Мейендорф И., прот. Историческое значение учения св. Григория Паламы

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Мейендорф Иоанн

ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ УЧЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

О богословских спорах в Византии в XIV веке существует уже немало литературы, но значение этих споров вряд ли осознано в полноте.

Святого Григория Паламу, главу Православных богословов, спорящих с группой греческих гуманистов, восставших против основных истин церковного предания, знают либо как мистика, вещающего о своих личных откровениях, достойных уважения и даже поклонения, но недоступных рядовому христианину, либо как метафизика, построившего мало понятную и мало кому нужную систему о «сущности» и «энергиях» в Боге, основанную будто бы на неоплатонизме, а не на данных христианского откровения...

В краткой статье нет, конечно, никакой возможности изложить все значение, в истории православной мысли, плодовитейшего церковного писателя — его произведения насчитывают более 150-ти заглавий — и, тем более, изложить систему его мысли. Мы остановимся лишь на главном.

Деятельность св. Григория (1296-1359) падает на одну из критических эпох в истории христианства: распад Средневековья и начало «нового времени» или Ренессанса, «освобождения человека», будто бы закованного в течение долгих столетий аскетическими началами христианства... Это «Возрождение» положило начало на Западе новой культуре и новой иерархии ценностей, порождая иногда живые христианские движения, как напр., нищенские ордена, но, одновременно, приводя западный мир к секуляризации мысли, искусства, литературы и самой жизни, и, наконец, к распаду церковного мировоззрения, к Реформации и Контрреформации.

Обычно думают, что православная Византия осталась в· стороне от Ренессанса, хотя всем известно, что Запад познакомился с памятниками языческой античности не только через посредство арабов, но получил их в оригинале, именно, из Византии. По сей день мы изучаем Платона и Аристотеля исключительно по византийским рукописям: для византийцев древне греческая литература и искусство были их собственными и каждый культурный грек изучал с малолетства именно то, что произвело такую революцию на Западе и поколебало основы западного христианства. Но благодаря своей искушенности, во «внешней мудрости» — так называли греческую философию — византийская Церковь систематически противилась всякой попытке нового синтеза эллинизма с христианством и стояла на основаниях, положенных еще Каппа-

3

докийскими отцами: «Думающим, что Платоновские идеи действительно существуют, анафема», гласит чин в Неделю Православия*). Но не все, конечно, следовали этому церковному указанию.

В Византии ХIII и XIV веков происходила, параллельно с Западом, попытка гуманистического Возрождения. Целая плеяда гуманистов, философов и ученых, среди которых были Варлаам Калабриец — грек из Южной Италии и Никифор Григора, увлекаясь античной мудростью, вступила в спор с представителями традиционного монашеского богословия.

Это было начало Восточного Ренессанса, гораздо более осведомленного, сознательного и осторожного, чем западный, но покоившегося на тех же принципах и основанного на тех же источниках: Бог трансцендентен человеку, человеческий ум Его постичь не может, а следовательно, Божество и не может занимать место в активности человеческого разума. Человек способен и должен мыслить самостоятельно, самостоятельно постигать истины о мире тварном, а до Бога доходить только косвенно «через рассматривание творений». При всем своем гордом интеллектуализме, гуманисты были скромны в отношении человеческих возможностей познать Бога, но эта скромность лишь прикрывала их фундаментальный скептицизм по отношению к богословию. Всякая мысль о Боге есть только человеческая мысль, абсолютно неадекватная Богу, а, следовательно, необязательная. Византийские гуманисты любили при этом ссылаться на отрицательное или «апофатическое» богословие отцов Церкви, где они думали найти -подтверждение своим мыслям о трансцендентности Бога, но эта трансцендентность была лишь выражением того, что Бог не присутствует реально в мире. Внешне они оставались верны Церкви, рассматривая Св. Писание и догматы Соборов, как некие чудесные и исключительные откровения (deus ex machina), являющие формальные истины о Боге. В сущности, мысль византийских гуманистов сходна с мыслью их современника, западного номиналиста Вильгельма Оккама, родоначальника протестантского богословия **).

*) Этот чин, как недостаточно «просвещенный», был изъят из русской Постной Триоди в 1767 году, по повелению Императрицы Екатерины Великой, и заменен новым, довольно бесцветным, включающим анафемы Гришке Отрепьеву и Мазепе. Этот последний чин, с некоторыми сокращениями, употребляется и поныне в некоторых кафедральных соборах. Первоначальный текст продолжает печататься в греческих Триодях.

**) О зависимости протестантизма от Оккама очень едко, но в основном верно пишет L. Bouer в своей книге «Du protestantisme à l’Eglise». (Paris, 1955).

4

Учению гуманистов о «Неведомом Боге» св. Григорий Палама и его ученики противопоставили истину Боговоплощения: Бог непознаваем Сам в Себе, в своей «сущности», но Он «действует» (по-гречески «энергей») в мире, а в Лице Богочеловека, Он сообщил людям Свою жизнь, т. е. открыл им путь к благодатному общению с Собой, к тому, что Восточные отцы назвали «обожением».

«Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ио. 1, 18); вот основное положение учения св. Григория. Когда сам он защищает духовный опыт подвижников Иисусовой Молитвы («исихастов»), когда Николай Кавасила пишет свою «Жизнь во Христе» — понимая под этим преимущественно благодать церковных таинств — они оба защищают самые основы христианства, то, вез чего христианство лишается всякого смысла: возможность живого и личного общения со Христом в Его Церкви, явление Невидимого, встречу с 'Богом живым, Который, любя человека, выходит ради него из Своей непознаваемой сущности. Различие между «сущностью» и «энергией» Паламы имеет именно этот, и только этот смысл: это не требование метафизической спекуляции, не пережиток неоплатонизма (Палама не раз отзывается о Прокле и Плотине, как о личностях не только заблуждающихся, но даже демонических...), а удобная богословская формула для выражения своего рода христианского экзистенциализма.

Да, Бог непознаваем и всецело недоступен твари, но реально и жизненно, в церковном опыте, в опыте таинств и молитвы, Он весь нам является. Он является согласно Своей воле или «энергии», — это словоупотребление было принято Церковью со времен VI Вселенского Собора, — а не мы познаем Его сущность. Сами по себе мы Его познать не можем, а Он, поскольку Он этого желает и действует в нас, открывается нам. В Церкви, Он присутствует постоянно: в этом суть Нового Завета и содержание нашего спасения.

Торжественно подтвердив на целой серии Соборов (в 1341, 1347, 1351 и 1368 гг.) учение св. Григория Паламы, Церковь дала свой ответ Ренессансу и связанному с ним богословскому номинализму. В· независимом от Бога «автономном» человеческом разуме затемнен образ Божий, это — не тот разум и не та жизнь, которые были замыслены Богом для человека; они опорочены не только тварной ограниченностью, но и грехом, и нуждаются в спасении, в божественной «энергии», очищающей и содействующей. За то, когда человек обращается к Богу и воспринимает в себя дарованную в Христе божественную жизнь, тогда Бог открывается

5

ему Сам, стирается не только преграда греха, но и преграда тварности, человек начинает жить тем, чем живет Бог, предвкушая обещанные ему будущие блага. Таков смысл соборных постановлений XIV-го века.

Но, отвергая гуманизм Возрождения, не закрыла ли византийская Церковь всякий путь к земному культурному строительству и человеческому творчеству? Историки искусства отмечают, например, в середине XIV века, некий рубеж в. греческой церковной живописи: начавшееся было оживление форм и обогащение иконографических тем — знаменитый Палеологовский ренессанс —прекращается, и намечается возврат к более сухим и иератическим методам, не только более «церковным», но просто более бедным. На этот вопрос не легко дать простой ответ, как и вообще нельзя в ясной формуле разрешить проблему отношения Церкви и мира. Как древне-христианское отрицание античности не сразу указало на новые христианские пути культурного творчества, так и антигуманистическая реакция Православия в XIV веке не искала в этом готовой формулы. Св. Григорий Палама и его ученики, в их очень активном участии в политической жизни их времени, показали свой интерес к миру и к истории. Обыкновенно, они поддерживали традиционные элементы византийского общества, хранившие заветы православного царства и противящиеся новым веяниям, тянувшим Византию в сторону унии и итальянского Ренессанса. Но это не было с их стороны простым политическим консерватизмом. Интересно отметить, что Палама и многие его сторонники, особенно, монахи, не слишком отрицательно относились к Восточным завоевателям — туркам, грозившим вот-вот затопить «православное царство». Во всяком случае, греческое монашество, увлекая за собой большую часть народа, предпочитало иноверное, но религиозно-толерантное рабство, измене Православию, на которое толкали его последние византийские пари. Царство не было самоцелью для отшельников Афона и они сравнительно легко мирились с неизбежным его исчезновением. Они тем самым утверждали, что христианство может жить в любых исторических условиях, что, принимая историю, оно побеждает ее... Волею судеб, победа паламизма была почти последней страницей в истории восточно-христианского Средневековья и тот факт, что эта последняя страница была не изменой, а наоборот, торжественным провозглашением «единого на потребу», отрицанием всех преходящих ценностей и утверждением одного лишь Царства Божия, находящегося «внутрь нас», был основной причиной, почему Восточное христианство под четырехвековым иноверным игом, без школ, без поддержки государства, без материальных возможностей, пронесло и донесло до наших дней православную веру. Оно,

6

конечно, не могло думать о творческом развитии тех истин, которые были провозглашены в XIV веке.

Единственная православная страна, освобождавшаяся от монгольского ига именно тогда, когда христианский Восток под него подпадал, была Московская Русь. Влияние на нее византийской литературы — переведенной на русский язык — было огромно, именно в XIV и XV веках, и, обычно, недооценивается историками. Монашеская аскетическая литература была перенесена в Россию, через посредство Болгарии, именно в этот период, и дала на русской почве свои плоды в лице преп. Нила Сорского и его учеников, заволжских старцев. Сами постановления собора 1351 г. были привезены из Константинополя в 1354 г. св. митр. Алексием, ставленником ученика св. Григория Паламы, патриарха Филофея. Знаменитый спор «иосифлян» и «заволжцев» в России был непосредственным отголоском византийских богословских волнений, хотя, конечно, он принял в России несколько иную форму: никто здесь не был формально «варлаамитом» и главный противник заволжских старцев, преп. Иосиф Волоцкий, сам был представителем древне-православной, византийской традиции общежительного монашества. Обычно их спор представляется как спор между противниками и сторонниками социальной деятельности Церкви, между «деятелями» и «созерцателями». Но это только отчасти верно: точнее сказать, что спор шел между двумя методами воздействия на мир и свидетельства перед миром. Церковь канонизовала оба эти метода, и спор должен был бы окончиться в ничью. В действительности же, заволжская традиция была почти совсем ликвидирована, а традиция «иосифлян», вместо той социальной деятельности и творчества, которые защищал сам преп. Иосиф, мечтая о достаточно независимой Церкви от государства, которая от своего имени занялась-бы этой деятельностью, всецело почила на наивном и утопическом доверии к Московскому царству, «третьему Риму». Последнее же, вместе со всей русской культурой, воспринимало и впитывало в себя, с необыкновенной быстротой, западную секуляризованную культуру, ту самую, которую Православная Церковь с такой торжественностью осудила в XIV веке. Неудивительно поэтому, что и смысл постановлений Константинопольских Соборов был прочно забыт, хотя Церковь и продолжала во вторую неделю Великого Поста праздновать Св. Григория Паламу. как великого своего отца и учителя.

По сей день мы страдаем от того огромного исторического прорыва, который существует между святоотеческой эпохой и возрождением православной мыли в XIX и XX веках. Наше время сможет оправдать себя и остаться верным Преданию Церкви, только если утерянные звенья будут восстановлены. Учение св.

7

Григория Паламы отнюдь не содержит в себе ответы на все вопросы жизни, но оно важно для нас, поскольку оно было православной реакцией на вызов новой секуляризованной культуры, плоды которой в наше время —налицо.

Его основной положительный смысл — в самом подходе к богословию, т. е. к церковной гносеологии, а также в том представлении о человеке, которое оно предполагает. Восприятие Истины в христианстве не есть плод умственной спекуляции, а связано с жизнью во Христе и в Св. Духе; оно — мистично (или мистериально)· и не только предполагает действие всего человека -— а не только одного ума, — но требует еще откровения самого Бога и Его содействия человеку. При этом, паламизм не есть оправдание «личной мистики», обходящейся без Церкви и объективной благодати таинств. Напротив, он утверждает, что только во Христе и в Церкви существует встреча с живым Богом, с «Богом действующим». Во Христе Бог уже больше не «объект» нашей мысли и нашего знания: Он пленяет нашу мысль и позволяет ей действовать в Себе и вместе с Собой. По св. Григорию, вне Христа существует возможность познать лишь идею о Боге, философскую абстракцию, «объект мысли»... Вот почему паламизм может быть назван христианским экзистенциализмом.

Говоря, что живой Бог открывается всему человеку, Палама не имеет в виду одну лишь человеческую душу, но человека в его целокупности, всецело воспринятому воплотившимся Сыном Божиим. Одно из обвинений, воздвигнутых против св. Григория Паламы, заключалось в том, что он защищал возможность видеть Бога телесными глазами. Его противники, в сущности, придерживались унаследованного от Платона спиритуализма: идеальное состояние человека есть бесплотность и к ней и надо стремиться в благочестии и во всей интеллектуальной и религиозной жизни.

Против этого представления и восстали Афонские подвижники: «Бог воплотился, а не только явился человеческой душе», постоянно повторяет св. Григорий. Он спас всего человека, включая тело, которое может освящаться таинствами, участвовать в молитве и даже лицезреть нетварный Фаворский Свет. Конечно, только «бесстрастное» тело, очищенное Подвигом и добрыми делами, т. е. «умерщвленное», может быть спасено. А душа, также как и тело, и в равной мере, должна умереть со Христом, чтобы с Ним воскреснуть. Основное положение св. Григория заключается в том, что между душою и телом, между материей и духовным тварным миром нет онтологической разницы. Основная и единственная онтологическая пропасть лежит между Творцом и тварью и эта пропасть может быть пройдена только благодатью Божьей...

8

Эти основные положения паламитского богословия, требующие, конечно, гораздо большего развития, интересны сами по себе, как возврат из глубины Средневековой Византии к основным истинам первохристианства, но они также богаты и теми выводами, которые делал отчасти сам св. Григорий и которые особенно ценны для нас.

Современный мир гораздо более открыт к принятию Бога личного и живого, чем каких бы то ни было философских систем. Самое основное богатство Православия и заключается в том, что оно никогда не догматизировало преходящих философских понятий самих по себе. Даже тогда, когда эти понятия, напр., в IV веке, входили в догматические определения, то они теряли тот смысл, который они имели у философов. В случае паламизма произошло нечто подобное и католические его критики, обвиняя его в философской неграмотности, тем самым утверждают его православие. В том же смысле, защищая библейское учение о человеке, Палама указывает нам на исторический грех многих христиан, гнушающихся всей материальной сферой человеческой жизни, считающих, что это есть область только «плоти». Наш век, увлеченный марксистским «экономизмом», легко представляет христианам «область души», в которую он сам не верит и христиане не претендуют ни на что другое, мысля по Платону, а не по Писанию, и забывая, что весь человек и вся его жизнь — душевная и материальная — спасены во Христе. Догматические положения, утвержденные в XIV веке, имеют, таким образом, прямое отношение и к тому, как христиане должны относиться ко всей жизни человека, к тому, как они призваны согласовать ее и направить к истинному назначению человека, к жизни в Боге.

Св. Григорий Палама, несмотря на все свое историческое значение, не есть, конечно, «православный Фома Аквинат». Он никогда не писал системы и на все вопросы богословия он не отвечал, подобно автору «Summa theologiae». Есть у него, как и у всех других святых отцов, неизбежные человеческие односторонности и уклоны. Его творения не могут заменить Св. Писания и, вообще, всего Св. Предания Церкви, которые только в своей совокупности и верности апостольской проповеди составляют источник Откровения, но он является одним из великих свидетелей Предания, «насадивших Православия догматы», как гласит о нем церковная песнь, и его мысль особенно ценна и актуальна в наши дни.

И. Мейендорф.