За последнее время в немецкой философии и в немецком научном сознании снова поставлена проблема философской антропологии — проблема существа человека и его отношения к миpy. Проблема эта в течение последних десятилетий была как будто совершенно снята для сознания, исчезла из кругозора научной мысли. Два могущественных направления мысли содействовали этому: натурализм и идеализм. Для натурализма, как он выражен напр. в дарвинизме и родственных ему эволюционных течениях, все на свет без различия, в том числе и человек, есть единая в своей основе слепая «природа»; именно доказательство того, что человек по существу ничем не отличается от всей остальной природы, есть часть природы и не принадлежит к какой-либо онтологически-своеобразной сфере бытия, было основной задачей и естественно-научного изучения человека, и философского истолкования его. После того, как эта задача, казалось, была успешно разрешена, человек, как таковой, перестал существовать для философии и науки. Но таков же был итог и философского идеализма. Новейшая немецкая философия, существенно определенная кантианством, ставила своей основной задачей преодоление психологизма — открытие «чистого знания», чисто идеальных начал в человеке, как субъекте знания и нравственной жизни. В живом человеческом сознании, в духовной жизни человека путем абстракции выделялся момент «чистого знания», «сознания вообще», «царства истины», «царства ценностей» и т. п. — коротко говоря — момент сверхчеловеческой, объективной «идеальности», и именно этот момент стал единственным предметом философии. Все остальное в человеческой духовной жизни признавалось с философской точки зрения несущественным, в качестве чисто «психического» элемента, по существу относящегося к природному миpy.

127

Если натурализм поглощал человека без остатка в безразличной и безличной природе, то идеализм как бы разрезал его на две части — на носителя чистой «идеи», прикосновенного к божественному царству Логоса или Добра, и — на чисто природное существо. В этом рассечении снова исчезал человек, именно как человек, как некое своеобразное живое единство, он исчезал настолько без следа, что в книгах по философии психологии — напр. в известных трудах Наторпа и Мюнстерберга — приходилось заниматься мучительными поисками того, что такое собственно есть душевная жизнь, и как вообще можно объяснить существование этой загадочной промежуточной области между «царством идей» и слепой природой.

В последнее время, в связи с глубоким кризисом и переворотом, которые переживает и философия, и научное сознание, и в этом отношении намечается существенное изменение. Проблема философской антропологии по крайней мере вновь поставлена. Вопрос: «что такое человек»?, по крайней мере, вновь стоит перед научным сознанием и беспокоитъ его. Нельзя сказать, чтоб в разрешении этого вопроса было уже достигнуто что-либо прочное и существенное, но и первые попытки мысли в этом направлении заслуживают внимания.

Недавно вышедшая книга талантливого мюнхенского палеонтолога Эдгара Дакэ, полного хотя и несколько смелого, но и плодотворного научного воображения, «Leben als Symbol. Metaphysik einer Entwicklungslehre» (о предыдущей его книге «Urwelt, Sage und Menschheit» мы уже давали отчет в «Пути»)*) — намечает решение этого вопроса в связи с новыми общими перспективами биологического знания.

Дакэ исходит из общего, обстоятельно им обосновываемого утверждения, что обычный, господствующий замысел эволюционной биологии — показать происхождение видов одного из другого, или всех — из одного первичного — по самому своему существу ложен. Этот априорный тезис теории эволюции не находит себе фактического подтверждения: те «промежуточные» формы, как связующие звенья между разными видами, которые им предполагаются, или вообще отсутствуют, или при более точном изучении оказываются чем-то совсем иным, чем такие промежуточные звенья. Идеальное сходство между видами сами по себе не имеют ничего общего с сродством по происхождению. В частности, попытка найти предка человека в какой-либо существующей или вымершей породе человекоподобных обезьян терпит крушение уже на

___________________

*) Путь № 9. С. Франк. «Древние сказания о судьбе человека».

128

том, что все животные, в том числе и обезьяны, оказываются — вопреки эволюционной предпосылке — существами гораздо более специфицированными, более односторонне развитыми, чем человек. Путем очень остроумных логических соображений, подкрепляемых эмпирическими данными, Дакэ показывает нелепость допущения о происхождении органических типов одного из другого: органические типы могли возникнуть не из какого-либо первоорганизма, а из «родящего начала», которое должно мыслиться не как конкретное материальное начало, а как нематериальная сверхвременная энтелехия всего царства живой природы. Эта энтелехия содержит в себе уже с самого начала все частные энтелехии — как бы «идеи» в платоновском смысле — видов, и потому метафизическое единство органического миpa предполагает только идеальное, но не реальное генеалогическое сродство видов. Философская биология Дакэ дает развитие и подробное обоснование идеи самопроизвольной творческой эволюции, по типу Бергсоновского elan vital. Все биологическое знание должно с этой точки зрения, чтобы быть адекватным своему предмету — творчески-формирующему существу органической жизни — быть не эмпирической генеалогией организмов, а знанием «символическим» — восхождением от эмпирических органических типов, как символов творческой идеи, к самим этим идеям.

В этой связи ставится Дахэ и проблема существа человека и его отношения к органическому миpy. Человек, несомненно, стоит в глубоком сродстве с остальной органической природой - но сродство это — совсем иного рода, чем то, которое постулирует дарвинизм и обычный эволюционизм. Человек есть конечная цель и завершающая синтетическое образование творчески телеологической эволюции. Животные суть как бы черновые наброски или односторонние, частные ответвления того последнего замысла органической энтелехии, который осуществлен в человеке. В человеке таятся потенции всех животных — но не потому, что он произошел от них, а, напротив, потому, что они в известном смысле произошли из него, т. е. из той общей потенции, которая спаяна и адекватно актуализируется только в человеке. Самый процесс «очеловечения», рождения подлинного человека совершается так, что человек освобождается от своей связи с животными потенциями, как бы «отпускает» их от себя; созданием или воплощением животных типов природа именно осуществляет свой основной замысел — творение «чистого» человека.

Этому биологическому развитию соответствует и развитие

129

духовное. В лице мифов и сказок о животных, культе животных и тотемизма, человек сознает свое таинственное сродство и исконную связь с животным миром; тотемизм есть как бы «первобытный дарвинизм», интуитивно осознанный и потому более верный, чем современный научный дарвинизм. Но духовное развитие человека, в котором человек впервые осуществляет самого себя, идет по пути преодоления тотемизма. Иная форма того же — одновременно и космического, и сознательно-духовного процесса — есть борьба с демонизмом. Природа, в своем слепом иррациональном творчестве, сама по себе демонична — и притом в двух отношениях: божественный замысел воплощения идей искажается в ней и в сторону самоутверждения застывших, окоченевших воплощенных форм (демоничность инстинкта индивидуального и родового самосохранения в его противоположности творческому воплощению идеальных начал) и в сторону стихийного перерастания форм, их слепому прорыву, чем объясняются все чудовищные формы, встречающиеся в природе и чему соответствует чудовищность и безобразие первобытных божеств — символов этой стихии хаоса — в сознании человека. В духовной жизни человека этим двум формам демонизма соответствуют эгоизм и оргиастическая ярость, в которых обнаруживает близость человека к природному демонизму. Но этим самым уже намечен тип духовного бытия, адекватный истинно «человеческому» существу: это — преодоление демонизма в религиозной вере, формирование жизни на основе служения Богу, как первоисточнику чисто идеального начала бытия.

Мы не будем касаться той философии религии, которую развивает на этой основе Дакэ; она гораздо более слаба, чем намечаемые выше ее космологические предпосылки, хотя и в ней можно найти интересные мысли, напр. положительную оценку астрологии, как чаяния космической связи и символического единства человека с космосом. Основная мысль этой философии религии состоит в допущении первичного космического «ясновиденья» человека, постепенно утраченного им с развитием рационального сознания. Эта романтическая идея берет свое начало в современной немецкой мысли от весьма популярного мистического психолога Людвига Клагеса, последователем которого является в этом отношении Дакэ.

Основной мотив учения Дакэ можно обозначить, как возрождение шеллингианской натурфилософии. Но именно поэтому, при всей значительности отдельных идей Дакэ, в частности его критика позитивистического эволюционизма, проблема человека не осознается и не разрешается им во всей

130

ее остроте, и мы имеем у Дакэ не преодоление натурализма, а как бы только его сублимацию и одухотворение. Еще меньше можно говорить о разрешении антропологической проблемы у другого ученого, остро ее поставившего — у амстердамского биолога Болька (L. Воlk. Das Problem der Menschwerdung. Iena. 1926). В названной немецкой своей книге о проблеме «очеловечения», или «происхождения человека» Больк ставит себе только узкую, совершенно позитивно-научную, и потому для естествоиспытателя неизбежно окованную рамками натурализма, задачу непредвзятого, не затуманенного банальным эволюционизмом, описания существенных отличительных признаков человека; и только на этом основании он хочет дать более точный и беспристрастный ответ на вопрос о происхождении человека. Основной и необычайно парадоксальный тезис Болька заключается в том, что человек с биологической точки зрения есть не самое «передовое», а, напротив, самое отсталое животное. Путем тщательного анализа отличительных анатомических и физиологических признаков человека и опровержения обычных их объяснений из великого рода внешних причин Больк доказывает, что все первичные особенности человека суть не что иное, как задержанные, ставшие перманентными зародышевые состояния. Для человека существен медленный темп его развития. В противоположность обычно утверждаемому соотношению оказывается по Больку, что не человек проходит в своей утробной жизни стадию обезьян, а наоборот: обезьяна проходит стадии зародышевого человека, но в дальнейшем развитии уклоняется от нее. Человек есть, коротко говоря, результат задержки космически-биологического развития. Ученый автор не делает отсюда философских выводов, но они напрашиваются сами собой: не животное, а именно человек стоит ближе к первоистокам живого бытия. То, что обычно называется биологической эволюцией, есть не прогресс, а регресс, переход от высшего состояния к низшему, как бы постепенное, во времени раскрывающееся грехопадение миpa, и только один человек из всего животного миpa борется против этого процесса и не дает ему увлечь себя целиком. Исключительная ценность теории Болька именно в том и заключается, что автор не руководится никаким философским замыслом, а строит свое учение только на почве непредвзятого синтеза эмпирических фактов.

Но из всех новых книг по антропологии*) самой зна-

_____________________

*) Мы не даем отчета о новой книге Дриша под заманчивым заглавием «Mиp и человек» («Die Welt und der Mensch», Leipzig 1928), потому что она содержит только популяризацию всех прежних известных работ Дриша и в проблему антропологии не вносит ничего существенно нового.

131

чительной и интересной бесспорно является посмертный труд Макса Шелера «Положение человека в космосе». (Мах Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmrstadt 1928) — расширенное изложение доклада, прочитанного им в 1927 в «Schule der Weisheit» Кайзерлинга и вместе с тем единственный литературный законченный набросок той большой антропологии, окончание которого было прервано преждевременной смертью этого выдающегося мыслителя. Книга Шелера отличается обычными достоинствами его работ: умение охватить огромное количество эмпирических знаний и ориентироваться в них сочетается в ней с даром смелого и глубокого философского синтеза. Проблема человека ставится у Шелера во всей ее остроте. Он исходит из указаний, что понятие человека в обиходе господствующих идей имеет два совершенно различных смысла: человек, как член и часть животного миpa (хотя бы и его «верхушка»), отличающийся напр. от обезьяны неизмеримо меньше, чем обезьяна — от червя или амебы, и, рядом с этим, человек, как инстанция бытия, противостоящая всему природному бытию и возвышающаяся над ним. Эти два понятия никак не примирены в господствующем мировоззрении, которое в спутанной форме хранит в себе черты и еврейско-христианского понятия человека, как образа и подобия Бога, и античную идею человека, как носителя разума, и новое натуралистически-дарвинистическое понятие человека, как части животного миpa. Эту путаницу понятий Шелер пытается рассеять принципиальным и ясным разграничением между «духовным» и «душевным» началом человека. Все душевные (в том числе и умственные и интеллектуальные) качества человека принадлежат к природному миру; неразрывная нить соединяет здесь растения с характеризующим их моментом первичного «влечения» с животным миром, обладающим целесообразными инстинктами, и высшими животными (включая человека) с присущей им ассоциативной памятью, умением учиться и практической рассудительностью. Новейшие исследования (напр. Келера об уме человекоподобных обезьян) показали, что чисто интеллектуально человек отличается от других высших животных только количественно, но никак не принципиально качественно; поэтому неверным оказывается и старое определение человека, как «homo faber», т. е. как существа, способного к техническому совершенствованию и техническому овладению природой — зачатки такой способности есть и у других животных. Но всем этим природным свойствам человека, объединяющим его со всем остальным миром живой природы, противостоит подлинно отличительное свойство человека, как носителя

132

«духа» — начала, принципиально выходящего за пределы всего природного и состоящего именно в теоретическом и практическом преодолении природного миpa. Дух есть свобода, независимость от ига природных сил, ориентированность на объективное, на идеальное содержание бытия. Теоретически это значит способность к идеальному созерцанию (независимому от чувственной данности и, следовательно, от связанности чувственно-данной окружающей средой), — практически — способность бороться с чувственными влечениями и преодолевать их. Человек есть принципиально аскет жизни, существо, способное говорить «нет» всем природным данным жизни, искать и осуществлять идеальное бытие, независимое от них. Дух, как указано, принципиально отличается от рассудка и Шелер решительно отвергает упомянутую выше романтическую теорию Клагеса и его последователей, по которой человек есть животное вырождающееся, пытающееся заменить ослабевшую в нем исконно-инстинктивную силу жизни развитием рассудочного знания и умения. Дух есть не искусственный суррогат жизненных сил, а самодовлеющая высшая инстанция, определяющая само существо человека.

Доселе можно с глубоким удовлетворением следит за блестящим построением Шелера и восхищаться остротой, глубиной и тонкостью его определений и обобщений. Дальнейшее, религиозно-философское завершение его построения вызывает, однако, глубокое разочарование и решительный протест. Определив понятие духа, Шелер ставит вопрос: есть ли дух начало, укорененное — независимо от его действия в человеке — в глубинах самого бытия, как реального его сила, и только проявляющаяся в человеке — или дух впервые развивается в человеке из самого акта аскезы отрицания жизни и возвышения над ней. Первый ответ на этот вопрос он называет «классической теорией» человека: он выражен в религиозном сознании, для которого дух в человеке есть проявление в нем начала божественного, действия в нем Божества, как творческой или вообще реально-могущественной исконной силы бытия. Второй ответ дает «отрицательная теория» человека: она выражена в буддийском учении об освобождении человека через замирание его вожделений, в Шопенгауэровской теории «отрицания воли к жизни», в позднейшем варианте психоанализа Фрейда, где «сублимация» признается подлинным преодолением природного «принципа наслаждения», дух — поскольку он вообще допускается при этом — есть здесь искусственный продукт волевого усилия человека. Шелер дает основательную критику этой второй теории, показывая, что из ничего не может получиться

133

ничего, и что самая возможность преодоления природы требует наличия в человеке духа, как некого исконного онтологического начала. Но он столь же решительно отвергает и первый, религиозный ответ на рассматриваемый вопрос: дух не существует вне человека, не обладает никакой исконной онтологической мощью. Бога не существует; Бог есть (в типе построения Фейербаха) лишь проекция вовне, в первоначало бытия, того начала, которое есть и впервые раскрывается и развивается только в человеческой жизни. Божественное не выдумано человеком, но Бог, как трансцендентное человеку существо или начало, как сила, искони властвующая над мировым бытием, есть иллюзия; будучи первичным началом, божественное дано лишь, как некий зародыш, как потенция, в человеке и только через духовное развитие человека актуализируется и становится реальной силой. Бог, правда, не творится человеком, но он осуществляется им, впервые становится в нем. Первично Бог или, вернее, божественное начало есть не творец миpa, не онтологический его источник, не вседержитель, а реально абсолютно бессильная потенция, которой только в человеческой духовной жизни и культуре дано достигнуть значения онтологической действенной силы. Высшее начало в мировом бытии есть не сильнейшее, а само по себе слабейшее.

Это построение Шелера не подлежит, конечно, рациональной критике. Оно свидетельствует просто об утрате им непосредственной религиозной интуиции, религиозного опыта, в котором с сверхрациональной очевидностью человеческому духу открываются те безмерные духовные глубины, та первичная всеобъемлющая реальность, в которой утвержден и с которой связан его собственный дух. Поразительно, как Шелер, давший в прежних своих трудах («Низвержение ценностей», «Вечное в человеке») глубокое и адекватное описание первичной природы и непосредственной достоверности религиозного сознания, утратил способность учитывать эти свои собственные достижения; и прискорбно видеть, как мыслитель такого ранга, как Шелер, унижает себя признанием вульгарно-рационалистического объяснения религии из страха человека перед опасностями жизни, из потребности создать иллюзорную точку опоры вне себя самого, найти убежище от трагедии жизни. И если есть элемент правды в шелеровской критике традиционного и рационалистически-оформленного одностороннего теистического богословия, но перед лицом христианского сознания, которое в идее Боговоплощения и вочеловечения сочетает моменты трансцендентности и имманентности Бога миpy и человеку, его собственное учение само пред-

134

ставляется жалким и бессильным рационалистическим построением. Но это религиозно-философское завершение теории Шелера уже выходит за пределы специально антропологической проблемы, как таковой.

С. Франк.

_________

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com