Материалистический экономизм логически должен вести к пассивному фатализму, потому что не личность с ее творческими устремлениями, но безличный хозяйственный процесс определяет для него пути истории. Здесь нет места для добра и зла, и вообще для ценностей идеальных. Однако практически, в полной непоследовательности своей доктрине, социализм развивает в новейшую эпоху наибольший исторический динамизм, — именно «революционность». Дух революции носится над

1) См. «Новый Град» № 1.

Европой с 1789 года, проникая все глубже и глубже, вбирая в себя новый социальный материал, так что общественность нашего времени начинает определяться по отношению к революции, за или против нее.

Революция есть факт и принцип. Как факт, революции происходят с элементарной стихийностью, они подобны извержению вулкана, выбрасывающего лаву и пепел, или землетрясению, перемещающему пласты, опускающему одни материки н поднимающему другие. Стихийные силы злы уже в неразумности своей, а еще более, когда сам человек становится стихией. Пробуждается зверство и безумие, и в массах просыпается вековая обида, мстительная злоба и накопленная зависть, — конечно, наряду с героическим энтузиазмом отдельных лип, вождей или групп. Не прозрачные воды, но отягченные грязью и мутью несет н себе прорвавшийся Ахеронт. Исторические потрясения никогда не являют собой «моральной идиллии, способной удовлетворить школьного учителя», как заметил еще Гегель. В несущемся потоке революции, как пена, выступает на поверхность человеческая низость, обычно скрывающаяся в потемках, — поднимается худшее в человеке, вероятно, чтобы могло открыться и лучшее. Насильничество и деспотизм олигархии, красный террор наряду с революционным ханжеством, демагогией и карьеризмом отражают и одичание, и своеобразную одержимость масс и «вождей». — Как принцип, революция есть принципиальный разрыв нитей исторического предания, желание из себя начать историю. Пафос разрушения есть здесь пафос созидания. Варваризация тут происходит не только от перемещения социальных пластов, но и вследствие общей анти культурности революции в отношении к прошлому, даже если она фактически служит культуре будущего Поэтому не случайно, что нигилистическое восстание против исторического предания направляется и против веры, становится «воинствующим безбожием». Его нельзя объяснить только грехами церковных организаций, которые здесь обличаются и караются. Революция несет в себе нигилистическую вражду вообще к ценностям и святыням, и было бы непонятно, если бы земной мятеж не осо-

знал себя и как восстание против неба, не перешел бы в богоборство.

Все это так, но, ведь, революция и не есть нормальное состояние душ, а когда же болезнь бывает привлекательна, и катастрофа благополучна? При том же болезнь имеет и свое достаточное основание, — свои причины, обычно очень глубоко и далеко идущие в прошлое. Палачи здесь являются и историческими жертвами, в которых виновны все, революции активно или пассивно содействовавшие. Революции делаются отнюдь не самими революционерами, которые в этом отношении впадают в ложную историческую спесь, скорее они сами (как и контрреволюционеры) делаются революцией. Верно лишь то, что существует некая idée-force революции, то взрывчатое вещество, которое приводит в движение косную материю, и это есть, наряду с ненавистью, и особая вера ипафос. В идее революции, прежде всего, находит для себя выражение устремленность в будущее, жажда его и вера в него, amorfuture. В ней содержится известный идеал будущего и, больше того,некое узрение, проекция этого будущего из настоящего душа ее в этом смысле есть утопия (u-topos), — нечто, еще не существовавшее в каком-либо месте, но долженствующее прийти (слово это имеет происхождение от Т. Мора, исповедника и мученика католической церкви в XVI в.). Утопии бывают разные, но вообще утопия есть предмет социальной веры, надежды и любви, «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых». ¹) Утопизм не есть непременно противоположность реализму, — он может и должен соединяться с ним. Здесь есть различие цели и средства, задания и исполнения. Утопия в этом смысле есть «идеал с меняющимся содержанием», причем первый принадлежит долженствованию, второе исторической телеологии. Лишь при нарушении должного равновесия утопизм вторгается в область реализма, и получается бред; или же реализм утра-

¹) Евр. XI, I. Эта классическая глава о вере есть изъяснение ее, как победного религиозного утопизма. Здесь говорится о тех ветхозаветных праведниках, которые «не получивши обетований, только издали видели оные и радовались» (13), которые «верою побеждали царства, творили правду, получали обетования» (33 сл.), «и все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного» (39).

чивает свое идеальное устремление и вырождается в безыдейный практицизм. Христианский идеал Царствия Божия в истории осуществляется в ряде меняющихся исторических задач (каковыми в настоящее время, в числе других, является и достижение социальной справедливости, соединенной с личной свободой), и им соответствуют практические меры (в этой области возможны и практические разногласия, почему христианство, призванное установить единство в духе, не может отождествить себя с какой-либо одной программой или партией). Утопизм, по существу, принадлежит ветхозаветному мессианству, так же как и христианству, но в новейшее время фактически он оказался монополизирован революционным социализмом. Хотя и в марксизме считалось признаком хорошего тона отрекаться от «утопического социализма» ради «научного», т.-е. реалистического но, конечно, и он утопичен не меньше, чем другие утопии. Утопия всегда есть небылица, сказка о будущем, поскольку из настоящего нельзя видеть будущего, но она же есть пророчество о нем, ибо это будущее уже содержится и предчувствуется в настоящем. Утопия есть внутренний нерв в динамике истории. «Сердце в будущем живет, — Настоящее уныло» (Пушкин), таков закон человеческого сердца, его мечта. Бывает мечтательность и расслабляющая, однако, без мечты не живет человек. Историю делают не трезвые прозаики, но мечтатели, люди веры, пророки, «утописты». Для них «унылое» настоящее есть лишь предыстория (Vorgeschichte), пролог к истории, с его «диалектикой», где «WiderspruchistFortleitende», осуществляя разум истории — List der Vernunft; (Гегель). И эта диалектика силою вещей оказывается революцией по отношению к не признаваемому им настоящему, им она готова жертвовать для будущего — любовью к ближнему во имя «любви к дальнему».

Однако потерявшая свое духовное равновесие вера становится суеверием или фанатической мечтательностью, которая вдохновляется уже не видением грядущего града, но обманчивыми миражами. Утопизм, составляющий душу революции, как лишенный религиозного корня, не имеет и духовного равновесия. Социальный идеализм в нем находится в противоречии с тем

бескрылым позитивизмом, с которым — во имя мнимой «научности» — он связан. Утопизм Маркса, как и других позитивистов, совершенно иррационален, полон противоречий и религиозно пуст. Его представления об истории не идут далее Vorgeschichte, — эпохи классовой борьбы, но сама Geschichte лишена содержания. Безрелигиозной утопизм в революционном социализме, поскольку он не есть демагогия, превращается в горячечный бред, фату моргану бредущих в безводной пустыне. Однако, во имя любви, которая «не радуется неправде, а сорадуется истине» (I Кор. 13, 6), должны мы и здесь увидеть выражение подлинной жажды, которая не знает, не находит религиозного источника для своего утоления и, сама себя не понимая, не разумеет своей собственной правды. Разрыв социального идеализма, «прогресса», с христианством и даже со всякой верой в личного Бога, этот острый рецидив язычества, может казаться окончательным и бесповоротным (и исступленные богохульства в России с религиозным удушением народа и антирелигиозной инквизицией в этом как будто убеждают нас еще более, нежели вакханалии французской революции). Социальные утописты, дико и исступленно в России, вяло и холодно в других странах, делают из социальной революции религиозный идол. На противоположной же стороне, люди церкви видят в этом достаточное основание для суда над ними с умыванием рук и снятием с себя всякой ответственности. Создается полная взаимная отчужденность, глухота и непонимание. Водораздел между христианством и неоязычеством (мнящим себя безбожием) проходит вовсе не по линии мнимой «научности». (На этой почве следует скорее говорить о приближающейся встрече веры и знания, нежели наоборот, и вообще материализм в настоящее время есть столько же обскурантизм, сколько и недомыслие). Он проходит по линии исторического динамизма, отношения к социальной действенности. Нельзя, конечно, умалять злой воли и, следовательно, заведомой, сознательной вражды к святыне в «воинствующем безбожии»и в особенности у его вожаков, чиновных генералов от революции, и их опричников, делающих карьеру на христопродавчестве и духовном детоубийстве. Но сатана, помимо своего подлинного и страшно-

го лика, приемлет еще и вид ангела света, облекаясь в одеяние социальной правды, и безбожное движение вдохновляется обманом отца лжи, который создал лжеутопию обезбоженного мира, в нем самом имеющего своего владыку. Духовная трезвость, как и простая правдивость, требует тщательного исследования сложившегося положения, прежде чем произносить окончательный приговор и передавать дело, так сказать, в высшую инстанцию. И там, где многие склонны видеть духовное противоборство, при котором вся вина находится только на одной стороне, не происходит ли и некоторое недоразумение, создаваемое не только скудоумием и злой волей, но также и наличием вины и на другой стороне?

«Покайтесь — metanoeite (одумайтесь, проверьте сами себя), ибо приблизилось Царствие Божие», — эти слова Предтечи, а затем и Христа, имеют самый широкий смысл, а в частности и социально-историческое применение. Не зовет ли эта метаноия к новым свершениям, а прежде того к проверке и пересмотру того, что мы привыкли считать само собою разумеющимся и на этом успокаиваться? Ищут ли люди церкви свою социальную правду или заданную их эпохе социальную утопию с ее динамизмом, или же довольствуются одной лишь статикой консерватизма, которым до конца и исчерпывается для них верность преданию? Существует ли для них историческое будущее с новыми его задачами, или же вся христианская историософия исчерпывается лишь ожиданием мировой катастрофы, в котором можно найти лишь обесценение всех исторических ценностей, — alles, was entsteht, ist wert dass es zu Grunde geht? Но существует духовный horror vacui, и можно ли удивляться, если люди, не найдя здесь утоления запросам своей совести, уходят искать его в «страну далеку»? Однако не так было изначала.

Не может бытьречи об отсутствии чувства истории н ее пафоса в Ветхом Завете, ибо и сам он есть священная история, вся устремленная навстречу грядущему мессианскому царству. И мало того, она включает в свою схему и всю всемирную историю (уже в книге Бытия, далее у пророков, в частности в прообразе дальнейших апокалипсисов у Даниила). В пророче-

ствах мы имеем столь далеко идущие утопии (конечно, в положительном смысле этого слова), которые по смелости своей вообще не имеют для себя равных. Здесь мы находим не только религиозную историософию, но и идеальные задания, превосходящие и нашу теперешнюю историческую действительность. При этом проповедь пророков (Амос, Исайя, Осия) имеет в числе других сторон и социальную. Иначе ли в Новом Завете? Упразднены ли им пророчества Ветхого Завета? Этого нельзя допустить ни догматически, ни исторически. Тем не менее, общее чувство жизни радикально изменяется в Новом Завете, в него внедряется антиномизм с его мудростью, но и с его трудностью, для чего не было места в известной наивности в. з. человека. Царствие Божие призывается («да приидет») в мир, но само оно не от мира сего. Оно есть entos hêmôn, т.-е. прежде всего внутрь нас, но вместе и среди нас. В отношение к миру вселяется трагическое раздвоение, одновременной любви к нему и вражды к нему же. При сложности этого отношения в христианстве одинаково нет места ни мессианскому раю иудейской апокалиптики, ни земному раю социализма. Может даже возникнуть вопрос, существует ли вообще для христианства история, или же она есть неопределенной продолжительности пустое время, в котором нечему уже свершаться, «последнее время». Такое определение здесь означает, что, раз боговоплощение произошло, то со стороны Божественной все уже совершено; однако для христианского человечества и эти последний времена составляют свой собственный эон, с его свершениями и его откровениями. Новозаветный Апокалипсис есть откровение об истории, а не только о конце, как это обычно принимают. Здесь в символических образах (отчасти свойственных вообще апокалиптике) явлена борьба двух начал, составляющих трагедию истории, со сменяющимися победами и поражениями; здесь говорится не только о торжестве зверя с его лжепророком, но и о явлении 1.000-летнего царства Христа на земле. Существенными чертами она восполняется и в других местах Нового Завета: проповедь Евангелия всем языкам (Мф. 24, 2) в связи с другими событиями, обращение Израиля, как «жизнь из мертвых» (Рим. 11), явление «противника», все это

суть грани, обозначающий собой исторические эпохи. Будущее в существе своем возвещено Духом Святым (Ио. 16, 13), но в частностях заключено в неведение, ибо оно есть дело и человеческая творчества. Поэтому есть история в пределах и «последних времен»; и она не есть дурная бесконечность, увековечивающая смешение добра и зла, как в теперешних представлениях современного язычества, но она имеет и внутренний конец, как transcensus в высшее состояние, совершаемый силой Божией. Сам он уже не есть историческое событие, ибо трансцендентен истории, не происходит в историческом времени («и клялся ангел, что времени уже не будет» (Откр. 10, 6). История с ее апокалипсисом, хотя внутренне и опирается на эсхатологию, внешне не может быть на нее ориентирована, ибо конец лежит не в истории, но за историей, вне пределов ее горизонта, за его линией. Часто злоупотребляют этим смешением перспектив, спасаясь от исторической паники бегством в эсхатологию. Мысль о конце должна непрестанно звучать во внутреннем человеке (как и память о смерти и о суде), но нам возбранено определять времена и сроки, лжепророчествовать о них. Не для этого дано нам откровение о конце (и всеобщем воскресении), но, для умножения бодрости («бодрствуйте» Мф. 24, 42), как некая гарантия победы добра, положительная итога истории. История, религиозно переживаемая, есть совершающийся апокалипсис, понятый н е как эсхатология, а как историософия, которая связана с чувством устремленности к будущему, сознанием нерешенных задач и продолжающегося исторического дела. Время измеряется не годами, а делами, и, чувствуя себя перед неразрешенными задачами и историческими возможностями, может пассивно думать о конце лишь тот, для кого вся история есть только постепенное торжество антихриста, подготовляющее его личное явление. Напротив, христианство зовет к мужеству, труду, вдохновению. Христос ублажает «верного и доброго» раба, употребившего свой талант, и осуждает «ленивого и лукавого», его закопавшего. Христианская историософия раскрывает апокалиптические шири и дали, в стремлении от пребывающего града к грядущему, ибо «преходит образ мира сего». Поэтому и революционный динамизм, ко-

торый слеп и стихиен в безбожии, здесь может опознать себе и в правде своей. Истинная идея «прогресса, т.-е. движения к цели, при том абсолютной, к Царствию Божию, вместима лишь в христианской историософии, с ее непримиримостью ни с чем местным и ограниченным, ни с каким историческим мещанством. Она и была явлена в дни весны первохристианства, когда малое стадо противопоставило плотно осевшему миру свое героическое равнодушие, подмывавшее (согласно Цельсу) самые устои античности в ее основных ценностях — государства и культуры. Однако, это неприятие мира здесь связано было с ожиданием конца и проистекающим отсюда безразличием к истории и ее делам. Отсюда вытекает, с одной стороны, социальный квиетизм («каждый оставайся в том звании, в котором призван» I Кор. 7, 20) вместе с своеобразным консерватизмом. «Нет власти аще не от Бога» (Рим. 13), но он соединялся, однако, с грозными тонами апокалипсиса. Это был своеобразный аполитизм, который придавал значение только внутренней настроенности человека (отсюда кажущееся равнодушие к рабству, которое исторически было подорвано изнутри, конечно, именно христианством). Примат внутреннего над внешним здесь неустраним, он именно и составляет духовный фундамент общественности. Однако этот примат не означает общественного индифферентизма и отсутствие ценностей. Тот общественный абсентеизм, который в первохристианстве представлялся и практически мудрым и даже единственно тогда возможным, явился бы слабостью, когда христианство стало влиятельным в государстве и обществе.

Христианство в действительности явилось духовной закваской новой общественности, ибо в нем родилась новая личность, и его действительное влияние простирается, конечно, далеко за пределы деятельности самих церковных организаций. К тому же нельзя отрицать, что церковные общества, как и все человеческое, далеко не всегда стояли на высоте своего призвания. При этом они обычно становятся оплотом консерватизма или, во всяком случае, охранительных настроений, и внешне и внутренне. Внутреннее противление (по крайней мере, нигилистическому) революционизму проистекает для церкви

уже из ее верности преданию, которым пронизана вся ее жизнь. Оно есть живая память церкви, в противоположность исторической беспамятности с себя начинающих историю детей революции. Есть простое человеческое достоинство, не мирящееся с духовным безвкусием этого нигилизма, есть историческое сознание, воспринимающее это упразднение истории, как одичание, и есть, наконец, церковное сознание, для которого принципиальный разрыв с преданием есть лютая ересь. Но в то же время верность преданию не есть неподвижность и не связана с тем, что является отжившим, устарелым. Такое понимание не есть верность преданию, но простой секуляризованный консерватизм, не всегда достаточно отличаемый от таковой, К сожалению,по немощи человеческой под церковным флагом проходило много нецерковной контрабанды, и к дну церковного корабля в его многовековом движении налипло много чуждого и по существу иногда враждебного, чем вызывается злорадство безбожников, которые умело демонстрируют это на выставках своих и в музеях. Огонь революции оказывается здесь очистительным и для церковного общества, как бы ни были болезненны ее удары.

Но во всяком случае отношение христианства к миру с его ценностями никогда не может оставаться только имманентным, какв нео-язычестве. Когда очи вперяются в небеса, онислепнут для окружающего, и зовы вечности создают равнодушие к «скучным песням земли». Есть христианская свобода от мира, которая ищет для себя (особливо в прежние времена) осуществления и во внешнембегстве от мира. Однако такое бегство с его безразличием к ценностям, фактически не может быть до конца осуществлено даже в отшельническом монашестве, которое уносит с собою в пустыню мирские пристрастия, причем и оттуда оно устремляется или же призывается к воздействию на мир. Именно в монастырях иногда зарождались христианские утопии, которые потом становились движущей силой истории («Третий Рим», священная империя, теократическое государство), и даже можно сказать, чем огненнее и искреннее здесь духовное напряжение, тем действеннее оно в миру (пример: св. Франциск и францисканство, Лютер и реформация). Однако нередко

эта мироотречность оборачивается к миру консерватизмом, который заходит и далее, — и притом отнюдь не мироотреченного типа. Можно вообще сказать, что в христианстве всегда происходит искание руководящей идеи исторического развития эпохи, и бытовой консерватизм нельзя считать здесь нормальным или единственным типом христианского общественного сознания. Конечно, между безбожной революцией и христианской общественностью лежит пропасть. Но значит ли это, что христианство в силу сверх историчности своей знает только консервативную статику или же оно может и должно знать и действенную динамику? Возможен ли христианский реформизм, вдохновляемый идеей Царствия Божия и имеющий свою историческую утопию или, вернее, утопии, конечно, не «земного рая», но победы, или, вернее, побед добра на пути всемирно-исторической трагедии, ведущей к последнему разделению света и тьмы?

Здесь мы встречаемся с основным вопросом христианской жизни нашего времени, именно, как теперь выражаются, — об оцерковлении культуры. Еще раз Сфинкс истории вопрошает наше разумение, наше сердце и нашу свободу: да или нет? Этот вопрос есть теперь тот исторический водораздел, откуда воды текут в разные стороны. Самым простым здесь является уклонение от вопроса под предлогом разделения кесарева и Божьего в недрах индивидуального духа. Таков ответ протестантизма, узаконяющий ту секуляризацию жизни, от которой теперь задыхается мир. Может быть, он и имел для себя историческое оправдание в стремление освободиться от папской теократии, но такое же разделение нередко провозглашается и от лица православия. Аскетическое отталкивание от мира, личный пиетизм считается здесь исчерпывающим ответом, — в духе мироотреченного «аполитизма», причем освободившийся полем сражения немедленно овладевает господствующий строй, или уже чисто «политические» страсти.

Церковь, действительно, «аполитична» в том смысле, что ее вечные ценности не могут быть отожествлены с какими-либо относительными задачами и историческими установлениями (подобным образом, как партия неограни-

ченного самодержавия у нас почиталась единственно и истинно православной). Церковь должна быть не партией, но общественной совестью, которая не попускает приспособления или же индифферентизма под предлогом смирения. Но она должна стремиться не к секуляризирующему обособлению общественности, а к духовному овладению ею изнутри (таков был идеал «свободной теократии» у раннего Соловьева и позднего Достоевского).

На наших глазах разные христианские исповедания, каждое по своему, вместе и в отдельности, делают шаги, правда, еще нерешительно, по пути христианской общественности. В мировом масштабе (к сожалению, кроме католичества) это движение связано с именем Стокгольмской конференции 1925 года. К нему ответственно примкнули и представители разных православных церквей, которые тем самым приняли на себя долг воспитывать народы в духе социального христианства. Одной из слабых сторон этого движения является недостаточная выясненность — чтобы не сказать более — идеологических, вернее, догматических основ движения, для религиозного преодоления секуляризации. Церковь принимает на свою совесть бремя общественности не фактически только, как это бывало доселе, но и принципиально, а для этого нужно иметь веру, энтузиазм, призвание. Нужно уразумевать откровение Бога в истории, как совершающийся апокалипсис, который ведет к полноте исторических свершений и в этом смысле к концу истории, а не есть только простое чередование событий в их прагматическом уразумении. И при этом в наличии должно быть еще и другое: живое чувство незавершенности истории («Vorgeschichte»), которая оставляет еще место и для «утопии», для того, чего нет, но что должно прийти, для идеала и упования. Христианство в идее Царствия Божия имеет такой всеобщий, необъятный идеал, который в себе вмещает все благие человеческие цели и достижения. Но оно имеет еще и свое обетование, которое на символическом языке Апокалипсиса обозначается, как наступление 1.000-летнего царства Христа на земле (Откр, 20). Этот символ, который есть путеводная звезда для истории, односторонним истолкованием давно уже заперт на замок, так что счи-

тается чуть ли не особой «ересью» неприятие его господствующего истолкования, которое от него ничего не оставляет. Но это предельное явление Царствия Божия на земле, которое здесь символизовано, не только не может оставаться лишь пассивно воспринимаемым (а идеологически даже и вовсе отвергаемым) пророчеством, но должно становиться активной «утопией», упованием. Конечно, сам по себе этот символ абстрактен, но он всегда наполняется конкретным содержащем, как очередной шаг или достижение в истории, как зов, обращенный из будущего к настоящему. Ложный эсхатологизм от паники или духовной лености или усталости отказывается от ответственности в истории, при этом фактически (т.-е. по-язычески) в ней участвуя. Но уж если неизбежна общественность, хотя бы как некий рок, то она должна вмещать искание христианской правды Царства Божия, и — «ищите и обрящете». Дары церкви неотъемлемы, даже если мы сами от них отказываемся и их зарываем в землю. Но то, что не находит для себя достойного ответа в существующей церковности, незаметно делается достоянием враждебных сил. Кто знает, сколько Савлов задерживается теперь в стане безбожия, прельщаясь его динамизмом, потому что они не находят среди нас ни слышания своих вопрошаний, ни ответа на них? Побеждает сила и правда, а не уклончивая и приспособительная апологетика. Трагический опыт нашей родины, как и угрозы новых туч, собирающихся над миром, зовет на новые пути мысли и жизни. Обновится яко орля юность моя. Непрестанное обновление есть закон и условие духовной жизни, а вместе с тем и верности живому преданию.

Прот. С. Булгаков.

Продолжение в №7

Страница сгенерирована за 0.01 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com