Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. Μ. Μ. Тареев

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

прот. Василий Зеньковский

ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ В РУССКОМ БОГОСЛОВИИ.
 Μ. Μ. ТАРЕЕВ.

8. Максим Матвеевич Тареев (1866-1934) был профессором Московской Духовной Академии, где занимал кафедру нравственного богословия. Уже в первой его работе «Искушение Богочеловека» (Ι-ое издание — 1892 г.) определились основные линии его богословия, — и все его дальнейшее творчество, нашедшее свое законченное выражение в четырех томах его «Основ христианства» (см. также другие его книги, напр., «Философия жизни», многочисленные статьи в разных богословских журналах), стоит под знаком основной его христологической концепции. Будучи по существу богословом, Тареев, однако, не любит догматики — хотя и всецело принимает догматы. «Можно принять,—говорит он в одном месте, — что мессианское самосознание может быть формулировано, с доступной адекватностью, именно так, как это дано в христианских догматах, — но при всем том в догматизме — этом усиленном внимании к гностическому постижению христианской истины, в этом желании создать обязательные формулы и на их основе объединить христианский народ, — нельзя не видеть вмешательства в духовную христианскую жизнь душевного, мирского, дискурсивного разума». В этих характерных строках определяется вся основная позиция Тареева, его глубокая, односторонняя и страстная потребность отделить «духовную христианскую жизнь» даже от разума. Духовная жизнь, как она открывается для нас в Евангелии, говорит он, есть «новое из-

2

мерение» бытия, в которое не входят ни природа, ни история. «Мы хотим, — читаем мы в другом месте, — подлинного христианства, мы хотим религиозной, надисторической абсолютности, и мы противоставляем церковно-исторической условности евангельскую безусловность».

В русской религиозно-философской литературе можно, заметим тут же, найти аналогичные построения по вопросу о соотношении абсолютного и относительного в истории и в человеке. Правда, некоторые мыслители защищают то, что абсолютное можно вместить в относительное, но гораздо ярче выражена у других иная мысль, что это невозможно и ведет к грубейшим ошибкам—в частности, к утопизму. Все, конечно, готовы принять формулу Вышеславцева: «человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному». Но вот у П. И. Новгородцева, который стоял по существу на той же позиции (он требовал «стояния перед лицом Абсолютного» и говорил о «радостном приятии абсолютных начал»), мы находим решительное противление сближению и смешению абсолютного и относительного. «В отношении к условной действительности абсолютный идеал всегда остается (лишь) требованием, но это требование никогда не может быть осуществлено полностью... истинное понятие о безусловном идеале относит мысль о его всецелом осуществлении за пределы конечных явлений». Еще резче эта позиция выражена у С. Л. Франка в его книге «Свет во тьме». Стоя на признании существующей антиномичности бытия, борясь с «демоническим утопизмом», характерным для нашего времени, С. Л. Франк защищает идею «христианского реализма», как признания «неизбежности в мире известного минимума несовершенства и зла». «Христианский реализм есть сознание опасности и ложности утопического стремления к совершенному порядку, к совершенному строю человеческого и мирового бытия», — «христианский реализм есть скорбь о несовершенстве мира, сознание неустранимости этого несовершенства средствами самого мира», С. Л. Франк признает задачу «христианизации жизни», но при непременном соблюдении начала «христианского реализма», предостерегающего нас от утопизма. Поэтому, «нет и не может быть ни «христианского государства», ни «христианского социального строя», ни «христианской экономической жизни», ни даже «христианской семьи», хотя тем не менее движение к христианизации жизни нам задано.

Вся эта позиция определяется в сущности критикой утопизма, бесспорно принявшего ныне «демонические фор-

3

мы», но критика эта, хотя и связана со справедливыми мотивами исторического реализма, однако не может быть защищаема именно с точки зрения «христианского реализма». С полной ясностью это выступает как раз при анализе системы Тареева, который связывает вопрос о соотношении абсолютной сферы и человеческого творчества не с историософским отвержением утопизма, а с чистым богословием. Именно в богословском углублении общефилософского учения о «разнородности» абсолютного и относительного и заключается, как мы увидим, ценность построений Тареева для философии культуры, — но как раз это богословское освещение затронутых тем вскрывает нам неполноту и недостаточность данной позиции, помогает понять, где находятся последние корни того, откуда идет ошибочность в отмеченных выше построениях «христианского реализма».

9. Чтобы уяснить себе богословскую доктрину Тареева, надо иметь в виду, что, сосредоточившись на теме христологической, он обошел совершенно вопрос об искупительном подвиге Спасителя: он занят темой спасения и обходит совершенно проблему искупления, видя в этом понятии отзвуки ветхозаветных понятий. В страданиях и смерти Спасителя, во всем Его подвиге Тареев видит лишь последнюю точку «истощания» (понятие «кенозиса» имеет вообще у Тареева решающее значение): надо иметь в виду, что согласно общей концепции Тареева, «закон богочеловечества состоит в том, что божественная слава соединяется не со славой человеческой, а с человеческим уничижением», и даже больше: «вечная жизнь становится для верующих во Христа полной и единственной действительностью под необходимым условием смерти». Тареев все же готов принять, что «и в этой жизни духовная жизнь в ограниченном смысле может быть нашим достоянием», — но уже тут становится ясным, что перед нами система онтологического дуализма. Тареев по-разному, в отдельных точках смягчает этот дуализм, — так, он однажды писал, что «чистое, евангельское христианство нейтрально в природно-общественном отношении. По существу, же он учит о радикальной разнородности духовной жизни и природно-исторической сферы; «цель мировой и человеческой жизни есть приобретение Богу славы в ничтожестве». «Чтобы быть явлением для мира, и в мире, который создан из ничтожества, божественная жизнь, как духовная жизнь, должна быть явлением в ничтожестве, т. е. в злостраданиях». Отсюда и своеобразное, чтобы не сказать странное — описание искупительного подвига Христа у Тареева. «Уничижение и страда-

4

ния Сына Человеческого не могли в своем возрастании остановиться ранее смерти, так как только смерть угашает последнюю надежду на внешнюю славу, приводит к крушению всякие упования на небесное благоволение, только смерть Сына Человеческого установила духовное общение Христа Сына Божия с верующими». Если спросить себя, почему Тареев отбрасывает понятие искупления и смысл спасения видит только в приобщении людей к новой, духовной жизни во Христе, — то объяснение этого надо искать в принципиальном разрыве у него духовной жизни и «естества». Иначе говоря, односторонее и потому неверное истолкование подвига Спасителя является выводом (из указанной разнородности двух сфер бытия), а не основанием для установления этой разнородности. Вообще богословская позиция Тареева, как основа всех его построений, восходит к упомянутому уже «закону богочеловечества». Идея «истощания» (кенозиса) есть, конечно, основная предпосылка Боговоплощения, но Тареев преувеличенно придает идее кенозиса такое исключительное значение, какого она все же не может иметь. Христология не может быть сведена только к идее кенозиса по той простой причине, что если в Боговоплощении две различных «природы» (Божественная и человеческая) сочетаются в Спасителе, то это их сочетание все же дает единство в Личности Спасителя. Две природы в Нем не сливаются, это верно, но и не разделяются, — и всей таинственной глубины этого Тареев не раскрыл, не вошел в эту тайну единства в Личности Спасителя двух природ. Мы видели, как глубоко проникал здесь Бухарев, и конечно, потому, что у него всюду на первом месте стоит идея жертвы, принятие Спасителем на Себя -всех грехов. Тареев — и в этом особенно убеждает тусклость его изложения в главе, посвященной «самосознанию Иисуса Христа» (Основы христианства, т. 1, стр. 161-178) — знает только кенозис («именем «Сын Человеческий» открывается сокровеннейшее дело личного уничижения Христа» стр. 172), но не видит активного взятия на Себя грехов мира, т. е. приобщения Богочеловека к «естеству» с его грехами, но и его исканиям добра.

Онтологический дуализм («естества» и «духовной жизни») Тареев тщетно пытается свести к «таинственному дуализму» (?) Отца и Сына, к различию Ветхого и Нового Заветов. Как раз в статье, посвященной Бухареву, Тареев цитирует слова Бухарева о том, что «изобретения и плоды европейской цивилизации измышлены человеческим разумом в собственную его славу, а не в славу Христову», о том, что

5

«все это находится поэтому вне благоволения Отца Небесного», — что весь новейший порядок вещей находится в страшной опасности. Тареев (без всяких оснований) видит здесь проклятие (?!) всему новейшему миру, проклятие всей культуре и цивилизации и пишет: «Есть только одна возможность снять проклятие с мира и человечества — это признать разнородность сфер жизни, признать наряду с Христовой духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь — природную и общественно-историческую, — в этих своих законах возлюбленную Отцом Небесным» (!). Эту мысль, что «естество» живет жизнью, назначенной ему Отцом Небесным, что к нему неприменимо понятие греха, вообще это преувеличенное противоставление «естества» духовной жизни во Христе не имеет за собой у Тареева даже того (хоть и недостаточного, но все же реального) основания, какой имело противоставление Ветхого и Нового Заветов, напр., у Маркиона (который видел в Боге Ветхого Завета жестокого Творца мира, создавшего «мир во злобе»). Проблема зла — -самая трудная и для философии и для богословия, —и не один Маркион склонялся к резкому противоставлению Творца мира Христу Спасителю. Но у Тареева не тема зла лежит в основе его преувеличенного противоставления «естества» и «духовной жизни» — Отца и Сына, а только односторонний акцент (в развитии христологической проблематики) на разнородности естества и жизни во Христе. «Ветхий Завет, — неожиданно пишет Тареев, — приходил к понятию произвола в природе и в истории». «В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы. С этой стороны она есть благо, но (сама по себе) не имеет нравственных свойств, не подлежит этической оценке: здесь нет ничего нечистого, но нет и святого. Этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, когда она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу». Здесь все произвольно, необоснованно, но—-надо сказать—все связано с исходной односторонностью у Тареева. А далее все еще более необоснованно, парадоксально, хотя существенно связано с изначальной ошибкой. «Евангельский Бог, — пишет тут же Тареев,—имеет два аспекта (!!), являясь и Богом природных даров, естественного промысла, и Богом любви... От единого Отца Небесного все блага, даруемые всякой живой душе, всякому человеку, но от Него же и духовная жизнь, которая требует самоотречения до смерти». Дальше читаем все те же парадоксы: «Реальный смысл двух аспектов

6

Отца Небесного в том, что духовное совершенство дается человеку в внешнем уничижении». Это значит: в одном аспекте даются блага человеку, в другом их нет, но вступает в силу новая жизнь, «видимое уничижение», и внешние страдания преодолеваются полнотой и блаженством вечной жизни. В этом разрешение фактического дуализма природы и добра — последнее же основание этого дуализма в том, что делом Сына вносится новое течение в царство природнообщественное».

«Природа не действует по этическим законам, ее явления следуют иным нормам; таково же течение и истории. Она идет по своим законам, холодным и неумолимым, равнодушным к этическим законам, — она протекает по ту сторону добра и зла». Это утверждение не только не верно в отношении к истории, о которой Bice же хорошо сказано, что Weltgeschichte-Weltgericht, но есть истинная клевета на Бога, который будто бы «возлюбил» именно «естественную жизнь» (равнодушную к морали), по приведенному выше выражению Тареева. Мы сейчас увидим, что по Тарееву Евангелие заключает в себе некоторую возможность «примирения» двух «разнородных» сфер, но Тареев готов все же (снова без богословских или иных оснований) утверждать, что в самой двойственности двух порядков бытия (Отца и Сына) есть некая запредельная тайна («тайна отношений Сына к Отцу»), И даже: «всегда сохранится двойство течений —естественно-необходимого и свободно-разумного; царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном... Разнородность сфер Отчей и Сыновней все же оставляет возможность их гармонического сочетания».

Мнимая проблема (принципиальная разнородность «естества» и «благодатной сферы Христовой») не требует, собственно, и решения, ибо всякое решение потому и будет мнимо, что проблемы просто нет. Но в богословской доктрине Тареева есть, конечно, внутренняя неизбежность этого напрасного (и мнимого) заострения разнородности двух сфер.

Но мы еще должны вернуться к изложению доктрины Тареева в ее отношении к проблеме творчества и культуры.

10. «Закон Богочеловечества», стоящий в центре всей метафизики Тареева, конечно, верен, — он есть иное лишь выражение идеи кенозиса, которая имеет основное значение не только для уяснения тайны Боговоплощения, но, по слову Ап. Павла («сила Моя в немощи совершается») относится и к проявлениям благодати в жизни людей. Но следуют

7

ли из этого те выводы, которые делает Тареев, принципиально отрывая нашу жизнь во Христе от природной и исторической сферы? Посмотрим, как он защищает этот тезис. Тареев сам признает, что вера (в Бога), хотя «ничего не заимствует от природы и истории, хотя она даже крепнет в сердце человеческом», все же «вносит в природу и историю этическое освещение». Но неужто вера только «освещает» с этической точки зрения природу и историю? Неужто она не является силой, преображающей жизнь? Тареев все же настаивает, что «Евангелие устраняет легкомысленные надежды на магическое обнаружение божественной силы в житейском обиходе», но сам же пишет: «Путем веры евангельская любовь становится действующей в мире». И даже более: «Если христианство не имеет ничего общего с религиозной магией, то это еще не значит, чтобы оно отказывалось от мировых целей. Не теряясь в культурно-исторических тропинках и не смущаясь невидимостью своего существенного воздействия на природу мира... Евангелие силой веры переступает пространственно временные грани». Как мы видим, сам Тареев говорит о «воздействии» веры на мир, считает это воздействие «существенным», хотя оно остается «невидимым». В другом месте, критикуя эстетическую установку в религиозной жизни, подчеркивая, что христианство «не стихийно, а человечно, что оно есть область Логоса, творчество этического разума», Тареев высказывается так: «Христианство есть перерождение стихийного духа Божия в свободный дух Христов». Если оставить в стороне обычное у Тареева противоставление «царства Отца» и «царства Сына», то в указанных словах разве не говорится опять об активном вхождении силы Христовой в «стихийную сферу», в природный и исторический процесс? Пусть через Евангелие передвигается центр жизни из «исторической перспективы в бездонную глубину творческой личности», пусть «духовная жизнь проявляется в мире, как внутренняя жизнь христианина, — но через нее дух должен проникнуть в природу и мир и подчинить их себе». Все эти утверждения говорят о том, что нам надлежит, приобщившись во Христе духовной жизни, подчинить все (природу и мир) нашему духу. Собственно, такую формулу найдем и у самого Тареева: «Условность природно-общественной жизни не устраняет возможности ее религиозного освещения, возможности совмещения с нею абсолютного содержания».

Казалось бы, «разнородность» нашего «естества» и духовной жизни, понятая в свете идеи о «возможности их совмещение», о «возможности духа проникать в природу и мир»,

8

вовсе не ведет к отрицанию возможности внесения христианского смысла в жизнь, во все ее формы, — т. е. не ведет к отрицанию идеи «христианской культуры». Ведь эта идея означает вовсе не какое-то mixtum compositum, а именно проникновение духа «в природу и мир», а, следовательно, и преображение «природы и мира». Но у Тареева есть очень глубокое отталкивание именно от идеи христианской культуры, — и это отталкивание, хотя и имеет, как мы увидим, религиозные корни у него, но богословски оно не мотивировано у Тареева. Считать противоставление царства Отца и царства Сына богословским основанием для отвержения идей христианской культуры нельзя уже по одному тому, что указанное противоставление есть вывод из предпосылки о том, что «разнородность» духа и природы непобедима... Впрочем, у Тареева очень часто находим мы настоящие petitio principii где «доказательства» опираются на то именно, что как раз и является предметом доказательства.

Вот мы только что привели ряд высказываний Тареева о том, что порядок природы и сфера духа могут быть взаимно «проницаемы». Но оказывается, что «святость не влияет на мирскую жизнь, не снисходит до нее, не воплощается в ее явлениях и формах». «Лично христианская абсолютность... не является ни природной, ни исторической силой». «Христианская культура существует лишь в идеале, — а в исторической жизни реализуется мирская культура». А вот как будто и основание для этого крайнего пессимизма: «Уяснению отношений мира по Христу особенно в последнее время способствует — сознательное в высшей степени столкновение культуры христианской и языческой... Христианская история не есть прогресс христианский... она направляется к выделению пшеницы от плевел, к ясной постановке в сердцах человеческих вопроса: Христос или Антихрист?» Но если не отождествлять с антихристианскими движениями наше «естество», то в христианской истории идет ведь борьба не «естества» и духа, а греха с духовной жизнью!

Мы убедились достаточно в том. что Тареев постоянно противоречит сам себе. Сделав из «закона богочеловечества» вывод о направленности в разные стороны жизни естественной и жизни во Христе, Тареев стремится от простой их «разнородности» перейти к категорическому их противопоставлению. Но время от времени он вынужден признавать возможность «воздействия» жизни духовной на «природу и мир», возможность проникновения духа в природно-общественную жизнь. Эта неустойчивость в высказываниях

9

свидетельствует только о том, что сам Тареев не мог до конца остаться на той односторонней позиции, на которую он стал.

Односторонность выводов, которые делает Тареев из «закона богочеловечества», доводя это до незаконного противопоставления царства Отца и царства Сына, в известной мере укреплялась в нем его критикой Церкви, критикой идеи «освящения» жизни. В его замечаниях, как увидим, есть не мало правды, но его противоставления слишком преувеличены, без нужды заострены и потому лишены убедительности. Обратимся все же к характеристике понятия Церкви у Тареева, — это дорисует до конца его взгляды на проблему взаимоотношений культуры и христианства.

(Окончание следует).

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ В РУССКОМ БОГОСЛОВИИ *)

(Окончание)

Тема церкви тем важна при анализе взглядов Тареева на проблемы культуры и творчества, что для Тареева церковь — «это историческая форма христианства». Правда, он же пишет: «признать церковь только культурно исторической силой — значит подписать ей смертный приговор», ибо «церковь не от мира сего в своей основе (основа церкви, считает Тареев, в личной сущности христианства, в лично мистических глубинах). Однако, если и внутренне христианство всецело духовно-божественно и неподвижно, как вечность, то церковь имеет земной вид, носит черты человеческой условности, исторически развивается. В церкви белое христианство личности покрывается земной пылью, сияет земными цветами, движется, воинствует... Личное христианство не имеет истории, церковь же —историческая форма христианства».

Из этих замечаний не следует ли, что именно в церкви и через церковь история вбирает в себя ту духовную жизнь, в которой состоит христианство? Тареев признает, что «только церковь, а не лично духовное христианство освящает природу и мир, связывает христианство с историей». Но Тареев имеет в виду вовсе не таинства, своей благодатной силой освещающие и преображающие природу и историю. Вообще, по Тарееву, «благодать действует на нашу природу невидимо — скажется она только в воскресении мертвых». Поэтому Тареев усиленно подчеркивает символизм всех освящающих мир и человека действий церкви: «абсолютность христианства во внешне общественной области может открыться только в качестве символического освящения полноты жизни и аскетического воздерживания от мирского принципа». Поэтому церковь неодухотворяет, не преображает реальность (в человеке, в истории), она только символически знаменует духовный идеал, духовный смысл в реальности, но никогда не пересоздает реальность в святыню. «Семья и государство могут быть христианскими только в смысле символического освящения их», пишет Тареев тут же. Всякое воодушевление христианским идеалом (как в личной жизни, так и в историческом бытии) «служит символическим предварением будущего откровения», пишет он. Здесь, нам кажется, лежит корень тех размышлений Тареева, которые

*) См. «Вестник» № VI 1952 г. и № I и III 1953 г.

9

определили основную односторонность в его богословской доктрине. Именно потому, что благодатные силы Церкви, по его религиозному сознанию, не преображают реальность, а только символически обогащают ее, он и думает что «божественное и человеческое это две разные области — так что перейти в область божественной жизни можно лишь оставив область жизни человеческой». Символические формы могут практиковаться христианами, думает Тареев, без наличности в них «духа Христова». Практически это часто очень верно, и это и соблазнило его. Но если можно принимать таинства без духа Христова, (принимая их уже в «осуждение»), то благодатная сила таинств не превращается же от этого в нечто «символическое»!

Теперь нам понятна позиция Тареева в вопросе о христианской культуре. Конечно, для него и это понятие связано лишь с «символическим», а не реальным освящением жизни, истории. Поэтому Тареев с такой уверенностью заявляет: «на основании Евангелия нельзя устроить политики, общественной жизни, судов, семьи, нельзя его положить в основу культуры», ибо религиозное устремление духа есть именно устремление к абсолютному». Вообще, «во всех областях мирской жизни нет непосредственного пункта соприкосновения с Евангелием». «Евангелие есть сила в истории, но не для истории», а «церковная история вся была облачением Евангелия в языческо-мирские формы». История по Тарееву, «это море, в которое Евангелие закидывает мрежи для уловления из него живых душ,—это· поле, в котором сеется пшеница для заглушения плевел, это мир, которому Евангелие бросает вызов, который оно хочет победить». И заключение Тареева о смысле и ценности истории (а следовательно и всей культуры) таково: «для Отца Небесного дороги все народы, дорога каждая душа человеческая и совершенно не нужна история», а «Евангелие все проникнуто сознанием последнего часа истории, предвидением ее приближающегося конца».

Эсхатологический мотив у Тареева довольно случаен и не занимает никакого места в внутренней диалектике его мысли. В сознании Тареева хотя Церковь «шире и глубже» исторических ее форм, но то, что «в Церкви белое христианство личности покрывается земной пылью», это застилает в глазах Тареева благодатные излучения Церкви. Ко всякому «естеству» — природному и историческому — у Тареева такое непреодолимое недоверие, что стену, отделяющую «естество» от «духа», ничем, по существу, пробить нельзя. Поэтому от «естества» к духу и нет перехода — Тареев враг всякого аскетизма, который «только подменяет евангельскую проблему». Не отрицая и не отвергая аскетизма, Тареев признает его лишь символическим: в нем «скрывается евангель-

10

ская истина», взятый же сам по себе он ложен. Поэтому Тареев провозглашает, с достаточной смелостью, «свободу плоти», разумея под этой «свободой плоти» — полноту и самобытность плотской жизни — полноту ее радостей, ее страстей, свободу личного начала, полноту естественного развития во всех видах — в семейном, национальном, государственном, научном, художественном...». «Так как Евангелие, аргументирует Тареев, не может определить плотской жизни, то ей должна быть представлена полная свобода».

Сосредотачивая религиозную жизнь лишь в личности, как таковой, как же Тареев в самой личности, в ее внутренней жизни связывает «плоть» и «дух», земное и небесное? Тареев постоянно ссылается на то, что в христианстве «все перешло» из исторической (сферы) в бездонную глубь творческой личности». Но если «христианство существенно и радикально может войти в мир лишь в подземной глубине верований и чувств, личного подвига», то ведь и все земное («плотское») тоже уходит корнями в «подземную глубину личности»! Если духовная жизнь и природно-исторические начала не могут войти в «органическое сочетание», то как же в личности происходит вхождение в нее «духовной абсолютности»? Только что мы видели защиту «свободы плоти», т. е. защиту свободы «естественного развития». Тареев даже утверждает, что «жизнь по духу Христову ни мало нарушает тех законов, которые определяют эту жизнь в ее собственных формах — природной и общественной». Но тут же Тареев говорит, что «дух Христов, воплощаясь в личности, только через личность открывается в сфере природной и общественной». Значит в личности происходит именно «органическое взаимопроникновение» двух сфер, «природные недра жизни сочетаются с абсолютностью». Действительно, по тому же Тарееву, «семя духовной жизни овладевает всей душой, перерождает и мысли, и чувства, и волю, обновляет все сердце». Тут же мы еще узнаем, что духовная жизнь, являясь с одной стороны даром Божьим, с другой стороны оказывается плодом нравственных усилий человека». Но если для «природной» активности (ибо «нравственные усилия человека» здесь определенно означают «естество» в человеке, а не «дар свыше») есть место «в бездонной глубине личности», если благодаря этим личным усилиям («сердечной почве», как тут же говорит Тареев) семя духовной жизни преображает «естество» человека — его ум, чувство, волю, сердце, — то почему же в исторической стихии невозможно прорастать семени духовной жизни, почему духовная абсолютность по существу является внеисторической? Заметим тут же, что в русской религиозно-философской литературе всегда были очень сильны тенденции историософского детерминизма —

11

мы найдем особенно яркое выражение его у Вл. Соловьева, у бр. Трубецких, вообще в социологических построениях (особенно у Карсавина). Но в русской же литературе есть решительное отталкивание от всяческого детерминизма во имя свободы личности — особенно ярко это проявилось в построениях Бердяева. Но как раз у Бердяева защита свободы, сама становясь уже крайней, переходит в боязнь всякой «объективации» — всякого «воплощения» духовных движений в сферу «природно-исторического бытия». В сущности, то же находим мы у Тареева, который еще до Бердяева, отверг всякое «преображение» жизни в таинствах, признав его не реальным, а лишь «символическим. Отсюда уже недалеко до признания самого Боговоплощения «символическим», что, кстати сказать, мы и находим у Бердяева. Тареев не идет так далеко; реальная полнота Боговоплощения для него абсолютная основа духовной жизни, того «семени духовного», через которое в мир подлинно, во всей силе вошло Евангелие, как абсолютное начало. Но Тареев придал слишком широкое значение своему «закону богочеловечества» и впал в богословскую непоследовательность, признав «внеисторическим» то, что вошло именно в историю, отсюда его постоянные противоречия с самим собой. В произведениях Тареева с такой силой чувствуется искание «абсолютности» духовной жизни, так сильно· отталкивание от «юридических счетов с Богом», как он выражается, что он отдал все свое вдохновение, свое творчество на освобождение евангельской правды от всяческих подделок, приспособлений по текущей жизни и т. д. В· своей горячей защите чистоты и правды Евангелия он не побоялся отнять у евангельской силы возможность воздействия κι всяческое «естество», особенно на историческое бытие. Отсюда невозможность для Тареева уяснить религиозную основу, религиозный смысл в культуре, малодушное убегание от «христианизации» жизни. Может быть здесь влияли и тяжкая картина современной церковной действительности — этого не следует забывать. В одном месте он пишет: «легко убедиться в том, что христианская религия, бывшая некогда жизнью и делом, ныне стала у нас пустым символом». «Церковные идеалы, добавляет он несколько дальше, не простираются дальше того, чтобы имя Божие славилось от моря до моря едиными устами, чтобы однообразное богослужебное благолепие украшало всю нашу землю, чтобы церковное управление действовало стройно, — т. е. не простираются дальше того, что есть лишь символом (формой)». В этой скорби о том, что номинальное и символическое почитание Христова дела заменило живое и подлинное проведение его в жизнь, думается нам, надо искать психологических корней того, что перелилось затем у Тареева (на основе одностороннего понимания «за-

12

кона богочеловечества») в отрицание религиозного смысла в истории и культуре.

Подведем теперь итоги нашему изложению двух позиций православного богословия по проблеме культуры.

Мы начали свой этюд с указания неразрывной связи материальной и духовной сфер в культуре. Эта внутренняя их связь осложняется, однако, тем, что на всем человеческом творчестве лежит печать греховности. Не само по себе творчество греховно, наоборот, оно есть путь ко спасению, путь к преодолению греховности, но печать греховности лежит на всяком человеке и потому отражается на его творчестве. Понятие «первородного греха» есть поэтому понятие, необходимое для построения философии культуры, — без этого невозможно объяснить силу зла в жизни отдельных людей и в жизни народов, нельзя до конца раскрыть запутанную диалектику борьбы зла с добром, раскрыть самый смысл этой борьбы.

Но этого мало. Понятие «первородного греха» связано и с обетованием спасения; смысл истории определяется всецело идеей спасения — ив центре истории стоит потому Боговоплощение. Спаситель, как Агнец Божий, своим искупительным подвигом побеждает зло в самой его глубине; всякая неправда, какая совершается на земле, все злодеяния, которыми заполнена история, искуплены Господом. Новая жизнь, которая открылась нам в Господе Иисусе Христе, и заключает в себе спасительную силу обновления и преображения — через Церковь и в Церкви мы приобщаемся к жизни во Христе, но· приобщаемся в свободе, в искреннем и вольном движении к Нему. Тайна истории есть· тайна нашей свободы, — и пока долготерпит Господь, пока Промысл Божий еще дает простор для нашей свободы, — история длится, затягивается, зло еще свободно. Но не одно зло свободно в истории,—свободно и добро, свободно и обращение к Церкви, излучающей таинственно благодатную свою силу. Поэтому содержание истории заполняется не одним лукавством и злом, но в истории осуществляется и спасение как отдельных людей, так и их творчества. Поэтому всякое творчество, которое осуществляется во Христе и Христом, благословенно и спасительно,—хотя может быть и творчество, определяющееся злыми силами. И если в истории, точнее говоря — по поверхности истории — ярче, крикливее выступает творчество зла, если добро в истории как бы отодвигается в тень, остается неузнанным или забытым, — то это не значит, что борьба зла с добром происходит как бы вне истории. В· истории совершаются падения, накопляются злодеяния, но в истории

13

же накопляется и добро, растет Царство Божие (так часто уподобляемое самим Господом — семени), пока, по неисповедимой для нас воле Промысла, не придет конец истории и Сын Человеческий придет снова на землю в силе и Славе.

Такова христианская концепция истории, таково истолкование христианством «естества» истории, взаимоотношений духа и плоти в истории. Но отсюда ясно, что те два различных и даже противоположных построения, которые мы выше привели, не могут быть признаны двумя одинаково законными вариантами христианского понимания культуры. Вся правда лежит на стороне Бухарева — и это надо признать безоговорочно: вся ценность его построений не в том одном, что он действительно «осмысливает» наше творчество и «оправдывает» нашу активность, а главное в том, что он выводит из бесспорных и основных богословских начал «категорический императив» по вопросу о нашем участии в культурном строительстве. Бухарев, — и это надо подчеркнуть — никогда и ни в чем не приспособляет для внешней жизни своих богословских воззрений, — сами эти воззрения таковы, что из них действительно вытекает положительное отношение ко всякому культурному творчеству. В этом смысле Бухарев точно выразил позицию Православия в отношении к культуре, — и надо признать не случайным то, что русская религиозно-философская мысль, свободная в своих исканиях, безоговорочно стоит на той же линии, на которой стоял и Бухарев.

Совсем иное приходится сказать о построениях Тареева. Его богословская односторонность в том, что он категорически отрывает Евангелие от «естественной» жизни. Конечно, Господь открыл нам пути новой жизни, но эта новая жизнь есть восстановление утраченной вследствие грехопадения первичной, первозданной жизни. Тарееву, увы, осталось чуждо· понятие первородного греха, — и Боговоплощение для него есть просто откровение о новой духовной жизни, а не преображение нашего «естества». Поэтому для Тареева в христианстве открывается нам не спасение «естества», а уход от него в новый духовный мир, и если и для него, уже в порядке эсхатологическом, наступит в Царстве Божием некое сочетание всего «естественного» и духовного, то это ничего не освещает нам в этой жизни. Оттого для Тареева «естественная» мораль, «естественное» творчество, хотя и имеют полную свободу*, но только потому, что даже на своих вершинах они не переходят в новое, духовное бытие. Участие в истории, «естественном» творчестве по Тарееву законно и необходимо, для осуществления Царства Божия все это не имеет никакого значения. Возможна поэтому философия культуры, как осмысление и систематизация естественных творческих процессов, но невозможно и

14

ненужно богословие культуры, — ибо к Царству Божию, к утверждению вечной жизни правды—-культура не имеет и не может иметь никакого отношения. Это не есть «культурный нигилизм», ибо культура здесь не отвергается, не устраняется, но она только «экзистенциальна», а по отношению к вечности и к Царству Божию она пуста (ибо только «естественна») и не нужна (ибо ничто в ней не переходит в Царство Божье). Как проявление «естественных» творческих сил, культура, конечно, и не нуждается ни в оправдании, ни в осмыслении, ни в «освящении», — но ее осужденность на «автономию» есть, в сущности, смертный приговор. Ведь, «вкусивши сладкого никто не захочет горького», — вкусив новой духовной жизни никто не захочет вернуться к «естественной» жизни...

Вся эта позиция не выражает ни нашего «пресветлого Православия» с его идеалом обожения и преображения, не отвечает и «естественной» проблематике культуры и творчества. Построения Тареева только тем и ценны, что они показывают, что на его путях нас ждет подлинный тупик, — и никакими обещаниями «свободы плоти», и представлением автономии всем естественным движениям этого не смягчить. Проблема культуры может быть до конца понята и она может осветить нам наши пути лишь на тех основах, какие мы находим у Бухарева.

Прот. В. Зеньковский.

15