Современная эпоха явственно характеризуется возрождением или новым пробуждением религиозных интересов, религиозной веры и жизни в мыслящих, духовно-руководящих кругах общества. Пусть этот процесс носит еще пока в значительной мере характер смутного брожения, пусть в нем еще больше исканий и запросов, чем нахождений и прочных положительных итогов — но самый процесс бесспорно налицо. И пусть он еще совсем не распространился на широкие массы, в которых доселе скорее продолжается и даже в настоящее время с особой интенсивностью идет обратный процесс потери религиозной веры и утверждения атеизма — пусть он не коснулся вообще кругов, непосредственно участвующих в политической жизни и ее определяющих, так что еще совсем не отразился на законодательстве, политических и социальных формах жизни, на школе и воспитании нового поколения — все же этот процесс остается сам в себе глубоко значительным явлением современной истории. И пусть, наконец, мы не имеем пока никаких внешних признаков, что это новое духовное течение окажется победоносным и преодолеет обратное течение, в интенсивном отношении пока еще гораздо более могущественное и практически влиятельное; все же остается в силе общая историческая истина, что миросозерцание, а потому и жизнь народов в конечном счете зависят от творческих идей, зарождающихся и укрепляющихся сначала в избранном меньшинстве, в наиболее образованной части общества.

Но на пути к развитию и утверждению этого нового духовного стиля стоят и совсем иные, чисто внутренние трудности; и потому он пока еще слаб не только в отношении своей внешней влиятельности, своего действия на настроения массы, но и в себе самом, в своем имманентном творческом саморазвитии. Трудности эти сводятся все, в конечном счете, к одной: к непреодолимости огромного духовного наследия, оставшегося после длительной эпохи господства неверия, в неумении справиться с ним, внутренне переработать его и приспособить к определяющим общее миpoпoнимание религиозным началам. Поэтому современный верующий человек живет обычно в внутренней раздвоенности; мир неверия не только извне окружает его со всех сторон, но и живет в нем самом; он не в силах согласовать привычных и вкоренившихся в нем содержаний и форм научной, художественной, лично-семейной, профессиональной и общественной жизни с определяющим религиозным центром своей личности. Отсюда два распространенных уродства современной духовной жизни. На первое из них указывал еще Вл. Соловьев: религия, вместо того, чтобы

______________________

*) В основу этой статьи положен доклад, прочитанный 21 февраля, 1926 г. в публичном заседании Русск. Религ. Философской Академии в Париже.

145

быть истинным, определяющим центром духовной жизни и потому ее потенциальным всеединством, объемлющим и пронизывающим все стороны жизни и деятельности человека, становится маленьким уголком души, бессильным и бездействующим, настоящей «Privat sache», как это полагается по общественной программе атеистических партий. Человек стыдливо прячет в себе свою религиозность, и тогда как все его действенные силы и почти все его время уходит на внерелигиозную, ничуть с религией не связанную, политическую, экономическую и всякую иную деятельность или на личное и деловое общение с нерелигиозной средой, на долю его веры остаются немногие часы уединенной и бездейственной «интимности». Но так как «вера без дел мертва есть», то такое соотношение неизбежно ведет к внутренней слабости, иногда прямо к отмиранию самой веры. Другое противоположное уродство заключается в том, что более цельные натуры, не выдерживающие такой двойственности, такой искажающей, уничтожающей всякую ясность и упорядоченность «двойной бухгалтерии» в духовной жизни, впадают в лживый аскетизм, отрекаются от миpa и жизни, с которыми они не в силах справиться, и искупают цельность искусственным обеднением и сужением своей личности. Тогда как истинное, религиозно правомерное отреченье есть лишь путь, как бы духовный тактический прием, для духовного овладения всем содержанием жизни, и их подчинения творческим силам религиозной веры — здесь «из нужды делается добродетель» и собственное бессилие, собственный страх перед враждебными силами увековечивается и лишь — сознательно или бессознательно — лицемерно прикрывается мнимым возвышением над ними. Плод этого духовного состояния есть не подлинная свобода, а либо индифферантизм, потеря вкуса и интереса к полноте жизни, либо же озлобленная враждебность к миру и жизни — во всяком случае духовное состояние, основанное на отказе от благостной любовной полноты и преображающей мощи, которое должны быть присущи подлинной религиозной вере.

В прилагаемом размышлении мы хотели бы рассмотреть одну сторону или одно проявление этой духовной болезни и тем содействовать ее преодолению. Мы имеем в виду отношение между религиозной верой и научным сознанием. Среди образованных религиозных людей нашего времени мы и здесь встречаем обычно два типа: с одной стороны, людей, примирившихся с некой «двойной бухгалтерией», не только отделяющих (что вполне правомерно), но и совершенно обособляющих религию и науку и уверенных, что обе области не имеют между собой никаких точек соприкосновения и потому не требует вообще никакого согласования, никакой подчиненности общему единству миросозерцания, и, с другой стороны, людей, из потребностей религиозной веры отвергающих науку либо потому, что потеряли к ней всякий вкус и не придают ей никакого значения, либо же потому, что принципиально враждебны к ней, как к началу, мешающему цельности религиозной жизни.

Мне хотелось бы, с одной стороны, показать и дать почувствовать принципиальную и практическую ложность обоих этих отношений, и, с другой стороны, наметить в самых общих чертах тот пока еще мало заметный и совсем не оцененный, но глубокий и могущественный процесс, который совершается в современном научном сознании и подготовляемую возможность плодотворного и здорового синтеза религиозной веры и научного миросозерцания.

Для того, чтобы отгородиться от легко здесь доступного ложного пути при рассмотрении этого вопроса и расчистить почву, на которой возможно правильное его разрешение, необходимо в немногих словах наметить сперва необходимое различие между религией и наукой.*) Занимающая нас тема о согласовании религиозной веры и научного сознания ни в коем случае не должна пониматься, как задача научного оправдания религии. Научно оправданная или, как обычно говорят, «научная» религия есть для того, кто понимает, что такое есть религия и наука, бессмысленное сочетание понятий, нечто вроде «деревянного железа» — так же, впрочем, как и более распространенное понятие «научного атеизма». Наука и ре-

____________________

*) Более обстоятельное его рассмотрение см. в моей брошюре «Религия и наука». Евразийское Книгоиздательство 1925 г.

146

лигия имеют два разных предмета, следовательно, и два разных пути познания, два разных критерия достоверности, каждый из которых принципиально независим от другого; поэтому не может быть и речи о том, чтобы достоверность религиозного постижения была подтверждена или проверена данными науки. Подобно тому, как в стремлении по религиозным (точнее — мнимо религиозным) основаниям отвергать твердо установленные данные науки (как это имело место, напр., в отношении католической церкви к новым астрономическим учениям), содержится злоупотребление религией, неправомерное приписывание религиозного авторитета учениям, которые по самому предмету своему таковым обладать не могут — подобно этому и совершенно такое же злоупотребление наукой содержится в тщетном и бессмысленном покушении, с помощью данных, найденных в научном опыте, с помощью истин, открытых через телескоп или микроскоп, исправлять их, отвергать истины, усматриваемые в религиозном опыте. Это истины, относящиеся к совершенно иной и высшей области бытия, удостоверяются только в познавательном акте, направленном именно на эту область и соответствующем ее природе. Как нельзя через телескоп, предназначенный для рассмотрения небесных тел, ни увидать, ни опровергнуть, скажем, существование бактерий, улавливаемых только через микроскоп, как нельзя ни через какое чувственное восприятие ни подтвердить, ни опровергнуть ни одной математической истины — так же нельзя через научное познание мира вообще усмотреть или опровергнуть истины религии. Общее принципиальное соотношение тут чрезвычайно просто: оно заключается в том, что наука познает мир или, точнее, взаимоотношения частей или элементов миpa, взятые как замкнутая в себе система, без всякого отношения миpa, как целого, а следовательно, и каждой отдельной его части, к сверхмирному абсолютному бытию, — религия же, постигая в непосредственном религиозном опыте Бога, познает именно отношение миpa и человека к Богу, как сверхмирному началу. Как нельзя, напр., из знания внутреннего распорядка и устройства парохода, из знания расположения в нем кают, состава пассажиров, их образа жизни и. т. п. узнать что-либо из того, что известно — по компасу, звездам и другим данным — капитану парохода — именно, в каком месте океана находится пароход, какой путь ему надо держать и скоро ли он придет к месту назначения — так же нельзя ни из какого познания внутреннего состава и соотношения отдельных частей миpa, т. н. ни из какого научного познания, создать себе правильную картину об отношении миpa и человека к Богу, о религиозной цели и смысле игровой жизни. Поэтому принципиально наука и религия совершенно независимы одна от другой, имея совершенно разные предметы и разные способы познавания и потому ни религия не может вторгаться в компетенцию научного знания, ни наука — в компетенцию религиозного ведения. Пусть оказался бы правым дарвинизм с его учением о происхождении человека от низших организмов — этим ничуть не было бы поколеблено религиозное учение о сотворении человека Богом и об его существе, как образа и подобия Божия. Ибо дарвинизм говорит об истории человека внутри миpa и в составе мировой эволюции, религия же говорит о внутреннем существе человека в замысле Божием о нем, об абсолютном возникновении человека в момент сотворения миpa, вне и до истории этого миpa. Одно другому так же мало противоречит, как мало знание биографии и социальной карьеры человека может противоречить знанию его генеалогии или расовой природы; и «обезьяний процесс» в Америке есть для обеих участвовавших в нем сторон лишь свидетельство тупоумия и варварского смешения понятий. Пусть психофизиология оказывает зависимость душевных явлений от телесных, от строения и функционирования нервной системы — она этим также мало может опровергнуть религиозное учение о душе, ее внутренней природе, назначении и будущей судьбе, как мало исследование условий наличности света в квартире, его зависимости от числа, величины и расположения окон может дать знание о природе самого света, об его первоисточнике, и о судьбе световых лучей в мировом пространстве; и попытка опровержения бессмертия души данными психофизиологии имеет примерно ту же цену, какую имело бы утверждение, что так как свет в квартире определен наличием в ней окон, то

147

и везде в миpe, при отсутствии окон, царит абсолютная тьма.

Но это соотношение принципиально самое важное и общее, есть все же только одна сторона вопроса. Если ею раз навсегда отметается возможность и «научного» обоснования, и «научного» опровержения религии, как бессмысленного начинания, основанного на одинаковом извращении или непонимании истинной природы, как религии, так и науки, то, ограничившись ею, мы как будто увековечиваем принципиальный дуализм, совершенный разрыв в нашем миросозерцании между религиозным и научным сознанием и тем оправдываем и религиозный индифферентизм, столь распространенный в современной науке, и пренебрежение к научному знанию, столь часто присущее религиозным людям. Однако есть и другая сторона вопроса, в силу которой религия и наука, при полной внутренней независимости каждой из них и раздельности их компетенций раскрываются в их сродстве и взаимообщении, благодаря чему становится и возможным и необходимым достижение внутренней согласованности между ними, и тем подлинного единства и цельности общего жизнепонимания. Краткие религиозно-философские соображения пояснят нам это сторону дела.

Если, с религиозной точки зрения, совершенная независимость и раздельность религии от науки определена тем, что бытие Бога есть абсолютно первичное бытие, познаваемое совершенно непосредственно, вне всякой зависимости от нашего научного миропонимания, и потому для всякого религиозного сознания, и даже для всякого сознания, понимающего, что такое есть религия, эта независимость есть самоочевидная истина, — то обратная независимость науки от религии предполагает, что предмет научного познания — мир — хотя бы отчасти имеет свою собственную, внутреннюю жизнь, свой имманентный порядок и закономерность, независимые от его отношения к Богу. Так оно и есть на самом деле. Если бы Бог был «всяческое во всем», если бы мир был таков, каким он мыслится нам после своего преображения — насквозь обоженным, пропитанным и пронизанным божественными силами, то, конечно, было бы невозможно, ибо беспредметно, какое-либо независимое от религии научное знание о миpe: вера в Бога и научное знание о миpe перестали бы существовать, как раздельные области, и слились бы в одно целостное Бого-миропонимание, в единый теософический гнозис; вглядываясь в любую, мельчайшую пылинку, мы любовались бы в ней отражением всей полноты божественных сил и только из них постигали бы всю ее природу. И наука, и религиозное сознание, конечно, солидарны между собою в том, что мир, как он есть в настоящее время и как мы его непосредственно знаем, не таков, что он имеет свою собственную природу, не-божественность и в значительной мере противобожественность; наука не дает никакого метафизического объяснения этого факта — ибо это выходит за пределы ее компетенции — а просто эмпирически познает мир, как он непосредственно дан; религия имеет для этого состояния миpa объяснение в своем учении о грехопадении. С другой стороны, однако, для религиозного сознания также немыслимо и невероятно, чтобы мир и человек утратил все следы своего божественного происхождения, своей внутренней утвержденности в Боге, совершенно и без остатка был бы обособлен от Бога и в своей внутренней жизни не имел бы никакой связи с ним. Это невозможно уже потому, что в лице человека и его души, которой доступно Богопознание и жизнь в Боге, дана эта внутренняя связь миpa с Богом, Богоподобие миpa, отражение Бога в мирe и тем самым присутствие в миpe божественных сил. Понятие о безусловной и исключительной трансцендентности Бога миpy, несовместимой с Его имманентностью, одинаково ложно и религиозно, и философски, — религиозно потому, что оно ведет в конечном счете, к представлению об удаленности человека от Бога, к чувству покинутости миpa Богом и психологически легко превращается в свою противоположность — чистый атеизм (в чем и состоит вечная опасность ветхозаветной религии иудаизма), философски же — потому, что при этом понятии о Боге необъясним самый факт Богопознания и общения с Богом. Философское постижение миpa и жизни, и истинная христианская вера одинаково и вполне солидарно требуют от нас признания, что отношение между Богом и миром не может быть одинаково выражено ни в термине трансцендентности, ни в термине имманентности, взятых в отдель-

148

ности, а должно мыслиться, как отношение, совмещающее в себе оба эти начала. Это не есть какая-либо отвлеченная теория, о которой можно было бы спорить. В этом двуединстве трансцендентности и имманентности в нашем Богопознании состоит сама природа религиозного чувства — совершенно независимая от тех или иных богословских доктрин, которых мы придерживаемся. Если тот не имеет живого религиозного чувства, кому неведома противоположность между мирским и божественным, между эмпирической природой вещей и абсолютным началом, между несовершенством, злом уродством и бедностью миpa и совершенством, благостью, красотой и вечностью последних божественных глубин бытия, — кто не знает бегства от миpa к Богу и ничтожества всего земного перед лицом невыразимой, сверхмирной тайны Бога, — то, с другой стороны, не имеет живого Богоощущения и тот, кто ни в величии звездного неба, ни в красоте природы, вплоть до убранства простейшего полевого цветка, ни в человеческих подвигах любви, в произведениях искусства не умеет с умилением улавливать присутствие божественных сил и божественной мудрости. Поэтому познаниe миpa для того, чья душа открыта и чутка к ощущению последних глубин бытия, лишь отвлеченно и в совершенно относительном смысле может быть обособлено от Богопознания; в живой человеческой душе то и другое, при нормальных условиях, живет не только совместно, но и в некоем конкретном единстве — если неслиянно, то и не раздельно.

Из этого онтологического — и основанного на нем психологического — соотношения неизбежно вытекает тот факт, что совершенно нерелигиозная наука, наука вне всякой связи с религией, возможна лишь в эпохи духовной слепоты, в эпохи господства атеизма. Когда у человека закрыты глаза для глубин бытия, когда человеческая душа не реагирует религиозно на впечатления oт миpa, тогда она видит в мире лишь ту его сторону, с которой он слеп, мертв, безобразен, безблагодатен, и безбожен. Когда же взор и чувства человека действительно раскрыты, когда он вновь обретает хотя бы смутнее чутье таинственности, глубинности, значительности бытия, его совершенно свободная и непредвзятая познавательная направленность на мир, его научное познание наталкивает его на такие стороны бытия, которые, в большей или меньшей степени, свидетельствуют о той сверхмерной тайне бытия, о которой говорит религиозное познание. Обыкновенно воображают, что здоровое, нормальное научное познание есть холодно-спокойное, никакими внутренними духовными силами не определенное, констатирование того, что дано в природе, какое-то предопределенное только самим эмпирическим объектом зеркальное отображение неотвязно и непосредственно предстоящей действительности. Это понятие о научном познании гносеологически и психологически совершенно ложно. Истины науки не даны нам непосредственно — иначе наука ничего не прибавляла бы к непосредственному восприятию, доступному последнему невежде. В научном познании мы творческими усилиями мысли и воображения добираемся до скрытых глубин миpa; и результаты его определены не только тем, в каком направлении мы ищем, какие вопросы мы себе ставим, насколько широки горизонты нашего воображения, и каковы те понятия, в которых мы выражаем познаваемую действительность. И в дурном, и в хорошем смысле — и в отношении царящих в науке заблуждений, и в отношении ее положительных истинных достижений — научное познание и отдельного человека и целой эпохи зависит от их общего мировоззрения, их духовных интересов, их жизнеощущения — коротко говоря, их веры — в последнем, самом живом и конкретном смысле этого понятия. Поэтому также ложно и представление о непрерывном прогрессе научного знания. Если оставить в стороне сравнительно несущественные достижения, непосредственно определенные усовершенствованием чисто технических орудий наблюдения (причем нельзя еще забывать, что и совершенствование техники идет в направлении, обусловленном господствующими — теоретическими и практическими — интересами человечества), то развитие научного знания, будучи зависимо от развития общего духовного уровня верований и устремлений человечества, разделяет все перипетии последнего и вместе с ними то идет вперед, то останавливается, то, наконец, пятится назад и утрачивает множество ценней-

149

ших достижений прошлого. Античная наука, а также и средневековая наука, отличаются от новой науки не одним лишь тем, что они предшествуют последней и потому лишены ее последних, будто бы всегда наивысших достижений. Они отличаются от нее всем своим стилем, направлением своих интересов, общими философскими понятиями, в которых выражаются их специальные выводы. И теперь за последнее время (о чем подробнее ниже) мы начинаем сознавать, что с переменой этих общих духовных условий научного знания мы не только кое-что выиграли и приобрели в новой науке, но, вместе с тем и потеряли многое ценное. Здесь достаточно предварительно указать, что перед нашими глазами совершается частичное возрождение аристотелевской биологии, платоновского учения об идеале, логической тонкости средневековой схоластики, психологических учений античных и средневековых мистиков.

Эта зависимость общего направления, а потому и общих итогов научной работы от целостных духовных сил, интересов и верований как отдельного человека, так, в особенности, целых исторических эпох, есть прежде всего неизбежный факт, который надо просто констатировать, как таковой. Но этот факт — сознание которого противодействует столь распространенной вере в незыблемость и высшую авторитетность господствующих научных идей — свидетельствует не об одной лишь ограниченности человеческих сил и относительности всех научных построений и систем; его нельзя понимать как доказательство субъективности, т. е. произвольности и потому опороченности всех человеческих знаний. Ибо эта зависимость может одинаково быть и чисто психологической, опорачивающей достоверность выводов, зависимостью от предвзятых и ложных мнений, и объективно правомерной обусловленностью частных достижений глубиной и широтой общих прозрений, — сверхнаучных, но совсем не противонаучных постижений. Дело идет не о принудительном и внешнем подчинении науки слепым верованиям, а о свободной, и внутренней ее определенности общим мировоззрением, правомерность которой зависит исключительно от степени истинности, глубины и полноты этого мировоззрения. Надо сказать, что и современный господствующий взгляд на науку, требующий совершенной автономии и державной независимости специально научного знания, делает фактически исключение для влияния на науку той веры, которая кажется ему истинной. Господствующее воззрение склонно, напр., порицать «витализм» в биологии, или медицинские учения, допускающие непосредственное действие духовных сил на здоровье человека, потому что такие взгляды находятся под влиянием «метафизики»; в античных естественнонаучных идеалах оно с неодобрением усматривает незаконное влияние эстетической идеи мировой гармонии на научную мысль; оно же считает вполне в порядке вещей, что, напр., картезианская и ей подобная механистическая метафизика на 200 с лишним лет определила собою все развитие новой физики, или что дарвинизм сложился под влиянием общего, подсказанного современной экономической жизнью и учениями Мальтуса, впечатления ожесточенной борьбы за существование, или что Геккель разрешает все «мировые загадки» с точки зрения убогого материалистического монизма, или, что вся психология XIX века стоит под непосредственным воздействием атомистических и материалистических представлений. Если, таким образом, ход и результат научного знания фактически и совершенно неизбежно внутренне определен общей верой исследователя или его эпохи, то требование «чистой» или безусловно самозамкнутой науки отпадает просто за его неосуществимостью (мы не говорим, конечно, о бесспорном элементарном требовании внешней, правовой свободы научных мнений, об отвержении церковной цензуры и всякой внешней опеки над наукой, — что столь же самоочевидно, сколь мало затрагивает вопрос о внутреннем соотношении между наукой и верой). И задача заключается не в том, чтобы научный исследователь не определялся никаким миpoвоззрением, никакими общими интересами, а только в том, чтобы его вера была по возможности близка к истине, и достаточно широка и глубока, чтобы не ограничивать, а расширять его умственный кругозор.

Если мы присмотримся, с этой общей точки зрения, к характеру новой европейской науки, то мы должны будем усмо-

150

треть ее своеобразие не в том, что она стала «чистой», «автономной», независимой от веры наукой, а в том, что — тогда как античное и средневековое сознание развивалось из религиозного мировоззрения, новая наука определена атеистическим сознанием и потому сосредоточена именно на тех сторонах мирового бытия или пытается уложить мировые явления в такие понятая, которые согласовались бы с этим атеистическим или по крайней мере скептическим сознанием. Отсюда ведь и рождается логически совершенно бессмысленное, как указано выше, убеждение, что современная наука опровергает религию. Но как ни бессмысленно это мнение — как уже показано, никакие выводы науки не могут даже коснуться непосредственной очевидности религиозной веры для того, кто обладает соответствующим ей органом восприятия — несомненно одно: только атеистическое сознание может в настоящее время (или, лучше сказать, могло в недавнее прошлое) вести к законченному, неразъедаемому внутреннею двойственностью миpocoзерцанию (если отвлечься, конечно, от внутренней противоречивости, присущей атеизму, в силу которой на нем никогда не может быть построено цельное жизнепонимание), тогда как религиозное сознание обречено, при современном или недавно еще безраздельно властвовавшем духовном состоянии науки на мучительную двойственность между религиозной верой в Бога и признанием совершенно безбожного, слепого и мертвого миpa. Античная наука впервые открыла космос, как божественное единство и божественную гармонию мирового бытия, и на этом общем сознании утвердила научное познание отдельных закономерностей мировых явлений; христианское сознание, натолкнувшись на этот, сначала чуждый и враждебный ему мир языческого сознания, длительным и упорным трудом его усвоения и творческой переработки, в лице средневековой науки создало картину миpa, также гармонировавшую с религиозной верой и слитую с ней в цельное мировоззрение; напротив, новая наука, руководимая инстинктами неверия или религиозного индифферентизма, разрушило космос и создало представление о миpe, как хаосе слепых и мертвых сил и тем утвердила в душе религиозного человека нового времени мучительную двойственность между религиозной верой и научным сознанием; и, во имя мнимой «автономии» научного знания, господствующее воззрение требует увековечения этого болезненного разрыва.

Но совершенно очевидно, что живое и сильное религиозное сознание не может удовлетвориться этим разрывом. Религиозное сознание нашего времени, конечно, не может и не должно просто отвергнуть, «похерить» всю новую науку и заставить человечество вернуться к древним представлениям о миpe. Это одинаково и невозможно, и неправомерно: ибо научные представления о миpe могут изменяться и совершенствоваться не извне, а только извнутри, силами самого же научного познания; и в этом смысле наука бесспорно «автономна». Но религиозное сознание нашего времени — совершенно так же, как христианство при его первом развитии среди языческой культуры — стоит перед задачей творческого овладения и творческой внутренней переработки научной мысли, преодоления тех ее односторонностей и ограниченностей, которые возникли при действии на человеческую мысль атеизма и индифферентизма. И притом и эта задача не может и не должна совершаться нарочито умышленно: она должна и будет совершаться и — как мы постараемся ниже показать — фактически уже совершается сама собою, совершенно инстинктивно, через то углубление и расширение познавательного кругозора, которое неизбежно даруется религиозным сознанием. Наука не служит здесь сознательно посторонней ее задачам цели — согласованию своих учений с религиозной верой и мыслью; она ничем не стесняется и ни в чем не ограничивается; но, она, напротив, обогащается и углубляется притоком к ней новых внутренних сил; занятая только своим собственным делом — бескорыстным и свободным исканием истины в познании взаимоотношений мировых явлений, она именно в силу расширения и углубления своего кругозора, неизбежно приходит к новой картине миpa, преодолевающей прежнюю ограниченность, а с ней и несогласованность ее с религиозным сознанием.

Принципиально и по существу дело обстоит здесь так: наука, познавая исключительно внутренние взаимоотношения частей миpoвогo бытия, общие черты и явления миpa, оставляя в стороне всякие религиозные верования и учения и не ру-

151

ководясь ими умышленно, — если только взор ее не стеснен шорами, налагаемыми предвзятым материализмом и натурализмом, если только у нее есть готовность видеть мир во всей его широте и глубине — неизбежно наталкивается на прямые или косвенные следы божественного начала в мире, на явления, необъяснимые из слепых и мертвых безбожных сил. Перед нею тогда невольно — без того, чтобы она сознательно стремилась к этой цели — начинает воссоздаться разрушенный ее же слепотой таинственный и многозначительный живой космос; и нити, связующие этот космос с Богом, тогда сами собой открываются философскому умовозрению, и само собою восстановляется цельность религиозно-философского жизне- и миропонимания.

Именно этот процесс, хотя еще и в очень слабой мере и лишь в зачаточной форме уже совершается в современной науке за последнюю четверть века. Как ни слабо пробуждение религиозной мысли или религиозных интересов, вернее даже по большей части пробуждение просто внимания к более глубокому и духовному слою бытия — оно уже начинает приносить свои плоды в науке. Как ни мало то, что уже сделано, по сравнению с тем, что еще предстоит сделать — но если обозреть общим взором перемены, происшедшие во всех областях научного знания за последнюю четверть века, то получается впечатление полного переворота научного мировоззрения, полного крушения той безбожной картины миpa, которая в XIX веке почти единовластно царила над умами. Этот переворот совершен и совершается далеко не всегда и скорее лишь в редких случаях учеными, обладающими религиозной верой; таковые, ведь, и доселе составляют довольно редкое исключение среди ученых. Но он явственно определен новыми общими условиями духовной жизни; он есть результат того, что в общей духовной жизни, в общих верованиях и умонастроениях европейского человечества повеял новый свежий воздух, что души человеческие начинают расправляться и освобождаться от гнета узких, удушающих воззрений. Этому перевороту далеко еще не подведены итоги, он еще ждет своего подлинного и полного синтетического осмысления в новой натур-философии и космологии, для которой, очевидно, еще не созрело время. Но некоторые его общие перспективы уже видны и я хотел бы здесь в сжатой, схематически-общей и беглой форме их наметить.

Начну с переворота, совершившегося и совершающегося в психологии — в науке о внутренней жизни человека. В течение 19 века и в особенности во второй его половине единственным научным познанием душевной жизни считалась так наз. «эмпирическая психология» которая сама себя провозгласила (по формуле Фр. А. Ланге) «психологией без души». «Душа» считалась понятием метафизическим, не только излишним, но и вредным для объективного научного познания душевной жизни. И притом явления душевной жизни представлялись в трояком смысле «без души»: отвергалось их единство, отвергалось наличие в них глубины, и отвергался момент разума или смысла в душевной жизни. В первом отношении душевная жизнь (в английской «ассоциационной» психологии, в психологии Герберта, и вообще в господствующих общих понятиях специальных психологических исследований),представлялось, как бессвязный набор отдельных элементов («представлений», «ощущений» и т. н.), которые сталкиваются между собой, примыкают друг к другу или отталкиваются друг от друга. Эта «атомистическая» психология, эта, по меткому выражению Джемса, теория «душевной пыли» (Mind-dust theory) в настоящее время работами Джемса, Бинэ, Бергсона, «Вюрцбургской» психологической школы и новейшей, идущей от Эренфельса, школой т. на. «Gestalt theorie» (Келер и Вертгеймер) совершенно и окончательно отвергнута и опровергнута. Работами этими обнаружено, что душевная жизнь везде и всегда являет именно непосредственному и непредвзятому наблюдению картину первичного, слитного и сплошного единства; и «атомистическая» психология изобличена, как произвольная теоретическая конструкция, противоречащая опыту. — С другой стороны, эмпирическая психология резко противопоставляла себя «метафизике души» в том отношении, что утверждала, что научное познание душевной жизни может и должно описывать только воочию и явственно данное, как бы открыто лежащее на поверхности душевной жизни. И эта позиция в настоящее время окончательно сдана. Психология и даже чисто

152

медицинская, родственная ей наука — психопатология — с такой явственностью натолкнулась, в лице «подсознательной» сферы, на практическую и теоретическую необходимость считаться с неявным, скрытым, глубинным слоем душевной жизни, что представление о научном познании душевных явлений, как простого считывания того, что явственно стоит на плоской поверхности душевной жизни, снаружи ее, было изобличено так же, как предвзятый метод, совершенно неадекватный своему предмету, и заменено понятием психологического проникновения в темные, скрытые глубины душевной жизни; и самая влиятельная, в психологии и медицине, школа-школа «психоанализа» — отныне именует свою работу как «Tieferpsycologie» «психологией глубины. — Наконец, в-третьих», «эмпирическая психология» отвергала «душу» как начало разума или смысла в душевной жизни, подходя к последней, как к слепому механизму, как к бессмысленной игре и комбинации душевных явлений, носящих характер простых, причинно определенных фактов. И это представление в настоящее время совершенно устарело и признано ложным. Вся новейшая психология определена одним простым и гениальным открытием, внесенным в нее австрийским психологом Брентано, который, воспитанный на католических традициях, воспринял в средневековой философии и внес в психологию идею «интенциональности», смысловой направленности душевной жизни — в познавании, оценке, любви, ненависти — на предметный мир. Из этой идеи Брентано выросла вся школа «феноменологии», заменившая познание механизма душевной жизни познанием ее смыслового содержания; и в настоящее время представление о душевной жизни, как слепой игре бессмысленных процессов, сменилось или сменяется представлением о ней, как живом единстве телеологических сил, направленных на осмысление и духовное овладение предметным миром. Это глубокое изменение во всем понимании душевной жизни выразилось уже в радикальной реформе которой подвергается в настоящее время столь, казалось бы, натуралистическая медицинская наука, как психопатология. Влияние феноменологии и «интенционализма» (вместе с влиянием учений психоанализа) сказалось здесь в том, что психопатология — в трудах таких современных немецких ученых, как Ясперс, Кречмер, Шильдер— из науки о расстройстве механизма душевной жизни превращается в науку о расстройстве смысловых связей, о заболеваниях мировоззрений — науку, которая опирается, прежде всего, на философско-психологическую и, можно даже сказать, религиозно-философскую или религиозно-психологическую теорию сущности и типов человеческого мировоззрения.

В силу этих глубоких изменений, происшедших за последнее время в понимании задач психологии и своеобразия ее предмета, можно сказать, что — как ни далека еще современная западная психология от оценки и учтения всей глубины той реальности, которая дана в лице человеческой душевной жизни — она принципиально уже усмотрела сверхприродное, идеальное существо душевной жизни и отвергла чисто натуралистическое ее понимание. Аналогичное, столь же принципиальное изменение совершилось и в смежной области знания — в психофизиологии, в учении об отношениях между душевными и телесными явлениями. Еще недалеко то время, когда в этой области, под невинным и соблазнительным именем «психофизического параллелизма», господствовал скрытый материализм (я уже не говорю об открытом материализме, который фактически имел большое влияние, но которого более серьезные ученые давно уже стали стыдиться). Практически существенный основной вывод этого учения (его ученое обоснование мы здесь оставляем в стороне) сводился к тому, что наша душевная жизнь есть бессильный и бездейственный спутник или придаток нашей телесной жизни, ни в какой мере не определяющий последнюю и не воздействующий на нее. И это учение тоже в настоящее время уже отошло в область преодоленного прошлого — по крайней мере для всех более проницательных и сведущих ученых. Его аргументы изобличены, как неосновательные и никто уже не согласен ценою этих мнимых аргументов купить парадоксальность его выводов. Практически существенно в этой области для нас то, что — если европейская наука еще лет 20 тому назад считала наш дух, нашу душевную жизнь совершенно и всецело порабощенной телом, а телесную жизнь — совершенно не-

153

доступной душевным или духовным воздействиям, — в настоящее время возможность двустороннего взаимодействия между душевными и телесными явлениями стала едва ли не общепризнанным фактом. Этот вывод имеет неизмеримое практическое значение: он означает, что если наш дух и находится, по общему правилу, в плену у наших чисто телесных процессов, то, с другой стороны, он принципиально может стать и властелином тела, определяюще воздействовать на свою телесную жизнь или освободиться от ее влияния. Отсюда, прежде всего возникает возможность согласования между научными теориями психофизиологии и данными аскетической практики — теми данными, которые наука доселе либо игнорировала, либо произвольно отвергала, как измышления. Отсюда дается научное оправдание духовных приемов телесного исцеления, духовного врачевания. И мы присутствуем при возникновении и развитии — в лице психоаналитической школы, учения Куэ и родственных направлений — психотерапии. To, что еще недавно для «просветленного» ученого было вымыслом, плодом легковерия, невежества и шарлатанства —возможность молитвенного исцеления и вообще влияния веры и пробуждаемых его духовных сил на телесное здоровье — становится уже твердо установленным наукой фактом. Врач новой школы начинает уже более походить на древнего целителя, чем на врача недавнего прошлого, верившего только в пилюли и порошки.

В связи с этим изменением характера психофизиологических учений стоит разительный факт возникновения новой — с прежней точки зрения недопустимой и бессмысленной — области знания (или , вернее, воскрешения древнейшего знания) в лице научного изучения т. наз. «метапсихических» или оккультных явлений. Сколько бы cyeверия и легковерия, нечистого и корыстного любопытства ни окружало эту смутную область и ни препятствовало бы ее объективному познанию и как бы кто ни относился к ней по существу, остается характерным и замечательным, хотя бы с психологической и исторической точки зрения, что целый ряд крупнейших и авторитетнейших современных ученых, пренебрегая насмешками и рискуя всей своей ученой репутацией и карьерой, серьезно и добросовестно изучают факты этого рода, твердо верят в их реальность и применяют к ним метод экспериментального естествознания. Начиная с 70-х и 80-х годов 19 века, это движение медленно, но упорно и победоносно пробивает себе путь сквозь стену «просветительских» и «научных» предубеждений. К числу лиц, отдавшихся этим изысканиям или по крайней мере серьезно ими интересующихся, принадлежат первоклассные европейские ученые, начиная с немецкого астронома Целльнера, английского биолога Уойльса и физика Крукса — такие имена, как сэр Оливер Лодж, Бергсон, m-me Кюри, Шарль Ришэ, Фяурнца, Вильям Джемс, не говоря уже о множестве научных «звезд» второй величины. Английский физик Крауфорд создает систему механики «телекинестических» явлений (явлений самопроизвольного движения мертвых тел в присутствии медиума), Бергсон председательствует на съезде «общества психических «изысканий» и произносит речь, посвященную философскому объяснению привидений, первоклассные физики исследуют световые излучения и «материализации», исходящие от медиумов, величайший современный немецкий биолог Ганс Дриш мечтает по явлениям материализации разгадать основные загадки эмбриологии и биологии, маститый французский физиолог Ришэ пишет обширное руководство «Traite de metapsychique», в котором собраны, систематизированы и отчасти экспериментально проверены тысячи фактов телепатии, ясновидения и чтения мыслей, самопроизвольных движений предметов, таинственных стуков, материализаций и привидений. Кто хоть бегло знаком с этой научной литературой, не может отделаться от впечатления, что мы уже живем в «новом средневековье». Но это не только исторически и психологически любопытно для описываемого изменения умонастроения современной науки; даже при величайшем скептицизме и осторожности, но при наличии подлинного свободного отношения к делу, нельзя не придти к выводу, что наука натолкнулась здесь на факты, которые не только ранее были ей неведомы, но и казались абсолютно недопустимыми — на факты связи подсознательных, растительных глубин человеческой души с родственными ей стихийными космическими потенциями —

154

и что в лице этих фактов наука соприкоснулась с какой-то таинственной, противоречащей всем господствующим представлениям о природе, глубинной подпочвой космической и психической жизни.

Аналогичный глубокий процесс внутренней реформы совершается и в современной биологии. Здесь решающими являются два факта: крушение дарвинизма и возрождение витализма. Правоверный дарвинизм с его учением о происхождении целесообразных форм и функций органической жизни из накопления случайных полезных изменений и наследственного их закрепления в борьбе за существование, и механическое воззрение на организм, как сложную физико-химическую машину, принципиально не отличную от неорганического миpa — совместно составляли опору для картины миpa, как агрегата слепых сил и мертвых веществ. Еще 2 — 3 десятилетия тому назад сомнения в обоих учениях принимались за признак научной отсталости или реакционности и считались несовместимыми с «хорошим тоном» в науке. В этом отношении все теперь изменилось. В настоящее время вряд ли найдется образованный биолог, который без оговорок разделял бы классическое учение о дарвинизме, и преобладающее, уже наиболее влиятельное течение признает полный крах дарвинизма и неизбежность допущения творческих формирующих сил биологической эволюции. С другой стороны, как бы ни разделялось общественное мнение научных кругов в вопросе о «механизме» и «витализме» в биологии, знаменательным остается факт, что целый ряд крупнейших биологов (во главе которых стоит Ганс Дриш) не только решилась вообще воскресить какое-то осмеянное учение витализма, но и сделали в этом смысле поразительные, вряд ли опровержимые экспериментальные открытия (подробности см. в «Philosophie des organishen» и в «Witalismus, als Geschichte und Lehre» Ганса Дриша). В результате этих и им подобных изследований (ср. напр., замечательное исследование Е. Веcherg'a о наличии целесообразного устройства организмов, служащего не им самим, а иным, чуждым ему живым существам, т. наз. fremdienliche Zweckmussigkiet) и в связи с крушением дарвинизма телеологическое воззрение на природу, — можно сказать, воскрешенный аристотелизм, — торжествует в биологии победу над столь незыблемо, казалось, утвержденным механистическим воззрением. Mир целесообразно устроенных и целестремительно действующих живых существ становится снова неопровержимым, фактическим свидетельством обнаружения в природе каких-то разумных, творческих формирующих сил. И это движение мысли переступило уже за пределы биологии, распространившись и на область неорганического миpa. Замечательное, обратившее на себя всеобщее внимание, изследование английского геолога Гендерсона «Полезность среды» («The fitness of environment») осмеливается утверждать, что полезные для жизни свойства земной коры, воды и атмосферы никак не могут быть объяснены из случайных комбинаций слепых физико-химических сил, а требуют допущения действия телеологических сил. Не считая себя компетентными оценивать эту теорию по существу, мы не можем не подчеркнуть разительной симптоматичности его для характеристики глубокого переворота, совершающегося на наших глазах в научном миросозерцании. В этих научных течениях окружающий нас мир теряет столь привычные уже нам черты бессмысленного хаоса слепых сил и мертвого вещества и снова начинает нам раскрываться, как таинственный, гармонически слаженный, полный живых сил космос, наводящий человека на мысль об его Божественном Творце.

Труднее всего оценить общие итоги новейшего развития наук о неорганической природе — физики и химии — не только потому, что эта область менее всего доступна не специалистам, но и потому, что и по существу здесь все находится в состоянии брожения и сами итоги еще не могут быть подведены. Что здесь подготовляется, а отчасти уже совершился полный переворот всех прежде господствовавших воззрений — это совершенно очевидно; ясно также, что в таких открытиях, как разложение атомов на заряд сил, или в теории относительности, готовится крушение как старого механистического естествознания, так и традиционного атомизма.

Mир «мертвой» материи становится на наших глазах более зыбким, подвижным, как бы дематериализируется; схема раз навсегда данного однородного пусто-

155

го пространства, в котором движутся устойчивые, неразложимые частицы мертвой материи, заменяется какими-то загадочными, трудно постижимыми, но во всяком случае гораздо более тонкими и гибкими понятиями. Воздерживаясь от всякого суждения в этой области, мы вправе все-таки выразить сознание, что здесь разбиты какие-то оковы мысли и открываются какие-то, еще неясные, но более широкие горизонты, которые дают больший простор для религиозно-философского осмысления миpa.

Мы не имеем возможности говорить здесь об особняком стоящей сфере гуманитарных наук, науке о человеке, его истории, культуре и нравственно-правовой жизни. Эта сфера знания, которая для господствовавшего натурализма была каким-то enfant terrible, ибо самое ее существование, как особой области бытия и знания, нарушало стройность натуралистического миpoвоззрения, прежде всего все более начинает осознаваться в своей основополагающей онтологической значительности; все попытки реформировать ее, превратив ее в «точную» науку «по образцу естествознания», оказались явственно покушениями с негодными средствами. Убогий и бесформенный недоносок натуралистического естествоведения, т. н. «социология», оказался бесплодным и нежизнеспособным. С другой стороны, во всех областях обществоведения органически-духовное воззрение вытесняет натуралистически атомистическую картину жизни. И здесь все еще находится в состоянии становления, нет решающих готовых итогов, и для пробивающего себе путь нового жизнепонимания предстоит, еще большая и плодотворная работа. Эта работа отчасти легче именно потому, что мы находимся здесь в сфере, по существу родственной религиозной жизни — в сфере духовного творчества и жизни человека, сфере, которой по самому ее существу имманентно присуще внутренняя осмысленность, реальное наличие нравственных и духовных начал. Отчасти же она гораздо труднее именно потому, что здесь она сводится к подлинному религиозному осмыслению собственной жизни, последнее же требует напряжения внутренних религиозных сил человека. Так, и доселе испытываемое, как тяжкий конфликт, разногласие между положительной исторической наукой и священным преданием человечества может быть преодолено лишь подлинной победой, в общих представлениях о человеческой жизни, религиозной веры над господствующим циническим неверием. Но и здесь уже есть в этом смысле весьма характерные и многозначительные симптомы: еще столь недавно вызывавшая к себе полное доверие разрушительная историческая критика религиозных преданий начинает изобличаться в своей произвольности, предвзятости и внутренних противоречиях.

Мы живем в многозначительное и особенно ответственное время. Как бы ни бушевали вне нас, в общественно-исторической жизни и в сознании широких масс, соучаствующих ныне в строительной жизни, волны неверия — в тайной, доступной лишь избранной части, лаборатории внутреннего духовного творчества, совершается процесс пересмотра всех жизненных понятий, порожденных неверующим гуманизмом и натурализмом прежней эпохи. Невидимый внешнему взору прилив творческих религиозных сил оплодотворяет человеческую мысль и подготовляет рост новой науки, согласующейся с религиозным сознанием и способной на его основе утвердить новое, животворящее и осмысливающее целостное жизнепонимание.

С. Франк.

156

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com