Мейендорф И., прот. Начало исихастских споров

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

НАЧАЛО ИСИХАСТСКИХ СПОРОВ *

Одна из главных трудностей, с которой сталкиваются ученые и историки, занимающиеся паламизмом, состоит в том, что слишком большое количество памятников византийской мысли, и в особенности датирующихся XIV в., до сих пор не опубликованы. Цель данной статьи рассмотреть некоторые тексты, относящиеся к началу исихастских споров, дабы пролить свет на их истоки и их исторический «климат». Как мы увидим ниже, эти тексты свидетельствуют прежде всего о том, что паламитские споры лишь эпизод в долгой борьбе, в которой, начиная с IX в., сталкивались сторонники и противники «внешней мудрости», т.е. светской философии¹.

После победы над иконоборчеством все больше и больше византийцев стали, подобно гуманистам, возрождать в византийском обществе интерес к античным греческим авторам. Критические и компилятивные труды Фотия и древние рукописи, копированные стараниями Арефы Кесарийского, через несколько поколений сделали возможным появление целой плеяды философов, для которых богословие уже не находилось в центре интеллектуальных интересов. В XI в. Михаил Пселл и его школа открыто заявили о своей приверженности античному наследию, продолжателями которого они желали быть.

Однако византийский гуманизм постоянно становился мишенью для некоторых церковных кругов, главным образом монашеских, всеми силами противостоявших этому, как они считали, возрождению язычества. Уже оппонент Фотия Игнатий был известен своим отвращением к «внешней мудрости»². Вообще характерное для Византии противостояние между монахами и отдельными высокопоставленными представителями византийского клира, покровительствуемыми императорами, в значительной мере основывалось на неприязни, которую в глазах огромного числа монашествующих вызывало появление светского гуманизма. Это была настоящая драма внутри византийской культуры. Чтобы представить ее масштабы, достаточно вспомнить, что Михаил Пселл был

* Les débuts de la controverse hésyhaste. Byzantine Hesychasm. Item I. Пер. с фр. С. И. Зайденберга.

¹ Этот отдельный аспект данного вопроса был хорошо отмечен в: Bréhier L. Le monde byzantin. Vol. 3: La civilisation Byzantine. P., 1950 (Collection l’Évolution de l’Humanité, 32). P. 432, 436; a также в: Ινάηka E. von. Hésychasmus und Palamismus: Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistgeschichtliche Bedeutung, Jahrbuch der Österreichishen Byzantinischen Gesellschaft. Bd. 2. Wien, 1952. S. 23-34.

² Так, Анастасий Библиотекарь действительно пишет, что он «viros exterioris sapientiae repulisset [отвергал мужей внешней мудрости]». Mansi 16, col. 6а.

516

современником прп. Симеона Нового Богослова: два этих величайших представителя византийского духа XI в., безусловно, не были созданы для взаимопонимания. Если первый публично признавался в любви к Платону и Аристотелю³, второй категорически отвергал всякую светскую ученость⁴. Пселл, кроме того, был обвинен в пристрастии к «эллинским басням» и был вынужден защищать свое православие перед двумя патриархами, Иоанном Ксифилином и Михаилом Керуларием, обвинявшими его в рационализме.

По мере развития византийского гуманизма возрастала и реакция на него. К концу XI в. ее возглавил сам император Алексий Комнин. Действительно, как сообщает нам его дочь Анна, он «поощрял больше к изучению священных книг, чем эллинской культуры»⁵. На деле императорское «поощрение» вылилось в громкий еретический процесс, возбужденный против главного ученика Пселла, Иоанна Итала, осужденного за распространение учений, заимствованных из языческой философии⁶. По этому случаю в Синодик Недели торжества Православия был включен победный анафематизм «против почитающих мнимую мудрость внешних философов»⁷.

Эти нападки и обвинения, объектом которых постоянно становился византийский гуманизм, имели важные последствия для судеб византийской культуры и византийского христианства.

³ «Ἐμος ὁ Πλάτων, ἐμος . Ἐγώ γὰρ πολλὰς μὲν φιλοσόφους βίβλους ἀνέπτυξα, πολλοῖς δὲ ῥητορικοις λόγοις ὡμίλησα, καὶ οὐτέ με τὰ Πλάτωνος ἐλαθεν, οὐ γὰρ ἂν ἀρνηθείην, οὐτε τῆν Ἀριστοτέλους παρεῖδον φιλοσοφίαν [Платон он мой, мой . Ибо я множество книг философских прочел, с речами многих риторов ознакомился, однако ни Платоновых учений не забыл (да и не отрекся бы от них), ни Аристотелевой философии не презрел]...». Michael Psellus. Ad Joannem Xiphilinum epistola, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, ed. K. Sathas. Vol. 5. Venezia; P., 1876. P. 444.

⁴ «Ἅ ἐλάλησεν ἐκπορευθέν τὸ Πνεῦμα οὐ τοῖς ρήτορσιν, οὐδέ τοῖς φιλοσόφοις, οὐ τοῖς μαθούσι συγγραφάς τῶν Ἐλλήνων , ἀλλὰ τοῖς πτωχοῖς πνεύματι καὶ τῷ βίῳ καὶ ἁπλουστέραν κεκτημένοις τῆν γνώμην [Исшедший (от Отца) Дух глаголал не к риторам и не философам, не к тем, кто изучил сочинения эллинов, но к нищим духом и жизнью и стяжавшим самый простой образ мыслей]». Syméon le Nouveau Théologien. Lettre à Étienne de Nicomédie, Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéphatos, ed. I. Hausherr, G. Horn. Roma, 1928 (Orientalia Christiana. Roma, 12). P. LXV.

⁵ Règne de l’empereur Alexis 1 Comnène, 1081-1118, ed. B. Leib., V, 9, 4. T. 2. P. 39.

⁶ См. протокол, изданный в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси, Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30-66. Очень хорошее исследование об Итале, его учении и процессе над ним было опубликовано недавно: Stephanou Р. Е. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (Orientalia Christiana Analecta. Roma,, 134).

⁷ Τριῶδιον Κατανυκτικόν. Ἀθηναι, 1958. Σ. 148.

517

Прежде всего, возрождение интереса к античной философии не привело на Востоке, в отличие от Запада, к новому синтезу греческой мудрости и христианского откровения. Если после «открытия» Аристотеля и неоплатонизма Запад пережил расцвет схоластики, то Восточная церковь замкнулась в своем консерватизме и в приверженности первоначальному синтезу, осуществленному святыми отцами IV столетия. Исключительно живое течение мистического богословия существовало и развивалось именно в среде самых яростных противников гуманизма, монахов, независимо и даже в оппозиции к возрождению светской мысли.

Следует отметить также и другое следствие такого положения дел: если в IX и XI вв. гуманисты сделали Византию продолжательницей культурной традиции эллинизма и, будучи исполнены патриотических чаяний, нередко противостояли Западу, то начиная с XIII в. их позиция стала меняться. Перед лицом обвинений, объектом которых они становились со стороны соотечественников, гуманисты все чаще обращали взоры к Италии, где их знания и их «эллинизм» не оказывались мишенью для церковной оппозиции и где их почитали как учителей.

Обращаясь теперь к исихастским спорам, мы сразу же видим, что речь идет именно об эпизоде этого затяжного кризиса, в очередной раз разрешившегося победой монашеской партии. Как и говорилось выше, мы ограничимся здесь описанием главных действующих лиц, которым предстояло принять участие в зарождении этих споров, и кратким рассмотрением некоторых относящихся к самим спорам документов.

I. Действующие яйца

Варлаам

Мы не знаем точной даты прибытия Варлаама в Константинополь. Даты, предлагаемые историками (1326, 1327, 1328, 1330)⁸, всего лишь предположения. Точные ориентиры, которыми мы располагаем, таковы: 1) дата прибытия в Константинополь римских легатов, уполномоченных вести переговоры об объединении церквей: 1333 начало 1334 г.⁹; 2) дата поездки Варлаама на Запад с тайным поручением императора Андроника III (1339)¹⁰.

⁸ См.: Guilland R. Essai sur Nicéphore Grégoras: L’homme et l’oeuvre. P., 1926. P. 16; Jugie M. Barlaam de Seminaria, Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques.. Fasciculus 6. Col. 818.

⁹ Odoricus Raynaldus. Annales Ecclesiastici, sub anno 1333, № 36. Nicephorus Grégoras. Historia Byzantina, IX, 11, ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. 447-454.

¹⁰ Пятый год понтификата Бенедикта XII (cp.: Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1331b).

518

Свидетельства о становлении Варлаама, выходца из Калабрии¹¹, как мыслителя, противоречивы. В Византии он носит прозвище Калабриец¹² и, еще чаще, Итальянец¹³. Сам же он, охотно принимая это второе прозвище¹⁴, признает, что он одного рода («ἆὁμογενής») с латинянами¹⁵. Его противники, не преминув воспользоваться ненавистью, которую византийская толпа, в особенности после крестовых походов, питала ко всему идущему с Запада, настаивают на итальянском происхождении Варлаама. Никифор Григора, хотя и солидарный с Калабрийцем в его враждебности к Паламе, также стремится очернить конкурента, пытавшегося оспорить его первенство в области светской учености. Он высказывает предположение, что Варлаам, скорее всего, не читал Аристотеля в оригинале, поскольку латиняне в массе своей могут читать его лишь в переводе на свой «ущербный» (συνεσταλμένη) язык; однако будь родным языком Варлаама латынь, по-гречески он говорил бы с трудом¹⁶. В свою очередь Палама дал своему противнику насмешливое прозвище «Λατινέλλην» «латиноязычник»¹⁷. Большая же часть антиварлаамитских источников, не указывая определенно на латинское происхождение Варлаама, согласно утверждает, что он получил латинское образование¹⁸.

Некоторые его противники пытались даже намекать, что Варлаам попросту был латинянином римского вероисповедания¹⁹.

¹¹ Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39, ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1828. P. 543; Philotheus. Encomium Gregorii Palamae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 584b, etc.; cp.: Jugie M. Barlaam de Seminaria, Ed. cit. Col. 817. Однако Палама упоминает однажды, что тот был родом с Сицилии (Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 140v).

¹² Codex Parisinus graecus 1278, fol. 5v; etc.

¹³ Заглавие его письма Нилу Триклинию: Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1938. Fasciculus 1. P. 52; заглавие его второго письма Паламе: Codex Marcianus graecus 332, fol. 123v, etc.

¹⁴ Barlaam. Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 138.

¹⁵ Idem. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirô, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1935. Fasciculus 1. P. 64.

¹⁶ Nicephorus Gregoras. Florentius: Dialogus de sapientia (Φλωρέντιος ἡ περὶ σοφίας), ed. A. Jahn, Archiv für Philologie und Pädagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik, oder Kritische Bibliothek für das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492.

¹⁷ Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 223v; 225.

¹⁸ «Ἐν Λατίνοις φὺς καὶ τραφείς [Среди латинян возросший и вскормленный]». Nicephorus Gregoras. Florentius, Ed. cit. S. 507; Филофей повторят те же слова в: Philotheus. Contra Gregoram antirrhetici, XII, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1109c; также см.: Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39, Ed. cit. Vol. 1. P. 543.

¹⁹ Philotheus. Op. cit., Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 584b, 1109-1110, etc.; Philotheus Selybriensis. Dialogus, Codex Patmensis 336, fol. 461v (цит. no: Jugie M. Barlaam est-il né catholique?, Échos d’Orient. Vol. 39.1940. P. 108).

519

Сам Палама, похоже, утверждает именно это, описывая поведение Варлаама в Константинополе и находя в нем черты, возмутительные для византийского благочестия:

И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах²⁰ и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом²¹.

Однако, несмотря на подобные свидетельства, которые противники Варлаама охотно против него приводят, впрочем, не подкрепляя их убедительными доказательствами, греческое происхождение и православная вера Калабрийца не подлежат никакому сомнению²². Поведение же, которое с оговорками («почти никакого таинства...») описывает Палама, могло, как я полагаю, объясняться его гуманизмом, чуждым чересчур сильного религиозного рвения. Анонимная рукопись XV в. недвусмысленно говорит о его православии:

Варлаам, происходивший из Калабрии, был греком, которого предки научили думать так же, как и мы; однако он сильно повредился от долгого пребывания среди латинян и среди тех, кто более должного чтит внешнюю ученость²³.

Сам Варлаам в одном из своих трактатов против латинян пишет, говоря о греческом вероучении: «Вот моя вера и мое почитание Троицы, в котором я вырос с самого детства (ἐκ παιδός)»²⁴. Защищаясь от обвинений Паламы, он напоминает последнему,

Намек на чин монашеского пострига.

²¹ Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 199.

²² Cp.: Jugie M. Barlaam est-il né catholique? P. 100-125.

²³ «Ἐξ Ἑλλήνων ἦν ὁ Βαρλαάμ, τὸ γένος ἐκ Καλαβρίας, ἐκ προγόνων τὰ ἡμέτερα φρονεῖν ἠναγκασμένος· ἐκ τοῦ τοῖς Λατίνοις ἐπὶ μακρών συνδιαιτάσθαι καὶ τοῖς τῆν ἔξω παιδείαν παρὰ τὸ δέον πρεσβεύουσι ποικίλως διέφθαρτο». Vat. gr. 1717; цит. no: Stăniloae D. Viata şi învăjătura Sf. Grigorie Palama. Sibiu, 1938. P. 21; Jugie M. Barlaam est-il né catholique? P. 111.

²⁴ Codex Parisinus graecus 1218, fol. 506v; Codex Parisinus graecus 1278, fol. 118v.

520

что они с ним одной веры²⁵. Да и сам Палама, когда его не заносит в полемическом запале, признает, что Калабриец «покинул родину из любви к истинному благочестию»²⁶.

Впрочем, достаточно лишь ознакомиться с произведениями Варлаама, написанными им до первой дипломатической поездки на Запад в 1339 г., чтобы увериться, что он полностью разделяет византийские экклезиологические концепции и демонстрирует совершенную неосведомленность в римских взглядах на Церковь, в дефинициях основ веры и в позиции папы по вопросу о Filioque²⁷.

Итак, Варлаам был греком из Калабрии, который провел молодые годы в среде итальянских гуманистов, но которого прочная семейная традиция удержала в православной вере. Поскольку Южная Италия и Сицилия, прежде входившие в византийский патриархат, в XI в. перешли под норманнское владычество и под каноническую юрисдикцию римского понтифика, Варлаам покинул Запад, дабы воссоединиться с Востоком, остававшимся оплотом веры его предков. Кроме того (и главным образом), он видел в столице Византийской империи источник возрождения гуманизма и античной философии, к которым он приобщился на родине. Действительно, Никифор Григора сообщает, что он желал изучать Аристотеля в оригинале²⁸.

Прибыв в Константинополь, Варлаам вскоре достигает исключительного успеха в самых различных кругах. Кантакузин, писавший свою «Историю» уже после исихастских споров, где он выступал на стороне Паламы, не преуменьшает как тех заслуг, которые византийцы признавали за Калабрийцем, так и тех милостей, которые сам он, будучи великим доместиком, ему оказал. Кантакузин пишет:

Варлаам , острый умом и весьма способный излагать [свои] измышления, изучивший [труды] Евклида, Аристотеля и Платона и славный этим.

²⁵ Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 324.

²⁶ Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 70.

²⁷ См. в особенности проект унии, который он предложил константинопольскому Синоду, прежде чем отбыть в Авиньон в 1339 г.; изд. в: Gianelli С. Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese, Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (Studi e Testi, Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano, 123). P. 185201. Дошедшие до нас протоколы встреч Варлаама с Бенедиктом XII подтверждают, что его взгляды были типично византийскими; см.: Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1331-1342.

²⁸ Nicephorus Gregoras. Florentius, Ed. cit. S. 492.

521

он пользовался благосклонностью и почестями у царя, и великий доместик ничуть не меньше его любил и удостаивал заботы, так что ничто не препятствовало ему пребывать в благоденствии²⁹.

Калабриец добился, добавляет Кантакузин, что «императоры чтили его и обращались с ним как с учителем (ὅσα διδασκάλῳ τούτῳ ἐχρῶντο)»³⁰. Сам Варлаам в первом письме к Паламе не без гордости замечает, что греки «почитали его как учителя», когда он излагал им свое учение о Духе Святом³¹. Действительно, пока не разразился спор, сам Палама выказывал в его адрес большое уважение³², называя его «корифеем красноречия»³³. Даже после обмена первыми полемическими письмами он пишет о Варлааме:

В том, что касается владения словом, я считаю этого человека одним из лучших и убежден, что он обладает способностями, благоприятствующими тому, чтобы следовать путями добродетели³⁴.

Монахи-исихасты, когда Калабриец пожелал перенять их опыт, приняли его с радостью.

Увидев его в монашеском одеянии, пишет Палама, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами : он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое (ср.: Мф. 13:52)³⁵.

Таков был авторитет Варлаама, приобретенный им в первые годы пребывания в Византии. Авторитет этот распространялся не только на его познания в светской области: очень скоро его стали считать также и знатоком богословия. Преимущественно бла-

²⁹ Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39, Ed. cit. Vol. 1. P. 543.

³⁰ Idem. Contra Barlaam et Acindynum, 1, Patrologiae cursus completus. Series graeca 154, col. 696; то же в: BandiniA.M. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae varia continens opera Graecorum patrum. Florentiae, 1764. P. 343). Начало рукописи: «Προοίμιον εἰς τοὺς παρὰ τοῦ μοναχοῦ Χριστοδούλου συγγραφέντας λόγους [Предисловие к словам, составленным монахом Христодулом]...». Χριστόδουλος псевдоним Кантакузина.

³¹ Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1935. Fasciculus 1. P. 66.

³² Варлаам неоднократно называет его φίλος (Ibid., Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 324; Idem. Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 135v; cp.: Κατά Μασσαλιανων, no: Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 196v), и Палама использует то же слово, обращаясь к Калабрийцу (Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 77).

³³ Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69.

³⁴ Idem. Epistola ad Acindynum II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 75v.

³⁵ Idem. Pro hesychastis, II, [1,1], Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 140v.

522

годаря посредничеству Кантакузина, государственного деятеля и богослова, Калабриец добивается назначения преподавателем и разъясняет премудрость Псевдо-Дионисия Ареопагита. Действительно, Григора, будучи в 1351 г. осужденным тем же Кантакузином, к тому времени уже императором, напомнил ему в одном разговоре о милостях, которые тот в прежние времена оказывал Варлааму:

Не я, говорил он, возбуждая почестями, подтолкнул его к величайшей гордыне и к величайшему высокомерию; не я поставил его краснобаем толковать божественного Дионисия тебе и, через твое посредничество, другим, и столь убедительно толковать таинственные догматы Церкви (τῶν μυστικῶν τῆς Ἐκκλησίας δογμάτων) и все тайны нашего богословия³⁶.

После столь определенных свидетельств, исходящих из столь различных слоев современного ему византийского общества, довольно сложно видеть в Варлааме тайного латинянина. Его авторитет у греков был бесспорен, и его взгляды, даже после злоключений с Паламой и исихастами³⁷, продолжали оказывать влияние на некоторых мыслителей, которых трудно заподозрить в «латинофронии». Варлаам был прежде всего представителем широкого движения возрождения светской учености и в этом качестве даже соперничал с другими гуманистами, самым знаменитым из которых был, собственно, Никифор Григора. От этого последнего до нас дошел диалог, озаглавленный «Φλωρέντιος», уже многократно цитировавшийся в этой работе, в котором представлен диспут автора, Варлаама и великого логофета Феодора Метохита. Эта искусная схватка хорошо характеризует совокупность идей, вокруг которых вращалась мысль византийских гуманистов того времени. Область чисто богословская была им совершенно чужда. Тем не менее, если говорить о Варлааме, можно сделать вывод, что особый интерес к учению Псевдо-Дионисия предрасполагал его к разработке богословских проблем, тем более что он был какое-то время официально поставлен на это

³⁶ Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XIX, 1, ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.

³⁷ Некоторые авторы утверждают как бесспорный факт, что Варлаам был настоятелем монастыря в Константинополе (Jugie М. Barlaam de Seminaria. Col. 1818; Stäniloae D. Op. cit. P. 23). Это утверждение основывается, как представляется, лишь на сомнительном упоминании в латинском протоколе переговоров, которые Варлаам вел в Авиньоне с Бенедиктом XII. В действительности в тексте стоит: «Barlaam, dictus abbas monasterii D. N. J. C. Salvatoris Constantinopolitani [Варлаам, называемый настоятелем константинопольского монастыря Г. Н. И. X. Спасителя]». Ни один греческий источник не подтверждает эти сведения.

523

византийской властью. Таким образом, Варлаам предстает перед нами как христианский гуманист, не имеющий недостатка ни в знаниях, ни в благочестии. Палама, по его собственному признанию, «не имел никакого основания не любить его»³⁸. Разделил их по преимуществу вероучительный вопрос, а именно взгляды Варлаама на проблему богопознания, против которых Палама восстал с горячностью, поскольку, по его мнению, они были прямо инспирированы языческой философией и противоречили Преданию.

Акиндин

Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии³⁹, и первоначальное образование получил на родине⁴⁰. Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастире, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять⁴¹. Там он слушал Варлаама⁴², питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе⁴³. Таким образом, мы видим, что отношения,

³⁸ Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 75v.

³⁹ «Ὁ ἐκ τοῦ περιχώρου τοῦ Πριλλάπου ’Ακίνδυνος». Codex Parisinus Coislinianus 99, fol. 31ν; «Τοῦ Πριλλαπηνοῦ Ἀκινδύνου». Cod. id. 99, fol. 165.

⁴⁰ «Πλάσιν ἐκ τῶν κατὰ Μυσούς πατρίων». Cod. id. 99, fol. 146ν; cp.: Cod. id., fol. 88.

⁴¹ «Ὁ ἐκ Βουλγάρων ἕλκων τῆν τοῦ γένοῦς σειράν ’Ακίνδυνος ος ἐτράφη μὲν εἰς Πελαγονίαν, ἐλληνικήν δὲ παιδείαν ἐν τῇ μεγαλοπόλει Θεσσαλονίκῃ ἐξήσκησεν, μετὰ τῆν ἐξ ὄρούς τοῦ κατὰ τὸν Ἀθω ἐπάνοδον· οὐδέ γὰρ εἰσεδέχθη οὐδ’ ὁπωστιούν ἐν ταϊς κατὰ τὸν ἐκείσε ἅγιον τόπον σεβασμίαις μοναῖς [Происходя из болгар, Акиндин , воспитанный в Пелагонии, овладел эллинской ученостью в великом граде Фессалонике после того, как [спустившись] с гор своих, взошел на Афон. Ибо ни в одну из священных обителей святого сего места не был никоим образом допущен]». Цит. по: Παπαδόπονλος Κεραμεύς Ἀ. Μαυρογορδάτειος Βιβλιοθήκη, Ἀνέκδοτα ἑλληνικά. Ἐν Κονσταντινουπόλει, 1884. S. 57. Палама, со своей стороны, сообщает в полемических трактатах, что Акиндин был изгнан из Великой Лавры, когда объявил о бывших ему видениях, признанных сатанинскими: Contra Acindynum VII, 16, Codex Parisinus Coislinianus 98, fol. 196-196v.

⁴² Philotheus Selybriensis. Op. cit.; Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 40, Ed. cit. Vol. 1. P. 556; Gregorius Palamas in: Codex Parisinus Coislinianus 99, fol. 165v.

⁴³ Guilland R. Op. cit. P. 27; автор ссылается на неопубликованные

524

сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения⁴⁴.

Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен⁴⁵. Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества.

Сколько-нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня⁴⁶ и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису⁴⁷. Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики.

Григорий Палама

Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками⁴⁸. В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским

произведения Акиндина, находящиеся в Codex Monacensis graecus 223. В письмах Паламы к Акиндину также видно их взаимное уважение (Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69 sqq).

⁴⁴ Ср., напр., письмо, адресованное Акиндином Григоре из Фессалоник, где также упоминаются их отношения с Паламой (Nicephori Gregorae vita, opera, elogia, Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, ed. L. Schopen. Vol. 1. Bonn, 1829. P. LXIX-LXX).

⁴⁵ Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 327-328.

⁴⁶ Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1191-1241.

⁴⁷ Cp.: Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, 1931 (Studi e Testi, Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano, 56). P. 1-31.

⁴⁸ См.: Παπαμιχαήλ Γρ. ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τῆν ἱστορίαν Ἡσυχαστικῶν ἐρίδων τοῦ ιδ' αἰῶνος. Διατριβή ἐπὶ ὑφηγεσίᾳ. Πετρούπολις; Ἀλεξάνδρεια, 1911; Jugie Μ. Palamas, Dictionaire de la Théologie Catholique. Τ. 11, 2. 1932. Col. 1735-1742; Stăniloae D. Op. cit. Другие авторы, занимающиеся смежными с паламизмом темами, часто приводят биографические сведения, обнаруживаемые в изучаемых ими неизданных текстах (см., в особенности, работы Р. Гийяна и Ф. Успенского).

525

(1354-1355, 1364-1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников.

Если Варлаам с самого своего прибытия на Восток вошел в круг гуманистов, то Палама происходил из семьи, традиционно связанной с монашеством. Его отец и мать перед смертью приняли монашеский постриг⁴⁹. Двое братьев Григория, как и он, стали монахами⁵⁰. Сам император Андроник II произнес об этой благочестивой семье ставшие впоследствии знаменитыми слова: «Давид сказал: Дом Аарона, благословите Господа! (ср.: Пс. 134:19); мне же подобает сегодня сказать: дом Паламы, благословите Господа!»⁵¹

Отец Григория пережил рождение своего сына (в 1296 г. или 1297 г.⁵²) лишь на несколько лет, и Григорий воспитывался на средства императора, особо благоволившего древним традиционалистским семьям. Обучался он, вероятнее всего, в императорском университете, за развитие которого взялся Андроник II, доверив руководство своему «великому логофету» ученому гуманисту Феодору Метохиту⁵³. Филофей сообщает, что Палама усвоил там все учение Аристотеля⁵⁴. Великий логофет даже сказал о нем, что сам Стагирит, живи он сейчас, похвалил бы его⁵⁵. Не следует, однако, придавать слишком большое значение этому свидетельству Филофея, который, конечно же, хотел показать в своей «Похвальном слове», что если Палама и боролся с влиянием светской философии на византийскую мысль, то вел эту борьбу со знанием

⁴⁹ Philotheus. Encomium Gregorii Palamae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 558ac.

⁵⁰ Ibid., col. 562a.

⁵¹ Сообщено Паламой: Codex Parisinus Coislinianus 99, fol. 145v.

⁵² JugieM. Palamas. Col. 1735.

⁵³ См.: Bréhier L. Op. cit. P. 482-484.

⁵⁴ «Τοιοῦτος ἐν γε τοῖς φυσικοῖς τε καὶ λογικοῖς, καὶ ἁπλως πάσι τοῖς Ἀριστοτελικοίς ὤφθη, ὡς καὶ τὸν ἐπὶ σοφία παντοδαπῇ καὶ μαθήμασι μάλιστα θαυμαζόμενον [Столь блестящие успехи оказал он по физике и по логике, короче сказать, по всем Аристотелевым наукам, что даже славившийся всесторонней ученостью (великий логофет) был поражен]...». Philotheus. Encomium Gregorii Palamae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 559d.

⁵⁵ Эти слова «великого логофета» сообщает тот же Филофей: он не называет его по имени, но им не может быть никто кроме Метохита, суждение которого было столь весомым для современников еще и потому, что противники паламизма, сочувствующие партии «гуманистов», почитали его как учителя (Ibid., col. 560а).

526

дела. Это обстоятельство следовало особо подчеркнуть, поскольку Варлаам намекал, что Григорий был лишь «необразованным невеждой»⁵⁶.

Действительно, не похоже, что образование Паламы сильно превосходило ἐγκύκλιος παιδεία классическую программу, которую проходил всякий византиец, желавший занять место в культурном обществе или продолжить образование в области философии или богословия. Эта программа, менявшаяся со временем, включала в себя основные элементы «тривиума» и «квадривиума» и вводила молодых людей в искусство рассуждения (τέχνη) согласно законам Аристотелевой логики⁵⁷. Как видно из его трудов, Палама в этой области достиг совершенства. Следует, однако, отметить, что Филофей нигде не упоминает, что Палама изучал Платона или неоплатонизм. Действительно, платоновская философия рассматривалась византийскими гуманистами как дополнение логики Аристотеля и должна была входить во вторую часть обучения, однако Палама уехал из столицы на Афон «по достижении восемнадцати лет»⁵⁸: таким образом, маловероятно, что у него было время сильно продвинуться в светском образовании.

Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к его собственным словам:

Мы забыли почти все словесные науки, хотя и постарались, по крайней необходимости и против нашей воли, усвоить из них то, что было возможно; вот почему мы отрекаемся от аттических красот, равно как и от излишней искусности выражений⁵⁹.

Впрочем, выказывая столь сильную неприязнь к словесным наукам, он все же молчаливо признавал, что получил определенное образование, и, когда некое утверждение Варлаама слишком его задело, не преминул воскликнуть: «Как может человек, получивший образование в словесности или хотя отчасти ему приобщившийся, говорить такое?»⁶⁰.

⁵⁶ Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 1-2. P. 88.

⁵⁷ Об ἐγκύκλιος παιδεία см.: Fuchs F. Die höheren Shulen von Konstantinopel im Mittelalter. Leipzig; B., 1926 (BA, 8). S. 41 ff.

⁵⁸ «Τὸν ἐφηβον ὑπερβεβηκώς ἤδη». Philotheus. Op. cit., col. 562a. В любом случае в этот момент ему не могло быть больше 21 года, как мы можем заключить из хронологических указаний Филофея (Ibid., col. 567b, 567с, 571с).

⁵⁹ Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 75; Epistola ad Acindynum II, Cod. id., fol. 76.

⁶⁰ Idem. Epistola ad Barlaam II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 90v.

527

Итак, Палама изучил то, что мог изучить византиец из культурной семьи, продолжая учение приблизительно до двадцати лет. Однако, еще получая классическое образование, он начал проявлять интерес к наставлениям живших в Константинополе монахов-исихастов и, согласно его биографу, с этого самого времени презрел почести, оказываемые ему императором⁶¹. Его первым духовным наставником стал епископ Филадельфийский Феолипт, пользовавшийся особым влиянием как среди монашества, так и в византийском обществе, которое он стремился направить к более сознательной сакраментальной и духовной жизни⁶².

К 1315-1316 гг., несмотря на настоятельные уговоры императора, желавшего видеть его у себя на службе, Григорий в сопровождении двух своих братьев покидает столицу и удаляется на Афон⁶³. Там он ведет киновийную жизнь сначала в Ватопеде, а затем в Великой Лавре. Кроме того, уже в окрестностях Веррии, он практикует жизнь, наиболее предпочитаемую в исихастской традиции в отдельных скитах, где монахи селились небольшими группами или в полном уединении, собираясь по субботам и воскресеньям для совершения Евхаристии⁶⁴. Избранный настоятелем Великой Лавры, он вскоре отказывается от этой должности ради жизни в скиту св. Саввы, расположенном неподалеку от монастыря. Прервать эту отрешенную жизнь Паламу вынудили лишь сочинения Варлаама, учение которого показалось ему чуждым православию.

Мог ли он, живя среди монахов, расширить свои познания в светских науках? Вероятнее всего, не мог. Действительно, Григорий, полностью признавая правомерность классического образования, недвусмысленно утверждает, что монахи должны избегать его в силу специфики их жизни дабы предаваться единственно

⁶¹ Philotheus. Op. cit., col. 560b.

⁶² О Феолипте Филадельфийском см.: Nicéphore Grégoras. Correspondence, ed. R. Guilland. P., 1927. P. 379-382; Laurent V. Une princesse byzantine au cloître: Irène-Eulogie Chumnos Paléologine, fondatrice du couvent de femmes τοῦ Φιλαντρώπου Σωτῆρος, Échos d’Orient. Vol. 29. 1930. P. 29-60; a также серию статей: Salaville S.P. Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantin du XIV^e siècle, Théolepte de Philadelphie, Échos d’Orient. Vol. 39. 1940. P. 1-25; Idem. Une lettre et un discours inédits de Théolepte de Philadelphie, Revue d’Histoire et de la Philosophie religieuses. Strassbourg,. T. 5. 1947. P. 101-115; Idem. Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310, Ibid. P. 116-136; Idem. Un directeur spirituel à Byzance au début du XIV^e siècle: Théolepte de Philadelphie. Homélie sur Noël et la vie religieuse, Mélanges Joseph de Ghellinck. T. 2. Gembloux, 1950 (Museum Lessianum, Section historique, 14). P. 877-887.

⁶³ Philotheus. Op. cit., col. 561-562a.

⁶⁴ Ibid., col. 571c.

528

богословию. Мы монахи, пишет он, мы «восходим к единому богомудрию, которое выше всякой философии»⁶⁵. Истинному монаху свойственно «стремление к единовидному свертыванию ума и оставление заботы о многообразных науках»⁶⁶. «Как внутренний человек станет подлинно монахом, соответствуя высшей жизни в единстве, если не возвысится над преходящим миром и всеми человеческими науками?»⁶⁷. «Домом молитвы должна быть обнаженная природа ума, не тронутая никакими ухищрениями человеческих наук»⁶⁸. Поскольку против этого монашеского ригоризма Варлаам выдвигал аргумент, что Христос никогда не запрещал заниматься светскими науками, Палама замечает в ответ, что Евангелие не содержит также запрета на брак, на употребление мяса и вообще на жизнь в миру: «...многое, что невозбранно делается среди христианского люда, никак не позволяется монахам из-за особенности их образа жизни»⁶⁹. Итак, по прибытии на Афон, Григорий оставил все, что было связано со светской ученостью.

Чтобы нарисовать верный портрет Григория Паламы, нам потребовалось бы подробно остановиться на истоках и развитии того направления восточной духовности, к которому он принадлежал. К сожалению, мы не располагаем здесь такой возможностью, и, отсылая читателя ко все более многочисленным исследованиям в этой области, переходим к историческому обзору зарождения исихастских споров, которые, как мы увидим, будучи лишь опосредованно связаны с духовной практикой исихазма, носили главным образом вероучительный характер.

II. Начало спора

В основании спора лежали разногласия двойного характера, выявившиеся между двумя главными его участниками. Первое было

⁶⁵ «Πρὸς τῆν πάσης φιλοσοφίας ὑψηλοτέραν ἑνιαίαν θεοσοφίαν ἀναγόμεθα». Pro hesychastis, II, [1, 34], Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 152v.

⁶⁶ Ibid., II, [1, 35], Cod. id..

⁶⁷ «Πῶς δ’ ὰν ὁ ἔσω ἄνθρωπος κατασταίη μοναχός, κατὰ λόγον τῆς ὑπερκειμένης ἐνιαίας ζωῆς, εἰ μὴ τὸν ἐπίκτητον κόσμον ὑπεραναβαίη, καὶ πάσας τὰς ἀνθρωπικάς μαθήσεις, καὶ ἐνιαίως καὶ μοναχώς πρὸς τὸν Θεόν ἀνατείνει συντόνως ἐαὐτὸν». Ibid,.

⁶⁸ «Ὡς αὐτήν χρή γυμνήν τῆν νοῦ φύσιν οἰκον εἶναι προσευχῆς, περινοίας παντίαις καὶ ἀνθρωπίναις μεθόδοις ἀνεπιχείρητον». Cod. id., fol. 153.

⁶⁹ «Πολλὰ γὰρ τῶν ἀκατακρίτως ἐνεργουμένων τῷ χριστωνύμῳ πληρώματι, τρόπῳ παντὶ τοῖς μοναχοῖς οὐκ ἐφεΐῖται, διὰ τὸ τῆς πολιτείας ἐξηλλαγμένον». Ibid.; также см.: Cod. id., fol. 103v.

529

связано с латинским учением о Filioque и вызвало к жизни примечательную дискуссию о богословском методе и о путях, ведущих к истинному богопознанию. Второе, значительно более известное, было вызвано критическими выпадами Варлаама против исихазма. Эти два противоречия, на первый взгляд мало связанные между собой, выявляют в действительности единое в своей основе глубокое различие между двумя пониманиями отношений человека и Бога в лоне Церкви.

Мы намерены кратко рассмотреть ход дискуссии по первому вопросу, которая была также и хронологически первой, используя документы, большей частью неопубликованные.

В правление Андроника III Палеолога между Византией и Римом развернулись довольно серьезные переговоры об объединении церквей. Варлаам играл в них важнейшую роль. Именно ему в 1333-1334 гг., во время визита в Константинополь папских легатов Франческо да Камерино, епископа Боспорского, и Ричарда, епископа Херсонского, предстояло стать, после отказа Никифора Григоры, официальным представителем греческой стороны перед двумя этими доминиканскими теологами. По этому случаю Варлаам составил ряд полемических антилатинских сочинений, рукописи которых дошли до нас во множестве⁷⁰. Некоторые из этих произведений представляют собой диалоги с легатами, другие составлены в форме систематизированных трактатов, часто направленных именно против томистской доктрины (κατὰ Θωμᾶ): они служат новым подтверждением того факта, что Варлаам отнюдь не был последователем западной схоластики. Эти трактаты имели очень большой успех среди греков даже после осуждения Варлаама: они, помимо всего, оказали сильное влияние на Нила Кавасилу, автора важнейшего в византийском средневековье труда, обращенного против латинской доктрины исхождения Святого Духа, где, порой слово в слово, цитируются аргументы Варлаама⁷¹.

⁷⁰ Все эти сочинения не изданы; см. их названия в: Fabricius J.A. Bibliotheca Graeca, ed. G. Ch. Harless. Bd. 11. Hamburg, 1808. P. 462 (то же в: Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1250-1252).

⁷¹ Сочинение Нила было частично опубликовано в: Candal Е. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti: Novum e Vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Città del Vaticano, 1945 (Studi e Testi, Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano, 116). Мы выявили множество параллелизмов между этим сочинением и неизданными трактатами Варлаама; см., напр., заглавие введения у Нила: «Ὅτι οὐκ ἐστι Λατίνοις, συλλογισμοῖς χρωμένοις, ἀποδείξαι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον [О том, что невозможно с помощью умозаключений, используемых латинянами, доказать исхождение Духа Святого от Сына]», которое точно повторяет заглавие XVII трактата Варлаама (Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1252с). Параллелизм у двух авторов был уже прежде

530

Шесть из этих трактатов Калабрийца, составляющих единое целое, и стали поводом для первого письма Паламы, критиковавшего идеи Варлаама⁷².

Григорий Палама, весьма вероятно по причине споров, вызванных прибытием тех же легатов, в свою очередь составил также два «Аподиктических слова» («Λόγοι ἀποδεικτικοί») против латинской доктрины исхождения Святого Духа⁷³. Переписка, развернувшаяся между двумя богословами, хронологически должна была состояться между 1335 и 1337 гг., поскольку она предшествует как поездке Варлаама на Запад в 1339 г., так и встрече Варлаама и Паламы, состоявшейся в 1337 г.⁷⁴: действительно, в письмах к Акиндину и Варлааму Палама выражает желание встретиться с последним, дабы прояснить вопросы, их разделяющие⁷⁵. Кроме того, во втором письме к Варлааму упоминаются выпады Варлаама против исихастов, имевшие место в ходе его поездки в Константинополь, предшествовавшей их встрече в 1337 г.⁷⁶ Таким образом, мы мо-

замечен Виссарионом [Никейским], согласно которому именно Варлаам снабдил Нила аргументами в духе Скота против богословия св. Фомы (Patrologiae cursus completus. Series graeca 161, col. 193d-196a).

⁷² Это трактаты II, III, IV, V, XVII и XVIII, согласно произвольной нумерации И. Фабрициуса. Действительно, рукописная традиция почти единогласно объединяет их в единое произведение (см.: Codex Parisinus graecus 1257; 1278; 1308; 2751; Codex Marcianus graecus 152; 153; Codex Mosquensis Synodalis graecus 249; 251; Codex Vaticanus graecus 1106; 1110; Codex Matritensis graecus 4802). Прежде всего, сам автор рассматривает их как единую πραγματεία [Труд] (Codex Parisinus graecus 1278, fol. 89v); в V трактате он ссылается на первые (Ibid., fol. 84v, 83v) и приводит содержание последнего (fol. 78v); в VI-м он ссылается на IV-й (fol. 89ν: «...ἐν τῷ τετάρτω λόγῳ τῆς παρούσης πραγματείας [в слове 4-м настоящего труда]»).

⁷³ В списке произведений Паламы, приведенном М. Жюжи (Jugie М. Palamas. Col. 1743), эти два трактата датированы 1355-1356 гг. Действительно, Филофей говорит, что в те годы Палама составил трактаты против латинян (Philotheus. Op. cit., col. 627cd). Либо апологет Григория ошибается, либо речь идет о других произведениях, что маловероятно. Действительно, письма, которые мы рассмотрим ниже, содержат обильные цитаты этих λόγοι. Оба трактата были изданы в Константинополе в 1627 г. (ср.: Legrand Е. Bibliographie hellénique ou Description raisonnée des ouvrages publiées par des grecs au XVII^e siècle. P., s. a. T. 1. P. 234-237). Поскольку на Западе найти это издание не удалось, мы были вынуждены опираться на текст λόγοι, приведенный в Codex Parisinus Coislinianus 100.

⁷⁴ Описана Паламой в 3-м письме к Акиндину (Codex Parisinus Coislinianus 99, fol. 108v; Paris. gr. 1238, fol. 266) и Филофеем (Op. cit., col. 586d-587d).

⁷⁵ Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69, 90.

⁷⁶ «...καὶ πικρὸς αὐτοῖς ἐπὶ συνόδῳ κατέστη κατήγορος, ὀμφαλοψύχους ὀνομάζων αὐτοῦς [он стал для них жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками]». Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 100v.

531

жем отнести переписку, которую собираемся рассмотреть, к 1336 г. или, возможно, к началу 1337 г. И, хотя Филофей указывает весьма определенно, что именно в этой переписке находятся истоки исихастских споров, она не привлекла большого внимания историков. Вот весьма пристрастное описание Филофея:

[Варлаам] начинает составлять трактаты против латинян, своих соотечественников, и рационально рассуждать об исхождении Святого Духа, внешне защищая мнения наших богословов и борясь за Символ веры и слова Христа . Действительно, латиняне, как все мы знаем, вводят непременно два божественных Начала в исхождение Духа; Варлаам, по видимости отрицая эту нелепицу, в своих трактатах «исцелял злое злом»⁷⁷, определенным образом, хотя и иначе чем они, принимая эту нелепость; он отбрасывал разумные опровержения этой ереси, приводимые мудрыми богословами, называя «божественными» и «богопросвещенными»⁷⁸ греческих мудрецов, Аристотеля, Платона и всем им подобных. Против такой болтовни, вредной для благочестия, благородный Григорий поднялся со словами, достойными его и истины . Таковы были, можно сказать, начатки грядущих сражений Григория ⁷⁹.

Рассказ Филофея о переписке позволяет нам живо ощутить начало спора, понять исходные точки зрения главных действующих лиц и со знанием дела ответить на вопрос, который задавали уже современники, но который встает и сегодня: кто же именно из двух оппонентов начал вероучительную дискуссию, которая потом так долго сотрясала Восточную церковь?

Имеющиеся в нашем распоряжении документы сложились в весьма объемную и исключительно интересную, благодаря своей полноте, подборку. Действительно, редко случается, что обе стороны вероучительного спора могут быть услышаны после победы одной из этих сторон. Итак, подборка включает в себя: «Λόγοι Αποδεικτικοί» Паламы, антилатинские трактаты, составленные Варлаамом по случаю прибытия легатов⁸⁰, четыре

⁷⁷ Цитата из 1-го письма Паламы к Акиндину: Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69.

⁷⁸ Cp.: Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 318.

⁷⁹ Philotheus. Op. cit., Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 584bd.

⁸⁰ Эти трактаты существовали в двух различных вариантах: действительно, мы увидим, что Варлаам после критики Паламы удалил из первоначального текста «поводы к соблазну» (ср. слова Паламы в: Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 78,90,94, etc.; Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 324) и даже признал, что он неоднократно изменял текст «οἱ λόγοι ἅπαξ καὶ δὶς ὕστερον μεταβέβληνται [в дальнейшем сочинения эти единожды и дважды перерабатывались]» (Idem. Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 125). Дошедший до нас рукописный текст явно изменен и подчищен. В частности, мы

532

письма Паламы к Акиндину и к Варлааму⁸¹ и два ответа Варлаама на эти письма⁸². Здесь мы рассмотрим эти шесть писем двух

не находим в нем цитаты из свт. Григория Назианзина, в которой говорилось о Сыне как о «ἡ ἐκ τῆς αρχής αρχή [Начале от Начала]» (Gregorius Nazianzenus. Oratio 45,9, Patrologiae cursus completus. Series graeca 36, col. 633c) и благоприятная для латинян интерпретация которой Варлаамом вызвала критику Паламы (Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69v). Однако Калабриец не отказался от своих идей, поскольку повторил то же толкование этого отрывка в тайном проекте унии с Римом, представленном им константинопольскому Синоду в 1339 г., перед отъездом в Авиньон: тексты этого проекта, как отмечалось выше, недавно были изданы с критическим аппаратом, где приведены разночтения, также составляющие интересное свидетельство колебаний Варлаама в вопросах вероучения. Кроме того, мы можем составить представление об изменениях, внесенных Варлаамом в свои писания, по примеру тех, что М. Жюжи обнаружил в тексте молитвы, встречающейся в рукописях антилатинских трактатов Варлаама (Начало: Λόγε προάναρχε...; изд. в: Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1938. Fasciculus 2. P. 155-156). В этом тексте Варлаам допускает возможность, что Дух исходит от Сына, демонстрируя очевидное смешение двух доктрин. Однако в Codex Vaticanus graecus 1110, fol. 78v-79 те места молитвы, где можно видеть это смешение, вызвавшее жесткую критику Паламы (Pro hesychastis, III, [1, 4], Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 198v), вымараны (ср.: Jugie М. Barlaam est-il né catholique? P. 122-123). В этом исправленном виде мы и находим молитву в Codex Parisinus graecus 1218, fol. 529v.

⁸¹ Эти письма порой привлекали внимание историков спора. Епископ Порфирий Успенский, обращавшийся к ним в рукописи (Codex Athonensis Lavra 1945), переписанной в 1708 г., приводит несколько кратких выдержек из трех первых (Порфирий (Успенский), en. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 году. Ч. 1. Отд. 1. К., 1877. С. 229233; Он же. История Афона. Ч. 3: Афон монашеский. Отд. 2.: Оправдания. СПб., 1892). Второе письмо к Акиндину и первое письмо к Варлааму были опубликованы Г. Папамихаилом в грекоязычном александрийском периодическом издании «’Εκκλησιαστικός Φάρος», т. 12-13 (1913-1914) по рукописи № 138 Богословской школы на о. Халки: это весьма труднодоступное издание содержит один лишь сильно сокращенный комментарий. В свою очередь, нам удалось составить критический текст по семи рукописям (Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69-103, XV в.; Codex Bodleianus Laudianus graecus 87, fol. 46v-71, XV в.; Codex Matritensis graecus 4802, fol. 89V-145, XIV-XV вв.; Lavra 1626, fol. 574-587, XV в.; Lavra 1945, fol. 7-35v, 1708 г.; Codex Athonensis Ivironis 386 = Codex Athonensis 4506, fol. 135-244, XVI в.; Codex Atheniensis 2092, fol. 52-86, XVI-XVII вв.): поскольку это издание еще не вышло, мы цитируем письма по превосходной  Codex Parisinus Coislinianus 100, описанной Б. Монфоконом (cp.: Patrologiae cursus completus. Series graeca 150, col. 833-838) [автор имеет в виду подготовленное им комментированное издание двух писем Паламы к Акиндину 1-го и 3-го; см.: L’origine de la controverse palamite: La première lettre de Palamas à Akindynos: Introduction et texte, Θεολογία. T. 25. Ἀθήναι, 1954. S. 602-613; T. 26. Ἀθήναι, 1955. S. 77-90; Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akyndinos: Texte et commentaire sur la troisième lettre de Palamas, Θεολογία. T. 24. Ἀθήναι, 1953. S. 557-582].

⁸² Первый из этих ответов был опубликован Д. Скиро, и мы его

533

главных участников спора, по которым можно очень точно проследить становление и развитие их мысли.

Первое письмо Паламы к Акиндину

Titulus: Του αὐτοῦ [μακαριωτάτου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου] ὅτι Λατίνοι λέγοντες καὶ ἐξ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα, οὐκ ἔχουσι διαφυγειν τοὺς ἐγκαλοῦντας αὐτοῖς, ὅτι τοῦ ενός Πνεύματος δύο λέγουσιν άρχάς, καὶ ὅτι τοὺς θεολογικοὺς συλλογισμούς ἀποδεικτικοὺς μᾶλλον δει καλεῖν ἡ διαλεκτικούς. Ἐγράφη δὲ πρὸς Ἀκίνδυνον, ἔτι τοῖς εὐσεβέσι καὶ φίλοις ἐναριθμούμενον*.

Incipit: Σὺ μὲν ἡμᾶσ ἴσως...

Desinit: ...Θεὸς ἄνωθεν ἐπίκουρος καὶ ἐπήκοος εῖη**.

Цитируя текст, мы опираемся на Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 69-75.

Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктиче-

уже неоднократно цитировали. К сожалению, данное издание содержит существенные недостатки, отмеченные в: Gouillard J. Autour du Palamisme: Notes sur quelques ouvrages récentes, Échos d’Orient. Vol. 37. 1938. P. 424 sqq). Второй ответ не был опубликован и содержится в Codex Marcianus graecus 332, fol. 123v-140v и Vat. gr. 1756, fol. 209-223. Мы приводим его по первой рукописи.

* Его же [блаженнейшего архиепископа Григория] о том, что латиняне, которые утверждают, будто Дух от Сына, не могут избежать обвинения, как подразумеващие два начала у Единого Духа, и о том, что богословские умозаключения [силлогизмы] следует называть скорее аподиктическими, нежели диалектическими. Писано Акиндину, причисляемому к благочестивым и друзьям.

** Сокращения Titulus, Incipit и Desinit от titulus, incipit и desinit (лат.) указывают, соответственно, на заглавие, первые и последние слова текста, содержащегося в рукописи.

534

ские», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия.

В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 6972); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72-75).

В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» а это главный аргумент греков со времен Фотия но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» (ὡς ἐξ ἐνός): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio [как от единого начала]⁸³. Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина, где Сын назван «Началом, происходящим от Начала»⁸⁴, утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же «Λόγοι άποδεικτικοί» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием.

Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо-Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого⁸⁵. Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподикти-

⁸³ Constitutio de processione Spiritus Sancti, Denzinger, № 460.

⁸⁴ Gregorius Nazianzenus. Oratio 45, 9, Patrologiae cursus completus. Series graeca 36, col. 633c.

⁸⁵ Его пятый трактат (№ XVII у Фабрициуса) полностью посвящен этому вопросу (Codex Parisinus graecus 1278, fol. 65-88v; Codex Parisinus graecus 1257, fol. 236-239v; Codex Parisinus graecus 2751, fol. 324-332). Возможно даже, что первоначально Паламе был известен лишь этот трактат, поскольку в своем втором письме Варлааму он говорит о «предисловии» к произведению, которое он критикует, и похоже, что оно совпадает с первыми страницами этого трактата.

535

ческие» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т.е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо-Дионисий был учителем агностицизма, т.е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами...

Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца.

Ответ Варлаама

Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро⁸⁶. Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66)⁸⁷ не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его⁸⁸: в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68-70). Отнюдь не разделяя этого мнения, Варлаам лишь положил некоторые аспекты их доктрины в основу дискуссии, «следуя законам логики» (νόμοις τέχνης ἑπόμενος. -I,66), дабы легче выявить их абсурдность (I, 68; 72). Итак, если он и допустил ошибку, то только в выражении, а не в вероучении. Что же касается Паламы, его аргументы никуда не годятся, поскольку латиняне

⁸⁶ Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1935. Fasciculus 1. P. 64-77; 1936. Fasciculus 1-2. P. 80-98; 3-4. P. 302-324.

⁸⁷ Неизвестно, был ли справедлив упрек Паламы: в исправленном тексте своих трактатов Варлаам неоднократно отрицает в Сыне свойство αρχή по отношению к Духу (Codex Parisinus graecus 1278, fol. 83v; Codex Parisinus graecus 1218, fol. 506v-514v).

⁸⁸ Cp.: Concilium Lugdunense, Denzinger, № 460.

536

не учат, что есть два начала Духа, но что Отец и Сын есть единое Начало, равно как Три Лица есть единое Начало тварного мира (I, 74). Во всех дискуссиях с латинянами следует начинать с тех истин, которые они признают, а не с тех, которые они оспаривают, как это делает Палама, утверждая, например, что Сын никоим образом не участвует в исхождении Духа. Следует просто цитировать отцов, настаивать на монархии Отца внутри Троицы и пытаться согласовать ее с латинскими формулами (II, 82).

Во второй части письма Варлаам пытается показать, что между ним и Паламой нет противоречия по сути дела (κατὰ τὸ πρᾶγμα), речь идет лишь о различных словесных выражениях (περὶ μόνην τῆν λέξιν. II, 84-86). Не без легкой иронии Калабриец превозносит видение Бога, которым наслаждаются созерцатели, но настаивает на двух смыслах, которые можно придать слову «доказательство»: основное значение, встречающееся у всех философов, когда они хотят придать больше силы рассуждению, и частное значение (ἰδίως), приложимое лишь к аподиктическому силлогизму и обладающее всеми свойствами, которые за ним признаются традиционными методами логики (II, 86). Доказательство в техническом смысле этого термина к богословию неприложимо.

Так Калабриец доходит до своего отношения к античным философам и признает, что считает их «богопросвещенными», опирается на их авторитет так же, как на авторитет Псевдо-Дионисия, поскольку отказывается применять «доказательство» к вещам божественным (III, 318). Он советует принять в переговорах с латинянами такой способ рассуждения, который был бы им понятен, даже если само рассуждение не кажется нам неопровержимым, поскольку в любом случае «ничто не доказуемо из того, что внутри Пресвятой Троицы» (III, 322). Обе стороны должны это признать и соответственно изменить свой подход к богословию. Вывод письма достаточно хорошо иллюстрирует мысль автора:

Ты выказываешь недовольство, пишет он, когда не признают аподиктичными аргументы, которые ты выстроил против латинян; что же касается меня, то если мои достигнут цели, мне будет все равно, если их посчитают даже вздором . Впрочем, не раз обдумав наше сочинение после получения твоего письма, мы исключили из него места, вызвавшие твое недовольство, не оставив ничего, что могло бы дать повод к соблазну (III, 324).

К ответу Варлаама прилагалась не дошедшая до нас личная «записка», в которой содержалась просьба к Паламе и впредь не обращаться непосредственно к самому Варлааму, но писать через Акиндина⁸⁹.

⁸⁹ Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum II, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 75v;

537

Последний также написал Паламе, побуждая его более развернуто пояснить свои мысли⁹⁰.

Второе письмо Паламы к Акиндину

Titulus: Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν αὐτὸν Ἀκίνδυνον ἐπιστολή, περὶ τῆς τοῦ Βαρλαάμ ἐν τοῖς δόγμασι διαφορᾶς*.

Incipit: Ὁ μὲν τῆς ἐαυτοῦ...

Desinit: ...τῶν νοερῶν κατ’ ἐκείνοῦς φωτισμῶν.

Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму⁹¹. Уже Порфирий Успенский находил его «темным»⁹². Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу⁹³ отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом⁹⁴. Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму,

Idem. Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 77v. Палама указывает, что «записка» содержала похвалу его аргументам и, следовательно, своего рода отпирательство Варлаама, который, таким образом, сам себе противоречил. Но Калабриец ответил ему, что это противоречие между двумя письмами лишь кажущееся и вызвано его стремлением к миру (Barlaam. Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 124).

⁹⁰ Ibid.

* Его же тому же Акиндину письмо о противоречивости Варлаамовых мнений.

⁹¹ Παπαμιχαήλ Гр. Γρηγόριος Παλαμάς πρὸς Γρήγορων Ἀκίνδυνον, ’Εκκλησιαστικός Φάρος. Τ. 12. ’Αλεξάνδρεια, 1913. Σ. 375-381. Мы цитируем письмо по Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 75v-77.

⁹² Порфирий (Успенский), en. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 году. Ч. 1. Отд. 1. К., 1877. С. 231.

⁹³ Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 75v.

⁹⁴ См. интересное сообщение Акиндина патриарху Иоанну Калеке («Λόγος πρὸς τὸν μακαριώτατον πατριάρχην κῦρ Ἰωάννην καὶ τῆν περὶ αὐτὸν σύνοδον, διεξιών ὅπως ἡ τοῦ Παλαμά καὶ Βαρλαάμ φιλονεικία τῆν ἄρχήν συνέστη [Слово к блаженнейшему Патриарху кир Иоанну и его Синоду, по порядку излагающее, откуда ведет начало спор Паламы и Акиндина]»), находящееся в рукописи Codex Monacensis graecus 223, fol. 51 sqq; Ф. Успенский публикует его почти полностью (Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 85-92).

538

учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями⁹⁵. Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь⁹⁶. Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел...

В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять...⁹⁷ Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем.

Первое письмо Паламы к Варлааму

Titul: Τοῦ αὐτοῦ τῷ φιλοσοῳ Βαρλαάμ, περὶ ὧν ἔφη δύο ἀρχῶν, ἢ καθ’ ἐλληνικῆς ἐποψίας*.

Incipit: Ὦ θρέμμα τῆς ἀνωτάτω περὶ λόγους παιδείας...

Desinit: ...τὸν αὐτὸν, ἐν ἁγίῳ φιλήματι⁹⁸.

Прежде всего Палама выражает удивление столь энергичной реакцией Варлаама: в своем письме Акиндину Палама лишь просил разъяснить ему взгляды «философа». Его удивление тем сильнее, что сам Калабриец открыто признал обоснованность его критики, удалив из своих антилатинских трактатов поводы

⁹⁵ Cod. cit., fol. 75v-76.

⁹⁶ Fol. 76.

⁹⁷ Fol. 76v-77.

* Его же философу Варлааму. О каких двух началах он говорил, или Против эллинского умозрения.

⁹⁸ Издано в: Παπαμιχαήλ Гр. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ κατὰ Βαρλαάμ τοῦ Καλαβροῦ, Ἐκκλησιαστικός Φάρος. Τ. 13. ’Αλεξάνδρεια, 1914. Σ. 42-52, 245-255, 464—476. Мы цитируем письмо по Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 77-90.

539

к «соблазну»⁹⁹. После этого вступления письмо Григория содержит две части:

1) Изобличение противоречий, содержащихся в работах Варлаама, и жесткая критика его идей о невозможности доказать то, что относится к Богу¹⁰⁰. Богослов-исихаст пространно аргументирует правомочность богословского доказательства, если только оно основано на писаниях отцов Церкви. Таким образом, он начинает разрабатывать свою концепцию «доказательства», противостоящую «диалектике» Варлаама, основанной лишь на естественных способностях человеческого разума и неприложимой к богословию. Так он подходит к предмету второй части письма.

2) Жесткая критика светской философии¹⁰¹: действительно, эта последняя совершенно чужда богопознанию, поскольку оно было даровано нам через благодать Воплощения. Не подобает поэтому, коль скоро речь идет о вещах божественных, ссылаться на древних.

Второй ответ Варлаама Паламе

Это письмо было составлено, когда Варлаам «вернулся в Фессалоники» (fol. 135) из своей поездки в Константинополь, где безуспешно пытался восстановить церковные власти против исихастов. К сожалению, документ не был издан Д. Скиро, и мы анализируем его по Codex Marcianus graecus 332, fol. 123v-140v, в которой не приводятся основные разночтения, отличающие его от текста, находящегося в Vat. gr. 1756, fol. 209-223.

Titul: Τοῦ ἐν πάσιν ἐλαχίστου Βαρλαάμ τοῦ Ιταλού, τῷ φιλοσοφωτάτω καὶ ἐν Κυρίῳ ποθεινοτάτῳ μοι πατρὶ καὶ ἀδελφῷ κῦρ Γρηγορίῳ τῷ Παλαμᾷ, ἀπολογητικὸς ἡ κατὰ σοφισμάτων*.

Incipit: "Απερ καὶ ἐπὶ τῶν πρότερον λόγων...

Desinit: ...μισών σε ἐγραψα.

Очень сдержанное по тону и лишенное всяких упоминаний о собственно исихастском споре, уже разгоравшемся в Константинополе, письмо обращается прежде всего к некоторым аргументам Паламы, который, по мнению Калабрийца, не был внимателен к смыслу слов (fol. 123v) и не предложил ничего кроме софизмов.

⁹⁹ Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 77-78v.

¹⁰⁰ Fol. 78v-83v.

¹⁰¹ Fol. 83v-90.

* Ничтожнейшего из всех Варлаама Италийца любомудрейшему и вожделеннейшему о Господе отцу моему и брату господину Григорию Паламе слово защитительное, или Против софистических ухищрений.

540

Далее он напоминает, что Палама обвинил его в непоследовательности якобы, он, Варлаам, защищает положения, которые сам же исключил из своих трактатов. Он возражает, объясняя, что, убрав из текста некоторые места, он в действительности ничуть не изменил своего мнения, но лишь уступил давлению «других», усмотревших в них соблазн; и до этого его трактаты многократно подвергались изменениям, и не письмо Паламы вызвало эти изменения, но лишь необходимость обращаться к людям несведущим, к которым относится, в том числе, и Палама...¹⁰² Затем Варлаам иронизирует над притязаниями Паламы познать Бога, заявляя, что его иронию разделяют и некоторые другие читатели писем Григория (fol. 125).

Что касается отношения к античным философам, Варлаам пытается оправдать его через игру слов, перетолковывая свои слова в общем смысле и объясняя, что философы были «богопросвещенными», когда верили словам мистиков, видевших Бога¹⁰³. «В письме не указывается, пишет он, кто здесь имеется в виду: те, кто писал, или кто-то еще» (fol. 128). Согласно Варлааму, действительно, есть две вполне определенные категории богословов: те, кому знание дано в опыте, и те, кто верит откровениям первых. И это отмечали уже древние: «Я хвалю греков, пишет он, только в той мере, в которой они ясно определили, кто есть богослов опыта, и кто есть богослов мнения»¹⁰⁴. Также именно философы высказали мысль, что «божественные начала превыше человеческого познания»¹⁰⁵. Калабриец приводит даже список тех, кто особенно вдохновили его в этом отношении: Пантенет, Бротин, Филолай, Хармид и Филоксен и в целом пифагорейцы (fol. 132v). «У них ты най-

¹⁰² «Οὐ κατ’ ἐμήν δόξαν ἐφην αὐτὸ σκανδάλου αἴτιον εἶναι (cp.: Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 324), ἀλλ’ ὡς ἂν φαῖεν καὶ νομίσαιεν οἱ εὖγε τῶν τῇδε ἐπιλελησμένοι, πρὸς σέ ἀποτεινόμενος, ὃς ἐφῃς τῇ περὶ λόγους ἐπιστήμη ἐπιλελήσθαι παντάπασι (cp.: Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 75). Τὸ δ’ ἕτερον, ὅτι καθ’ αὐτὸ μὲν δι’ ἄλλας αἰτίας οἱ λόγοι ἅπαξ καὶ δὶς ὕστερον μεταβέβληνται καὶ οὐ δι’ ἃ σὺ ἠπόρησας ὡς κακῶς ἔχειν μοι δόξαντα· πλὴν καὶ ταῦτα συμβέβηκεν αὐτομάτως τῇ τῶν ὅλον μεταβολῇ μεταποιήσθαι, ἐπεί ἔν γε τοῖς πρότερον λόγοις, παντὸς μᾶλλον ἐντέχνως ἅμα καὶ εὐσεβώς καὶ ἐναρμονίως, πρὸς τὸν ὅλον τοῦ λόγου σκοπὸν ἡγούμαι αὐτὸς ἔχειν». Codex Marcianus graecus 332, fol. 125.

¹⁰³ Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirô, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 318.

¹⁰⁴ «Τοῦς δὲ γ’ Ἕλληνας ἐπαινῶ κατὰ τοσοῦτον μόνον, καθόσον τίς μὲν ὁ κατὰ πάθος θεολόγος, τίς δ’ ὁ κατὰ δόξαν σαφώς διωρίσαντο». Codex Marcianus graecus 332, fol. 128-128ν.

¹⁰⁵ «Τά πρῶτα θεῖα ὑπέρ τῆν ἀνθρωπίνην γνώσιν τιθέντων». Cod. id., fol. 129ν.

541

дешь, пишет он, те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего “Мистического богословия”»¹⁰⁶. Он также приводит отрывок из Платона, очевидно повлиявший на Ареопагита¹⁰⁷. Поскольку Палама упрекнул его в том, что он понимает апофатическое богословие «по Аристотелю»¹⁰⁸, Варлаам уличает учителя исихазма в неточности: Аристотель нигде не говорит, что Бог превыше доказательства, это утверждали пифагорейцы и Платон (fol. 138-138v).

Впрочем, сам Палама, выставляя себя защитником святоотеческой мысли от светской философии, не зависит ли в то же время от неоплатонической мистики с ее понятиями «сопряжения» (συζυγία) и «примешения» (ἀνάκρασις), которые он прилагает к единению души с Богом (fol. 133v-134)?

В заключение Варлаам утверждает, что следует философам лишь в той мере, в какой они согласуются с отцами. Он не видит существенных противоречий между собой и Паламой и заявляет о своей готовности называть богословское рассуждение «доказательством» при условии, что этот термин будет употребляться не в его техническом значении (fol. 131, 139-140). Он горько сетует, что в письмах Паламы, вызванных разногласиями, он обвиняется в неблагочестии и язычестве¹⁰⁹. Все могло бы столь замечательно уладиться:

Если только ты согласен с тем, пишет он, что вещи божественные превосходят всякое доказательство как мое, так и отцов, и если ты не будешь меня осуждать, когда я применяю по отношению к ним диалектическое рассуждение, то я не отличаюсь от тебя, поскольку не последуя Аристотелю я славлю то, что превыше доказательства; я не считаю его великим, я не препятствую подобающим образом рассуждать о вещах божественных, я не отказы-

¹⁰⁶ «Ἐν οἷς εὐρήσεις τὰς αὐτὰς φωνάς ἃς ὁ μέγας Διονύσιος ἐν τῷ τελευταίω τοῦ περὶ μυστικῆς θεολογίας ἀφίησι». Cod. cit., fol. 133; cp.: Pseudo-Dionysius Areopagita. De mystica theologia, V, Patrologiae cursus completus. Series graeca 3, col. 1045d/1048b.

¹⁰⁷ Plato. Parmenides, 142a; cp.: Pseudo-Dionysius Areopagita. De mystica theologia, V.

¹⁰⁸ Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam I, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 89.

¹⁰⁹ «Οὐκ ὀλίγους γὰρ καὶ νῦν παραγενόμενος ἐς Θεσσαλονίκην ἐώρακα καταπειθέντας ἤδη ὑπὸ τοῦ σοῦ λόγου δυσσέβειάν μου καταγινώσκειν [Ибо и я, находясь теперь в Фессалонике, видел немало таких, кто, убежденный твоим словом, приписывет мне нечестие]». Codex Marcianus graecus 332, fol. 136. Читатели писем Паламы должны также заключить, что «Βαρλαάμ ἄτοπος τις ἄνθρωπος ἦν, ὑποκρινόμενος μὲν τὰ χριστιανών, ἐλλην δ’ ὢν καθαρὼς [Варлаам какой-то чудак, притворяющийся христианином, а в действительности являющийся чистым греком]». Cod. id., fol. 138.

542

ваюсь по причине уважения, которого они заслуживают, называть эти рассуждения «доказательствами»; и не есть ли дело Врага нашей природы представлять чуждыми друг другу тех, кто в действительности между собой согласен?¹¹⁰

Наконец, он посылает своему корреспонденту призыв к взаимной любви, в котором чувствуется оттенок подлинной искренности.

Второе письмо Паламы к Варлааму

Это письмо было написано либо одновременно, либо несколько ранее ответа Варлаама, который мы только что рассмотрели и с которым Палама еще не ознакомился. Действительно, в обоих документах мы имеем краткие хронологические указания: Варлаам составил свой второй ответ «сразу по возвращении в Фессалоники» (fol. 136), в то время как Палама вскользь намекает на пребывание «философа» в столице и его нападки на исихастов, для которых «он стал жестоким обвинителем перед собором, называя их пуподушниками»¹¹¹.

Филофей, в свою очередь, повествует, что Варлаам, приехав, после первого обмена письмами с Паламой, в Константинополь, начал нападать на исихастов, но «встретил отпор со стороны предстоятеля Церкви, единой для всех верных», т.е. патриарха Иоанна Калеки. После этой неудачи Варлаам возвращается в Фессалоники, продолжая нападки на монахов¹¹². Именно в это время, около 1337 г., произошла первая встреча двух главных действующих лиц, которой непосредственно предшествовал второй ответ Варлаама и второе письмо Паламы к Калабрийцу.

Особое значение этого второго документа заключается втом, что в нем отчетливо обнаруживается логическая связь между двумя исходными пунктами спора: дискуссии о «доказательстве» и роли светской философии, с одной стороны, и критическими выпадами Варлаама против исихазма, с другой. В обоих случаях сталкиваются

¹¹⁰ Cod. cit., fol. 140-140V.

¹¹¹ «...καὶ πικρὸς αὐτοῖς ἐπὶ συνόδου κατέστη κατήγορος, ὀμφαλοψύχους ὀνομάζων αὐτοῦς». Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 100v. Известно, что термин «омфалопсих» («пуподушник») придуман Калабрийцем и может быть переведен как «имеющий душу в пупе». Он намекает на духовную практику монахов, состоявшую в том, чтобы сосредотачиваться, во время молитвы, на «центральной части тела», дабы, избегая всякого рассеяния взгляда, достичь таким образом наилучшей концентрации духовных сил.

¹¹² Philotheus. Op. cit., Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 584d-585ab.

543

два понимания отношений Бога и человека: одно, берущее начало в гуманизме и таящее в себе явную тенденцию к агностицизму, и другое, основанное на христоцентрической и реалистической мистике.

Надписано письмо следующим образом:

Τού αὐτοῦ πρὸς τὸν αὐτὸν Βαρλαάμ, γράφοντα ὅτι οὐκ ἔστι ἀπόδειξις ἐπ’ οὐδενός τῶν θείων ἐλεγχος, ὅτι ἐστιν εφ’ ὧν, καὶ ὅτι κυρίως άπόδειξις αὐτη, ἡ δε κατ’ Ἀριστοτέλην ἀπόδειξις ἀσύστατον, καὶ τὸ ὑπέρ αὐτήν ἀχρείον*.

Incipit: Tà μὲν τῆς δυαρχίας ἐκ μέσου...

Desinit: ...ἀπόδειξιν, καὶ τὸ ὑπέρ αὐτήν.

Оно, безусловно, и является тем исчерпывающим трактатом, который был обещан Акиндину во втором письме. Это и в самом деле настоящий трактат, составленный в эпистолярной форме, хотя Варлаам, вероятно, не был единственным человеком, кому он предназначался: действительно, Палама часто говорит о «философе» в третьем лице. Мы цитируем документы по  Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 90-103.

Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. 90-92). Затем он останавливается на необходимости утверждения трансцендентности Бога, настаивая, что Бог непознаваем по природе, но вся реальность этой природы целиком сохраняется в откровении Бога людям (fol. 92-96v). Наконец, он углубляет свою концепцию богопознания каким оно пребывает в лоне Церкви после Воплощения; и уже затем впервые затрагивает вопрос о сущности и энергиях в Боге, дабы согласовать два тезиса, которые представляются ему основополагающими в христианстве: непостижимость божественной природы и откровение во Христе (fol. 96v-101). В заключение он подкрепляет конкретными примерами свое утверждение о невозможности приложить принципы светской философии к богословию. Таким образом, трактат обозначает главные темы, которые Палама будет разрабатывать в своих длинных Триадах «в защиту исихастов», составленных между 1337 и 1340 гг. Следует,

* Его же тому же Варлааму, который пишет, будто нет доказательства ничему относящемуся к вещам божественным, возражение, что доказательство сему есть и что оно доказательство в преимущественном смысле, а доказательство, последующее Аристотелю, несостоятельно и против первого бесполезно.

544

однако, заметить, что мы привели лишь самый общий контур его письма. Преизобильное и во многом спонтанное красноречие этих первых сочинений Паламы не поддается слишком подробной систематизации. Многочисленные повторения заставляют его часто возвращаться к центральным пунктам аргументации: возможности доказательства богословских истин, сущностного различия между методами богословия и методами светской философии, к противоположности мысли «естественной» и мысли «богодухновенной».

Таким образом, данные, обнаруживаемые нами в первых документах исихастского спора, которыми мы располагаем, можно свести к двум пунктам:

1) Изначально дискуссия имела чисто вероучительный характер: нападки Варлаама на монахов-исихастов были в ней лишь вторым вопросом, которому Палама вначале уделял очень мало внимания, кратко упоминая о нем лишь в своем последнем письме. Только впоследствии, убедившись в наличии внутренней связи между ложно понятыми Варлаамом отношениями между богословием и светской философией и его критическими выпадами против монахов, он стал горячим апологетом монахов, пытаясь, однако, обличить и те перегибы и извращения, которые могли иметь место в благочестии самых «простых» из их числа¹¹³. Агностицизм диалектика и гуманиста, стремящегося изъять из христианской богословской мысли непосредственную роль благодати, вот что вызывало постоянную критику Паламы в позиции Варлаама. Его агностицизму он противопоставлял христоцентрическую и сакраментальную духовность. Этот аспект вопроса проливает свет на личность самого Паламы, который, в отличие от прп. Симеона Нового Богослова, совсем не был мистиком и тем более визионером, но спекулятивным и догматическим мыслителем.

2) В спорах XIV в. латентное противостояние монашества и византийских гуманистов становится открытым и конкретным. Особенно интересно отметить, что теперь оно в значительной мере превращается в идейный спор толкователей Псевдо-Дионисия,

¹¹³ «Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми», пишет Палама (Pro hesychastis, II,, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 140v); cp.: Philotheus. Op. cit., col. 585a; Кантакузин еще более категоричен: «Он (Варлаам) сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличным от животного» (Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39. P. 543). См. также описание исихастских практик, содержащееся в письме самого Варлаама к монаху Игнатию (Schirὸ G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1932. Fasciculus 1. P. 86-88).

545

у которого каждая из двух партий находит подтверждение своим взглядам. Таким образом, византийский эллинизм вынужден был поставить под вопрос один из главных своих источников и выбрать, какой из двух явно различающихся путей предпочесть.