по функциям. Вселенские соборы нельзя рассматривать вне имперского контекста, в котором они действовали. Провинциальные соборы, описанные в различных сводах правил IV и V вв., были кратковременными съездами епископов всех Церквей, между тем как более поздние патриаршие синоды сделались постоянным органом церковного управления. В свое время я предпринял анализ экклезиологического значения этих различий, и повторять его не стоит.

Примечательно, что в России на протяжении всего «синодального периода» (1721—1917 гг.) не созывали архиерейских соборов, и русский епископат впервые собрался в полном своем составе на достопамятном Московском соборе 1917— 1918 гг., который, впрочем, оказался собором не только епископов, но также младших клириков и мирян. Это было признаком совершенно новой идеи церковного управления и собора как такового, вызвавшей и поныне вызывающей внутрицерковные споры.

Из этого следует, что чисто внешнее изучение соборов — порядка их проведения, состава и отдельных процедур — не поможет нам в поисках отчетливого и ясного определения, какими они должны быть в наше время и в нашей ситуации. «Соборное начало», неуклонно провозглашаемое всем восточным Преданием, не поддается простому отождествлению с тем или иным историческим и эмпирическим его воплощением. Вот почему от «феноменологии» соборов следует перейти к их «онтологии», то есть к вопросу их отношения к всецелой жизни Церкви, к их экклезиологическим основам и корням.

¹Ср.: Nicolas Afanassiev. Le Concile dans la théologie orthodoxe russe // Irenikon. 35 (1952). P. 316— 339.

² Евсевий. Церковная история. V, 16,10.

³ Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914. С. 14.

414

3

Для этого нам придется сперва преодолеть однобокое, но привычное осмысление проблемы соборов с точки зрения одного лишь церковного управления. В самом деле, в наших «озападненных» богословских системах экклезиология сводилась к вопросу «церковного устройства», то есть к институциональному аспекту Церкви. Дело выглядит так, будто богословы тайно условились, что «институция» имеет приоритет над жизнью, или, другими словами, что Церковь как новая благодатная жизнь в общении с Господом, как реальность искупления «порождена» Церковью-институтом. В свете такого подхода Церковь изучалась как ряд «действительных», «законных» институтов, и весь экклезиологический интерес был сосредоточен на формальных условиях «законности» или «действительности», но не реальности самой Церкви.

Однако с православной точки зрения эта реальность Церкви как новой жизни во Христе и участия в новом эоне Царства первенствует над «институцией». Отсюда, впрочем, не следует, что институционный аспект Церкви вторичен, случаен и несуществен, — такое предположение приведет нас лишь к экклезиологическому отклонению, свойственному протестантизму. Это означает лишь, что «институция» является не причиной Церкви, но средством ее выражения и актуализации в «мире сем», обнаружением ее тождества реальности Нового Бытия и участия в нем. Я уже предложил однажды назвать отношение между Церковью-институтом и Церковью — реальностью Тела Христова и Духа Святого сакраментальным. «Сакраментальное» в данном контексте есть прежде всего связанное с переходом от ветхого к новому, ибо в этом переходе сущность церковной жизни ¹. Органическая и сущностная связь между «институцией» и «реальностью» (благодатью, новой жизнью, новой тварью) не вызывает сомнений, но ее определение в категориях причины и следствия неверно, ибо экклезиология содержания заменяется в нем экклезиологией формы, сосредоточенной почти исключительно на вопросе «действительности», а эта «действительность» есть чисто юридическое и формальное понятие, которое само по себе не может раскрыть и сообщить сколько-нибудь жизненное содержание.

Совершенно бессмысленно рассуждать, «достаточно» ли для «действительного» крещения трех капель воды, или необходимо полное погружение, ибо внешняя форма Таинства в этом рассуждении предстает всего лишь causa effîciens(действующей причиной) результата, реальное значение и «содержание» которого не раскрывается в его форме как таковой. С формально-юридической точки зрения «действительность» может гарантироваться любой формой, которая признана «необходимой и достаточной», то есть получившей юридическую санкцию. Для православного же мышления «действительность» института (или «формы») определяется его онтологическим соответствием той реальности, которую он и в самом деле «представляет», то есть делает присутствующим и, следовательно, может сообщать и ис-

¹ См. мою статью «Богословие и Евхаристия» // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 5. (1961). № 4. P. 10f.

415

поднять. «Институция» сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что, в качестве институции, соответствует той реальности, которую она исполняет и являет.

Эти общие замечания можно распространить и на проблему соборов. До тех пор пока они рассматриваются лишь в категориях власти и управления, осмысление их остается безнадежно однобоким. Первым вопросом здесь должно быть не «Какой собор действителен?», не «Кто является членом собора?» и даже не «Какую власть имеет собор?», но в первую очередь «Что есть собор и как отражается в нем соборная природа самой Церкви?» Следовательно, прежде чем говорить о месте и функции собора в Церкви, мы должны и саму Церковь увидеть как Собор. Ибо Церковь — это поистине Собор в глубочайшем значении этого слова, ибо она изначально есть откровение Пресвятой Троицы, Бога и Божественной жизни как сущностно-совершенного собора. Этой тринитарной основой Церкви упорно пренебрегает современное экклезиологическое «возрождение», поглощенное идеей организма и органического единства, с одной стороны, и институции — с другой ¹.

Но идея органического единства вне тринитарного контекста (согласно которому единство есть единство Лиц) ведет к безликой и чуть ли не «биологической» концепции Церкви. Церковь тринитарна и по «форме», и по «содержанию», будучи воссозданием человека и его жизни как образа Бога, Который есть Троица. Образом Троицы и даром тройческой жизни является она потому, что жизнь человека искуплена и восстановлена в ней как сущностно-соборная. Новая жизнь, данная во Христе, есть единство и согласие: чтобы они были едино, как и Мы (Ин. 17:11). Будучи Собором по своему «содержанию», Божественным даром жизни, Церковь есть Собор и по «форме» — как институт, поскольку назначение всех ее проявлений как института — в том, чтобы осуществлять ее как совершенный Собор, возрастать в полноту соборной жизни.

Вся жизнь Церкви (а не только «собор» в специальном значении этого понятия) соборна в силу того, что соборность есть существенное ее качество. Каждый акт созидания ею самой себя — богослужение, молитва, учительство, проповедь, врачевство — имеет соборный характер и как укорененный в соборности ее новой жизни во Христе, и как исполнение, или актуализация, этой жизни. И именно соборная онтология Церкви во всецелости ее существа и жизни определяет функцию собора в церковном управлении.

4

Церковь соборна и Церковь иерархична. В настоящее время имеется тенденция противопоставлять эти ее качества или по крайней мере подчеркивать превосходство одного из них над другим. С «клерикальной» точки зрения соборность видится находящейся как бы «внутри» иерархического принципа, как ограниченная иерархией. Собор трактуется здесь прежде всего как собор самих иерархов, из

¹ Ibidem. Р. 14.

416

которого в идеале исключены миряне. Многие представители «клира» рассматривают участие мирян в различных церковных собраниях как прискорбный компромисс в духе нашего времени, терпимый лишь до тех пор, пока духовенство не восстановит в достаточной мере свой контроль над Церковью. Со стороны «мира» наблюдается противоположное течение; оно основано на убеждении, что иерархия должна полностью подчиниться «соборному началу» и стать исполнительницей решений тех соборов, непременными, если не ведущими, участниками которых будут миряне.

Подлинный трагизм этой ситуации в том, что оба направления, будучи ложными, воспринимаются сегодня как единственно возможные. И то, и другое — результат уклонения от истинно православного понимания соборности, которое исключает как «клерикальную», так и чисто демократическую интерпретации, не будучи ни противопоставлением иерархическому принципу, ни растворением в нем. Истина заключается в том, что иерархический принцип принадлежит самой сущности собора как этот последний понимается и открывается в Церкви. Совершенный Собор — Всесвятая Троица — есть иерархия, а не безликое равенство взаимозаменяемых «членов».

Православное богословие всегда настаивало на этой иерархической концепции внутритроичной жизни, где само единство Бога как раз и объясняется исходя из уникального отношения между Лицами Святой Троицы. Троица есть совершенный Собор потому, что Она есть совершенная иерархия. И Церковь — поскольку она дар и возвещение истинной жизни, то есть жизни троичной и соборной, — иерархична вследствие того, что она соборна, ибо иерархия является существенным признаком соборности. Противопоставление этих двух начал чревато уклонением от православного понимания и иерархии, и собора. Ибо соборность, как она проявляется в Церкви, не есть растворение личностей в безличном единстве, которое является единством лишь по причине отрицания или игнорирования различия лиц, их уникального и личного бытия. Соборность — это единство лиц, чье личное бытие осуществляется в согласном единении с другими лицами, так что многие суть одно (а не просто объединенное множество), не переставая быть многими. И эта истинная соборность, единство многих, по самому существу своему иерархична, ибо иерархия есть прежде всего полное взаимное признание личностей в их уникальных личных свойствах, с их уникальным местом и назначением относительно других лиц, их объективным и уникальным призванием в соборной жизни.

Принцип иерархии предполагает идею послушания, но не подчинения, ибо послушание основано наличном отношении, в то время как подчинение безлично по самой своей сути. Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Но Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение и вследствие этого необходимость принуждения. Итак, иерархия это не отношения «власти» и «подчинения», но совершенное послушание всех всем во Христе, послушание, являющееся признанием и знанием личных даров и харизм каждого всеми. Все, что истинно соборно, — истинно лично и потому истинно иерархично. И Церковь иерархична просто в силу того, что она есть заново обретенная жизнь,

417

совершенное сообщество, истинный Собор. Облечение кого-либо иерархическими функциями не означает возвышения его над другими, его противопоставления как власти тем, кто обязан ему подчинением. Оно означает признание Церковью его личного призвания внутри Ecclesia, его поставления от Бога, Который знает сердце человека и потому является источником всякого призвания и дара. Таким образом, это подлинно свободный акт, ибо в нем открывается послушание всех: послушание того, кого посвящают; послушание тех, кто его посвящает, то есть признает за ним Божественное призвание к служению управления; послушание всей Церкви воле Божией.

Вот почему все нынешние попытки ограничить «власть» духовенства или предоставить мирянам участие в этой власти основаны на чудовищной путанице понятий. Духовенством, или «клиром», по определению, являются те, чье особое служение и послушание — в том, чтобы управлять Церковью, и те, кого она признала как призванных к этому служению. Путаницу, о которой мы говорим, можно объяснить лишь окончательной секуляризацией идеи церковного управления и идеи самой Церкви. Сторонники участия мирян в церковном управлении, по-видимому, не понимают, что «духовная власть», которую они признают за духовенством, — власть совершать Таинства, проповедовать, принимать покаяние и т.д. — не только не отличается от власти управлять Церковью, но по сути своей есть та же самая власть. Созидающие Церковь Словом и Таинством суть те же, кто управляет ею, и наоборот: управляющие ею суть те же, чье служение — созидать ее Словом и Таинством. Вопрос о церковном управлении и — в более специальном смысле — о его соборной природе заключается не в том, допускать или не допускать мирян к участию во власти духовенства. В этой форме он ведет к абсурду, ибо предполагает смешение «клира» и «мира», чуждое всему Преданию Церкви, самим основам православной экклезиологии. Верно поставленный вопрос, соотносящий служение управления с соборной природой Церкви, звучит так: каким образом иерархический принцип исполняет Церковь как собор?

Злополучная редукция всей проблемы церковного управления к соперничеству духовенства и мирян препятствует верной постановке вопроса, адекватное понимание и разрешение которого могло бы стать одновременно и решением проблемы «клира» и «мира».

5

Управление Церковью действует на трех различных уровнях: приход, епархия и разного рода сверхъепархиальные образования — такие, как митрополичий округ, автокефальная Церковь и, наконец, Церковь Вселенская. Но, прежде чем рассмотреть каждый из них с «соборной» точки зрения, мы должны вкратце определить очень важное отличие нашего положения от ситуации ранней Церкви.

Это отличие, очевидное для тех, кто занимался каноническим Преданием, не стало, однако, предметом серьезного экклезиологического исследования. В ранней Церкви каждый «приход» был фактически и «епархией», если под «приходом» понимать местную ecclesia— конкретную, видимую общину, а под «епархией» —

418

Церковь, управляемую епископом. Как известно, вначале не было никаких приходских священников и каждая местная община, как правило, возглавлялась епископом. Вот почему все определения и описания церковного управления в классических сводах канонических правил имеют в виду епископа как обычного носителя церковной власти. Это означает, что ознакомление с основоположной структурой церковного управления нужно начать с «поместной Церкви» в ее раннем и классическом воплощении.

Некоторые исследования последних лет по раннехристианской экклезиологии подчеркивают — и вполне справедливо — центральное и уникальное положение епископа в ecclesia. И поныне существует тенденция защищать «монархический» епископат, в пользу которого, кроме старых доводов, говорит также и заново открытая евхаристическая, сакраментальная экклезиология ранней Церкви. Но, доведенная до крайности, эта тенденция может привести к искажению перспективы. В приложении к раннему епископату термин «монархический» едва ли удачен. Все доступные нам свидетельства говорят об очень важной роли пресвитериума — совета пресвитеров, или старейшин, местной Церкви, выполнявшего функцию собора при епископе и главного органа церковного управления.

Клирики «второго чина» задолго до их превращения в возглавителей отдельных общин составляли необходимое коллективное дополнение власти епископа, и ранние чины посвящения указывают на «дар управления» как на основную харизму пресвитеров. Управление Церкви с самого начала было истинно соборным·, сопряжение же единственной в своем роде функции и служения епископа с управлением пресвитеров как раз и открывает нам основной смысл того, что мы назвали выше «иерархической соборностью» или «соборной иерархичностью», и этот смысл определяется органическим единством соборного и иерархического начал в Церкви.

Именно это сопряжение обнажает истинную природу церковного управления, и здесь вновь следует прибегнуть к термину «сакраментальный». С одной стороны, пресвитеры реально управляют Церковью, то есть имеют попечение о всех неотложных нуждах общины — как материальных, так и духовных. С другой же стороны, функция епископа, его собственное уникальное служение, или leitourgia, состоит в том, чтобы относить все эти акты церковной жизни к последней цели Церкви, претворяя их в акты самосозидания и самоисполнения Церкви как Тела Христова. И делает он это прежде всего в силу его функции proistamenos(предстоятеля) — председателя евхаристического собрания, которое есть Таинство Церкви и где все дары, все служения, все призвания поистине объединены и запечатлены как действия одного и того же Бога, производящего все во всех (ср.: 1 Кор. 12:6).

Руководство и управление предстают, таким образом, не автономной сферой внутри Церкви, но неотъемлемой частью Церкви как Таинства Царства. Дар власти есть харизма, и потому пресвитеры не просто «советники» епископа: через посвящение они самым реальным образом воспринимают эту харизму как свою. Их управление реально, и, однако, они ничего не могут делать без епископа, то есть без его признания всех их действий как действий Церкви, ибо он один имеет «власть» объединять и выражать жизнь общины как «новую жизнь» Церкви Божией. Вот почему управление Церковью истинно иерархично и истинно соборно.

419

Пресвитеры, или «старейшины», — это ведущие члены ecclesia, те, в ком вся Церковь признала дары мудрости, рассуждения, учительства, управления. Они не противопоставлены миру, но являются подлинными его представителями как выразители и устроители всех реальных нужд церковного народа, и именно поэтому они пресвитеры. Управление пресвитеров соборно, ибо их множество выражает всю реальность конкретной общины, многообразие ее нужд и стремлений. Но это множество претворяется и запечатлевается как единство епископом, чья особая харизма состоит в том, чтобы исполнять Церковь как единую, Святую, Соборную и Апостольскую.

При простом «подчинении» епископу пресвитеров как обладателей делегированных полномочий, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной «жизни» — епископу было бы нечего «претворять», нечего «выражать», нечего «исполнять». Церковь перестала бы быть соборной, Телом, иерархией, став вместо этого «властью» и «подчинением». Не была бы она и Таинством новой жизни во Христе. Но епископ исполняет реальную жизнь Церкви как собора, как семьи, как единства, и исполняет это потому, что епископская харизма в том и состоит, чтобы не иметь ничего своего, но, напротив, принадлежать — поистине и всецело — всем; не иметь никакой иной жизни, никакой иной власти, никакой иной цели, кроме соединения всех во Христе.

Здесь невозможно даже вкратце проанализировать процесс превращения первичного «епископального» устройства местной Церкви в то, что сегодня называют «приходом». Этот процесс, вызвавший самые радикальные изменения в Церкви за всю ее историю, остался, как ни странно, почти вне поля зрения специалистов в области экклезиологии и каноники. С другой стороны, такого рода отсутствие экклезиологической реакции позволяет понять, почему кризис церковного управления больнее всего отозвался в наше время на приходском уровне. Ведь и сегодня мало кто понимает, что превращение пресвитера — члена епископского собора в главу отдельной общины изменило саму идею церковного управления и власти. С одной стороны, епископ лишился своего «собора» и власть его стала и в самом деле «монархической». С другой стороны, пресвитер стал простым подчиненным этой монархической власти, а «соборное» взаимоотношение епископа и пресвитера превратилось в отношение подчинения и «делегации власти».

За всем этим видна глубокая трансформация первоначального, соборного смысла и иерархии, и самой ecclesia. Понятие «иерархии» отождествили с «субординацией», то есть с большей или меньшей мерой власти. Что касается прихода, то, лишенный соборного управления (роль которого в «епископальной» Церкви выполнял «пресвитериум»), он за несколько веков утратил и все остаточные признаки соборной жизни, перестав быть «собором» в сколько-нибудь реальном значении этого слова. Ему насильно навязали сперва идею чисто пассивного подчинения laos’a(народа) иерархии, затем — не без влияния всякого рода прогрессивно-демократических доктрин — идею оппозиции мирян иерархии.

«Клерикализация» Церкви неминуемо рождает свою логическую противоположность — бунт. Но этот бунт нельзя объяснить одним лишь невежеством, враждебными влияниями «современного мира» и пр. Ведь с православной точки зре-

420

ния и «клерикализм» является уклонением, ошибкой. Да и притязания — безусловно, слепые и неуклюжие — сегодняшних мирян на более широкое участие в церковной жизни вызваны неясным, но вполне оправданным желанием восстановить истинную соборность Церкви. «Клерикальное» подавление этих попыток ничуть не лучше безоговорочного их признания в нынешних секуляристских, юридических и демократических формах. Мы же должны стремиться к восстановлению вечной Истины Церкви.

6

Прежде всего нужно признать, что непосредственным и конкретным выражением Церкви в наши дни будет уже не воочию зримое собрание верных вокруг епископа, а приход. Христианин знает Церковь и живет в Церкви как член своего прихода, который является для него единственной зримой ecclesia. Даже и епархия вето глазах — не живая реальность, а более или менее абстрактное административное звено. Прихожане видят епископа лишь в редких, особо торжественных случаях или обращаются к нему во время приходских нестроений. И поскольку реальная ситуация такова, все попытки просто вернуться к «епископальному» опыту Церкви в формах III—IV веков (episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo ¹) останутся уделом академических мечтателей до тех пор, пока мы будем игнорировать реальное значение прихода и роль священника в нем. Мы должны понять, что важнейшие черты ранней «епископальной» общины унаследованы приходом, равно как и то, что и приходский священник воспринял многие функции епископа. Священник сегодня, как правило, и священнослужитель, и пастырь, и учитель Церкви; в ранней же Церкви все эти функции выполнял епископ.

В связи с этой трансформацией возникают два важных вопроса. Первый из них (который мы не можем проанализировать здесь во всех его аспектах) касается отношений епископа и священника. Объяснить изменение статуса священника лишь в категориях «делегированной власти», как это делают крайние приверженцы «епископального принципа», иначе говоря, низвести священника до роли «делегата епископа» — просто невозможно. Священник посвящается на священство, а не на «делегатство», из чего следует, что священство Церкви принадлежит ему как его собственное служение. Нельзя быть священником, учителем и пастырем в качестве «делегата», и не существует никакой «делегированной» харизмы. Сама трансформация его статуса, по-видимому, связана с тем, что пресвитеры изначально были священниками, разделявшими с епископом его богослужебные функции. Но если священник оказался в результате реальным главой прихода, если его служение в том, чтобы исполнять приход как Церковь, тогда сейчас же встает второй вопрос, затрагивающий соборные аспекты его власти.

Следует признать, что на протяжении долгого времени приход как община, то есть как ecclesia, существовал лишь в форме общего присутствия его членов за богослужением; исчезновение же соборности трансформировало само благочестие верующих в

¹ Епископ в Церкви и Церковь в епископе (лат.). — Прим. перев.

421

индивидуалистическое и по преимуществу литургическое благочестие, исключившее саму идею общности и единства жизни. С этой точки зрения идея приходского совета и приходского собрания не только не чужда Преданию, но, при всех возможных и действительных отклонениях, и родилась из глубокого инстинкта Церкви. Вся трагедия в том, что с обеих сторон — и с клерикальной, и с мирской—это осмысление и определение соборности шло в узко юридических категориях и чисто секулярных понятиях «прав» и «обязанностей», «голосования» и «принятия решений» и т.п. В результате утвердилось глубоко неправославное противопоставление дел духовных делам материальным, противопоставление, отрицающее и разрушающее сакраментальную природу Церкви, где все «материальное» претворено и одухотворено, а все духовное наделено властью осуществлять это претворение.

«Навязанный» приходу соборный принцип не следует отвергать или ограничивать за счет усиления «клерикального», но он должен быть воцерковлен. Это означает, с одной стороны, усвоение клиром истинно иерархического принципа, который не есть голая власть, но глубоко одухотворенное и по-настоящему пастырское отношение к Церкви как семье, как единству жизни и проявлению духовных дарований. Пастырю нужно не только не бояться «соборности», но поощрять и искать ее; он должен помочь каждому члену Церкви раскрыть его особый дар и призвание в жизни Церкви как Тела Христова и объединить все эти дары в единстве жизни и созидания Церкви.

С другой стороны, это предполагает длительный процесс научения мирян, в котором они преодолеют свои защитные «антиклерикальные» рефлексы и установки. И произойдет это лишь тогда, когда миряне поймут, что священник реально нуждается в них, и не в их «голосах», но в их дарованиях, в их совете и в настоящем «соборе», иными словами — в их реальном участии в жизни Церкви. Истинная соборность не выражает и не осуществляет себя в чисто формальном и абстрактном «праве голоса». Нужно уразуметь, что голосовать в Церкви не о чем, ибо все спорные вопросы церковной жизни в конечном счете относятся к самой Истине, а Истина не может быть предметом голосования. Но, чтобы постичь эту Истину и «применить ее к жизни», нужны усилия ума и сердца, сознания и воли, а помощниками и участниками этих усилий могут и должны быть все (равно как все могут и должны иметь и право голоса), и в этом-то и заключается настоящая соборность.

Если власть решать, то есть конечная ответственность, и в самом деле принадлежит священнику, то на пути к своему решению как истинно церковному он нуждается в помощи всего церковного народа, ибо его власть есть власть выражать разум Церкви. Разум Церкви — это «ум Христов» в нас, наш разум во Христе; это послушание свободных чад, а не рабов, послушание, основанное на ведении, разумении, причастности, а не на слепом подчинении. Истинно же свободными и истинно послушными делает нас ведение Истины. Отсюда ясно, что приходский совет в должном его понимании — не комитет, куда избираются практически мыслящие «люди дела» для заведования материальными нуждами прихода, но собор священника, являющий себя таковым во всех аспектах церковной жизни.

И в самом деле, хорошо бы иметь особый чин доставления приходских старейшин для участия в таком совете, чин, выражающий и подчеркивающий духовные

422

измерения этого служения; живо ощущается и нужда в особых семинарах и курсах, готовящих наиболее деятельных мирян к уразумению тайны Церкви... Но все это останется несбыточной мечтой, пока духовенство само способствует секуляризации мирян, ограничивая их инициативу в церковной жизни «финансами» и «поисками дополнительных средств» и игнорируя православное учение о laos tou Theou — народе Божием. И пока соборное начало не восстановлено на приходском уровне, лишены смысла и силы все остальные его выражения.

7

Из всех уровней церковного управления самым «номинальным» сегодня представляется епархиальный. Он низведен до некоторого средостения между реальностью прихода и реальностью надъепархиальной власти — Патриарха, Синода и т. п., и, однако, основная власть в Церкви — власть епископа — должна выражать и осуществлять себя именно на епархиальном уровне. Отсюда и двойная проблема отношений между епархией и приходом и места епархии в более обширной группе Церквей.

Мы уже выяснили, что приход усвоил многие характерные черты ранней «епископальной» Церкви и фактически являет собой реальную форму поместной Церкви. Но весьма примечательно, что численный рост церковных общин по мере христианизации Римской империи не сопровождался соответствующим территориальным умножением служения епископа — основного, как известно, служения поместной Церкви, которое оставалось привязанным к главным Церквам ¹. Попытка ввести в Церкви институт так называемых хорепископов, или сельских епископов, оказалась неудачной. Это радикальное отклонение от первоначальной структуры поместной Церкви обычно объясняют подчинением церковной жизни принципам светского управления, то есть несомненным падением ранней экклезиологии. Но такое объяснение нужно признать по меньшей мере односторонним. И служение епископа, и его место во всей жизни Церкви было слишком важным, слишком существенным, чтобы с такой легкостью приноровиться к нецерковным формам управления. Причину следует искать в самой Церкви, в ее собственной логике, по которой она предпочла размещение Церкви по приходам умножению епископов. Выяснение этой причины позволит правильно понять взаимоотношения епархии и прихода в нашей сегодняшней ситуации.

Кажется, все без исключения историки, писавшие об изменениях в церковной структуре после обращения Константина, проглядели один очень важный «социологический» фактор. Хорошо известно, что на протяжении первых трех веков Церковь оставалась почти исключительно городским феноменом, да и распространение христианства началось с крупнейших городов греко-римского мира. Иными словами, поместная Церковь уже в самой изначальной ее форме не соответствовала ни одной ранее известной органической, то есть натуральной, общности, но была ecclesia— собранием людей разных жизненных устоев и социального положения.

¹ Подразумеваются церковные общины главных городов римских провинций. —Прим. перев.

423

Это подтверждают все ранние источники, начиная с Посланий апостола Павла. Так, Церковь была в Риме, но она не являлась при этом еще церковью Рима. Отсюда следует также, что ранняя «поместная Церковь», не отождествлявшая себя ни с одним классом или группой, ни с одной сферой или образом жизни, обладала природной кафоличностью — тем всеобъемлющим свойством, в силу которого она, свободная от всяких «органических» связей с «миром сим» и одновременно открытая всем, могла быть законной представительницей всей его полноты. С этой точки зрения «обращение» Империи означало постепенное отождествление каждой поместной Церкви с натуральной общностью, с «сообществом», нашедшим в Церкви религиозное выражение и санкцию своего существования.

Но натуральная местная общность не может быть истинно кафоличной, ибо она по самой сути своей эгоцентрична и ограничена локальными интересами и нуждами. Она онтологически «самостна» (эгоистична), и это особенно верно по отношению к сельским общинам. И вот начиная с IV столетия Церковь сталкивается с угрозой «натурализации», то есть полного слияния с естественной общностью и утраты кафоличности. Единственным противодействием этой угрозе было включение местных общин в более обширную церковную структуру, препятствующее полному растворению их в местной жизни, с ее неизбежной ограниченностью и эгоизмом. Усвоение Церковью епархиальной структуры, где епископ остается в «митрополии», а священник превращается в главу прихода, следует считать не столько приспособлением к административной структуре, сколько реакцией церковного организма на опасность поглощения его натуральным сообществом.

Что было истинно много веков назад, остается истинным mutatis mutandis и сегодня. Изменились социальные условия и структуры, но приход по-прежнему в решающей степени определен его окружением и потому ограничен в своей кафоличности. Его жизнь, возможности и ресурсы по необходимости зависят от наличной ситуации, преодолеть которую своими силами он не может, да, вероятно, и не должен. По своему облику он может быть и приходом среднего класса, и рабочим, и миссионерским, и пригородным. И если в идеале ни одна из этих характеристик не должна всецело определять приходскую жизнь, то нельзя и пренебрегать ими. Вот почему приход именно у епархии заимствует кафоличность, то есть постоянный стимул преодолевать себя как замкнутую и самодостаточную общину, отождествлять себя не только с собственным «народом» и его «религиозными потребностями», но с Церковью и ее вечными «нуждами».

Кафоличность — это тождество каждой Церкви с единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью; быть кафоличной для каждой общины означает «пребывать в согласии с целым», то есть жить не только вместе со всеми другими общинами, но еще и ради той конечной цели, которая превосходит все местные нужды, всякую локальную ситуативность и ограниченность, ибо цель эта — не что иное, как Царство Божие.

Носителем же, органом и служителем кафоличности является епископ. Его харизма и долг — давать Церкви направление и цель, призывать каждый приход,

424

порознь и вместе, к исполнению себя в движении, в пути к Царству Божию, то есть — созидать Церковь. Таким образом, епархия — это приходы вкупе, соединенные в епископе, который через свое епископство — попечение, назидание, устроение — преобразует их отдельное существование в единую жизнь, истинную жизнь Церкви.

У отдельного же прихода д ля полной кафоличности нет ни надлежащих ресурсов, ни внутреннего импульса. Достижение ее возможно лишь вместе с другими такими же общинами, сообща преодолевшими свою естественную ограниченность. Она обретается в «кафолической структуре» епархии, претворяющей отдельность каждого прихода в общую жизнь, которая есть согласие, общение и единство цели.

Но и сама епархия нуждается опять-таки в восстановлении соборного начала. Если приход по недостатку соборности долгое время был просто «культовым» институтом, то епархия, определяемая лишь в понятиях «централизованного управления», стала восприниматься как обычная бюрократическая инстанция под руководством епископа — главы не столько Церкви, сколько разного рода административных органов. Чтобы быть живым центром для всех приходов, настоящим инструментом их единства и общей жизни, епископ должен находиться в соборных отношениях с ними, и осуществить это нужно через совет епископа, то есть пресвитериум.

Священник являет собой органическую связь между епископом и приходом, и не только в понятиях «субординации» и «делегирования власти», но именно в смысле «соборного единства». Священники вкупе с епископом суть живой образ епархии как Церкви, ибо в каждом священнике поистине «представлен» весь приход; единство же епископа и его священников являет кафоличность Церкви всем приходам. Итак, необходимо восстановить пресвитериум, то есть корпоративное единение священников с епископом, дополняющее полноценные отношения епископа с каждым из них в отдельности. Вот единственно органичный епархиальный совет, органичный ввиду его укорененности в самой природе Церкви. Здесь не только обсуждаются все дела епархии, но вырабатывается и получает утверждение само направление церковной жизни. И решения епископа здесь уже не «директивы к исполнению», но органичные решения самой Церкви. Современные средства сообщения, весь нынешний способ жизни вполне благоприятствуют регулярным заседаниям пресвитериума с епископом — не менее трех-четырех раз в год. Это сообщит епархии то измерение, которого так недостает ей сегодня. Соборность же прихода найдет свое органическое исполнение в соборности епархии.

8

И, наконец, соборность Церкви на сверхепархиальном уровне — на уровне митрополичьего округа (или области), автокефальной Церкви и Церкви Вселенской — выражается и исполняется в соборе епископов.

Церкви достигают единства и осуществляют себя как единую Церковь в соборе и через собор епископов. Episcopates unus est (епископат един), и высшая власть в Церкви принадлежит епископам. Эта истина не требует обоснования, ибо под-

425

тверждается всем Преданием. В свое время мы уже обсуждали структуру и значение епископской соборности, и возвращаться к этой дискуссии нет нужды. Единственный вопрос, на котором следовало бы в этой связи остановиться, касается современной тенденции включать священников и мирян в «высшую власть Церкви», делая высшим органом этой «власти» не епископские соборы, а соборы епископов, священников и мирян.

Главная опасность указанной тенденции в том, что она, подрывая и затемняя иерархический принцип, подрывает тем самым и подлинную соборность Церкви. Если иерархия, как мы пытались показать, есть собственно форма и условие соборности, то именно епископам и подобает выражать всю жизнь Церкви, быть настоящими представителями ее полноты. Нынешняя же структура наших соборов оставляет впечатление, что у каждого «чина» в Церкви — свои особые интересы, так что интересы мирян, к примеру, существенно отличны от интересов духовенства, а то и прямо противоположны им. Клирики стали представителями клириков, миряне представителями мирян. Но в таком случае соборность Церкви просто Исчезает и заменяется «балансом сил», который весьма часто оборачивается крахом и для «клира», и для «мира». Идеальная же сущность и назначение клира — в том, чтобы выражать и исполнять реальные интересы и нужды не «мирян» как антиподов клириков, но laos’a.— народа Божия, Церкви Христовой.

Ни у кого в Церкви не должно быть иных интересов или нужд, кроме интересов и нужд самой Церкви, ибо жизнь Церкви — в том, чтобы соединять нас всех в благодати и Истине. Если истинная соборность, о которой мы говорим, будет восстановлена на каждом уровне Церкви, если каждый член Церкви будет в полной мере участвовать в ее жизни соответственно своему призванию, духовным дарам и месту в ней, другими словами — если Церковь во всех своих проявлениях вполне раскроется как истинный Собор, то попросту не будет нужды ни в каких иных выражениях этого Собора, кроме высшего его выражения—собора епископов, то есть истинного образа и полноты единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Это не значит, что собор епископов должен быть тайным, закрытым совещанием «администраторов». Он может и должен быть открыт участию, совету, живому интересу и истолкованию всей Церкви. «Общественное мнение», в его подлинно христианском воплощении проявляющееся как деятельная забота о Церкви, как заинтересованность в ее жизни, как свободное обсуждение ее проблем, как инициатива, — это еще одна и очень желанная форма «соборности». И стремление нашей иерархии из страха перед ним действовать по принципу faits accomplis (совершившегося факта), без всякого предварительного обсуждения церковных проблем с телом Церкви, обнаруживает весьма опасное непонимание истинной природы власти в ecclesia.

Церковь иерархична, потому что она соборна. Она исполняет себя как собор в силу ее иерархичности. Эта основополагающая истина должна быть отправной точкой подлинно православного богословия соборов.

426