Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма. Журнал "Путь" №27

(К 50-летию дня смерти Достоевского)

        10 февраля этого года исполняется 50 лет со дня смерти Достоевского (ум. 28 января старого стиля 1881 г.). За эти полвека слава и влияние идей Достоевского непрерывно возрастали — не только в России (где его влияние теперь, под ужасающим давлением советского идейного пресса, конечно, может быть только подспудным, и где даже не может быть справлен его юбилей), но и во всей Европе. Можно без всякого преувеличения сказать, что Достоевский на Западе теперь — бесспорно самый популярный, любимый и ценимый русский писатель. И притом эта популярность Достоевского лишь в очень малой мере определена чисто художественными достоинствами его произведений. Достоевского ценят на Западе — и надо сказать, в данном случае (в отличие от аналогичной, совершенно неправильной западноевропейской оценки Толстого) вполне справедливо — в первую очередь, как религиозного мыслителя, как наставника жизни, как гения, принесшего какие-то драгоценные откровения в области человеческого духа. Конечно, некоторую долю увлечения Достоевским на Западе надо отнести за счет наивного и снобистического интереса к темам Достоевского, как к мнимо-реалистическим изображениям так называемой «русской» души. Но эта поверхностная сторона популярности Достоевского совершенно перевешивается серьезным вниманием к существенному общечеловеческому смыслу его миросозерцания.

        Так дело обстоит, напр., в всяком случае в Германии (1)

_____________________

        1) В только что вышедшей к юбилею Достоевского книги Th. Kampmann'а, Dostojewsky in Deutschland, дан подробный обзор и анализ большой и в общем солидной немецкой литературы о миросозерцании Достоевского, накопившейся за эти 50 лет.

71

Можно сказать: Достоевский — единственный русский писатель, идеи которого играют существенную роль в духовном обороте западной жизни, и который стал некоторым фактором в идейном развитии западного мира.

        Чем объясняется это значение Достоевского? Рассмотрение этого вопроса подводит нас, как мне кажется, к уяснению и по существу одного из самых центральных моментов в миросозерцании Достоевского.

        Тема, вокруг которой движется вся мысль Достоевского, есть человек — истинное, подлинное существо человеческой личности, — в отличие от того как бы внешнего обличия или, можно сказать, той личины, с которой человек является и другим людям, и часто даже себе самому в условной, общепринятой сфере обычаев, приличий, права и даже господствующей морали. Но проблема человека есть вместе с тем, быть может, центральная проблема духовного развития и всего европейского человека за 19 и 20 век. В частности, влияние Достоевского падает на эпоху, когда европейской мыслью вновь овладевает некоторое недоумение по вопросу об истинном существе человека и когда старые, прежде господствовавшие представления об этом предмете пошатнулись в самых своих основах. Нам представляется поэтому чрезвычайно поучительным — и особенно уместным ко дню юбилея Достоевского — отметить особое значение идей Достоевского в том кризисе гуманизма, который за последние полвека переживает европейское человечество.

        Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающим с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придается общепринятой исторической терминологией) мы разумеем ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с ренессанса. Ее существенным моментом является вера в человека как такового — в человека, как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному — в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом. Из титанических, «фаустовских» мотивов ренессанса рождается представление об особом достоинстве человека, как существа, самовластно и самочинно устроящего свою жизнь и призванного быть верховным, самодержавным властителем над природой, над всей сферой земного бытия. Это движение приводит в 17-ом и в особенности в 18-м веке к культу профанной, секуляризованной человечности — к провозглашению достоинства и неотъемлемых «естественных»

72

прав человека. Идея верховенства «народной воли» и идея «прав человека», в какие бы исторические коллизии между собой они ни вступали, суть одинаково выражения этой веры в человека, как самодержавного властелина над собой и над вселенской жизнью. Для обоснования этого представления развивается оптимистическое учение о прирожденной доброте и радушности человека. Человек сам по себе, по «своей природе», всегда добр, и вместе с тем, по своей разумности, легко может найти разумный путь к осуществлению абсолютного добра в своей жизни, если только предоставить ему свободу; в этом воззрении заключается самое существо так называемого «просветительства». Таков первый и наиболее влиятельный тип оптимистического гуманизма, который в идеях либерализма, демократий и в вере в «прогресс» господствует над всем 19-ым веком и в своих популярных проявлениях до наших дней определяет мировоззрение среднего европейца.

        Но уже с конца 18-го века, в «философии чувства» и немецком «Sturm und Drang», и в особенности с начала 19-го века, в романтизме и идеализме, возникает иная, новая форма гуманизма, которую можно назвать гуманизмом романтическим. С одной стороны, просветительство оттолкнуло своим узким рационализмом более глубокие эстетически и религиозно живые натуры; и, с другой стороны, практический плод просветительной философии — французская революция внезапно обнаружившая человеческое существо в его слепом злом, демоническом начале, отвергавшемся просветительством — был как бы экспериментальным обличением неправды и поверхностности просветительного гуманизма. В романтизме и идеализме складывается новое понятие о человеке, по которому сущность человека лежит не в его «разуме», а в том, что он есть средоточие и вершина космических сил, некий микрокосм; и «доброта» человека не есть здесь уже его прирожденное свойство, а есть плод духовного самовоспитания человека. Так складывается идеал «прекрасной души», «благородной человечности», как итога духовного самосовершенствования человека, сознательного развития в нем дремлющих божественно-космических сил. Здесь преодолен рационализм просветительства, но не его оптимизм, который, напротив, лишь в новой форме и здесь является основой понимания существа человека.

        Гуманизм просветительный и гуманизм романтический в своеобразных сочетаниях и вариантах проходят через весь 19-ый век. Одним из плодов их сочетания является в 30-40-х годах так наз. «утопический» — по существу гуманитарный — социализм, так сильно влиявший на русскую

73

мысль вообще и в частности на Достоевского в его молодости. Но одновременно, в левом гегельянстве, в философии Фейербаха, в сенсимонистской «реабилитации плоти», в возникающем натурализме и материализме созревает еще новая, третья и уже весьма проблематичная форма гуманизма — гуманизм натуралистический. В нем гумантистически возвышается и санкционируется человек, уже не как «разумное» и не как духовное существо, а как существо природное, плотское. Теоретическую санкцию это воззрение находит в дарвинизме. Возникает проблематический культ земного, животного плотского существа человека, то, высмеянное Вл. Соловьевым, парадоксальное сочетание идей, по которому высокое назначение и идеальная природа человека вытекает из его существа, как потомка обезьяны. В скрытой, неосознанной форме здесь уже таится кризис разложение гуманистической веры.

        Но вместе с этими разнообразными формами гуманизма 19-ый век насыщен и духовными явлениями совсем иного порядка. 19-ый век открывается чувством «мировой скорби». В жизнеощущении Байрона, Леонарди, Альфреда Мюссе — у нас в России у Лермонтова, Баратынского, Тютчева —, в пессимистической философии Шопенгауэра, в трагической музыке Бетховена, в жуткой фантастике Гофмана, в грустной иронии Гейне, звучит новое сознание сиротства человека в мире, трагической неосуществимости его надежд, безнадежного противоречия между интимными потребностями и упованиями человеческого сердца и космическими и социальными условиями человеческого существования. В этих настроениях чувствуется какая-то духота предгрозовой атмосферы; они предвещают наступление подлинного кризиса гуманизма. Первое свое выражение этот кризис нашел у двух русских умов, которые в этом своем значении еще совсем не оценены — у Гоголя и у Герцена. Гоголь своим художественным взором увидал у человека звериную морду, а своей религиозной мыслью — теоретически довольно беспомощной — ясно осознал одно: что человечество охвачено демоническими, дьявольскими силами и несется к какой-то ужасной катастрофе. Таким же криком отчаяния, и вместе с тем мужественным признанием человека, потерявшего все иллюзии, было «С того берега» Герцена: вера в человека есть только слепой пережиток веры в Бога, вера в земную гармонию так же нелепа, как вера в царствие небесное; человек и его история есть только клочок слепой, бессмысленной и бесчеловечной жизни природы, и потому все упования человека — лишь жалкие иллюзии.

        Подлинный кризис гуманистической веры обнаруживается на Западе в двух явлениях: в революционном со-

74

циализме, как он был теоретически обоснован в марксизме, — и у Ницше. В марксизме натуралистический гуманизм 40-х годов превращается — если можно так выразиться — в гуманизм сатанинский, а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя. У Маркса дело идет не просто об оправдании земной, плотской природы человека; сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла — корысть, злоба, зависть — суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса. Все возвышенное, духовное, благородное в человеке принципиально отвергается; лишь предавшись сатанинским силам, человек может осуществить свою цель на земле. Здесь образ человека окончательно меркнет; и не случайно, что именно в этой же связи вера в человеческую личность сменяется верой в безличное чудище «коллектива»», «пролетариата». Практически марксизм на Западе в своем развитии снова сочетался с либерально-демократическим гуманитаризмом и потому не вызвал доселе своего подлинного существа; это существо его до конца раскрылось только в русском большевизме.

        У Ницше кризис гуманизма находит свое самое глубокое религиозно-философское выражение. Вера в человека, выросшая некогда из христианского сознания особой связи человека с Богом, здесь принципиально отвергается в самой своей основе. Мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено» — в этих словах Ницше подведен итог крушению гуманизма. Не существо, поклоняющееся Богу и осуществляющее Божьи заветы на земле, а лишь существо, которое само было бы Богом — «сверхчеловек» — может быть признано идеалом, тем объектом поклонения, каким для гуманизма был человек.

        В этой духовной ситуации западный мир знакомится с Достоевским и с его своеобразным учением о существе человека. Достоевский не знал ни марксизма, ни Ницше, но предвосхитил в своих произведениях оба эти течения. Достоевский вообще замечательным образом не подвергся влиянию течений, выражавших в 19-м веке кризис гуманизма; напротив, начало его духовного развития отмечено — как уже указано — влиянием на него романтического и раннего социалистического гуманизма (Шиллер, Жорж Занд, В. Гюго). И все же никто, быть может не продумал и не пережил с такой глубиной кризис гуманизма, как Достоевский. Но его особое, исключительное значение состоит в том, что, пере-

75

жив этот кризис, он сумел по-своему, на совершенно новых путях, преодолеть его.

        Общеизвестно, с какой силой и проницательностью, с каким бесстрашием Достоевский открывает слепые, темные, злые глубины человеческого существа, хаос диких страстей, бушующих в человеческом сердце, и описывает их. Внимание, которое Достоевский уделяет темным и низменным началам человеческого духа, так велико, что породило довольно распространенное и доселе мнение, что Достоевский впадает здесь в неправдоподобные преувеличения (очевидно, именно на такое мнение сам Достоевский отвечает своим афоризмом, что «правда всегда неправдоподобна»), другие и доселе способны видеть в Достоевском только гениального психопатолога, проницательного изобразителя всяческих садистических и мазохических извращений. Ясно во всяком случае одно: от гуманистического оптимизма, от всякой идеализации человека Достоевский бесконечно далек. Человеческое существо, как его рисует Достоевский, есть прямая противоположность и «разумному человеку» просветительства, и «прекрасной душе» романтизма. По Достоевскому зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только вообще присущи человеку, но в каком то смысле связаны с его последним, глубинным существом. Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали — именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпирической реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа.

        Но именно в этом пункте беспощадное обличение человека как-то само собой переходит в своеобразное оправдание человека. Мы ощущаем это прежде всего чисто эстетически: Достоевский не отворачивается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Напротив, подобно матери, силой материнской любви чующей живую душу даже и преступного, опустившегося своего ребенка, Достоевский против приговора всего света становится на сторону человеческой души во всей, столь ярко им же изображенной ее неприглядности. Перед лицом морализирующего общественного мнения Достоевский — призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев. Так как он ощущает именно онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа, то он непосредственно ощущает какую-то их значительность, видит в них искаженные и замутненные признаки чего-то истинно-великого — как велика всякая

76

подлинная, последняя реальность. Замечательно уже то, что всяческое зло в человеке — ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство, и по большей части даже плотская похоть — для Достоевского не есть свидетельство бездушия, а, напротив, имеет духовное происхождение, есть признак какой-то особой напряженности духовной жизни. В конечном счете оно проистекает по Достоевскому из оскорбленного чувства человеческого достоинства и есть либо слепая месть за оскорбленное достоинство личности, либо попытка — хотя бы нелепым и разрушительным образом — восстановить его попранные права. Эта проникновенная догадка, вплотную приближающаяся к аморализму, (но, в силу центрального значения понятия вины, никогда с ним не совпадающая), напоминает дерзновенную мысль Якова Беме о божественном первоисточнике того, что в падшем мире является злом.

        Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть по Достоевскому вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина — само существо человеческой личности — в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы». Это — та самая «глупая человеческая волюшка», о которой, как о высшем, абсолютном благе, говорит «человек из подполья». Через это начало ведет единственный путь человека к Богу — другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати, без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае, он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяносто девяти праведниках. Этим определяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в котором открывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма. Решение Достоевского, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на

77

том, что он «разумен», «добр» или обладает «прекрасной душой», а просто на глубине, онтологической значительности всякой человеческой личности. Эта глубина лежит «по ту сторону» добра и зла, разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия; она именно глубже, первичнее, более первозданна, чем все эти определения. Человек богоподобен не разумом и добротой, a тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью. «Не человек для субботы, а суббота для человека». Все, даже самые идеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа.

        Этим определена глубокая, трогательная человечность нравственного миросозерцания Достоевского. Можно сказать, что Достоевскому, в сущности, впервые удался настоящий, подлинный гуманизм — просто потому, что это есть христианский гуманизм, который во всяком, даже падшем и низменном человеке, видит человека, как образ Божий. Во всех прежних формах гуманизма человек должен был являться как-то приукрашенным и принаряженным, чтобы быть предметом поклонения. Для почитания человека нужно было забыть о грубой, тяжелой реальности и отдаться обманчивым иллюзиям. Напротив, гуманизм Достоевского выдерживает всякую встречу с трезвой реальностью, его ничто в мире не может поколебать. Не будет преувеличением сказать, что здесь мы имеем одно из величайших духовных достижений человеческого сознания. В наше жестокое время, когда образ человека начинает меркнуть и презрение к человеку грозит пошатнуть самые основы общежития, вера в человека может найти свою единственную опору только в том отношении к человеку, которое обрел Достоевский. Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскреснуть в новой — и вместе с тем исконной и древней — форме — в форме христианского гуманизма, которую для современного человека открыл Достоевский.

С. Франк.

78