Зеньковский В., прот. Основы православной антропологии

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

прот. проф. В. Зеньковский

ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

(Запись лекции прот. проф. В. Зеньковского).

Примером тому, насколько православная антропо­логия отличается от антропологий западных вероиспо­веданий может служить различное отношение к родно-

11

му языку в разных вероисповеданиях. В католическом мире утвердился языковый униформизм, в силу чего родной язык оказался вне действия Церкви. Это отно­шение к языку, превращая его в простое естественное явление, где нет места для святыни, отдаляет Церковь от основной силы, с которой связано развитие челове­ческого духа.

Иное мы находим в протестантстве, где дан полный простор родному языку, где нет никакого стеснения то­му, чтобы службы совершались на своем языке, но, по общему взгляду протестантизма, язык признается просто „естественным” явлением, нет даже идеи об освящении языка.

У нас же православных есть убеждение, что через освящение языка в Церкви происходит глубокое внед­рение в душу церковности. То, что церковные служ­бы происходят у нас на родном языке, теснейшим об­разом связывает религиозную и национальную сферы.

Это только пример того, как различны отношения между Церковью и естественными силами души в раз­ных исповеданиях; основная тема—вопрос о том — как понималась святыми отцами природа человека. Ос­новой для построения православной антропологии надо считать догмат Халкидонского собора. Согласно учению Халкидонского собора в Господе Иисусе Христе, при единстве Его личности, было две природы (божествен­ная и человеческая). В этом учении важно для постро­ения антропологии то, что здесь приводится различие между „природой” человека и личностью в нем, ибо одна и та же личность в Господе „обладает” двумя природами. И так как Господь Иисус Христос, по уче­нию Халкидонского собора, был истинный Бог и истин­ный Человек, то мы можем сказать, что тайна челове­ка раскрывается только во Христе.

Это значит, что при построении антропологии нужно исходить из того основного различения природы и лич­ности, которое лежит в основе Халкидонского догмата, но, кроме этого, мы имеем в Церкви много других дан­ных для построения православной антропологии, быть может важнее всего то, что мы православные чувству­ем на праздниках Пасхи. В пасхальных службах мы, как никогда испытываем радость о человеке; пасхаль­ные переживания дают нам веру в человека. Это есть настоящее откровение о человеке, которое захватывает

12

нас. И важно то, что это дает не только радость о че­ловеке, но именно веру в человека, веру в тот божест­венный образ, который заключен в человеке и который не может быть, ни при каких обстоятельствах, отменен.

С известным правом можно сказать, что может быть самая важная особенность нашей антропологии, — это именно вера в человека. Никакие грехи не могут устранить в человеке этот образ, уничтожить в нем на­шего брата.

Учение об образе Божием в человеке, о его дей­ствии в нем и есть основа нашей антропологии: основ­ное в человеке связано с теми излучениями света Бо­жия, которые создают возможность в нем духовной жизни, благодаря которым в человеке идет „внутренняя” жизнь.

„Внутренний человек”, о котором говорит апостол Петр, является источником его созревания. Эта та серд­цевина в нем, от которой льется свет от Бога. Поэто­му учение протестантов о том, что образ Божий в че­ловеке как-бы стерся, исчез — неприемлем для нас. Католическое учение об образе Божием ближе к нам, но оно тоже не совпадает с нашим. Различие между нами и католиками состоит в том, что образ Божий при­нимается католиками как „несовершенное” начало в человеке. Это особенно видно в учении о „изначальной праведности” первых людей в раю, до грехопадения. („Justitia originalis”).

Католическое богословие учит, что образ Божий был недостаточен, чтобы правильно развивался человек, что нужна была „добавочная благодать” — gratia superaddita.

Не входя в критику этого учения, надо указать, что мы православные иначе смотрим на первичное состоя­ние человека в раю, и спасение человека мыслится на­ми как восстановление первозданного человека. При­знавая всю силу образа Божия в человеке, мы этим признаем, что в нас есть проводник света Божия; вся внутренняя жизнь человека питается от этого Божьего света, который через образ Божий светится в нас.

Но отсюда понятно и то, что образ Божий, как про­водник света Божия в душу человека, открывает воз­можность приближения души к Богу, возможность ду­ховных озарений и непосредственного восприятия выс­шего мира.

13

Отсюда становится понятным православное учение о соотношении внутренней жизни в человеке и аскети­ческой жизни в нем. Весь смысл православного пони­мания аскетики заключается в том, чтобы подавлять все то, что отстраняет духовные озарения, чтобы го­сподствовать над чувственным материалом в душе. В этом есть и смысл слов Преп. Серафима о том, что за­дача жизни состоит в стяжании Св. Духа. Действие Св. Духа проходит в человеческую душу именно через об­раз Божий. С другой стороны, учение Святых Отцов об „обожении” (теозисе) как идеале, и заключается в том, чтобы образ Божий не затемнялся „низшими” движениями души, чтобы образ Божий и духовные озарения вели че­ловека ввысь. Значение Иисусовой молитвы в духовном созревании человека состоит именно в этом. Но что же такое зло в человеке? Здесь мы прежде всего не мо­жем согласиться с католическим учением о том, что „животная сторона” (animalische Seite), ограничивая ду­ховные силы человека, является источником греха и проводником зла. Ни тело (о котором сказано Апосто­лом Павлом, что оно является „храмом Духа Святого”), ни пол не являются источником греха.

Зло духовно по своей природе. Можно даже гово­рить (хотя это трудно сразу принять) о возможности „темной” духовности, ибо ведь злые духи, все же духи. Духовная природа зла означает, что кроме образа Бо­жия в человеке, есть второй центр в нем — первород­ный грех.

Теперь может быть понятно, что первородный грех связан в .человеке с его „природой”, а не с „лично­стью”. Человек в своей личности свободен, но стеснен в своей природе, несет первородный грех и весь про­цесс духовного развития заключается в том, что то, что есть темного в человеке, как грех, отбрасывается чело­веком. Чтобы это до конца понять, надо ввести еще одно дополнительное учение, именно то, что по приро­де люди в своей целости образуют некое единство, т. е. что должно говорить о единосущии человечества („В Ада­ме мы все согрешили” говорит апостол Павел). Это есть учение о „соборности” человечества, о соборной при­роде человека. Искупительный подвиг Спасителя исце­лил природу человека, но каждая личность должна усвоить себе спасительную силу подвига Христа.

Дело каждого человека заключается именно в том,

14

чтобы связать свою личность с личностью Христа. Это не устраняет нашей взаимной любви, но каждый чело­век должен лично (особенно в покаянии и обращении к Богу) усвоить через Церковь то, что Господь дал нам.

Таким образом в. различии природы и личности, уста­новленном на Халкидонском соборе, дается ключ к по­ниманию тайны человека. Может показаться парадоксом, что спасение мы находим лишь в Церкви. Но личность находит себя только в Церкви и только в Церкви мо­жет усвоить то, что Господь дал нашей природе через искупительный подвиг. Поэтому природу человека мы можем развить в смысле раскрытия ее глубины только в Церкви, без Церкви не может природа человеческая освободиться от падения. Мы потому и различаем цер­ковный разум от индивидуального, т. к. индивидуальный разум может впасть в ошибки и только в благодатной помощи Церкви он получает для себя нужную силу. Это учение о Церковном разуме лежит в основе всего уче­ния Православия (его гносеологии); отсюда учение о Соборах, которые являются источником Истины благо­даря действию Св. Духа. Без действия Св. Духа соборы, даже канонически безупречные, не являются источни­ками истины. Но то, что сказано о разуме, относится и к свободе, как функции Церкви. Свобода дана Церкви, а не отдельному человеку, — мы свободны в подлинном смысле слова лишь в Церкви. Это и бросает свет на наше понимание свободы как дара Церкви, на то, что свободу мы можем осуществить только в Церкви, вне же ее, не можем овладеть до конца даром свободы. Тот же принцип относится и к совести. Индивидуальная совесть может постоянно впадать в ошибку. (Это хоро­шо выражено в одной тайной молитве на литургии, где священник молится, чтобы Господь избавил его от „лу­кавой совести”.) Это значит, что индивидуальная со­весть не является всегда проводником правды, лишь в совести Церкви осуществляется ее сила.

Для православного понимания человек раскрывает­ся только в Церкви. Эта связь человека с Церковью — есть самое существенное в нашем понимании человека, — и, может быть, теперь более понятно, почему в пас­хальных переживаниях так ярко раскрывается приро­да человека. В пасхальных переживаниях отдельный человек забывает себя; мы больше принадлежим Цер­кви, чем себе. Конечно, отношение отдельного человека

15

к Церкви имеет в себе много таинственного, — это не нужно забывать. Так, одна внешняя близость Церкви не означает нашего „оцерковления”. И возможно, что наоборот, — человек, который внешне мало связан с Церковью, внутренне, может быть больше связан с нею, чем те, которые внешне ближе к Церкви. Сама Церковь есть Богочеловеческий организм, в ней есть человече­ская и божественная сторона, которые не сливаясь, остаются нераздельными. Человек, живя в Церкви, обо­гащается ее силами, святыми Таинствами и всем тем, что имеет Церковь, как Тело Христово.

Это и есть раскрытие внутреннего сердца человека, по слову апостола Павла.

16