Мейендорф И., прот. Исповедание Христа сегодня и единство Церкви

с английского

/ Snt. Vladimir's Theological Quartelly
v. 18 1974 № 4

ИСПОВЕДАНИЕ ХРИСТА СЕГОДНЯ И ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ

Доклад, прочитанный 5 июня 1974 года в румынском монастыре в
Чернике, во время Консультации православных богословов по теме: "Исповедание Христа сегодня".

Одним из кардинальных принципов христианской жизни есть принцип близости ко Христу, который приводит также и к близости христиан друг к другу. Однако близость эта непременно включает в себя напряжённое отношение и даже трагедию, потому что в мире имеются силы противодействующие Христу. Поэтому не только само христианское благовестие фактически приводило к разделению /"Не мир пришёл Я принести, но меч", " Мф.10, 34/, но даже во время исторического служения Иисуса - Его окружали словопрения.

Следовательно, личное физическое присутствие Иисуса не обладало магическим объединяющим эффектом, и Его учение /или учения о Нём/ не приносило автоматического единодушия. И когда Он учил, тогда и возникал постоянный конфликт даже в среде "религиозных людей" того времени.

Иисус оказывался даже объектом их "ненависти", и Он то же самое предсказал и касательно Своих учеников, поскольку "раб не больше господина своего" /Ин.15, 20/. История Церкви полна догматических сражений по поводу личности Христа и значения Его служения; при чём, в этих сражениях все стороны претендовали стать "ближе" к Нему и заявляли претензию на то, что ими выражается более точно Его учение.

В каком же смысле тогда нам, возможно, говорить - как это нами делается, - что единство Церкви - во Христе?

Ибо очевидно, что наша христианская вера не позволяет - помимо Христа - нам искать никакой иной формы единства и никакого иного образца, которые делали бы Церковь единой.

В самом деде, ведь "единство" во Христе является таинственным по природе. Оно не следует ни исключительно интеллектуальному образцу /единству убеждения/, ни просто эмоциональной верности любимому Учителю. И даже если единство во Христе включает и предполагает эти образцы, то несомненно оно не исчерпывается ими.

Какова же тогда природа этого единства?

ЕДИНСТВО ВО ХРИСТЕ

Как известно, православное богословие понимает "единство во Христе" как общность в воскресшем и вознесшемся Теле Нового Человека. "Ибо вы умерли, - пишет
ап. Павел, - и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге" /Кол.5, 3/. И следовательно имеется особый образ действия, которым мы достигаем этой близости ко Христу и посредством которого Церковь должна становиться единой. Ап. Павел этот образ действия называет "общением", превосходящим и интеллектуальное убеждение, и
нравственное обязательство и этический принцип.

Такой образ действия указывается в нескольких основных библейских и патристических темах.

"Страдающий раб" - в книге пророка Исаии: таинственный образ прилагаемый и к Израилю /к народу Божию, как коллективной реальности/ и к уникальной Личности Иисуса.

Доктрины ап. Павла об Иисусе, как о Новом Адаме и о Церкви, как о Теле Христовом /в котором общность опять же предполагается посредством самой уникальной Личности Иисуса/.

Тема повторения /ставшая известной благодаря св. Иринею / подразумевает, что поколения человеческого рода, и столетия истории находят во Христе свой центр и окончательный смысл.

Концепция об образе Божием в человеке /св. Григория Нисского/ говорит, что этот образ принадлежит не столько человеческим личностям взятым отдельно, сколько человечеству в целом, повторившему в своём Образце - Христа.

Все эти темы предполагаются также в православной халкидонской и дохалкидонской христологии, согласно которой утверждается, что во Христе - Божественная Ипостась предсуществовавшего и вечного Логоса - Единого от Святой Троицы, допускала не только отдельного человека, но также и всю человеческую природу.

Таким образом, в единстве со Христом и во Христе, мы вступаем в реальное общение не только с Самим Богом, но также и друг с другом и со всем обществом святых прошлых и настоящих. Иначе говоря, мы становимся членами Единой, Святой и Кафолической Церкви. В самом деле, ведь единство, святость и кафоличность Церкви суть в о Х р и с т е. Но они сокрыты "со Христом в Боге". И поэтому даже в великих святых они проявляются лишь частично, - не говоря уже о подавляющем большинстве нас, называющих себя христианами, но фактически живущих "по стихиям мира, а не по Христу"

Воскресший Господь и Его власть вечности остаются "сокрытыми" в глазах мира сего. Эта "сокрытость" истинной природы Церкви не означает того, что Церковь есть только "небесная" реальность в платоническом смысле. На земле, в сердцевине неизбежных превратностей и плюрализма исторического процесса /где не только Бог, во и диавол также претендует на вассальную покорность человека/, Церковь сохраняет стабильность и непрерывность, лучше всего выражаемые в четвёртой характеристике Церкви - её апостольстве; то есть её связи с "свидетелями Воскресения" и её зависимости от избранных Христом вестников первоначального христианского Евангелия.

Однако, формальное апостольство Церкви есть лишь условие единства во Христе, но самое его содержание. Содержание единства во Христе - "жизнь во Христе", общение с Богом. Общение это всегда подразумевает сотрудничество /или
"синергию"/ между Божественным Даром и человеческим свободным его принятием и усилием со стороны человека. Такое сотрудничество, - всецело осуществлённое в ипостасном соединении в Иисусе Христе между волями божественной и человеческой, - и для нас является образцом сотрудничества, к которому мы также способны направляться, ибо мы от вознесшегося Христа получили "иного Утешителя" - Духа Христова, благодаря Которому сокрытая Божественная Жизнь становится доступной для человечества.

Итак. Единственность Христа как единственного Спасителя единого Бога посредством Духа становится также Единственностью для Церкви, - без подавления различия, свободы и личного разнообразия Божьего творения. Это прекрасно выражается в песнопении Пятидесятницы:

"Вся подаёт Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущно и сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю слава Тебе !"

"Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небесного, обретохом веру истинную, нераздельней Троице поклоняемся: Та бо нас спасла есть."

Пятидесятница - эсхатологический праздник, и книга "Деяний святых Апостол" свидетельствует об исполнении в этот день мессианского пророчества Иоиля /Деян.2, 16 и след.; Иоиль3, 1-5/. И всякий раз общение в Единственности Христа есть - в самом прямом смысле! - возрождение Пятидесятницы.

Вот почему наиболее совершенная форма общения выявляется в момент, когда Царство Божие становится для человека поистине доступным, - именно в момент, когда Церковь е с т ь самое истинное Тело Христово, что исполняется посредством призывания Духа, - молитвенного взывания к Нему придти "на ны и на предлежащия Дары сия."

Далее, в таинстве Евхаристии - несмотря на все недостатки, грезя и проступки членов общины, - община /"мы" - в евхаристическом каноне/ становится Церковью Божией и общается в единстве во Христе. Фактически, Евхаристия - цель нашего существования как христиан: "совершенствование жизни во Христе" /Николай Кавасила. Семь книг о жизни во Христе, 1У, 1/, ибо она - "таинство, доставляющее совершенство другим таинствам" /там же, 1У, 3/ и делающее церковь именно Церковью.6

Вследствие Евхаристии и вокруг Евхаристии, - которая организует Церковь, - путь таков: евхаристическое единство во всяком месте, пастырские обязанности и проповедь совершается тем, кто совершает также Евхаристию, тождественность всех поместных
церквей перед лицом Божиим, полная "кафоличность" каждой из них, - так как "кафолическая церковь на всяком месте /св. Игнатий Антиохийский, Смирн.8, 2/.

Евхаристическое единство во Христе не производит никакого магического превращения грешных человеческих существ. Оно оставляет нетронутыми и человеческую свободу и человеческую ответственность. Но евхаристическое единство позволяет человеку вкушать Воскресшего и Победившего Христа, предвосхищая время, когда Христос будет "всё и во всём" /Кол.3, 11/ и когда абсолютность Его власти станет явной в окончательном эсхатологическом исполнении.

До того же времени, дар общения со Христом, дар, который отцы называют также "обожением",- остаётся сокрытым под сакраментальным покрывалом и требует от каждого из нас: аскетической борьбы, борьбы со страстями, напряжений воли и "синергии" между Божественной благодатью и несовершенными возможностями падшей
человеческой природы.

Конкретная реализация дара общения со Христом в структурах и условиях падшего мира может быть только частичной, даже если этот дар и позволяет каждому из нас участвовать - уже в этой жизни, где все ещё царствует смерть - в вечности Воскресшего Господа. Об этом свидетельствуют святые.

"СЕГОДНЯ"

Думается, что немногие из православных богословов станут возражать против сущности мною представленного. В самом деле, ведь основное содержание православного понимания спасения не является спорным, как таковое.

Проблема возникает с наречием "сегодня". Какие же возникают трудности, когда мы в таких терминах говорим в современном экуменическом и секулярном контексте о Христе, о Церкви: "едины во Христе"?

Ясно, что, например, последнее десятилетие /- время, когда практически все православные церкви присоединились к Всемирному Совету Церквей/ было также периодом богословской поляризации, в течение которого, многие православные почувствовали, что, фактически, увеличилась брешь между господствующими концепциями Совета Церквей и основным православным пониманием спасения во Христе.

Эта отчужденность /ныне признаваемая в Православии даже самыми высокими авторитетами/ - не вызвана слабостью в содержании православного свидетельства. Так, если кто объективно станет читать статьи и выступления, сделанные в течение этого периода отдельными православными участниками на различных ассамблеях, конференциях и консультациях, то он найдёт одну и ту же преданность православной идеи "общения во Христе," обожения, таинств, - понимаемых в их эсхатологическом контексте и т.д. - И это несмотря на расхождения в акценте, всегда существовавших между более "либеральными" и более "консервативными" традициями в православном богословии!

Неосведомленная и фанатическая критика в некоторых ультраконсервативных православных кругах касательно современного православного участия в экуменическом движении - как продавшегося протестантизму, - никакого реального обоснования не имеет.

Тем не менее, воздействие Православия на всеобъемлющую работу Всемирного Совета Церквей - по какой-то причине - оказалось совсем неудовлетворительной /за возможным исключением некоторых отдельных исследований в комиссии "Вера и Церковный Строй"/. И, как православных богословов, наш долг поставить вопрос: Почему? - Мы говорим - наш долг - именно вследствие того, что в предложенной нам теме делается подчёркнутость на наречии "с е-
г о д н я".

Даже если православная истина является сама по себе неизменяемой, то её словесные выражения и практические приложения несомненно могут изменяться, а следовательно и вполне ещё законно модно спросить: что для Православной Церкви означает церковное единство сегодня, в свете христологического исповедания и в контексте нынешнего экуменического движения?

В этой перспективе мне хочется указать на два основных и родственных фактора, каждый из которых очевидно содействовал относительной недостаточности православного экуменического свидетельства о единстве Церкви; - недостаточности не в содержании свидетельства, но в убедительности.

I. Хотя Православная Церковь последовательно претендует быть Единой Церковью и, следовательно, претендует на обладание уже данным во Христе единством, она едва - ли представляет для внешнего мира "явный образец", подтверждающий то, не что она претендует. Её разделения легко видеть, и - мне следовало бы даже сказать о том, что - они кажутся для внешнего наблюдателя
более серьёзными, чем для самих православных. Ибо мы, православные, действительно, и порою почти бессознательно, отыскиваем путь, чтобы испытать наше единство в вере (как в литургической мистерии, так и в нашем реальном братстве состояния духа и мысли), которое превосходит всякую эмпирическую разделенность. Но внешние наблюдатели (включая наших коллег и друзей экуменистов) - лично не проявляют желания ознакомиться с таинствами этого братства. Они могут только наблюдать нашу явную неспособность наше единство в вере претворять в жизнь и действие; и при этом они не могут быть серьезно порицаемы, поскольку неблагоприятное заключение ими выводится из нашего же состояния паралича.

Следовало бы также подумать, что разделения в современном Православии представляются не только разделениями в экуменической тактике. Эти разделения обнаруживаются не только в нашей очевидной неподготовленности и недостаточной согласованности в сфере экуменических отношений. Можно даже сказать, что похвальные усилия и достижения недавних всеправославных конференций и консультаций начали смягчать кризисв этом отношении.

То, что является более серьезным, так это, по моему мнению» не недостаток монолитного единства в нашем свидетельстве к внешним, но принятие нами православными на деле секулярной разделенности в самой структуре нашей собственной церковной жизни. Позвольте рассмотреть наиболее яркий пример.

Одной из характерных черт христианского распространения в Восточной Европе было усвоение Православной Церковью этнических особенностей, ее быстрое "отуземливание". Именно в этом лежит ее неоспоримая сила, ее вклад в создание национальных культур, но здесь также и искушение, которое сегодня становится настоящей болезнью.

Вполне законно Церковь может в национальных культурах находить средство распространения и содействия христианской веры. Но является - ли законным позволять нациям использоватьЦерковь и в их собственных интересах? Здесь я не имею намерение выносить приговор по всем отдельным случаям, по частным трагедиям и трудностям, ибо все они указывают на общее явление, которое препятствует многим из нас даже видеть проблему.

Самый очевидный и худший случай - положение Православной Церкви в западных странах. Там, почти повсюду, - с формального согласия почти всех наших поместных церквей, - система, заклейменная Константинопольским Синодом 1872 года,
"филетистическая ересь",** принимается фактически как норма в организации Церкви, Это - факт не только практической, административной важности. В самом
деле тут богословский и догматический спорный вопрос, - вопрос о природе церковного единства.

Иногда говорят, что административное разъединение является допустимым, поскольку мы имеем единство в вере и в таинствах. Но говорить это - значило бы точно то же, что сказать, что вера и таинства суть лишь "духовная" реальность, которая не обязывает нас ни к какой реальной и конкретной общей жизни.

Это подразумевает принятие докеистической христологии, пораженной уже в первом веке св. Игнатием Антиохийским.

Так как в Коринфе евреи и греки отказывались образовать одну церковь, а хотели создать две отдельных общины, - то ап. Павел, нам известно, не сказал им" "Это допустимо, поскольку вы так или иначе духовно едины". Но он спросил
коринфян: "Разве разделился Христос?"

Итак, мой первый пункт таков: трудно поистине отстаивать христологический критерий для церковного единства в экуменических дебатах, когда этот критерий не принимается для себя» Разве мы сами безоговорочно (а практически, почти совершенно) не подчинены секуляриэму, посредством усвоения секулярного, этнического и политического критерия, чтобы формировать наше конкретное существование в качестве христианского общества, сводя таким образом
наше "единство во Христе" к духовной абстракции?

2. Второй пункт относится к общей тенденции интерпретации христианского свидетельства о спасении и освобождении в социальных и политических терминах. Мне думается, что если бы нам преподнести отчётливое и уместное православное
содействие в дискуссию по этому поводу, то мы должны бы научиться методологии критического диалога в рамках экуменического движения; ибо простые доктринальные
заявления о спасительной христианской вере (как они понимаются православными) оказываются явно недостаточными для оправдания проблемы.

Нам следует научиться понимать других и научиться критиковать их с пониманием,

В этом отношении, прошедший год свидетельствует начало достойного доверия критицизма некоторых основных направлений во Всемирном Совете Церквей. Выявилась производящая глубокое впечатление сходимость позиции. Конечно, я думаю здесь о заявлениях, сделанных в Женеве от имени патриархатов Константинополя и Москвы.

Широкий отклик также нашло, как известно, и большое окружное послание "О христианском единстве", опубликованное епископами Православной Церкви в Америке. Это совпадение православного свидетельства - явно незапланированное и непринужденное, - в дальнейшем нужно будет опубликовать в форме точного богословского требования, назначение которого не оканчивалось бы экуменическим
движением, но его возрождало бы в качестве живого диалога.

По этому поводу имеются особенно важные, по моему мнению, богословские утверждения:

а. Настоящая человеческая жизнь предполагает не "единство человеческого рода", но общение с Богом.

Это утверждение основывается на учении об "образе Божием" в человеке, а также на христологии. Иисус - совершенный Человек, не вопреки Своему существованию совершенного Бога, но именно потому что Он есть также Бог.
Можно сказать, что исторически одно из самых последних недоразумений между Востоком и Западом относилось к антропологии:

в западном богословии имеется присущая тенденция определения человека как автономного существа; и опять же вопреки происхождению этой автономии, когда человек объявляется "виновным" в грехе, или "оправданным" и "спасённым".
Эта западная тенденция явно сочувственно относится к несторианской христологии, которая и подтверждает Божественность и человечность Христа и описывает их союз как наслоение, исключающее всякую передачу "словесными выражениями". Современная богословская наука, основанная на этих предпосылках, интерпретирует греческие патриотические идеи "общения" и "обожествления", в качестве неоплатоническогв уклонения. Теперешний "секуляризм" в богословии есть крайний пункт развития тенденции, который лишь изредка балансируется другими тенденциями в современном западном мышлении /например, "теопентристская антропология" Карла Раннера/.

Следовательно, наш долг /как православных/ бросить вызов "секулярной" идее человека. Практические приложения очевидно будут преимущественно на поприще этики. Христиане не могут оставаться христианами, без существенной озабоченности питанием голодных и освобождением угнетенных; но однажды накормленные и свобожденные эти голодающие и угнетаемые могут все еще быть лишены общения с вечной Жизнью.

Лучше питающиеся общества часто оказываются и наиболее
развращенными!

Вечная Жизнь - истинное назначение человека во Христе, - когда христианство есть всё» По сравнению с этим, социальный прогресс оказывается относительным, хотя настоящая ценность иногда лучше подавалась и достигалась нехристианами. Мы можем, конечно, допускать этот прогресс, ведь этикетка его - выражение того же самого Логоса, - но в прогрессе без Христа всегда будет отсутствовать завершенность, Христианская вера подразумевает свободное обращение и освящение личности, и не является идеологическим инструментом для улучшения "падшаго" мира: "общение" и "обожение" всегда суть процесс личного взаимодействия между Живым Богом и человеком. Только личность может быть крещена, а не институт, социальная теория или философская идеология. Только личность может быть в конечном счете "спасена" и "искуплена"; спасение же предполагает всегда взаимодействие между Божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека, и оно никогда не предполагает магического освящения вещи или идеи.

Вещество действительно освящается в Евхаристии, но как "Хлеб Небесный", Который предлагается человеку, чтобы быть съеденным. И, конечно, только живые и личные человеческие существа могут быть истинно благодарными; то есть могут участвовать в Евхаристии.

Подобным образом. Церковь - и единство во Христе, которое она представляет - есть единство живых свободных личностей, вместе собранных силою Святого Духа, а не какой-то безликий институт, учрежденный над ними.

Этот исходный и фундаментальный персонализм христианской веры (а следовательно также и экклезиологии и сотериологии) протестантскими "фундаменталистами" понимается односторонне, когда они сводят христианство к личному эмоциональному эксперементу. Так, они часто проповедуют, что христианство в некотором отношении должно "уклоняться от политики", - что фактически подразумевает некритическое принятие социального и политического Status quo.

На православном востоке, подобным же образом искусственное разделение между "духовными" и "материальными" вождями приводит иногда к таким же практическим результатам»

Но - и это было пунктом, блестяще поставленным о.Станилое! - православное христианское вероучение в Воплощение Логоса признает в Нем не только субъективную истину или объект эмоционального жизненного опыта, но всецелую и космическую Истину, - смысла и причину всех вещей, бывших даже прежде Воплощения. Верование это, конечно, является богословием из послания к Колоссянам, и оно кульминирует в патриотическом предании св. Максима Исповедника. Оно создает для христианской веры вселенское, "кафолическое" притязание. Оно исключает манихейство или абсентеизм.

Ничто, сотворенное Богом, само по себе не является злым, и всякое творение представляет живой интерес для христианина. Но христианская вера открывает также христианину, который приобретает божественный г н о з и с полноты истины во Христе), сколь отличается падший мир от предназначения Божия, сколь сильными оказываются разрушительные силы зла, сколь уникальной и незаменимой является сокрытая тайна Духа в познании полного смысла всего. Так как Христианин знает доступ к единому Источнику истинного смысла всего творения, то он будет домогаться прежде всего стать ближе к этому Источнику и несомненно не станет соблазняться принимать без критики решения, приходящие из других источников. Он будет всё, что
угодно, только не "секуляристом".

Один Христос посредством Святого Духа придает достоверность
любой форме истинного христианского единства.

Это утверждение стоит безусловно в центре экуменического диалога во всех его аспектах, но оно приобретает весьма особую значительность, если это утверждение устанавливается принципами православной христологии. Если реальная новая жизнь Воскресшего Господа в самом деле является для человека доступной, то вероятно вообще ничто не заменяет её.

По этому поводу, большой современный интерес представляет спор четырнадцатого столетия между Варлаамом Калабрийским и св. Григорием Паламою, касавшийся таких вопросов как:

Являются - ли познание Бога и общение с Богом действительно
данностями, или же они только философские догадки?

Подобным образом, и церковное единство может быть понимаемо либо как уже данное, либо как цель, поставляемая для человеческих усилий и, следовательно, недосягаемая во всей своей полноте.

Ясно, что православная христология останавливается на первом. Тем не менее, она конечно знает также напряженное состояние между уже данным и тем, чего все еще пока нет. Это противостояние - не искусственная оппозиция между институтом
и самим событием. Она фактически совпадает с Павловым противопоставлением "ветхого" и "нового" Адама.

Противостояние существует в каждой личности, в борьбе каждого из нас со страстью и грехом. Разве Церковь может быть поистине единой в условиях "ветхого" Адама? И может ли быть грех в такой единственности? Являются - ли отделение, разделенность и противоречие неизбежными повсюду, где "Разделитель" (diavolos)
все еще обладает своей силой? Разве представления о единстве, любви и примирении не обладают только относительным значением в падшем мире? - Да, но только не во Христе; ибо в Нем все они - да.

Итак, когда мы, православные, настаиваем на том, что только истинное исповедание Христа в полноте Им данной Истины, в полноте сакраментального общения суть адекватные выражения единства Церкви, тогда мы просто отстаиваем единственную реалистическую и приемлемую цель экуменического движения.

Недавняя чрезвычайная запутанность Всемирного Совета Церквей в том, что вызвано "горизонтальными интересами" оказывается ошибочной, не просто потому что она представляет возврат к "Жизни и Делу", далекому от "Веры и Церковного Строя" (противопоставление - богословски искусственное), но также потому что запутанность обычна из-за определения, вызывающего разногласие: теперешний состав Всемирного Совета Церквей может говорить общим голосом только тогда, когда он говорит в христианских
терминах. Его заявления и акции будут иметь объединяющую значимость только если они имеют явно христианскую (то есть,
христоцентричную) причастность, Ибо только христоцентричность будет способствовать возможности избежать односторонности, неопределенности и прямого лицемерия, которые, к сожалению, характеризуют "согласованные заявления" в политическом мире. Без христоцентричности, политическая замешанность станет вызывающим разногласия, ибо мир - вне Христа - разделяется безнадежно и в самой своей основе. Теперешние демократы иногда находят методы действия с этой разделенностью, несмотря на "разделение властей" и другие "проверки и балансы".

Однако, наше единство так же как онтологическое единство Самого Христа есть во Христе, а не в политическом "балансе". Действительная трагедия разделенного христианского мира заключается в том, что он все еще не соглашается с тем, что означает "единство во Христе".

Заключение

"Исповедание Христа сегодня" - основная тема предстоящего экуменического диалога на Четвертой Ассамблеи Всемирного Совета Церквей. Простое принятие такой темы представляет ответ на распространенную критику о том, что экуменическое движение отклонилось от своих первоначальных христианских интересов. Представляется замечательная возможность для четко сформулированного православного свидетельства. Сколь часто в прошлом православные богословы сознавали полную беспомощность в выражении наших истинных вероучений и наших истинных чувствований, не только потому что мы оказались неподготовленными и неосведомленными в части западных богословских достижений, но вследствие того, что сама структура спора делала чрезвычайно трудной православное свидетельство!

Теперь положение изменяется: нас просят выразить то, что мы подразумеваем под "исповеданием Христа". Мы рассчитываем ясно изложить наши воззрения, не предаваясь чуждым проблематикам, но говоря в известном смысле то, что может
быть понято .

Искушение о высказывании общих мест, о повторении известных формул - всегда оказывается среди нас очень сильным:

оно придает нам чувство уверенности, но оно нас держит фактически также и вне диалога. Нам не следует бояться тогда говорить ясно то, что мы чувствуем. Диалог размещается на той почве, которая всегда была нашей. Наши западные братья ожидают от нас вызова.

Полагаю, что этот вызов мог бы быть выражен в кратких и даже критических заявлениях, которые тем не менее подразумевают глубоко положительное содержание /подобно, например, "Анафематизмов" против Нестория со стороны св. Кирилла/.

Заявления должны бы включать:

1. Ясное исповедание Божества Христа и реальности Воплощения, - как события переступающего пределы и преодолевающего "падший" исторический процесс, который поэтому утрачивает свою власть определять христианскую этику. Христиане свободны от случайностей событий и идеологий этого мира. Они могут признавать их практическую законность, но они никогда не связываются ими.

2. Утверждение, что человек является геоцентрическим существом, призванным к "обожению", и что "секуляристские" антропологии не только оказываются дефектными, но и прямо - таки ложными.

3. Заключение /которое, конечно, всегда было сделано православными/ о том, что христианское единство может быть обретаемо лишь в совместном принятии полноты Божественного дарования Божия человеку, не в минималистических и доведенных до ничтожества схемах, которые принимают разделенность и называют ее "плюрализмом".

4. ПраТакой православный вклад в экуменическое обсуждение, по моему представлению, может содействовать восстановлению экуменизма во время, когда столь много людей - как внутри Православной Церкви, так и вне ее - утратили свое доверие к нему.