В Средневековье появилось множество «перечней заблуждений», составлявшихся в ходе взаимной полемики греков и латинян. На первом месте в этих перечнях (особенно после конфликта 1054 г. между патриархом Михаилом Керуларием и кардиналом Гумбертом) неизменно оказывались вопросы Евхаристии. Например, спор о том, какой хлеб следует употреблять для совершения таинства (пресный или квасной), на протяжении XIV и XV вв. воспринимался как глубокое догматическое расхождение между двумя церквами.

Совершенно очевидно, что сегодня никто уже не намерен подходить к проблеме с таких позиций: средневековые споры между греками и латинянами особенно те, что бушевали в XI и XII вв., оставались спорами уставщиков, убежденных, что стоит лишь исправить спорные пункты и вопрос о воссоединении церквей будет решен. Парадоксальным образом ничтожность предмета греко-латинских диспутов той поры наводила на мысль, что раскола «по сути» и нет. Поистине выдающиеся богословы того времени например, свт. Фотий, умели заставить обе противоборствующие стороны забыть человеческие «предания» и достичь единства, основанного исключительно на Священном Предании кафолической Церкви¹. И сегодня степень серьезности экуменического диалога зависит как раз от нашего взаимного желания понять истинные кафолические масштабы спорных пунктов.

Божественная Литургия это таинство, благодаря которому искупительная жертва Христа осуществляется для нас; это «вос-соединение» с Богом падшего человечества и «восстановление» человечества в его первоначальном единстве, отныне восстановленном во Христе. Следовательно, разрешение существующих

* Notes on the Orthodox Understanding of the Eucharist, The Sacraments: An Ecumenical Dilemma, ed. H. Küng. NY: Paulist Press, 1967. R 51-58 ; Note sur l’interprétation Orthodoxe de l’Eucharistie, Concilium: Revue internationale de théologie. № 24. R, 1967. P. 53-60. Пер. с фр. У. С. Рахновской, сверенный с англ, публикацией.

¹ «Всякий должен хранить то, что было определено вселенскими соборными решениями, писал св. патриарх Фотий папе Николаю I, но частное мнение кого-либо из отцов Церкви или же определение поместного собора, несомненно, могут приниматься одними и игнорироваться другими...». Если исходить из контекста письма, то очевидно, что патриарх имеет в виду разногласия в сфере литургики и дисциплины. Из этого он делает следующий вывод: «Если вера не попирается, то эти соборные, кафолические решения также находятся в безопасности; здравомыслящий человек уважает обычаи и законы других...» (Photius. Epistola 2, Patrologiae cursus completus. Series graeca 102, col. 604d-605d). Другие византийские богословы выражали сходный взгляд на литургические различия; см. об этом: Meyendorff J. Tradition and Traditions, Idem. Orthodoxy and Catholicity. NY, 1966. P. 97-101; освт. Фотиисм.: Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.

732

между православными и католиками противоречий в понимании Евхаристии можно найти только в свете сотериологии. Ибо совершенно очевидно, что если расхождение форм и уставных пунктов, порожденное различием независимых и в основном легитимных путей исторического развития, по этой самой причине заслуживает терпимости и даже поощрения (как элементы, взаимообогащающие единую Традицию), то куда сложнее преодолеть богословские разногласия, касающиеся понимания спасения. А ведь именно они повлияли на богослужебный обряд, наполняя порой совершенно новым смыслом случайные и формальные аспекты богослужения.

2. Анамнезис и эпиклеза

Приведем три примера, первый из которых будет касаться соотношения в евхаристическом каноне «анамнезиса» и «эпиклезы». Как известно, анамнезис т.е. воспоминание, рассказ о событиях Тайной Вечери, содержащий установительные слова «Сие есть тело Мое», «Сия есть кровь Моя», на латинском Западе считается тайносовершительной «формулой», посредством которой священник, действующий вместо Христа, совершает таинство. Сам канон римской мессы, как и канон англиканской евхаристии, в своем нынешнем виде предполагает именно такое богословие таинств. Хотя нынешний римский церковный обряд и не обязательно является плодом юридической сотериологии, основанной на понятиях «заслуги» и «удовлетворения», с этим видом богословия он превосходно сочетается; на протяжении всего Средневековья на Западе культивировался как раз такой тип благочестия, в котором месса была именно выражением доктрины Ансельма Кентерберийского об искуплении. В то же время во всех восточных литургических обрядах, также содержащих анамнезис, эта часть завершается призыванием Святого Духа, когда священник произносит:

...и просим, и молим ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащий дары сия; и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым...*

С одной стороны, в эпиклезе Восточной церкви торжественно провозглашается, что восстановление единства между Богом и человеком является троическим действием; для присутствия Христа среди общины верующих действие Святого Духа не просто необходимо оно является частью самого бытия Бога в трех Лицах, в которое введено человечество. Действительно, все традицион-

* Божественная Литургия свт. Иоанна Златоуста.

733

ные молитвы таинств в первую очередь молитва таинства Крещения, в которое входит Миропомазание, в самой своей сердцевине содержат призывание Святого Духа. С другой стороны, акт Евхаристии это молитва. Идея о том, что епископ или священник действует в анамнезисе как образ Христа, эпиклезой не исключается, однако истинный масштаб и значение роли священника или епископа обнаруживаются именно в молитве, которую он произносят от имени собрания, когда просят Духа Святого почить «на нас и на дарах сих» и «преложить...».

Присутствие эпиклезы в евхаристическом каноне нечто большее, чем просто литургическая деталь. В полемике против латинян многие православные авторы отстаивали этот пункт, стремясь представить его как «православную формулу освящения», противоположную формуле Католической церкви, данной в установительных словах. Однако, поскольку эпиклеза также представляет собой молитву, она исключает всякую мысль о том, что таинства совершаются просто «когда законно поставленный служитель произносит правильную формулу с верным намерением»*. Призывание Святого Духа в Евхаристии это не просто еще одна тайносовершительная «формула»²: оно подразумевает особое учение о спасении и особую экклезиологию.

Задача Церкви в том, чтобы актуализировать совершенное Христом искупление для нас, т.е. подать нам освящение, которое производит Дух, посылаемый Сыном от Отца. Это освящение никогда не происходит автоматически или магически: нужно, чтобы человек принял его добровольно, ибо где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17), а Церковь как раз то место, где становится возможным свободное принятие человеком благодати Божией. В Церкви антиномия между божественным всемогуществом и свободной человеческой волей разрешается благодаря понятию их «соработничества» (у греческих отцов συνέργεια). В евхаристической эпиклезе проявляется это ключевое для сотериологии и экклезиологии понятие, напрямую связанное с пониманием спасения у греческих отцов: божественная благодать и причащение божественной жизни подаются человеку, когда он свободно обращается к Богу. Таким образом, «благодать» и «естественная свобода» являются не взаимоисключающими, а предполагающими друг друга понятиями³.

* Ср.: Служебник. Известие учительное.

² См.: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж, 1947. С. 285.

³ Эта хорошо известная святоотеческая идея о «свободе в синергии» замечательно подчеркнута В. Лосским в его работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»; см.: LosskyV. The Mystical Theology. P. 197 ff.

734

Западное богословие таинств, начиная со Средних веков, но особенно с эпохи Контрреформации, характеризовалось стремлением определить «действительность» самого по себе таинства. На Востоке понятие «действительности» было очень тесно связано с учением о Церкви. В Православной Церкви никто никогда не усомнится, что торжественно произнесенное за литургией священнослужителем от имени всей Церкви призывание Святого Духа получит ответ от Бога. Однако сам факт, что это молитва и призывание, предполагает, что «быть Церковью» означает для собрания верующих приложить свободное усилие к тому, чтобы пребывать в полноте истины, в полноте общения с кафолическим Преданием. Нет никакой внешней гарантии того, что данная поместная община истинно «Церковь», пока эта община не откроется руководству Духа Истины. Эпиклеза провозглашает такую открытость, а присутствие Христа в таинстве является ответом от Бога ответом, который делает церковь именно Церковью. Таким образом, непрерывность существования Церкви и объективная реальность таинства основаны на обетовании Христа быть «со своими» до скончания века.

Итак, богословие таинств, которое признает за эпиклезой центральное положение в евхаристическом каноне, очевидно и тесно связано со святоотеческим учением о спасении и вполне свободно от той проблематики, которая преобладала на Западе в эпоху Реформации и Контрреформации.

3. Экклезиологический смысл Евхаристии

Второй пример, который хотелось бы привести, имеет отношение к экклезиологическому смыслу Евхаристии. Речь идет об идее, согласно которой Церковь в Евхаристии действительно становится Церковью Божией; эта идея объясняет, почему Православие дорожит своей уверенностью в фундаментальном «тождестве» всех поместных церквей. Святой Игнатий Антиохийский писал: «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь»⁴. То, чем в действительности является Тело, определяется присутствием Самого Христа в общине. Собрание человеческих существ становится Телом Христовым, всем Телом, а не частью Его, ибо даже те, кто отсутствует Матерь Божья, святые и усопшие, едины с ними в кафолической реальности каждой Евхаристии, которая как раз и становится Церковью Божией в определенном месте.

Евхаристическое собрание должно возглавляться епископом, и эта «норма», как хорошо известно, соответствовала практи-

⁴ Ignatius Antiochenus. Ad smyrnaeos, VIII, 2.

735

ке, бытовавшей в ранней Церкви. Разделение местной церкви или епископского «диоцеза» на множество приходов с пресвитерами во главе было предопределено историческими обстоятельствами II-III вв. Порой это затемняло смысл изначальных отношений между Евхаристией и Церковью⁵. Например, власть епископа стала осуществляться независимо от сакраментальной реальности Евхаристии, а порой и поверх нее. Однако изначальный евхаристический смысл епископской функции сохранился и в каноническом праве, и в принципах церковного устройства. Православное неприятие папства в частности, идеи о том, что один из епископов jure divino* обладает властью, выходящей за рамки его собственной Церкви или его собственного местного диоцеза и распространяющейся на других епископов, которые в своих церквах обладают той же функцией совершения таинств, что и первый епископ обладает в своей, основывается на представлении о том, что власть юрисдикции и власть тайносовершительная фундаментально нераздельны.

Единство епископов между собой основывается на взаимном признании ими тождественности епископской власти каждого («Episcopatus unus est», писал сщмч. Киприан⁶), единство же всех поместных церквей на тождестве веры, а не на совместном их подчинении некоему «вне-евхаристическому» центру. Существование вселенского первенства и различных региональных первенствующих кафедр, естественно, не исключается такой экклезиологией, однако их природа определяется миссионерскими нуждами Церкви в мире. Следовательно, такая ситуация напрямую связана с этой миссией Церкви. Без нее Церковь не может существовать, но это ни в коем случае не определяет природу самой Церкви⁷.

Связь между Евхаристией и учением о Церкви совсем недавно вызвала новую волну интереса в православном богословии. В своей крайней форме этот новый подход ведет к противопоставлению в чем-то искусственному «евхаристической экклезиологии» и «экклезиологии вселенской», отказывая последней в христианской состоятельности, как если бы у Церкви не было «вселенского» существования или «вселенской» миссии. Однако если отказаться

⁵ Эта проблема недавно была весьма толково разобрана в: Ζηζιούλας Ἰ. Ἡ ἐνότης τῆς ἐκκλησίας ἐν τῇ θεία εὐχαριστία καὶ τῷ ἐπισκόπω κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰώνας. Ἀθήναι, 1965.

* По божественному праву (лат.).

⁶ «Епископатедин». Cyprianus. De unitate Ecclesiae, 5, Patrologiae cursus completus. Series latina 4, col. 501.

⁷ См.: Meyendorff J., Afanassieff N., Schmemann A., Koulomzine N., Kesich V. The Primacy of Peter in the Orthodox Church: [a symposium of articles]. L., 1963.

736

от подобных крайностей, то полное осознание того факта, что поместная церковь является не «частью» тела, но телом во всей его целостности и полноте, составляет необходимый для православной экклезиологии элемент, который современная «евхаристическая экклезиология» помогла прояснить.

4. Проблема «интеркоммуниона»

Обсуждение богословского и экклезиологического смысла Евхаристии, наконец, подводит нас к третьему вопросу, затронутому в «Декрете об экуменизме» II Ватиканского собора. Речь идет о проблеме «интеркоммуниона» между церковными организмами, находящимися в состоянии разделения, в частности, между католиками и православными. Позиция собора по этому вопросу, допустившего, по крайней мере, частичное евхаристическое общение, основывается на признании наличия в Православной Церкви «действительного священства»; между тем, православная экклезиология, как мы указывали выше, именно в силу своей «евхаристической основы», не приемлет понятия «действительности» per se.Мы попросту не можем сказать, что сакраментальное присутствие создается «действительностью священства», ибо таинственное присутствие Христа в церковной общине подразумевает не только это, но также Истину, кафоличность, единство и уж конечно формальное принятие Церковного Предания во всей его совокупности⁸. Иными словами, вне Единой Церкви не может быть и речи о какой-либо «действительности»; не может быть никакого разделения между властью совершать таинство, данной епископам, и их учительной властью. Между тем, декреты II Ватиканского собора подразумевают, с одной стороны, что православные епископы обладают «действительным священством» (см., например: Декрет о Восточных католических Церквах, 25) и таким образом «поощряют» евхаристическое общение с ними, делая оговорку о некоторых дисциплинарных ограничениях (см.: Декрет об экуменизме, 3). Однако, с другой стороны, они гласят, что православные епископы не имеют вероучительного авторитета, поскольку они отделены от Римского Престола (см.: Конституция о Церкви, III, 22). По-видимому, логическим выводом станет то, что католики смогут

⁸ Таким, в частности, всегда было отношение православных к признанию англиканского священства, хотя отдельные высказывания некоторых православных или мнения некоторых поместных церквей могли произвести впечатление, будто понятие действительности допустимо само по себе. В ходе недавнего Всеправославного Совещания в Белграде (сентябрь 1966) эта позиция вновь подтвердилась.

737

принимать участие в таинствах Православной Церкви, но будут избегать слушать проповеди, поскольку излагаемое в них учение отделено от истинно апостольской учительной власти.

В православном понимании эта позиция подразумевает такое евхаристическое богословие, которое отделяет сакраментальное, почти «магическое» присутствие per seот полноты жизни, истины и единства во Христе и Духе Святом.

А между тем истинный богословский смысл Евхаристии как раз и состоит в том, что она являет эту полноту и свидетельствует о ее истинном присутствии в Церкви.

Католики и православные согласны в том, что присутствие Христа в Его Церкви полно и реально, и их согласие в этом вопросе поистине бесценный экуменический факт. И все же, весь трагизм раскола в том, что мы еще не достигли согласия относительно содержания и предпосылок этой полноты. Пока несогласие остается, всякий «интеркоммунион» неизбежно будет основан на минималистическом сведении кафоличности к понятию абстрактной «действительности», или, что хуже, на предположении, что полнота эта еще не была дарована Церкви. В таком случае мы католики и православные станем протестантами. Православное неприятие «интеркоммуниона» вовсе не плод реакционного консерватизма или отсутствия ревности о воссоединении. Оно проистекает из понимания, что истинное христианское единство это богоданная реальность, основанная на нашем совместном принятии истины Христовой такой, какой Он хочет нам ее преподать. Как раз это и происходит в таинстве Евхаристии.

Если мы сейчас, посреди наших разделений, будем в нем участвовать, мы имплицитно, но богохульно примем эти разделения как терпимые. А это будет полной противоположностью истинному экуменизму.

Страница сгенерирована за 0.33 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com