Книга Розенцвейга «Звезда спасения» есть одно из самых замечательных явлений современной западной мистической мысли. Автор — еврей, и его книга имеет своим последнимназначением мистическое раскрытие и оправдание иудаизма. Но содержание ее неизмеримо шире этого рационального ее назначения. Ее содержанием является целостная, своеобразно сочетающая философию с богословием и преодолевающая односторонности обоих, мистическая философия, из религиозного опыта почерпнутое учение о сущности Бога, миpa и человека и о смысле человеческой жизни.

В книге поражает, прежде всего, изумительное сочетание богатства тем и глубины интуиции с строжайшей архитектонической стройностью. При повторном чтении вся эта огромная книга в 530 больших страниц, затрагивающая множество самых разнородных тем (с религиозной точки зрения в ней дается и философия языка, и литургика, и теория всех видов искусства, и философия истории, и философия права, и еще многое другое) и стремящаяся в обсуждении всех этих тем дойти до последних, метафизических глубин, звучит вместе с тем, как строго согласованная многочастная симфония, в которой небольшое число основных тем повторяется в надлежащем месте в соответствующих, из общего хода вытекающих, вариациях, и почти необозримое богатство целого звучит стройно и гармонично. Вряд ли можно в мировой мистической литературе найти книгу, написанную столь систематично и притом не в внешне-логическом смысле (логическую или отвлеченно-философскую систематичность Розенцвейг сознательно отвергает), — а во внутреннем смысле музыкальной архитектоничности. Правда, эта стройность вызывает сразу же в читателе и сомнение, о котором мы скажем дальше; под ней скрыта, как увидим, внутренняя раздробленность, она предназначена сковывать и сдерживать жесточайшее противоборство духовных начал, не нашедших подлинного внутреннего единства. Но и в этом своем качестве она не есть пустая внешность, иллюзорное украшение; она импонирует, как свидетельство огромного духовного напряжения, которое проникает вообще всю книгу и определяет ее замечательный литературный стиль.

Чтобы дать понятиe об этой архитектонике учения Розенцвейга, укажу сначала внешнюю схему книги, отчасти взятую прямо из ее оглавления. Книга делится на три части: 1. Элементы или длящаяся предмирность. 2. Путь или всегда возрождаемый мир. 3. Образ или вечная предмирность. Первую часть соединяет со второй «Переход», вторую с третьей — «Порог», и третья завершается «Вратами». Эти три основные части соответствуют трем центральным темам книги — творению, откровению, спасению. Каждая из этих частей имеет свое вступление. Вступление к первой части говорит «о возможности познать всеединство (dasAll)» и содержит критику философии (inphilosophos); вступление ко второй части обсуждает «возможность пережить чудо» и содержит

139

критику богословия (intheologos); вступление к третьей части говорит «о возможности вымолить царство» и полемически направлено против сектантского индивидуализма (intirannos). Каждая часть имеет также свой особый символический язык, свои категориальные начала. Тема первой части обсуждается в символах математики, тема второй — в символах литургии. Каждая из трех частей делитсяна три книги, соответствующие трем основным началам в ней трактуемым. Первая часть трактует о Боге, мирe и человеке, как «длящихся предмирностях». В трех его книгах говорится о «Боге и его бытии или метафизике», «мирe и его смысле или металогике» и «человеке и его самости или метаэтике». Общим символом этой части служит триединство треугольника, обращенного острием вверх. За этим триединством следует во второй части иное триединство (символизуемое треугольником обращенным острием вниз) — триединство, излагаемое в трех главах: «творение или вечно длящаяся основа вещей», «откровение или всегда - возобновляемое рождение души» и «спасение или вечная будущность царства» (вместе с тем в этом триединстве просвечивает — в ином порядке — и первое: мир, человек и Бог). В третьей части эти два триединства скрещиваются, что символизируется шестиугольной звездой (щитом Давида). Отсюда производное (онтологически первичное) триединство, описываемое в трех главах: «Огонь или вечная жизнь» (метафизическое существо иудаизма, сосредоточенное на мире и его спасении). «Лучи или вечный путь» (метафизическое существо христианства, сосредоточенное на откровении и человеке) и «Звезда или вечная истина» (абсолютное существо Бога, в котором замыкается всеединство, соединяя творение и откровение со спасением человека и мир с самим Богом).

В этих тематических рамках, но в контрапунктическом их развитии и вариационном усложнении, развивается ход мистических размышлений автора, который мы здесь можем воспроизвести лишь в сокращенно-общем схематическом виде, опуская множество конкретных иллюстраций и мотивированных отступлений. Как указано, вступлением к книгеслужит критика замысла философии. Философия хочет постигнуть все, как единство; она предполагает, что бытие есть единство, тождественное с единством логической мысли и производимое от него. Но это в действительности не так; в истории философии это обнаруживается в том, что после того, как ее замысел нашел свое завершение в Гегеле, который даже саму историю философии включил в единство системы, в ту «шарообразность» бытия, которую провозвестил первый философ — Парменид, человеческая мысль, в лице Шопенгауера и потом Ницше, взбунтовалось против этого замысла и этой мнимо-всеобъемлющей цельности противопоставила неутоленный запрос личности — личности самого философа — о смысле и ценности жизни. Бытие не есть цельность всеединство, — в нем царит раздор и дисгармония; оно лишь должно стать всеединством. Бытие, как мы его непосредственно имеем, содержит три отдельные длящиеся «предмирности»: Бога, миpa и человека, как бы сырой материал или элемент, которые лишь через творение, откровение и спасение доходят до полноты бытия и согласования между собой. «Предмирный Бог» есть не «ничто» (в противоположность отрицательной теологии), а нечто, произрастающее из ничто, «да» рождающееся из недр «нет». В Боге есть единство да и нет, положительного и отрицательного, сущности («природы») и свободы. Свобода, сдержанная и проникнутая сущностью, есть мощь, всемогущество. В качестве такого единства сущности и свободы, Бог метафизичен (сверхсущностен). В Нем самодовлеющая полнота бытия и свободы, покоя и движения, но в этом качестве Он есть покоящаяся в себе жизнь, из которой нет никакого выхода наружу. Это — блаженный бог античности, не ведающий миpa и людей, «мифический бог». Индия и Китай ведают Бога только как чистый безжизненный покой, античность имеет Бога, как покоящуюся жизнь или свободу. Античность тосковала по встрече человека с Богом, но не могла ее найти. В последнем ее мирoвоззрении, в учении об эманации, Бог изливается, но в самом этом разлитии остается одиноко внутри самого себя. Мир также есть первоначально ничто, «нет», из которого рождается «да»

140

Но «да» миpa есть не бытие, как у Бога, а начало всеобщности; это есть его логос. Логос не создает единство миpa (как думает идеализм); логос есть напротив, система форм, которая ограничена единством миpa. Единство есть не его достоинство, а недостаток; для логоса нет границ в познании и логическом оформлении миpa, но он ограничен самим миром, как замкнутым единством. Но логос не может и всецело овладеть миром — в мире есть движение, натиск, брожение, в силу чего он есть полнота частного. Частное не производно от общего, не истекает от последнего (как опять-таки мнит идеализм); частное, полнота жизни лишь стремится навстречу общему, но никогда не может в нем раствориться. «Явление», «частность» есть в мире то же, что свобода в Боге: всегда неожиданное, новое — металогическое. Мир не есть обнаружение общего, а как бы результат борьбы между общим и частным и их частичного слияния, которое выражается в двух формах мирского бытия — в индивиде, который есть частная точка скрещения общих начал, и в родe, который есть участненное общее. Связь рода с индивидом выражена в рождении, где из «родового» события возникает индивид; и, с другой стороны, индивид может жить только в «роде», племени, обществе. Это расчлененное целое, этот сформированный, но еще не «сотворенный» мир есть не всеединство, а только целое. Это есть пластический мир античности: мир, как замкнутое вовнe и сформированное внутри целое, не могущее найти доступа ни к Богу, ни к человеку. Античный человек не находит себя в общем, а растворяется в нем. Над всем здесь царит не человеческая личность, и не Бог, а участненное и расчлененное общее. Это есть царство пластической красоты, замкнутой и покоящейся в себе. Наконец, и человек есть ничто, утверждающее себя, порождающее свое «да». Это «да» человека есть не бытие и не всесообщность, а единичность. Человек в себe есть частное, которое как бы хочет остаться частным. По своей сущности человек, как такое частное, есть прямая противоположность Богу, как общему или всеобъемлющему. Если исходить из сущностей, то между человеком и Богом может быть только одно отношение — вражда. Но в человеке есть не только «да», чистая особая сущность, но и «нет» — свобода; но свобода частного, конечного, есть не свобода могущества, все могущество, как у Бога, а свобода воли — в буквальном, строжайшем смысле — произвол. В этом состоит «самость» человека, его упорство, его неизбывная самочинность и строптивость (Trotz). Это есть последнее, глубочайшее существо человека, его «самость», он «сам». «Сам» человек абсолютно одинок, он несказанен, он чужд всем другим и всему другому - людям, Богу и миpy. С последней остротой человек сознает это свое одиночество перед лицом смерти: «нет более упорного, высокомерного уединения, чем то, которое изображается на лице мертвеца». Человек, как личность, как индивид — есть часть и соучастник миpa; как «самость» он — в себе сущее, внемерное начало. Ему чужды все нормы, он — метаэтичен, как мир — металогичен и Бог - метафизичен. Этого человека, как вечно длящийся предметный элемент, элемент бытия, поведала нам также античность в лице героя трагедии, трагического человека. Герой трагедии живет и гибнет молча, его речь не общение с другими, а рассуждение, не раскрывающее молчания; вот почему античной драме нужен хор, могущий поведать о судьбе вечно-замкнутой, гибнущей в мирe души. Эта самость жаждет только одного — бессмертия, вечного сохранения себя; она не вмещается в мир.

Таковы постоянные «предмирности» элементы бытия, из которых оно должно сложиться, замкнуться в себе, самодовлеющие начала «мифического Бога», «пластического миpa» и «трагического человека». Как привести их в движение, раскрыть друг для друга? Откуда и как достижимо их единство, осуществляемое в творении, откровении и спасении? Конечно, не надо представлять себе дела так, будто эти предмирности реально предшествуют тео-космо- и антропогоническому процессу, который предстоит выяснить: ведь иначе самое понятие творения лишено было бы смысла. Автор пытается пояснить свой (действительно парадоксальный) подход к делу так. Конечно, онтологически, с точки зрения Бога, творение есть первое и есть подлинное творение из ничего,

141

которое к тому же для самого Бога совпадает с откровением и спасением. Но так как мир — для самого миpa — не сотворен, а творится, то с точки зрения миpa и человека допустимо мыслить элементы, как «предмирности», как темные силы или зачатки, которые в творении должны раскрыться сознанию человека. Поэтому античная теология, космология, психология, служит как бы субъективными символами таинственных начатков подлинной теогонии, космогонии и антропогонии. Эти начатки не «существуют», они суть лишь «возможности», потенции, которые человеческому временному сознанию рисуются, как начала предшествующие — творению или которые суть лишь отправные, гипотетические точки нашей мысли. Наряду с их замкнутостью, эти начатки характеризуются своей гипотетичностью: все в них проникнуто всеобщим «может быть», шаткостью, неопределенностью, все находится в неустановившемся брожении, подобно пантеону античной религии. Лишь одно отношение между ними выясняется: отношение как бы хронологической последовательности. Руководясь опять-таки феноменологией античного сознания, можно сказать: Бог, как исконное наследие, издавна был, человек, как самое существо жизни, есть, мир, как подготовляемый античной мыслью научный завет будущему, еще будет. Это есть первая и единственная руководящая нить для перехода к дневному свету бытия и ведущая к последнему надмирному свету.

Вторая часть : «Путь или всегда-возрождаемый мир» начинается, как указано с вступительного размышления «о возможности пережить чудо». Теология, всегда считавшая чудо своей основной опорой, с начала нынешнеговека отреклась от чуда и хочет обойтись без него, тогда как даже скепсис 18 века критиковал лишь достоверность отдельныхчудес, но не выставил принципиальных возражений против чуда. Это отречение теологии от чуда, выразившееся во все развенчивавшем «историческом» богословии, привело к «богословию переживания», без объективной опоры в прошлом. Этот кризис совпал с описанным выше кризисом философии; философия и богословие одновременно впали в субъективизм. Это состояние требует нового синтеза философии с богословием, который автор и пытается наметить в своей теории чуда. Чудо есть не «невероятное», противоречащее нашему «знанию» событие, за которое оно теперь принимается. Оно есть, напротив, оправдание знания: а именно чудо (согласно древнему исконному его пониманию) есть осуществившееся пророчество, знамение Божьего Провидения, без которого немыслимо предвидение. Чудо есть чудо откровения. Но откровение само есть, как увидим, в известном смысле творение. Творение есть основная проблема новой богословствующей философии; а требуемое ею сочетание глубочайшей субъективности с ясностью объективности дается в понятии откровения. Точка миpa, в которой творение сочетается с откровением, есть то, что в миpe само говорит — язык, человеческое слово». «Божьи пути не суть человеческие пути, и Божьи мысли — не человеческие мысли; но Божье слово есть и человеческое слово». Так познание слова, как символа откровения, есть путеводная нить для познания реального происхождения миpa и человека и их судьбы, и тем для познания творящего, открывающего себя и спасающего Бога.

«В начале Бог сотворил небо и землю». То, что казалось концом — скрытый, блаженный, в себе живущий Бог — есть лишь начало. В творении основные «да» и «нет» в Боге перемещаются: источник нового движения есть «да», могущество, «природа» Бога; Бог творит не по произволу, а по необходимости своей природы; но в основе Его природы лежит, «нет», свобода, и потому необходимость Его не есть нужда и потребность, а свободное изъявление Его существа. Сокровенный Бог свободен, но «откровенный» Бог не может не творить. Но как сочетать творение «из ничего» с ведомым нам потенциальным бытием замкнутого в себе пластического миpa? Но если мы вспомним, что мир только со стороны Бога сотворен, а со стороны миpa постоянно творится, то открывается возможность разрешения противоречия. Пластический мир не имеет безусловной основы; его логос есть лишь имманентное ему начало, его душа; мир ищет основ, последнего «да», он нуждается в бытии в категорической утвержденно -

142

сти, как бы в последней санкции. Путем глубокомысленного анализа языка, как символа откровения Бога, Розенцвейг показывает, что первослово есть первичное и самое общее прилагательное-сказуемое: «хорошо!» (в смысле «да будет так!»). Это творческое слово (подобно fiat Я. Беме) и есть творение. Мир создан не из хаоса (только эманитивный идеализм вынужден допускать исконный хаос или тьму), ибо хаосу качеств предшествует самый факт бытия. Творение длится беспрерывно, ибо в каждое мгновение мир нуждается в утвержденности. Для самого миpaего творение есть действие в нем Провидения. Бог-творец не может быть доказан, как таковой (опять-таки в противоположность идеализму, логически восходящему к эманирующему источнику); напротив, сотворенность есть для миpa как бы утвержденность, «всегда-данность»; мир, именно, как сотворенный, есть не тени и сон, а подлинная реальность. Идеализм теряет мир и вынужден искать суррогата реальности в искусстве. Но подлинная тварность миpa самому миpy раскрывается в откровении, в слове. Путем глубокого толкования первой главы книги Бытия Розенцвейг показывает, что творение есть как бы нарастание откровения, переход от молчания через безличное «да будет» в откровение Бога-личности: «сотворим человека по образу нашему». И в последнем слове: «и вот, хорошо весьма» творение есть сразу откровение спасения, предуказание сверхтварного бытия.

Mиpy в творении дана тварность, т. е. смертность. Но «сильна, как смерть любовь». Тварность есть лишь начало нового творения через Божью любовь. Но любовь Бога есть взывание его к душе человека, его откровение человеку; через откровение даже впервые рождается из темной «самости» человека душа, как любящая Бога душа. Если творение есть вечная судьба, провидение, то любовь-откровение есть свободное мгновенное событие. Через нее человек, сознающий свою строптивность и греховность, преодолевает свою замкнутую самость. Его упорство (Trotz), раскрываясь в сторону Бога, становится верностью в любви, ревностью о Господе. Заповедь «возлюби Господа Бога твоего» не противоречит свободе любви; это не приказ третьего, а приказ самого любящего: «полюби меня». В любви Бог открывается в озаряющем свете, становится ясным, из тьмы неведомости выступает наружу, как «факт». И человеческая душа из замкнутого «я» становится соучастником общения между «я» и «ты». «Я» любящей и верующей души есть уже не одинокая самость, а ответ «вот я» на Божий призыв «где ты?», превращение человека-твари в человека — дитя Божие. И вторичный ответ Бога «ты мой», этот акт Божьей любви, чтобы овладеть миром, должен войти в мир, явиться в миpe: таково историческое откровение, как основа веры. Отныне возможна молитва, которая есть всегда мольба къ Богу, открыться явно, для всех и навсегда, как в откровении Он явился одиноко любящей душе. Молитва есть молитва о пришествии Царства Божия, о спасении. Богочеловеческая любовь должна стать всеобщей и явной, любовь должна стать браком, невеста — сестрой и возлюбленной — мужем и образом («Песня песен») Брак, сверхприродное и интимное общение, которое вместе с тем есть совершенно миpской, длительный и открытый союз, есть символ спасения, которого жаждет любящая душа.

Любящая Бога и открывающаяся Богу душа в этом своем открытии Богу становится первоначально еще более скрытой для миpa (даже более, чем замкнутая душа, которая в своей замкнутости все же видима миpy); чистый мистик отрешен от миpa. В душе должен совершиться новый переворот; мистик становится святым, из любви к Богу рождается любовь к ближнему. Любовь к ближнему есть не чисто-свободная любовь, как любовь к Богу; это есть действие под влиянием Бога, исполнение заповеди, долг человека, его обязанность действовать. Любовь к ближнему есть обращенность богопросветленного человека к миpy, начало преображения миpa. Бог и человек уже есть, мир только становится — через человека и его любовь. Мир есть только явление; он должен стать сущностью, и становится ею, только очеловечиваясь и тем обоживаясь. Мир есть ничто; не спасаясь, он гибнет, упадает в ничто. В миpe дан зачаток спасения, зачаток истинного бытия: он

143

дан в лице жизни, органической жизни, которая, в отличие от простого, вечно гибнущего и обреченного существования есть внутреннее стремление существования к увековечению себя в постоянном образе. Но жизнь есть только в немногих и слабых зачатках; жизнь должна не загораться в отдельных точках миpa, а охватить весь мир, чтобы он истинно был.

Она должна быть всеоблемлющей и вечной жизнью, она должна быть царством Божиим. Мир жаждет спасения. Так с двух сторон идет искание спасения: со стороны любящей человеческой души и томящегося по истинной жизни миpa. Спасение есть очеловечение — одушевление миpa. Мир и человек неотрывно связаны друг с другом, и должны войти в подлинный союз. Здесь царит не одностороннее направление, как от Бога к миpy в творении и от Бога к человеку в откровении; здесь встречное движение, великое «и» с двух сторон, замыкающее бытие и создающее из него всеединство. Бытие становится великим «мы», согласным хором любящих душ. Любовь к ближнему есть только зачаток любви всех ко всем. Как произведение искусства подлинно живет не в творце и не в себе самом, а в согласном множестве воспринимающих его, так мир живет во всеединстве «мы», в которое он преображается. В нем завершается твоpeниe и откровение, в нем Бог спасет самого Себя. Ибо царство Божие не противостоит царству миpa, оно, напротив, входит в последнее, укрепляется в нем и превращает его в себя.

Здесь мы — на пороге надмирности, постижению которой посвящена третья, самая трудная, загадочная и спорная часть книги. Символическим средством постижения служит здесь литургия, — не слово-речь, а объединение в хоровом славословии и любви. Вступление к этой части говорит, как указано, «о возможности вымолить царство». Спасение не есть непосредственно дело Бога, оно есть делопробуженной к любовной действенности человеческой души. По древнееврейскому изречению, все на свете — в руке Божией, за исключением только одного — страха Божия. Страх Божий, или что то же, любовь к ближнему творит человеческий миропорядок. Но «ближний» есть для любви лишь заместитель всех, заместитель миpa. Но мир один, и царство Божие едино, человеческих же душ с их любовью много, каждая смотрит на мир с своей точки зрения, имеет свою судьбу и в определенном направлении воздействует на мир своей любовью. Чтобы благочестие могло «вымолить» царство Божие, спасение миpa, нужна согласованность единичного и общего, судьбы и любви отдельного человека с судьбой и любовью всех, с самим царством Божиим. Как литургическая молитва есть общая молитва в объективно определенном общем порядке, в урочное время, так и тайна молитвенного воздействия, спасающего мир, есть тайна согласованного, урочного духовного действия. Сектанты, мечтатели, насильники всякого рода, пытающееся под своим личным углом зрения совершенствовать мир и вынудить наступление царства Божия, задерживают его наступление, как задерживают его и невериe, неспособное искать его ускорения. Подлинное приближение царства Божия достижимо только согласованному перед лицом Божиим человеческому единству — «церкви» (сам Розенцвейг не употребляет здесь этого термина, но он напрашивается сам собою из существа его мысли). Через церковь Бог дает спасение. Но спасение чего? Это не есть спасение миpa при забвении души (идея католической церкви), ни спасение души с забвением миpa (идея протестантской церкви), ни спасение чистого одухотворения (идея православной иоанновой церкви, церковность которой Розенцвейг отрицает и которую он знает только как действие личной духовности — «Алеши Карамазова»). Это есть спасение жизни, одушевленного тела миpa, идея которого живет только в ветхозаветной иудейской церкви. Иудаизм есть религия надежды на спасение, религия жизни, стремящейся к вечности в Боге.

Бытие под знаком спасение, бытие спасаемое и спасенное, живет в образе или свете Божием. Но образ или свет Божий распадается на три момента, соответствующие миpy, человеку и Богу. Свет есть «огонь» или вечная жизнь, сосредоточенное в глубинах жизни пламя вечности, он есть далее «лучи» или вечный путь — путь от Бога

144

Богу, от откровения к спасению, и он есть, наконец, в самом Боге «звезда» или вечная истина, всеобъемлющий и всеозаряющий свет, как таковой. Огонь или вечная жизнь воплощена в иудаизме. Иудаизм несет божественное начало в своей крови, еврей — от Бога по кровной принадлежности к избранному народу (тогда как христианин есть всегда обращенный, преодолеваемый язычник). Единство крови, племенная связь как таковая, заменяет иудею и родину, и язык и обеспечивает иудаизму и вечную жизнь. Опасность же его лежит в сосредоточенности в себе, в ревнивом обережении внутреннего пламени, в отрешенности. Но, будучи опасностью для еврея, как личности, эта сосредоточенность не есть опасность для иудаизма, как целого, ибо в ней — залог спасения его, как хранимого «остатка Израиля». В пламени жизни иудейства уже тайно сияет звезда света Божьего. Христианство, есть, напротив, путь — вечный путь между двумя вечностями: для него вся история есть настоящее от Рождества Христова до последнего преображения. Христианство целиком стоит в «лучах» откровения, его литургика есть литургика откровения (как в иудаизме — литургия спасения). Стоя на пути в вечном переходе, оно должно развивать в себе противоположные начала и являть их в раздроблении: противоположность между Отцом и Сыном, иерархом и святым, церковью и государством. Внутри себя оно раздробляется на три церкви — Петра, Павла и Иоанна, из которых каждая должна жертвовать для осуществления своей задачи двумя остальными из трех соотносительных начал, ищущих объединения. Церковь Петра жертвует Богом и человеком для миpa, церковь Павла — Богом и миром для человеческой души, церковь Иоанна — миром и человеком для Бога. Но если с человеческой точки зрения, иyдаизм имеет в глазах Розенцвейга бесспорное преимущество перед христианством, то в самом Боге — в «звезде» или вечной истине, все различие оказывается несущественным. Богу одинаково нужны и иудеи, и христиане. Бог есть свет, и спасение для Него самого есть спасение от всего, что не есть свет, не есть Он сам. Бог есть истина (но не наоборот: истина не есть Бог, как думает идеализм, она только — от Бога). В этом свете, как говорит псалмист, мы узрим свет. В этом свете исчезнет Бог, мир человек, как отдельные начала, заменяясь неразрывным кольцом единства творения, откровения cпaceния. Этот свет недостижим ни познанию, ни переживание, а только озаренью в молитве. Когда воссияет эта звезда спасения, скрыто сияющая в внутреннем пламени иудаизма и искомая в вечном пути христианства, тогда творение будет заключено, и тварь сольется с творцом. Сомкнётся начало с концом, и Бог явится тем, что Он есть — вечной истиной, и исполнится до конца Его первое творческое слово: «да будет свет!»

В этом сжато-конспективном и потому неизбежно бледно-схематическом изложении мы вынуждены были опустить не только множество блестящих и тонких подробностей и экскурсов (например, попутно с уяснением соотношения между творением, откровением и спасением проводимую глубокую оценку Ислама, и многое другое, но и миновать ряд глубочайших мистических идей автора (только для примера укажем на сходную с Беме мысль, что «откровение» есть сердце бытия»). Критика этой грандиозной, ошеломляющей своим богатством и глубиной мистической системы должна, чтобы не разрастись в целый трактат ограничиться намеками. Нет надобности останавливаться на заблуждениях случайных, порожденных неведением и непониманием (как многое в изображении и оценке христианства). Единственно важное — ощутить основные пробелы и слабости этого миpoвоззрения, вернее сказать, лежащего в его основе религиозного жизнечувствия. Здесь прежде всего обнаруживается неслучайность пародоксальности отправного пункта — раздробленности бытия на три обособленных начала — Бога, миpa и человека. Она отражает

145

какую-то основную раздробленность в душе автора, в его религиозной интуиции. Если мы оставим пока в стороне проблему миpaи сосредоточимся на соотношении между Богом и человеком, то основной релииоозный фон мысли обнаружится ,как разрыв между Богом и человеком — как неведение Богочеловечества. Этот основной грех иудаизма есть опытный центр всего мисгического построения Розенцвейга. Весьма сомнительно, чтобы описываемый им упорствующий в своей самости строптивый человек был действительно тождественен с героем античной трагедии. Это есть, напротив, отчасти просто «жестоковыйный» ветхозаветный человек, отчасти же — человек нового времени, отвергший христианство, но уже вкусивший от него. Это есть «ветхий Адам», тоскующий по отвергнутому им Христу. В этом смысле замечательно, что вся книга дышет одновременно и враждой к христианству, и стастным безсознательным томлением по нему. Во множестве мест Розенцвейг доходит до порога христианских истин, часто почти их формулирует с поражающей глубиной и непосредственностью (как в учении об откровении, как любви, о богоявлении в мире, о богосыновстве человека) и вместе с тем отталкивается от христианства. Это отталкивание не столь существенно и интересно, когда в основе его лежит просто психологический момент национальной гордыни; оно становится существенным, когда в нем обнаруживается пробел или извращение религиозного опыта. Замечательное триединство «творения, откровения и спасения» не есть у Розенцвейга подлинное триединство: оно разрушается явственным разрывом между откровением и спасением. Тогда как творение теснейшим образом связано с откровением и — с точки зрения самого миpa — есть ни что иное, как откровение тварности, откровение с своей стороны не имеет никакой внутренней, мистической связи с спасением. Спасение, характерным образом, отнесено к будущему, как бы ничемне удостоверено онтологически и есть дело рук человеческих. Бог-спаситель, о котором постоянно говорится, остается все же у Розенцвейга разсудочным, до конца неуясненным аспектом Божества,и даже чисто иудейская, ветхозаветная идея Мессии не играет никакой определяющей роли во всей концепции. Тот же пробел обнаруживается в зияющем провале, отделяющем любовь к Богу от любви к человеку. Розенцвейг, в сущности не объясняет — и не может объяснить — откуда берется «любовь к ближнему»; несмотря на всю силу его диалектики, она появляется у него неожиданно и необоснованно, как deusexmachina. И это вполне естественно, так как братство в действительности произведено от Богосыновства, от Богочеловечества. Любовь к ближнему не есть свободная любовь и потому в сущности совсем не есть любовь: она есть только обязанность, исполнение закона трансцендентной воли Бога, а не жизнь в Боге. Замкнутые в себе Бог и человек в таинственном акте любви встречаются друг с другом (более глубокий анализ мог бы, конечно, и тут показать, что эта встреча невозможна без допущения первоедииства), но это раскрытие души человека односторонне и само но себе совсем не предполагает раскрытое человеческих душ навстречу друг другу, ибо отсутствует понятие Богочеловека, как всеединого организма. Над всей концепцией господствует вообще идея абсолютной и потому чрезмерной и односторонней трансцендентности Бога (прорываемая только в учении об откровении). Если исходящая из мотива трансцендентности Бога миpyвозражения против немецкого идеализма глубоки и верны (хотя и не новы для нас, русских, — да и не новы вообще, если вспомнить Баадера и Шеллинга второго периода), то полное отсутвие основого мотива античного платонического идеализма, отсутствие всякого учения о миpe идей есть также коренной пробел этой мистической метафизики, свидетельствующей о разложенности, раздробленности лежащего в ее основе мистического опыта. Философски разносторонне и богато образованный, автор не знаетъ как следует или, что вероятнее, не восчувствовал ни Плотина, ни связанной с платонизмом христианской (восточной и западной) мистики, ни даже кабаллы и иудейско-арабского платонизма. Его характеристика замкнутого от Бога античного миpa и замкнутого от миpa античного «ми-

146

фического» Бога, в сущности, так же неверна, как и упомянутая характреристика античного героического человека. Античная мысль полагала разрыв не между Богом, миром и человеком, а между божественным космосом (космосом, включающим в себя богов) и богочеловеческой душой, душой человека, непосредственно исходящей от Бога и родственной Ему; утверждая то и другое, она не могла достигнуть последнего синтеза, но в обоих этих направлениях шла к нему. Напротив, собственная концепция Розенцвейга, совершенно исключающая момент всеединства и утверждающая несогласимую с имманентностью трансцендентность Бога, не преодолевает разрыва и остается внутренне им отравленной.

И — замечательное и роковое противоречие (противоречие, конечно, не только логическое, а именно мистическое). Жизнепонимание Розенцвейга, болеющее этим моментом абсолютной трансцендентности, вместе с тем страдает моментом порочной, ложной имманентности. Царство миpa и царство Бога, неожиданно и противоестественно и вместе с тем психологически вполне естественно, оказываются одним и тем же царством, и такая же телесная внутренняя связь соединяет человека с миром. Царство Божие уже насаждено в миpe, и притом не в лице Божественного Спасителя, победившего и преодолевшего мир, и не в лице возрожденной Им человеческой души, а в лице издавно, естественно данной натуральной органической жизни. Оно само собой прорастает в вечную жизнь; и если человек своей любовью и молитвой о спасении миpa должен идти к нему навстречу, преображать органическую жизнь в жизнь души, временную жизнь в вечную, то и человек делает это как бы естественно, опираясь на свои собственные силы вне всякого духовного возрождения, второго рождения. Эту идею возрождения Розенцвейг прямо отвергает (как нет у него и грехопадения); она есть для него лишь метафизический аспект психологии язычника, обращенного в христианство, и не нужны исконному носителю откровения — избранному народу. Возрождение или, вернее, рождение души (в отличие от самости), правда, совершается в момент откровения, но откровение не есть спасение, и никакого спасения души Розенцвейг не знает. Для нравственной деятельности, для любви и святости человеку не нужно никакого самоопределения, смирения, уничижения своего тварного я. Даже самая вера в Бога, вырастающая из откровения, хотя и есть рождение души, но есть не преодоление упорства или сопротивления личности (Trotz), а ее сублимация в упорстве веры, в гордой преданности Богу (мысль, которая приобретает кажущуюся убедительность лишь через двусмыслие немецкого слова Trotz, совмещающего понятия упорства и строптивости).

Cпасение никаким образом не связано с покаянием, оно произрастает из племенной жизни Израиля, из передачи его божественно-естественного семени из поколения в поколение, из натурального человеческого строительства миpa; и Розенцвейг находит даже сочувственные слова для современного строительства Вавилонской башни, для борцов за человеческие (слишком человеческие!) начала братства, равенства и свободы.

Так Розенцвейг, при всей глубине своих мистических прозрений, не преодолевает двух основных, противоречащих друг другу и вместес тем связанных друг с другом односторонностей, которыми страдает современное ветхозаветное сознание и которыми объясняется и трагедия отвержения Богочеловека народом, Его породившим: крайнего исключительного культа трансцедентного Божества и потому — забвения трансцедентного Бога в имманентизации человеческой жизни, культе чисто-земной, мирской, натуральной святости. Правда, ортодоксальный иудаизм вряд ли признает Розенцвейга адзкватным своимвыразителем: несмотря на всю полемику против новейшей германской мысли, она все же насквозь насыщена немецкой духовной культурой. Но для европейской мысли его книга есть все же пробудившийся голос иудаизма. В этой стройной симфонии звучат тайные диссонансы — вечные диссонансы еврейской души. Она вся есть неутоленный крик томящейся души о спасении. Спасение есть центральная тема книги, выраженная и в ее заглавии. Она ищет спасения в недостижимой трансцендентной всему человеческому мистической звезде божественного света, и, не достигая ее, те-

147

шится надеждой, что эта звезда уже сияет в темном пламени натуральной тварной «богочеловечности» избранного народа, она не видит, что истинное спасение не в грядущем внешнем соединении трех точек — Бога, миpaи человека нитями в треугольнике и не в их тщетном удвоении в звездe, а лишь в уже осуществленном, исконном и нераздельном единствe Бога и человека, жертвенно победившем мир — на кресте.

И все же книга эта, несмотря на всю неудовлетворительность своего конечного итога, остается замечательной и необычайно поучительной. Поучительны ее глубокие религиозные борения, ищущая выхода из тупика современного философствующего неверия и вместе с тем пытаюшаяся приобщить религиозным глубинам всю полноту новой духовной культуры, и в особенности искание синтеза между философией и религиозной верой, опирающейся на откровение. И то, что такая книга могла быть написана проникнутым всей новой германской культурой немецким евреем в наши дни, свидетельствует одновременно о том, что ни религиозная мысль иудаизма, ни германское философское творчество еще не изсякли.

С. Франк.

148

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com