Мейендорф И., прот. Что такое Вселенский собор. (1972 г.)

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. Иоанн МЕЙЕНДОРФ

ЧТО ТАКОЕ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР? *)

Второй Ватиканский Собор вызвал в западном христианстве большое оживление экклезиологической мысли. Бесчисленные работы, и научные и популярные, о соборном институте, его происхождении, истории и современном значении, были изданы во многих странах. Но с тех пор интерес к экклезиологии, и особенно к теме соборности, уже успел утихнуть на Западе. На смену ему пришло· направление, отбрасывающее все формы «институционизма»; экклезиологии перестала быть популярной. «Секулярные» интерпретации христианства и, в более недавнее время, разнообразные формы харизматизма сделали экклезиологию, как таковую, по-видимому, ненужной. Церковь стала рассматриваться почти как идол и, во· всяком случае, как помеха и для признания за человеком его призвания в истории, и для непосредственного восприятия им духовных даров.

Между тем, в Православной Церкви идут приготовления к «Великому Собору», так что тема соборности вполне остается на богословской повестке дня. Мне кажется, что мы, православные, — да и многие из западных христиан тоже —сейчас накануне возвращения к традиционной теме Церкви как Тайны и храма Св. Духа. Ибо, если недостаточность секулярного христианства осознается довольно широко (особенно той частью молодого поколения, которая ищет опытной веры), недостатки и опасности внецерковного харизматизма постепенно становятся столь же очевидными.

«Церковь есть место действия Духа, а Дух есть в ней принцип жизни и делания» ¹ — этот пневматологический подход к Церкви, недавно выраженный православным богословом, слишком часто забывался или слишком узко ограничивался понятиями власти или институционного авторитета. Он должен вновь обрести свою полную значимость. Только здоровая церковность может примирить в себе опыт и ответственность, преемствен-

* Доклад, прочитанный на Stiftunsfonds Pro Oriente, Вена, Австрия, 5 мая 1972 г. Заключение доклада составлено заново.

¹ Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого, Париж, 1971, стр. 283.

22

ность и перемены, авторитет и свободу. И примирение это — постоянный процесс, осуществляемый Св. Духом.

Целью этой статьи является попытка определения экклезиологических идей, стоявших за соборным институтом прошлого, с тем чтобы и настоящее и, можно надеяться, будущее могли рассматриваться в свете «того же Духа» (ср. 1 Кор. 12:11). Ибо собор — это прежде всего церковное событие, и лишь как таковое он может получить историческую значимость. Функция и миссия соборов становятся понятными только в рамках экклезиологии.

I. Основания соборности.

Первые церковные соборы не были «организованы» или «подготовлены». Никакой библейский или церковный авторитет их никогда не «учреждал» и не давал указаний о порядке их проведения. Ранние -соборы выросли из самой природы христианской веры, как она понималась ранними христианами. Следствием служения Христа и свидетельства апостолов об этом служении было основание мессианской общины, которая приняла Св. Духа в Пятидесятницу, поняла и возвестила значение дела Христова в мире. В общине и для общины создавались новозаветные писания. Эта же община, после серии доктринальных кризисов и дебатов, сохранила то, что Тертуллиан назвал «правилом веры».

В жизни церковной общины был изначальный этап, описанный в первых двенадцати главах книги «Деяний»: община была соразмерна Иерусалимской церкви и руководили ею «Двенадцать», возглавляемые Петром. Это была эсхатологическая община, свидетельствовавшая об исполнении в Сионе мессианских пророчеств. Соборность, 'Объединявшая «множество учеников» (Деян. 6:2), созываемых «двенадцатью», уже была практикуема во в-сех случаях, когда надо было принять важное решение, такое, например, как избрание «семи». Этот образец корпоративных решений: в каждой поместной церкви, был формой соборности, остававшейся неизменной в раннем христианстве. Она позднее найдет выражение в избрании епископов «всем народом» (Ипполит, Апост. пред. I, 2) и в Киприановом принципе: episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo («Епископ в церкви и церковь в епископе»).

23

Тот момент, когда этот образец соборности, существовавший в Иерусалимской матери-Церкви, приняли и христианские общины вне Иерусалима, был очень важным переходным пунктом в истории раннего христианства. Когда Евангелие, благодаря служению Павла, начало распространяться среди язычников, по всему римскому миру были основаны новые общины. Каждая из этих общин должна была стать тою же самой Церковью. В каждой из них совершалась та же самая евхаристическая трапеза, преображая общину в Тело Христово. В писаниях апостольских отцов, особенно св. Игнатия Антиохийского, каждая из этих поместных церквей рассматривалась как кафолическая церковь, т. е. всякий раз, когда «двое или трое собраны» во имя Христа, Он пребывает с ними вполне, «собрание» — это не «часть» Тела, но Самое Тело, caput et corpus.

Переход от первоначального положения дел, когда «Церковь» была церковью только в Иерусалиме, к новой ситуации, когда Церкви суждено было стать тою же самой и в Антиохии, и в Коринфе, и в Риме, описывается в повествовании об «апостольском соборе» в Иерусалиме (Деян. 15). Эго собрание не только приняло важнейшее решение, провозвестив вселенский характер христианского' Евангелия, но и молчаливо признало радикальное изменение в структуре — а, следовательно, и в значении —самой Иерусалимской церкви. С тех пор, как Петр «пошел в другое место» (Деян. 12:17), руководство матерью Церковыо перестало быть исключительно руководством первоначальных «свидетелей». Воскресение Христа фактически уже и на этом собрании «двенадцати» больше не упоминается и руководство принадлежит «апостолам и пресвитерам» (Деян. 15:6), — позднее оно определено еще более точно как руководство «Якова и пресвитеров» (Деян. 21:18).²

Эти детали важны для нашей цели, так как они хорошо иллюстрируют две различные экклезиологические ситуации. Первоначально собрание, или собор «двенадцати» в Иерусалиме

² Важность Деян. 12:17 для понимания служения Петра хорошо показана в книге: Oscar Cullmann, Peter, Disciple, Apostle, Martyr, Philadelphia, 1962; о значении Деяний для понимания раннехристианской экклезиологии см. мою книгу: Orthodoxy and Catholicity, New York, Sheed and Ward, 1966, стр. 8-10; cp. также: J. Zizioulas, «The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council», Councils and the Ecumenical Movement, World Council of Churches Studies, 5, Geneva, 1968, стр. 36-37.

24

был высшим и верховным свидетельством истины Воскресения Христова: совместным возвещением Евангелия самими очевидцами. Позднее, однако, когда очевидцы рассеиваются, «апостольская» вера, ими возвещенная, должна была сохраняться церквами. Поэтому возникла нужда поддерживать консенсус, единство, тесную связь между поместными церквами. Эта задача и будет осуществляться соборами.

Господствующей экклезиологией послеапостольской церкви, как это обнаруживается из писаний свв. Игнатия и Иринея, была евхаристическая экклезиология. Где бы церковь ни находилась, — в Иерусалиме или в любом другом уголке мира, — она была поистине Церковью Божией, потому что каждое воскресение свидетельствовала о присутствии Христа в таинстве Общей Трапезы. Только такая экклезиология и позволила св. Игнатию сказать: «Где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». (Посл. к смирнянам, 8:2, р. пер. Преображенский, «Писания мужей апостольских», Спб, 1895, стр. 305). Эта, и только эта, экклезиология может объяснить тот факт, что гак называемый «монархический» епископат — один епископ в каждой евхаристической общине или церкви — стал общепринятым без каких-либо значительных споров. Была бы полная возможность для коллективного или коллегиального руководства в каждой церкви (и, действительно, пресвитерство приняло на себя эту руководящую роль во всех областях церковной жизни, кроме сакраментальной), если бы не существовало внутренней необходимости кому-либо, а именно — епископу «председательствовать на место Бога», а пресвитерам «занимать место собора апостолов» (св. Игнатий Антиох. Посл. к магнезийцам 6:1; ер. Посл. к траллийцам, 2, 3:1-2. Р. пер. П. Преображенский, «Писания мужей апостольских», СПб, 1895, стр. 281, 186).

Совершение Евхаристии предполагало, что во главе Собрания находился «предстоятель». Из книги «Деяний» (гл. 1-10) легко можно заключить, что Петр исполнял эту роль в начальной общине Иерусалима, где позднее его преемником стал Яков. Во всех других церквах, однако, епископы избирались на месте и затем облекались апостольской функцией сохранения изначальной веры. Евхаристия повсюду была той же самой, потому что был один Христос, одна Церковь, одна «апостольская» вера и один, тот же самый, Св. Дух, ведущий Церковь в полноту Истины.

25

Апостол Петр получил от самого Господа торжественное обетование: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Матф. 16:18). Эти слова Христа были сохранены для нас в Евангелии Иерусалимской церкви, где Петр предстоятельствовал евхаристии и был поэтому голосом Церкви, которую «врата ада не одолеют». Но Церковь, та же самая Церковь, позднее была основана и в других местах, и другие тоже должны были наследовать обетование, данное Петру.

Уже у ев. Игнатия Антиохийского образ епископата ассоциируется с образом камня (Посл. к Поликарпу 1:1). А у Киприана Карфагенского идея, что каждый епископ, как глава и пастырь своей поместной церкви, является преемником Петра и «камнем» веры, выражена вполне ясно. Для Киприана — согласно большинству ученых — преемственность Петра вовсе не ограничивается Римом: каждая поместная церковь — есть Церковь и, как таковая, наследует обетование, данное Петру: «Бог один, — пишет он, — и один Христос, одна Церковь Его и вера одна и один народ совокупленный в единство Тела союзом согласия» («О единстве кафолической Церкви», 4; р. пер. часть II, Киев, 1891, стр. 197). Это понимание неизбежно следует из «евхаристической» концепции Церкви; если каждая поместная церковь — это Церковь в ее полноте, «кафолическая Церковь», она должна быть тождественна этой Церкви, упоминаемой Самим Иисусом (Матф. 16:18), Церкви, основанной на Петре.

Тщательное прочтение святоотеческого предания, и греческого, и латинского, убеждает в том, что такое понимание вовсе не было присуще только Киприану, но вообще господствовало* в ранней Церкви. Однако эта идея не получила формальной разработки, так как экклезиология никогда не трактовалась систематически. Так, св. Григорий Нисский говорит о «власти ключей», переданной Петром епископам (De castigatione, P G 46:312 С), и даже псевдо-Дионисий видит в Петре прообраз «первосвященника» (Церк. иерарх. 7:7). В более поздний период, особенно после 1204 г., когда латинский патриарх был утвержден папой как епископ Константинополя, византийские богословы стали использовать тот же самый аргумент против Рима: папа не является единственным преемником Петра, но все епископы в равной мере причастны Петрову достоинству. ³

³ И. Мейендорф, “Апостол Петр и его преемство в византийском богословии”, Православная Мысль, XI, Париж, 1957, стр. 139-157.

26

Идея поместной церкви, возглавляемой епископом, который обычно избирается своей церковью, но облекается при этом харизматической и апостольской функциями, как преемник Петра, — есть доктринальное основание соборности, как это вошло в практику с третьего века. Ибо евхаристическая экклезиология предполагает, что каждая поместная церковь, хотя ей и принадлежит полнота кафоличности, всегда находится в единении и содружестве со всеми другими церквами, причастными той же кафоличности. Епископы не только несут нравственную ответственность за эту общность: они соучаствуют в едином епископском служении. Опять-таки, и в этом вопросе определяющей стала формулировка Киприаиа: «Епископство одно и каждый из епископов целостно в нем участвует» (Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur, — О единстве кафолической церкви, 5, р. пер., стр. 180).

Каждый епископ совершает свое служение с другими епископами, потому что оно тождественно служению других и потому что Церковь одна.

Древнейшая церковная традиция требует соборности в момент епископского посвящения, которое совершается в присутствии и при участии нескольких епископов (ср. Ипполит, Апост. пред. 1). Подобно этому, согласие нескольких епископов в спорном вероучительном или дисциплинарном вопросе должно было рассматриваться как более убедительный признак «веры Петровой», чем свидетельство одного епископа. Св. Ириней уже показал, что предание апостольское, передаваемое непрерывно преемством епископов, является решающим критерием истины. Но к этому консенсусу «во времени» он прибавил еще и консенсус «в пространстве». Одно и то же предание было исповедуемо всеми епископами. «Все желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире» («traditionem apostolorum in toto mundo manifestatam in omni ecclesia», — Против ересей, III. 3, 1; p. пер. Π. Преображенского, Москва, 1871, стр. 215). Наиболее логичным и непосредственным способом проверки такого консенсуса, по крайней мере отчасти, был поместный собор.

Наибольшее количество сведений относительно соборов, от третьего века, оставила нам Африканская церковь. Но экклезиологические предпосылки соборного института были повсюду

27

в Кафолической Церкви одни и те же: мы знаем, что соборы состоялись в Малой Азии, Антиохии и других местах. И к 325 г. Никейский Собор сделал эту практику всеобщей, в рамках новой имперской системы: собор епископов должен был созываться в каждой провинции дважды в год, чтобы обсуждать нерешенные экклезиологические вопросы, действовать в качестве «суда», разрешать конфликты (Первый Вселенский Собор, правила 4 и 5).

Однажды «институциализированная», эта регулярная соборность одних лишь епископов таила в себе опасность уничтожения того самого принципа экклезиологии, на котором она была основана: местную соборность, включающую в себя каждого епископа, его пресвитерство и народ. Поместный собор или «Синод» епископов неизбежно имел тенденцию действовать как власть над поместными епископами. Очень скоро поместные соборы начали применять юридические лрецедуры римских судов, приняв, например, принцип преобладания большинства над меньшинством (Первый Вселенский Собор, правило 6). Эта эволюция, начавшаяся еще и до Константина, была, может быть, неизбежной и полезной с практической точки зрения. Но она создала внутреннюю напряженность между экклезиологическим идеалом консенсуса, основанного на charisma veritatis каждого епископа и юридическими и практическими требованиями формального «Синода», устроенного в соответствии с правилами мирского общества и наделенного юридической властью. Надо отметить, однако, что влияние мирского легализма на соборные процедуры распространялось, главным образом, на вопросы церковного устройства и дисциплины. Решения вероисповедальных проблем по-прежнему искали в харизматическом консенсусе: каждый епископ давал свое собственное свидетельство, и полное единство в вере и евхаристическом общении было обязательным условием для принятия авторитетного соборного постановления и для того, чтобы самый собор можно было считать подлинным собором Церкви. «Общение в евхаристическом собрании являлось той почвой, на которой соборность нашла свое raison d’être».⁴

⁴ Zizioulas, op. cit., стр. 41.

28

II. Вселенские соборы.

Каков бы ни был взгляд современных историков на императора Константина, из многочисленных документов, имеющихся в нашем распоряжении, явствует, что он сделал все для него возможное, чтобы исполнять недавно принятую на себя роль покровителя Церкви тем путем, который был бы в согласии с традициями самой Церкви. Он не хотел создать новую церковь. Отсюда его постоянные попытки побудить Церковь использовать ее собственный авторитет для разрешения спорных вопросов дня. Он знал об авторитете соборов, но понимал их прагматически —как собрания церковных сановников, компетентных в своей области и, следовательно, пригодных для того, чтобы занять авторитетные позиции. Харизматическая природа соборов, как таковая, не была понятна римскому государству (да и никакому другому государству вообще). Государство требовало от соборов единства и порядка, но церковные порядок и единство не были для Церкви целью в себе, но ценностями низшими, чем верность апостольскому преданию и истине. Константину казалось правильным использовать соборный институт как примиряющую процедуру для разрешения донатистского спора в Африке: «Мне заблагорассудилось повелеть, чтобы этот Цецилиан, вместе с десятью епископами, которые обвиняют его, и с другими десятью, которых сам он найдет нужными для защищения своего дела, прибыл на корабле в Рим и там... был выслушан, по крайнему вашему разумению сколько можно согласнее с священнейшим законом... Почтение мое к законной кафолической Церкви... заставляет меня желать, чтобы вы ни в одном решительно месте не оставили ни малейшего раскола или разделения» (Евсевий, Церк. ист. X, 5, 15-22; р. пер. СПб, 1858, том I, стр. 531).

Ни у одного римского императора не было столько уважения к определенной религиозной группе и ее традициям, но не один из них не был столь часто введен в заблуждение насчет того, как себя вести в отношении к Церкви. Его попытки и попытки его наследников принудить Церковь выражать себя в границах законов империи, ее порядка и единства — никогда не увенчались успехом. Римскому государству хотелось, чтобы соборы функционировали и принимали постановления с юридической ясностью и регулярностью римских судов, но это никогда не

29

было достигнуто. Несмотря на то, что его попытка урегулировать донатистский кризис была неудачной, Константин, по совету Осия Кордобского, начал еще более крупное предприятие: созыв вселенского собора в Никее. Идея эта вполне согласовывалась с развивающимися понятиями о соборности: консенсус, достигнутый между всеми епископами мира, был действительно высочайшим из всех возможных свидетельств о единстве епископата, проповедуемом св. Киприаном, и, следовательно, наиболее авторитетным путем провозглашения подлинно христианского вероучения. Снова, однако, две непримиримых логики — логика Государства и логика Церкви — отразились на истории этого и последующих вселенских соборов. Для Империи вселенский собор созывался императором, чтобы снабдить его постановлением, которое могло бы стать имперским законом. Для Церкви же собор не имел этого утилитарного значения, но должен был стать свидетельством об Истине. При всем влиянии эллинистической идеи «императора-бога» на сознание христиан, никогда никто — морально или богословски — не принуждал их «верить, что император имел власть определять и христианское вероучение».⁵ Ни императорский созыв, ни императорское утверждение не были автоматической гарантией непогрешимости. Не удивительно поэтому, что императоры созывали много и «псевдо-соборов».

Поучительна уже история «Никейского определения», впоследствии отвергнутого самим Константином и не получившего всеобщего признания до 381 г. История «принятия» или «отвержения» других соборов известна историкам, но она продолжает приводить в замешательство тех богословов, которые ищут определенных, «внешних» критериев непогрешимости Церкви.

Есть три положения, иллюстрирующих историю соборов и очень важных также и для нашего времени:

1) Слово «вселенский» — в том смысле, в каком оно употреблялось ранними христианами, а также на всем протяжении Средних веков, — имеет значение лишь в контексте византийской «симфонии» между Церковью и Империей. Однако его невозможно перевести просто как «имперский», потому что в вопросах веры Империя признавала компетентность епископов и

⁵ См.: J. Meyendorff, «Justinian, the Empire and the Church», Dumbarton Oaks Papers, vol. 22, 1968, стр. 50-51.

30

силу общественного мнения: бесконечные доктринальные споры о Троице и о Лице Христа доказывают, что императорские указы были бессильны разрешить их и что созываемые императором «вселенские» соборы не обладали автоматической непогрешимостью. Византийское общество никогда не приняло той идеи, что Тайна Церкви может быть сведена к юридическим принципам pacis готапае. Краткое определение вселенского собора у византийского историка Кедрина (одиннадцатый век) отражает это двойственное, и политическое, и духовное, сознание византийцев: «[Соборы] были названы вселенскими, потому что· епископы всей Римской Империи приглашались на них императорскими указами, и на каждом из них, а особенно на этих шести соборах, шло обсуждение вероучения и были приняты решения, т, е. были обнародованы догматические формулировки» (Hist. I, 3, ed. Bonn, 1838, р. 39). Поскольку византийский император считался покровителем всех христиан, вселенские соборы имели вероучительную законность даже и за пределами Империи. Однако ни в Империи, -ни вне ее их принятие не было автоматическим: вселенские соборы, созванные в Сардике (343), Римини (359), Ефесе (449), Константинополе (754) и др. в конце концов были либо отвергнуты, либо приняты лишь как «местные соборы». Всегда оставался разрыв между экклезиологическим значением универсального епископского консенсуса, который вселенские соборы должны были олицетворять, и политическим управлением церковными делами в рамках римской oikoumene. Само слово «вселенский» отражало византийский взгляд на общество: в этом смысле патриарх Константинопольский именовался «вселенским» из-за своей ответственности в Империи. То же самое звание принадлежало и «вселенскому» главе имперского университета.⁶

Поэтому простое перенесение византийских критериев «вселенскости» на наши времена было бы явно невозможным. С исчезновением Империи, неизбежно должны были исчезнуть и эти критерии. Только идея епископского консенсуса, которую вселенские соборы отражали, поскольку они были признаны Церковью, остается в силе.

⁶ См. исчерпывающий обзор проблемы в: J. Anastasiou, «What is the meaning of the word «ecumenical» in relation to the Councils?», Councils and the Ecumenical Movement, World Council of Churches Studies, 5, Geneva, 1968, стр. 27-31.

31

2) Второе наше положение относительно истории вселенских соборов связано с проблемой их представительности. Никакой собор прошлого никогда не включал всех епископов Церкви и даже не приближался по своему представительному характеру к всемирным ассамблеям нашего времени, имеющим в своем распоряжении удобства современных средств сообщения. В 430 году, например, императорские приглашения были посланы «митрополитам» провинций Восточной Империи и, по довольно произвольному выбору, — западным епископам (ср. Mansi, IV, 1112-1116). Подразумевалось, что представители Римского папы непременно должны присутствовать на Вселенских Соборах. Однако на Соборе 381 г. Запад вовсе не был представлен, а в 553 г. Юстиниан созвал Пятый Собор, несмотря на отказ папы Вигилия участвовать в нем. Юридически «вселенскость» была формально обусловлена только императорским созывом и одобрением. Экклезиологически, однако, авторитетность собора зависела от того, был ли он подлинным голосом епископского и церковного консенсуса. Отсюда важность одобрения Римом, чей «приоритет» в церковных делах был общепризнанным фактом. Одобрение Запада было желательным и с точки зрения византийского имперского универсализма: теоретически Запад являлся частью Империи.

3) Наше третье положение касается связи между вселенским собором и церковным единством. Совершенно ясно, что, по крайней мере в первом тысячелетии, вселенский собор не мыслился как «объединительный собор» между разделенными церквами, а предполагал доктринальное единство и евхаристическое общение между ними. Поэтому есть явная разница между основным употреблением слова «вселенский» сегодня и тем значением, которое оно имело, когда относилось к соборам прежнего времени. Легко в связи с этим припомнить взгляд св. Кирилла Александрийского на Нестория в 431 г., Диоскара на Флавиана в 449 г., римских легатов в Халкидоне на Диоскара в 451 г.

В каждом из этих случаев доктринальные расхождения требовали, чтобы православные епископы были членами собора, а заподозренные в ереси занимали места «на середине», т. е. как ответчики. Так и на Великом Соборе, созванном при патриархе Фотии в 879-888 тт., признание Фотия законным патриархом и «сослужителем» легатами папы Иоанна VIII должно было

32

быть торжественно провозглашено, прежде чем заинтересованные стороны согласились провести совместный собор.⁷

Идея «объединительного собора», т. е. совещания между церквами Востока и Запада, бывшими в состоянии раскола, в конце Средних веков поддерживалась греческой стороной в целях восстановления единства. Папство не желало принимать этой идеи. Так, оно добивалось Римского вероисповедания и получило его от императора Михаила VIII Палеолога до Лионского Собора (1274).

В четырнадцатом столетии многие греки приписывали неудачу попыток объединения именно тому, что не была соблюдена соборная процедура. Со стороны византийцев предложения об «объединительном соборе» делались затем не однажды: они включали не только проект, представленный папе Венедикту XII Варлаамом Калабрийцем в 1339 г.,⁸ но и несколько· предложений, вносившихся консервативным монашеским руководством, одержавшим верх в Византийской Церкви после 1347 г. В 1367 г, император-монах Иоанн Кантакузин, выступивший от имени Греческой Церкви, предложил папскому легату Павлу устроить «кафолический и вселенский собор», чтобы «епископы находящиеся в ведении вселенского патриарха, в ближних и дальних странах, т. е. митрополит Руси с некоторыми из его епископов, митрополиты Трапезунта, Алании и Зикхии, могли собраться в Константинополе, а также другие патриархи, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, а также католикос Иверии (Грузии), Тырновский (Болгарский) патриарх и архиепископ Сербский, и чтобы приехали представители папы».⁹ Проект был официально одобрен Синодом и патриархами Александрийским и Иерусалимским; патриарх-исихаст Филофей Коккин известил об этих новостях архиепископа Охридского и сообщил ему, что «было достигнуто соглашение с посланцами папы, что если наша доктрина (т. е. доктрина Восточной Церкви) будет показана на со-

⁷ См.: Dvornik, The Photian Schism, History and Legend, Cambridge, 1948, стр. 184-185.

⁸ См.: C. Gianelli, «Un progetto di Barlaam per l'unione delle Chiese», Miscellanea G. Mercati, III, Studi e testi, 123, Città del Vaticano, 1946, стр. 185-201.

⁹ См.: J. Meyendorff, «Projets de concile œcuménique en 1367: un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul», Dumbarton Oaks Papers, 14, 1960, стр. 173.

33

боре как высшая доктрина латинян, то они соединятся с нами и будут исповедовать ее» (Miklosich-Müller, Acta. Patriarchatus Constantinopolitani, I, 492).

Отвергнутый папой Урбаном V в 1369 г., этот проект был возобновлен после торжества «концилиаризма» на Западе и в конце концов следствием его был Флорентийский Собор. Монашеско-консервативная партия Византии, возглавляемая св. Марком Ефесским, оставалась верной сторонницей идеи «объединительного собора». И, очевидно, с самого начала он был назван вселенским, ибо действительно отражал византийскую идею oikoumene Востока и Запада.

Была ли идея «объединительного собора», т. е. собора, созванного при отсутствии возможности для всех его членов иметь евхаристическое общение друг с другом, оправдана экклезиологически? Это вопрос, на который современная богословская мысль, безусловно, должна ответить. Неудача во Флоренции очень ослабляет позицию тех, кто был бы сторонником подобного подхода сегодня. Во всяком случае, эта проблема, по существу, экклезиологическая: для того, чтобы быть подлинны м, собор должен быть собором Церкви. Но возможна ли Церковь вне евхаристического единства? И возможно ли евхаристическое единство без объединенного и сознательного принятия единой, истинной апостольской веры? Эта дилемма остается неразрешенной, и поэтому идея «объединительного» вселенского собора вряд ли может быть принята без серьезных оговорок в наше время.

Византийская Церковь принимала имперскую идею вселенскости и признавала роль вселенских соборов как высшего свидетельства о христианской истине, но при этом она никогда не мыслила этих соборов единственным источником христианского вероучения и единственным критерием действия Святого Духа в Церкви. Кажется даже, что, в течение веков разделения с Западом, идея «вселенскости» постепенно приобретала более мирской и политический смысл: «вселенский» собор рассматривался как собор с Западом, восстанавливающий древнеримскую «экумени» — как своего рода «экуменическая конференция» в современном смысле слова. Но византийцы никогда не считали, что такое собрание необходимо для сохранения истинно православного христианства, так как оно было полностью выражено в учении епископов, в литургической традиции и, конечно, на Восточных соборах, которые не претендовали (и не могли претендовать) на политическую «вселенскость», но тем не менее рассматривались как

34

подлинное свидетельство истинного и нераздельного Священного Предания. Многочисленные вероучительные постановления, принятые поместными соборами Восточной Церкви, были включены в «Синодик» первой недели Великого Поста («Недели Православия») и, таким образом, стали частью литургического опыта Церкви, хотя они и не были провозглашены «вселенскими» соборами.

III. Как быть с собором в наше время?

Всем должно быть ясно, что и византийский, и послевизантийский периоды церковной истории окончены бесповоротно. Проблема осуществления «соборности» — жгучий вопрос и для Православной Церкви, и для христианства в целом. Всем христианам должно было бы быть точно ясным, что только в опыте ранней церкви, скорее, чем в более поздние (византийский и средневековый) периоды ее развития, можно обнаружить постоянные экклезиологические элементы, позволившие Церкви оставаться тою же самой «апостольской» Церковью. Разумеется, опыт Средневековья невозможно полностью отвергнуть, а ситуацию пред-Константиновского периода невозможно просто репродуцировать; но постоянную тождественность Церкви легче обнаружить в Церкви первоначальной, апостольской и послеапостольской.

Пытаясь проиллюстрировать проблему конкретно, я коротко остановлюсь на грех практических и взаимосвязанных вопросах, встающих перед современной православной мыслью:

1) Современная православная мысль должна освободиться от идеи, что собор — будь то вселенский или нет — обладает автоматической непогрешимостью, потому что эта идея оказывает парализующее воздействие. Было так много сказано и написано о Православной Церкви как о церкви «соборной» и о семи вселенских соборах как о единственном критерии Православия, что многие из современных православных церковных деятелей просто испуганы идеей Собора, ибо они знают о своей собственной неспособности действовать «непогрешимо». Это препятствие должно быть преодолено. Соборная деятельность требует мужества и предполагает «риск веры». Подлинные соборы всегда были духовными событиями, когда Дух Божий превосходил человеческую ограниченность членов, и Собор ста-

35

новился Голосом Самого Бога. Но, разумеется, подобное событие требует духовной и богословской готовности. Есть ли эта готовность у нас сегодня?

К счастью, церковная соборность может выражаться и вне соборов. Что бы ни говорилось о гегелианских корнях некоторых выражений А. С. Хомякова, его мысль дала православному миру новое осознание того факта, что Истина в церкви не зависит ни от какого непогрешимого учреждения, но что опыт ее всегда доступен Церкви как духовной общине, верной преданию и открытой к восприятию воли Божией.

Но теория соборности, как она выражена Хомяковым и его учениками, ставит и новые проблемы. Относительно самого соборного института, она привела большинство русских богословов к утверждению, что соборы требуют активного, прямого и ответственного участия мирян. Однако возникает вопрос, в чем же тогда состоит особая роль епископата? С 1917 г. в Русской Церкви миряне допускаются как члены с правом решающего голоса на поместные соборы, но за епископами сохраняется коллективное право veto. Московский Собор (1917-1918) был фактически единственным собором, созванным на этих условиях. На грани революционных перемен, он явился значительным и подлинным выражением соборности и во многом содействовал тому, что Церковь смогла пережить последующие трагические десятилетия. Но поистине чудесная роль Московского Собора 1917-1918 г.г. в истории Русской Церкви не должна помешать нам ставить вопросы, связанные с составом и процедурой этого собора. Например: были ли принятые в 1917-1918 г.г. принципы «демократического представительства» епископата, духовенства и мирян как различных «классов» христиан действительно адекватным выражением православной экклезиологии? Не предполагала ли структура «местной соборности» раннехристианской церкви (маленькие епархии, местная евхаристическая соборность епископа и пресвитерства, полная ответственность мирян в жизни местной евхаристической общины), что поместные и вселенские соборы — это соборы одних лишь епископов? Однако, с тех пор как местной соборности не существует, не является ли соборность на более высоком уровне — поместном или вселенском — приемлемым (хотя, может быть, и временным) субститутом подлинной соборности?

Эти вопросы требуют ответа в плане подготовки следующего

36

собора. Во всяком случае, никто пока ясно не определил, каков будет состав членов Всеправославного Собора.

2) С другой стороны, вопрос об авторитетности и значении вселенских соборов ставится в связи с переговорами Православной Церкви с не-Халкидонскими Восточными Церквями. Совершенно ясно, что эти церкви принимают учение, которое было формально осуждено соборами, признанными Православной Церковью как вселенские. Но, в то же время, недавние исторические исследования и богословский диалог, по-видимому, показывают, что соглашение о сущности христологии, которая считается причиной раскола, может быть легко достигнуто. Другой парадокс ситуации состоит в том, что неХалкидонские церкви исповедуют и практикуют экклезиологию, тождественную экклезиологии Православной Церкви, они тоже признают авторитет вселенских соборов, но отказываются «принять» Халкидонский — позиция, подобная гой, которую заняли византийские православные по отношению, например, к Римининскому и Флорентийскому соборам, — с той разницей, что сегодня православные отвергают и вероучение, одобренное в Римини и Флоренции, в то время как не-халкидонцы, по-видимому, согласны с тем, что суть (если не язык) Халкидонского Собора ортодоксальна. Поэтому путь к взаимопониманию, казалось бы, должен предполагать обоюдное принятие «формулы соглашения» (подобной принятой в 433 г.), которая была бы в духе Пятого Собора (553), канонизировавшего христологию св. Кирилла, хотя подтвердившего и Халкидонскую веру тоже. Но этот подход ставит такие проблемы, как: (а) непрерывность и последовательность Предания, и (б) соотношение между словесным выражением вероучения и его подлинным содержанием. Очевидно, что содержание, а не форма соборных постановлений покрывается авторитетом соборов.

3) Третий вопрос, ставящийся некоторыми перед современным православным сознанием, таков: возможно ли проводить вселенский собор при настоящем состоянии разделения христианского мира? Мне кажется, что такой вопрос столь же двусмыслен, как и значение слова «вселенский». С одной стороны, ясно, что никогда не было такого времени, когда христианский мир был в самом деле единым: все «вселенские» соборы прошлого в действительности приводили и к разобщению, а некоторые из самых важных — как Халкидонский — дают повод для разобще-

37

ния и по сей день. Надо помнить также, что самое служение Христа и Его учение стало причиной раскола между Израилем и Церковью и было поистине «разделением» (Лук. 12:51). Единство во Христе, а не просто «единство», является подлинным основанием «соборных» действий. Именно в этом пункте римская имперская идея «вселенскости», с помощью которой стремились к социально-политическому объединению мира, используя религию как орудие, никогда не может совпасть с христианским универсализмом.

Одна из самых основных предпосылок православной экклезиологии состоит в том, что единство Церкви — не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь принят или (если он утрачен) обретен вновь. Оно не зависит, поэтому, ни от византийско-римского, ни от современного «панхристианского» универсализма. Православная Церковь может, конечно, избежать использования слова «вселенский» для обозначения своих соборов, из-за прошлых и настоящих двусмысленностей, связанных с его употреблением, но она не может (без отречения от всей своей традиции) согласиться с тем, что авторитетное и «истинное» христианское учение уже невозможно (как это было обычно) выражать на соборах после расколов пятого и одиннадцатого веков. Церковь Божия не может перестать существовать и она продолжает быть причастной Св. Духу, «научающему всему» (Ин. 14:26).

Заключение.

К чему может привести подготовка «Великого Собора», начатая под эгидой Константинопольского патриарха еще в начале 60-х годов и ныне возобновленная на особом Совещании православных церквей, имевшем место в Швейцарии в ноябре 1976 г.?

Самое большое — и вполне очевидное — препятствие к созыву настоящего собора — это политические условия, господствующие в Восточной Европе. Не говоря уже о России (возможно ли представить свободный выезд за границу СССР настоящей, свободной и представительной делегации Русской Церкви, включающей весь епископат?), сами Восточные патриархи — и особенно Константинополь — зависят всецело от давления местных условий, созданных неустойчивым положением на Ближнем Востоке. Интересно-, что при своем недавнем посещении Америки Архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеин) сказал публич-

38

но, (будучи епископом Московского Патриархата), что в настоящее время единственной православной церковью, свободной от государственных давлений, является автокефальная Американская Церковь!

Но что же тогда? Должны ли мы — признав очевидную фактическую невозможность созыва настоящего собора в наше время — просто перестать думать и о соборе, и о соборности? Конечно, нет. Даже жалкие и несовершенные попытки Константинополя, несмотря на все препятствия, все же созывать Совещания, учреждать Комиссии и публиковать документы, могут принести положительные результаты в форме некоего православного консенсуса в практических вопросах. Свободные православные силы должны этим попыткам посильно содействовать.

Беда только в том, что этих сил очень мало и что для свободного обсуждения самых насущных тем — например, вопрос о каноническом устройстве в Западной Европе и особенно в Америке —препятствия возникают со стороны самых мелких форм национализма, преимущественно греческого и балканского.

Во всяком случае, все эти препятствия могут быть преодолены только через возврат к серьезному богословию, серьезному подходу к экклезиологическим темам: что есть собор? Каков его идеальный состав? Как он может стать истинным отражением Церкви Божьей?

Как ни трагичны обстоятельства, в которых живет современное православие, его судьбы в руках Божьих, не человеческих. А если так, то и собор когда-нибудь, где-нибудь, как-нибудь все же возможен. Какое бы прилагательное ни было использовано для его обозначения — «вселенский», «великий», «поместный» — его конечная подлинность зависит от присутствия Духа Божия, обетованного Церкви. Как часто в течение истории Дух Божий действовал вопреки отсутствию таких внешних условий человеческого благополучия, как свобода, богатство и внешняя власть! Так он действует и сейчас. Изучение истории помогает нам распознать многообразие тех путей, которыми Св. Дух говорит церквам: через вселенские соборы или помимо них, несмотря на все человеческие ошибки и неудачи. Величайшая и фактически единственная христианская надежда состоит в том, что Бог сильнее «законов истории». Дух Божий никогда не бывает в плену у истории, но как ветер, «дышит, где хочет» (Ин. 3:8). И, говоря словами Св. Иринея: «Где Церковь, там и Дух Божий;

39

и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать». (Против ересей III, 24, 1; р. пер. стр. 398).

Поэтому, не капитулируя перед историей, не закапывая наш талант в землю, — но и не сдаваясь ни в чем основном и главном — мы, православные христиане, живущие в двадцатом веке, обязаны представить миру «ответ о нашем уповании» (1 Петр. 3:15). За церковную соборность надо бороться, и только при условии этой борьбы благодать Божия сделает и невозможное — возможным.

40