Лосский Н.О. Лев Платонович Карсавин

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Н. О. ЛОССКИЙ

ЛЕВ ПЛАТОНОВИЧ КАРСАВИН *)

Подобно Франку, Карсавин опирается на Николая Кузанского и полагает в основу своей философской системы учение об Абсолютном, как Всеединстве и совпадении противоположностей (coincidentia oppositorum). «Абсолютность», говорит Карсавин, «выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному» (Филос. истории, 72 с.). Он устанавливает «понятие истинной абсолютности, как совершенного всеединства абсолютности Бога — Творца, Искупителя и Усовершителя с иным, которое ею созидается из ничто» (351). Это «иное», т. е. тварное бытие и именно всякая личность, входящая в его состав, может быть абсолютирована, может стать совершенным всеединством, всевременным и всепространственным, благодаря тому, что Абсолютное есть Абсолютная Благость, которая отдает себя целиком своей твари. Поскольку тварь обнаруживает недостаток хотения свободно усвоить Абсолютное Благо, она имеет характер лишь стяженного всеединства, эмпирического бытия, в котором всевременность заменяется временностью и всепространственность пространственностью. Абсолютная Благость не покидает твари своей даже и в этом жалком состоянии ее: «чрез Боговоплощение эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и Божественным моментом», она искупается и в Богочеловеке еще и «восполняется» (358). Карсавин, поэтому, различает следующие четыре понятия всеединства: «1. Божество, как абсолютно совершенное Всеединство; 2. усовершенное или обоженное (абсолютированное) всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто; 3. завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и через него к слиянию с Богом и гибели в Боге; 4. незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, и единство, становящееся совершенным чрез свое завершение или момент всеединства в его ограниченности» (48 с.).

*) Глава из неизданной по-русски Истории русской философии.

254

Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика стоит выше противоположности пантеизма и теизма. От пантеизма он отмежевывает свое учение «тезисом о создании твари из ничто и ее конечности» и тезисом о «вечности» и «не-изменности» Бога (351). Однако под словами «создание твари из ничто» Карсавин вовсе не разумеет творение Богом чего-либо отличного от Него. «Обычно предполагается», говорит он, « будто Бог создал некоторое нечто, некую самобытность, хотя и производную, но все же совсем иную, чем Он, и будто это нечто согласует или не согласует себя с Богом» (О началах 37). Такое положительное «нечто» Карсавин отвергает. «Без Бога и вне Бога меня нет, нет абсолютно», говорит он. «Сам по себе и в себе я — не существую. Но, поскольку я мыслю, хочу, существую, т. е. поскольку причаствую Богу и становлюсь Богом, я Ему противостою, как иной субстрат Его Божественного содержания, и столь неотрывно, что без Него, вне Его, в самом себе я — ничто, не существую» (37).

По Карсавину, творение мира есть теофания, Богоявление. В Себе, как вечное и неизменное начало, Бог непостижим; в этом аспекте Своем Он есть предмет отрицательного богословия, Божественное Ничто, не выразимое в понятиях; подвергнув Себя самоограничению, Он осуществляет самотворение, как Богостановление, как относительное нечто (20), которое осуществляется в пространственной и временной форме и делается постижимым (42). Но надо помнить, что, как иное, «это нечто — ничто» (20).

В книге «О началах» Карсавин развивает свою систему следующим образом: творение мира есть теофания; Абсолютное всего Себя дает «иному», которое есть абсолютное ничто, но в приятии Божественного содержания становится «тварным нечто», «вторым субъектом» (45). Не следует однако думать, что сотворенный Богом субъект наделен творческою силою хотя бы в смысле способности творить свою собственную жизнедеятельность. «Тварь», говорит Карсавин, «из ничего творить не может, и в ней творит только сам Бог» (О нач., 39). «Всякая наша мысль, всякое чувство, желание или действие наше не что иное, как Бог, и кроме Бога ничего в них узреть мы не можем» (20). Хотя таким образом все содержание тварного субъекта и вся жизнь его божественны, тем не менее нельзя сказать, что он есть Бог. Карсавин решается даже говорить о свободном возникновении твари: «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение» (37).

255

Создав тварных субъектов, Абсолютное отдает Себя им. Самоотдача Абсолютного есть выражение его всеблагости, благодаря которой возможно обесконечение конечного тварного мира, обожение его в процессе, имеющем характер Божественного «круговорота», если учесть следующие моменты его: «сначала» (не во временном смысле) только Бог, «потом» Бог, в самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий, Бог Творец, тварью Его ограничиваемый, и тварь, в самоутверждении своем становящаяся Богом. «Затем» — только тварь, всецело ставшая Богом, Всеблагостью, а потому и «опять» — только Бог, восстановивший Себя в твари и чрез тварь восстановленный ею» (48).

Пантеистический характер системы Карсавина обнаруживается в том, что у него отношение между Богом и мировым процессом есть какая-то игра Бога с Самим Собою: «Поскольку тварь есть и Бог, Бог, отдавая ей Себя», говорит Карсавин, «от нее и в ней восприемлет обратно отданное Им ей. В меру Своего умаления Он и восполняется. Он активно Себя умаляет и уничтожает как Бога в твари; тварь активно Его восстановляет. А так как тварь есть и Бог, активное восстановление ею Бога есть и Его активное самовосстановление» (39),

От пантеизма Карсавин надеется отграничить свою систему тем, что его учение не есть «всебожие» (10), т. е. нельзя сказать, что каждое существо есть Бог, потому что, имея в своей основе ничто, твари конечны, временны и изменчивы, тогда как Бог, Абсолютное, вечен и неизменен (Фил. ист., 351).

Однако, не следует, забывать, что всякое тварное существо есть проявление Бога, теофания: все тварное содержание получается благодаря самоотдаче Бога, так что не только добрые наши мысли, чувства, желания и действия божественны; божественны и наш гнев, и наша зависть, и наша ненависть, не только наше блаженствование, а и страдание. «Иначе Бог не всеединство и существует какое-то другое злое божество, что предполагать и нечестиво и нелепо» (О нач., 21). Таким образом, у Карсавина над решением всех проблем господствует идея Всеединства, как начала, подлинно объемлющего в себе все. Подобно многим другим русским философам, Вл. Соловьеву, о. С. Булгакову, Франку, Карсавин полагает, что если бы какое бы то ни было нечто, хотя бы и тварное, онтологически было вне Бога, тогда Бог был бы ограничен. Поэтому Карсавин неуклонно отстаивает тезис: Бог есть Всеединство, тварь есть ничто (7). Карсавин предвидит

256

возражения, что Бог не есть абсолютное, соотносительное с относительным и в этом смысле находящееся в отношении взаимозависимости с относительным. Он знает о существовании философов, которые, признавая Бога Сверх-абсолютным, утверждают, что ничто внешнее не ограничивает Его. На это Карсавин возражает, что тогда вне Бога мог бы существовать второй, третий... десятый Бог (8).

Исследуя Божественное бытие, а также область тварного бытия, Карсавин везде находит триединство. Развитие этой мысли основано у Карсавина на учении об Абсолютном, как всеобъемлющем Всеединстве: найдя какое бы то ни было начало, предполагающее противопоставление его другому началу, он показывает, что они вступают в отношение противопоставления путем выхода из первоединства и разъединения, которое стремится к воссоединению и установлению единства противоположностей.

Триединство Бога Карсавин устанавливает многими способами — путем анализа Бога, как Любви, и Бога, как Всеблагости. Так, напр., в любви он устанавливает моменты 1) самоутверждения, требующего всецелого обладания любимым (Любовь разрушительница), 2) самоотдачи ему (жертвенная любовь) и 3) воскресение в нем. Завершаются эти исследования рассмотрением проблемы, последней и основной во всех отношениях, — о связи неопределенности и определенности. Непостижимое Всеединое, объемлющее подлинно все, есть Неопределенность, как Первое, противостоящая ей Определенность, как Второе и, наконец, воссоединение их, как Третье. Таким образом, и здесь триединство и догмат Троичности оказывается основною все освещающею истиною христианского мировоззрения.

В книге Карсавина «О личности» учение о совпадении противоположностей применено не только к Божественному триединству, но и ко всякой личности, поскольку она усовершается и достигает обожения. Личность, согласно определениям Карсавина, есть «конкретно-духовное, телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» (2). Единство личности есть ее духовность, а множественность — ее телесность. Так как единство личности есть единство множества, то личность «всецело духовна и всецело телесна» (143). В своей телесности, т. е. множественности она есть данность, необходимость, а в своей духовности — преодоление необходимости, самопреодоление, т. е. свобода. Относительность этих определений показывает, что в личности есть «нечто высшее ее единства —

257

свободы-необходимости, — она сама» (4). В самом себе это начало личности неопределимо (37), оно есть «усия», сущность в отношении к определенному первоединству, Отцу, саморазъединяющемуся единству — Сыну, и самовоссоединяющемуся единству — Духу Святому. Это начало неопределимо, так как определение возможно лишь там, где есть разъединение; оно лежит в основе определенного первоединства личности, соотносительного с ее саморазъединением и, далее, с ее самовоссоединеиием. Таким образом, в Абсолютном Всеединстве неопределимое первоединство есть триединство; богословски выражаясь, оно есть «усия», а определенное первоединство — Отец, саморазъединяющееся единство — Сын, самовоссоединяющееся единство — Дух Святой, триипостасная Св. Троица (39).

Божье Триединство, собственно говоря, есть единственное личное бытие (85); оно раскрывает и определяет себя преимущественно во Втором Лице, в Логосе, который, как саморазъединение, есть Тело Пресв. Троицы (145).

В книге «О началах» Карсавин говорит, что тварное я есть 1) исходное единство, 2) распадение его на субъект и объект и 3) воссоединение их в самосознании (О нач., 99). Это воссоединение посредством знания — неполное: в нем воссоединенность меньше разъединенности. Мы знаем об этой неполноте и потому нам кажется, что наше бытие и самосознание есть «нечто не настоящее, какое-то сонное мечтание» (103). Усмотреть эту иллюзорность своего бытия это значит определить его, исходя из высшего бытия; это значит, что я на ряду со своим низшим бытием есмь еще высшее бытие, именно то усовершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке. Стоит только нам перестать сосредоточиваться на «своем» низшем бытии, «опустошить» себя, «сознать свое ничтожество, и мы уже видим Бога в самосознании нашем, и уже все наше самосознание, все наше знание становится умною молитвою, которая тем сладостнее, чем мы смиреннее» (108).

В этом высшем своем аспекте мы всевременны и всепространственны, а в низшем — наша всевременность умаляется до ограниченного временного момента становление-погибание, и всепространственность нашего высшего я умаляется до ограниченного опространствления (130). Из этого учения об аспекте всепространственности моего я следует, что частица моего тела, покинувшая меня и ставшая элементом тела другого существа, не вполне покидает меня: она «запечатлена мною, она — я сам и во

258

всевременной всепространственности всегда и везде остается мною, хотя становится еще и другим — все миром» (139).

Свое учение о тварном «я» Карсавин уточняет в книге «О личности». Строго говоря, тварь не есть личность; она есть только создаваемый Богом из ничего, свободный, т. е. самовозникающий из ничего неопределимый субстрат, сам по себе не составляющий никакого нечто; усваивая Божественное содержание, он впервые становится личностью. Поскольку всякое содержание твари получается через причастие ее Логосу, весь тварный мир есть теофания (85,175).

Несовершенство твари и зло есть только недостаток добра в ней, неполнота усвоения ею Божественного бытия: «начав свое Богобытие и бытие, тварь сейчас же стала стремиться в себя», «смирение подменила гордынею» и пожелала невозможного — вместо полноты бытия какую то часть бытия; но «невозможное для человека возможно для Бога, — Бог исполнил нелепое хотение твари» и, блюдя ее свободу, дал ей желаемое ею полубытие полунебытие, неполную смерть и неполную жизнь, дурную бесконечность умирания (195 сс.). Эта неполная жизнь есть следствие нашей косности и лености, мешающей нам усвоить полноту Божественного бытия, которую жертвенно и любовно отдает нам Бог. Раскаяние наше з этой вине правильно может быть выражено словами: «ты недостаточно хотел» принять в себя Божественное бытие. Эта греховная «немощь» не есть особая сила: такое учение было бы манихейством, говорит Карсавин; немощь есть просто недостаток хотения усвоить Бога (35сс.). Это зло-вина всегда сопутствуется злом-страданием, которое есть и кара за вину и искупление ее(30). Раскаяние в своей виновности есть, строго говоря, не самоосуждение: оно состоит в осуждении поступка «Высшею мерою, а не мною самим» (23). Действительно, в самоосуждении «одна теофания противопоставляет себя другой, большая меньшей, знаменующая полноту Божества — менее полной»; «мы осуждаем себя за то, что не полно Бога восприняли» (34 с.).

Каждый грех в истолковании Карсавина есть неполнота теофании. Гордость, напр., есть попытка утвердить себя в себе самом; поскольку она существует, она есть теофания (49), потому что «обладание отражает обладание всем в Боге», но осуществляет это не полно; таким образом, гордец есть глупый вор (51): он хочет обладать всем, он жаден и скуп, но не достигает того, что имеет в Боге «я», которое обладает действительно всем, т. е. и «тем, что все и сам Бог обладают обладасмыми им дарами» (52).

259

Из этого учения о зле Карсавин выводит, что средство усовершенствования заключается «не в борьбе с каким то не существующим злом, а в полноте любви нашей к Богу и с Богом» (68). «Не противьтесь злому», «ибо нет зла», но «творите благо», именосуждения и вы поймете, «побеждая немощь, что зла нет» (69). «Не противьтесь злому», «ибо нет зла», но «творите благо», именно узревайте в том, что называют злом «слабый огонек блага и раздувайте огонек в пламенение мира» (69). Познавайте «только добро, ибо зла нет» (70).

«Может быть, придется тебе самому защитить слабого насилием», «спасать жизнь убиением виновного» (70); «думаю, что подобное испытание посылает Бог лишь людям несмысленным» (71). «Есть правое убийство и правая война» признает Карсавин, но, решая этот вопрос в конкретных случаях, нужно беречься голоса Антихриста (72).

Несовершенство твари может достигать такой степени, что она имеет характер лишь зачаточного личного (животное) или даже только потенциально личного (вещи) бытия (О личн., 127). Совершенство личности состоит в полном усвоении ею Божественности, в достижении ею обожения. Онтологическая последовательность этого процесса жертвы Бога Собою для твари и жертвы твари собою для Бога такова: «сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом —тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог. Но все «сначала» и «потом» и сразу: Бог есть и Богочеловек» (161).

Условием возможности этого единства человека с Богом в Божьей Ипостаси служит вочеловечение Логоса, состоящее в том, что Он свободно становится несовершенным, восхотев не несовершенное бытие, а бытие его, т. е. несовершенство, как только страдание и смерть без вины (224). Так как человечество Христа не вне Его Ипостаси, но «в-ипостасно», то страдание и смерть Христа, несмотря на воскресение, есть Божественная трагедия; мало того, даже патрипассианство (учение о страдании не только Сына, но и Отца) содержит в себе некоторый момент истины (192).

Обоженная по благодати тварь есть подлинный Бог, однако не получается пантеистическое отожествление Бога и мира: существует глубочайшее онтологическое различие между «не есть, которое из есть и после есть» и «есть, которое после не есть и из не есть» (160).

260

Интересны учения Карсавина о телесности, которую он определяет, как множественность в саморазъединяющейся личности, обусловливающую определенность «я». Эта определенность необходимо есть «соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, не внешнее их соположение или соприкосновение но их взаимопроникновение и взаимослияние. В моем теле есть инобытная ему телесность, в инобытной телесности — моя». «Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является моею телесностью, хотя и не только моею, а и еще мне инобытною». «Весь мир, оставаясь инобытною мне телесностью, становится и моею» (128).

Посредством этого учения Карсавин, верный своему принципу совпадения противоположностей, преодолевает разногласие феноменализма и интуитивизма (79 с.). Для Карсавина весь мир, находящийся вне индивидуального тела несовершенной личности, есть до некоторой степени тоже ее тело, только «внешнее тело (131 сс.); отсюда он пытается понять такие явления, как психометрия, экстериоризация чувствительности и т. п. Ощущение в ампутированных членах он объясняет тем, что части и частицы тела, отделенные от него, не вполне утрачивают связь с ним (130). Поэтому Карсавин утверждает, что способ погребения не безразличен для нас. Материалист с проклятием открывает ошибочность своих взглядов, когда его тело испепеляется согласно последнему слову техники в богооставленном крематории.

Различие между несовершенною и совершенною личностью. состоит в том, что первая имеет индивидуальное тело и внешнее тело, а у второй все внешнее тело приобретает характер ее индивидуального тела (134).

Особенно высокую ценность имеет «Философия истории» Карсавина. В этой книге Карсавин устанавливает основные начала исторического бытия и рассматривает «значение и место исторического в целом мире и в отношении к абсолютному бытию» (5). «Высшею задачею исторического мышления» Карсавин считает «познание всего космоса, всего тварного всеединства, как единого развивающегося субъекта» (77). История в узком смысле этого слова имеет своим содержанием «развитие человечества, как всеединого всепространственного и всевременного субъекта» (85). Под развитием Карсавин разумеет процесс, в котором какое-либо целое (организм, душевная жизнь) непрерывно «меняется, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне» (10).

261

Непрерывность развития указывает на то, что развивающийся предмет не состоит из отдельностей, из атомов, а представляет собою единый субъект, не отличный от своего развития, а реальный в самом своем развитии (понятие субстанции, как начала, отличного от процесса, Карсавин отвергает), следовательно, всевременный, всепространственный, всекачественный, всеединый (11). Такой субъект есть личность, потенциально всеединая, и даже каждое «качествование» его есть «стяженное всеединство». Развитие субъекта есть переход от одного его момента к другому, обусловленный диалектическою природою самого субъекта, а не воздействиями извне. Внешние отношения в царстве исторического бытия Карсавин отвергает. В самом деле, всякий исторический индивидуум (человек, семья, народ и т. п.) есть, по его учению, само мировое всеединство в каком-либо из неповторимых и незаменимых аспектов его; таким образом, царство исторического бытия состоит из субъектов, взаимопроникающих друг друга и тем не менее свободно развивающихся, так как в каждом из них содержится, хотя и в «стяженном» виде, зародыш всего, и внешних отношений между ними нет. Отсюда получаются следствия, важные для методологии истории. Так, Карсавин отвергает в историческом исследовании понятие причинности, как воздействия извне. Если два народа влияют друг на друга в своем развитии, то это возможно лишь потому, что оба они суть моменты высшего объемлющего их субъекта (культуры, человечества, космоса) и потому «чужое» для народа есть в некотором смысле «и его собственное», так что развитие совершается все же диалектически непрерывно из идеи самого народа, а не из мозаики внешних воздействий на него (64). Также и влияние природы на жизнь народа, по Карсавину, не есть внешний фактор: природа страны, как и вообще все материальные элементы бытия (напр., костюм, величина земельных участков, принадлежащих собственникам и т. п.), влияет на исторический процесс не сама по себе в своей оторванности, а лишь поскольку она преломлена в сознании и претворена в социально-психический элемент (95 100); это возможно потому, что природа, как и человечество, есть индивидуализация высшего субъекта, макрокосмоса, правда, менее полная, чем человечество, но через высший субъект «сращенная» с душевностью человека (347).

Весьма существенны также для методологии истории соображения Карсавина о том, что новое в историческом процессе «всегда появляется из небытия — иначе оно не было бы новым» (237); поэтому он отвергает генетические объяснения, сводящие новое

262

к перекомбинировкам старого, напр., попытки «вывести» христианство из «скрещения иудейской и эллинистической культуры» (180). Спор об индивидуализирующем и обобщающем методе в истории теряет свою остроту у Карсавина, так как в его концепции мира общее есть индивидуализация высшего субъекта во множестве низших субъектов; но такое общее само есть конкретный индивидуум, оно «не отвлеченно, не отъединенно от своих конкретизаций общее» (191).

Некоторые исторические субъекты могут быть определенно размещены в отношении друг к другу в иерархическом порядке; таковы человек, семья, народ, культура (индийская, античная, европейская и т. л.), человечество, космос. В эмпирическом развитии всякой исторической индивидуальности можно различать, по Карсавину, следующие периоды: 1. потенциальное всеединство исторической личности — «переход от небытия к бытию»; 2. первично-дифференцированное единство, т. е. разъединение на моменты, умаление единства, но все же еще высокая ступень его потопчу, что моменты «легко переходят друг в друга», они «взаимозаменимы» и в этом смысле имеют характер «надорганических индивидуальностей»; 3. органическое единство, т. е. период «функциональной ограниченности и относительной стойкости индивидуализаций»; 4. вырождение органического единства в систематическое и затем гибель вследствие распада (211 сс.).

Цель развития есть осуществление тварного мирового всеединства, как Абсолютной индивидуальности. Выше (в изложении учения Карсавина об отношении Абсолютного к миру) уже было отмечено, что в эмпирии эта цель недостижима; она осуществляется в сверхэмпирическом порядке, поскольку Абсолютное, как Абсолютная Благость, отдает себя целиком миру, искупает мир путем Боговоплощения и усовершает мир. Таким образом весь исторический процесс есть процесс Богочеловеческий. Усовершение не есть хронологический конец развития: с точки зрения несовершенного субъекта идеал вечно предстоит ему, вечно осуществляется в «бесконечном количестве индивидуализаций, «но это нисколько не препятствует идеалу быть уже и действительностью, высшею, чем содержимый им в себе момент становления его или эмпирический процесс истории». Во всеединстве «в каждой точке его совпадают становление и завершенность, усовершение и усовершенность» (86 сс.).

Таким образом понятие развития у Карсавина резко отличается от позитивистического понятия прогресса. Все моменты

263

развития признаются во всеединстве бытия качественно равноценными, ни один из них не низводится до степени лишь средства, лишь переходной ступени к цели развития; эмпирическая равноценность моментов сводится к различию между ними по степени раскрытия в них всеединства. В истории всякой индивидуальности есть момент наиболее полного раскрытия всеединства, апогей развития ее. Найти критерий для определения, какой момент был апогеем, можно путем исследования «религиозного качества индивидуальности к Абсолютному» (к истине, благу, красоте). Так как все историческое развитие есть процесс Богочеловеческий, то мерилом для оценки близости к идеалу должна служить индивидуальность, наиболее полно выражающая в эмпирии Абсолютное; такая индивидуальность есть личность Иисуса Христа. Вся история человечества есть «эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви» (214). Поэтому историческая наука должна быть религиозною; мало того, она должна быть православною (175, 356).

Учение о Церкви в ее отношении к государству Карсавин изложил в брошюре «Церковь, личность и государство». Церковь есть Тело Христово, совершенство спасенного и спасаемого Сыном Божиим мира (3). Мир свободно преображается, становясь Церковью. Кафоличность Церкви есть не вселенскость, а соборность (5), «Единое по всему и во всем», т. е. любовно согласованное единство многих выражений истины (6). Церковь есть все-единая личность, включающая в себя симфонические личности поместных и национальных церквей (7 с.).

Государство есть необходимая самоорганизация грешного мира. Если государство стремится руководиться истинами и идеалами Церкви, то оно — христианское (12). Насилия, кары, войны неизбежны в меру греховности человека и государства, но они все же остаются грехом; преодоление их возможно не иначе, как в единении со Христом (13). Но отказ от войны в расчете на чудо есть испытание Бога, тяжкое преступление, подвергающее опасности благо поданных и потомства (14). Толстовское абсолютное «непротивление злу» есть непонимание несовершенства мира. Уклонение от применения силы в борьбе со злом есть на деле косвенное и лицемерное противление силою, так как другие воюют, преследуют преступника, а я сваливаю это дело на них. Не противиться злу силою имеет право лишь страдающий от него; но это не непротивление, а самопожертвование, лучшее средство

264

победы (28). Совершенствующийся мир содержит в себе внутренние противоречия, ведущие к трагическим положениям (30).

Государство должно стремиться стать церковною личностью, но эмпирически оно только «в малой степени оцерковляется» (17). Церковь благословляет не самые акты государства в их смешанной со злом природе, а только доброе в этих актах, напр. христолюбивое воинство. Во время войны Церковь молится об осуществлении правды Божией, а не об эмпирическом одолении противника. Так, столь любимый в России праздник Покрова Пресвятой Богородицы связан с чудом, повлекшим поражение русских греками (19).

Современная идея отделения Церкви от государства, говорит Карсавин, нелепа: 1. государство, отделенное от Церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению, или к релативизму; 2. такое отделение и неосуществимо, поскольку у государства есть подлинные идеалы, которые потенциально церковны. Однако разграничение деятельности Церкви и государства необходимо. Задача Церкви состоит в том, чтобы призывать государство к свободному самоусовершению в Царство Божие, обличать зло, благословлять добро, но не осуществлять конкретное руководство. Государство должно обеспечить Церкви независимость ее в сфере ее деятельности, именно в сфере деятельности религиозно-богословской, учительной, нравственно-воспитательной, миссионерской, культовой; у Церкви должно быть право обличения, имущественные права, но она не должна пользоваться материальною поддержкою государства и силою государственной власти для преследования еретиков; от агрессивной пропаганды государство должно защищать ее (23). Симфония Церкви и государства есть идеал связей их (22).

Вопросу о своеобразии русского духа Карсавин посвятил брошюру «Восток, Запад и Русская идея». Русский народ, говорит Карсавин, есть многоединство народностей, соподчиненных великороссийской народности (7). Русский народ велик и будущим, которое нужно созидать, и тем, что он уже сделал: он велик своею государственностью, духовною культурою, церковью, наукою, искусством (23).

Существенный момент русского духа, по Карсавину, есть русская религиозность, включая и воинствующий атеизм (15). Чтобы найти центральную идею русской религиозности, он сопоставляет Восток, Запад и Россию, а также различает троякое понимание Абсолютного или Бога в отношении к миру — теистическое, пан-

265

теистическое и христианское (18). Востоком он называет нехристианскую культуру ислама, буддизма, индуизма, даосизма, греческого и римского натурализма, а также варварских народов (17). Запад и Россия суть христианский культурный мир. Теизм Карсавин понимает, как учение о трансцендентности Бога к миру и внешнем отношении между Богом и миром (18). Словом пантеизм он обозначает учение об имманентности Божества миру, причем Божествен не сам мир, а «подлинная суть всего» (26 сс.), неопределенная потенциальность без индивидуальной дифференциации (учение даосизма, буддизма, брахманизма). Христианство есть учение об Абсолютном триединстве, как принципе всеединства, не сводящемся к неразличенной потенциальности всяческого, как в пантеизме (31). Относительное, согласно христианскому учению, и отлично от Абсолютного, и едино с ним; все действительное — божественно, оно есть теофания; тварь приемлет в себя Бога (32). Такие учения христианства, говорит Карсавин, считаются иногда пантеистическими, но это не верно, если принять определение пантеизма, данное им. Христианство утверждает абсолютную ценность личности в ее конкретной осуществленности; оно содействует развитию культуры и целью жизни ставит преображение всего, воскресение (35 с.).

Религиозность Запада, включившего в символ веры filioque, т. е. учение об исхождении Духа Святого от Отца «и от Сына», содержит в себе искажение основ христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Дух Святой исходит «из того, в чем Отец и Сын одно»; в таком случае есть особое единство Отца и Сына, не сущностное и не ипостасное, а сверхипостасное. Отсюда вытекает, что Дух Святой ниже Отца и Сына, т. е. «хула на Духа Святого», Но Дух Святой есть условие обожения твари; следовательно, принижение Духа Святого ведет к умалению Христа в его человечности и к мысли, что эмпирическое бытие не может вполне обожиться, не может абсолютироваться; устанавливается непереходимая грань между абсолютным и относительным, знание признается ограниченным (41). Признав слабость разума и воли, человек нуждается в земной неоспоримой истине и несокрушимой земной церкви; отсюда возникает земное построение церкви в форме монархической иерархии с Папою во главе и светскою властью его (46). Далее, отсюда следует отказ от небесной жизни, сосредоточение на земном благополучии, расцвет техники, капитализма, империализма, — наконец, релативизм и саморазложение (47 с.).

266

В Восточном христианстве, в православии, не вводившем новых догматов после седьмого вселенского собора, нет разрыва между абсолютным и относительным (54). Относительное подлежит всецелому обожению, абсолютированию; границ знания нет: знание есть не только мышление, а и «живая вера», единство познания и деятельности, вследствие чего не возникает проблема, расколовшая Запад на католичество и протестантизм (55). Искупление не есть юридическое удовлетворение жертвою Христа. Покаяние, согласно Православию, есть целостное преображение человека, а не точное возмещение грехов соответствующим количеством добрых дел. Поэтому индульгенции, учение о чистилище невозможны в православии (56). Православие космично; в православной иконе это выражается в символике красок, в символике космической жизни.

Характерная черта русской мысли — борьба с эмпиризмом и рационализмом, увлечение проблемами метафизики (57). Художественная русская литература имеет «героический характер». Во внешней политике России от Священного Союза до нашего времени на первый план выдвигаются идеологические моменты (58). Русский идеал есть взаимопроникновение Церкви и государства (70). Но Церковь представляет собою всеединство всего человечества. После раскола на Западную и Восточную Церковь приходится ждать воссоединения церквей, чтобы приступить к общему делу (70 с.). Тем временем задача русской культуры состоит в том, чтобы «актуализировать хранимые с восьмого века потенции», принять актуализированные Западом потенции («европеизация») и восполнить их своими началами. Воссоединение церквей есть не формальный только акт, а соединение культур, которое уже неприметно совершается (73).

Недостаток русского православия есть его пассивность, бездейственность; многое ценное в нем представляет собою «лишь тенденцию развития» (58). «Абсолютное созерцается сквозь дымку дремы» русским человеком (59). «Уверенность в будущем» обожении «обеспложивает настоящее». К тому же идеал не достижим «путем частичных реформ» и отъединенных усилий» (62); между тем, русский человек хочет действовать «всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютированного». Если же русский усомнится в абсолютном идеале, то он может дойти до крайнего скотоподобия или равнодушия ко всему; он способен прийти «от невероятной законопослушности до самого необузданного безграничного бунта». Стремясь к бесконечному, русский человек боится

267

определений, как ограничений; отсюда объясняется гениальная перевоплощаемость русских (79).

Система Карсавина есть пантеизм. В самом деле, Абсолютное он считает всеобъемлющим Всеединством. Критикуя это понятие Всеединства в философии Вл. Соловьева и о. С. Булгакова, я указывал на то, что Бог есть Сверхсистемное начало, творящее систему вселенной, как нечто онтологически вне Него находящееся. Он вовсе не становится вследствие этого ограниченным существом, потому что отношение ограничения возможно только между однородными предметами. Карсавин возражает на это, что если Бог не есть Всеединство, то возможен рядом с Ним второй Бог, третий... десятый. Это возражение — не убедительно. В самом деле, к идее Бога, как Сверхсистемного начала, мы приходим с необходимостью, как к условию существования системы всего мира с его действительным и возможным содержанием. Система мира вместе с Сверхсистемным началом, Богом, исчерпывает состав всего того, что Карсавин включает в свое понятие Всеединства. Как Карсавинское Всеединство есть нечто единственное, так и Сверхсистемное начало, Бог, вместе с обоснованною Им вселенною есть нечто единственное. Когда Карсавин говорит, что рядом с таким Богом мог бы существовать другой, третий... десятый Бог, я ставлю ему вопрос, где он нашел вторую, третью... десятую вселенную, наличность которых заставила бы нас признать существование второго, третьего, десятого Бога. Таких вселенных никто указать не может; следовательно, и допущение многих Богов есть произвольный вымысел фантазии.

Карсавин отмежевывает систему от пантеизма ссылкой на свое учение о тварном бытии; однако он сам поясняет, что Бог вовсе не творит какое-либо положительное «нечто», которое обладало бы самобытностью. Тварное существо есть, согласно его учению, «ничто», которому Абсолютное отдает Себя и, поскольку «ничто» принимает Божественное содержание, оно становится «тварным нечто», «вторым субъектом». Эта попытка отмежеваться от пантеизма совершенно неудовлетворительна: «ничто» не есть пустой сосуд, который может принимать в себя что-нибудь, и тем более не может проявлять гордыню, сопротивляющуюся приятию полноты Божественного бытия. Понятно поэтому, что тварь, как говорит сам Карсавин, строго говоря в его системе не есть личность: все содержание твари получается ею из Божественного всеединства, сама она не творит ничего и потому весь тварный мир, по Карсавину, есть теофания (85, 175). Понятие теофании воз-

268

можно также и в составе теистического мировоззрения, но тогда оно означает явление Бога в делах Его, именно в создании Им онтологической отличной от Него твари, бытие которой, однако свидетельствует о том, что Он существует, как творец ее. У Карсавина слово теофания означает другое, — явление Бога в твари в том смысле, что все положительное содержание твари есть содержание самого Божественного бытия; тварь, поскольку она есть нечто, онтологически тожественна Богу, по крайней мере, как часть Божественного бытия.

Критикуя учение о. С. Булгакова, я указывал, что пантеизм логически несостоятелен. В системе Карсавина логическая невозможность его особенно ясна, поскольку он решительно относит все действительное к Богу, а на долю твари оставляет лишь «ничто». Как и всякий пантеизм, его система не дает ответа на вопрос, как возможна свобода тварных существ в смысле независимости их от Бога и даже горделивого противоборства Богу. Под свободою он разумеет только «самооснованность», «самообусловленность». Далее, его система не может дать удовлетворительного ответа на вопрос о природе зла и происхождении его. Чтобы быть последовательным, Карсавин принужден понимать несовершенство твари и зло только, как неполноту добра. Такое учение резко противоречит фактическому составу зла, нередко имеющего злую содержательность, напр. такова ненависть к личности, вовсе не сводящаяся только к неполноте любви. Не удивительно поэтому, что существование дьявола Карсавин отрицает: в противном случае ему пришлось бы утверждать, что Бог осуществляет и такую теофанию, которая состоит в Его ненависти к Самому Себе.

Карсавин — персоналист. Всякое существо он считает или потенциально личным, или зачаточно личным (животные), или действительно личным. Народ, культурное единство, человечество он считает симфоническими личностями. Однако каждая из этих личностей есть все то же Всеединство, только в каждой из них различным образом «стяженное». Значит, подлинного и вечного индивидуального своеобразия, которое было бы абсолютною ценностью, в системе Карсавина нет: согласно приведенным выше формулам, всякое развитие состоит в том, что тварь, существовавшая рядом с Богом, становится Богом и в конце развития существует «опять один только Бог». Понятие субъекта, как индивидуальной субстанции, т. е. как сверхпространственного и сверхвременного, а потому вечного деятеля, Карсавин отвергает. И не удивительно: оно противоречило бы его пантеистическому мониз-

269

му. Понятия сверхвременности и сверхпространственности он хочет заменить всевременностью и всепространственностью; это значит, что весь мир состоит только из событий, т. е. только из временных и пространственно-временных процессов, но существо, достигшее высшего бытия, осуществляет эти процессы во всем пространстве и во всем времени. Не трудно показать, что понятие всевременности и всепространственности не может объяснить тех сторон мира, которые становятся понятными благодаря учению о сверхвременности и сверхпространственности «я», т. е. субстанциального деятеля. Всякое событие, длящееся во времени хотя бы секунду и занимающее пространство хотя бы в миллиметр длиною, состоит из бесконечного множества внеположных друг другу отрезков. Быть единым и цельным оно может только при условии, что оно творится объединяющим его сверхвременным и сверхпространственным деятелем. Даже восприятие временного процесса, напр. музыкальной мелодии, как чего-то протекающего во времени, требует охвата ее сразу, как единого целого, что возможно только благодаря сверхвременности воспринимающего ее субъекта.

Приведенные мною возражения против некоторых основ философии Карсавина не мешают признать многие высокие достоинства его учений, напр. учение о симфонической личности, об истории, как Богочеловеческом процессе, о самостоятельности развития каждого существа, о внешнем и индивидуальном теле и т. п.

270