Мейендорф И., прот. Горе-богослов единства XIV века. Варлаам Калабрийский

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

ГОРЕ-БОГОСЛОВ ЕДИНСТВА XIV ВЕКА. ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ *

Если христианский Запад, после некоторых колебаний, в XII—XIII вв. все же пришел к новому синтезу свидетельств откровения и заново открытой и переосмысленной античной философии, то в Византии, которая, как правило, считается прямой наследницей Древней Греции, Церковь, как это ни удивительно, начиная с IX в. яростно противилась «внешней мудрости», все более и более привлекавшей лучшие умы общества. В XI столетии официальный судебный процесс по обвинению в ереси был возбужден против философа Иоанна Итала, блестящего ученика Михаила Пселла, попытавшегося применить в богословии платоновские идеи своего наставника¹. Философ был осужден собором, и к службе Торжества Православия были прибавлены положения, которые зачитывались во всех соборных церквах восточных патриархатов вплоть до наших дней и практически упраздняли любую попытку нового синтеза эллинской учености и христианства после того, что был осуществлен отцами IV столетия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема»².

Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этих условиях византийские гуманисты все чаще глядели в сторону Запада, в сторону Италии Возрождения, где их устремления встречались с большим пониманием, а знание греческого языка и классической древности само по себе обеспечивало им всеобщее уважение.

Однако около 1330 г. мы сталкиваемся с тем, что, наоборот, грек из Южной Италии, Варлаам Калабрийский, «покинул родину из любви к истинному благочестию»³, а также с целью изучать Аристотеля в подлиннике⁴: и то, и другое он мог найти только

* Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle: Barlaam le Calabrais. 1054-1954: L’Église et les Églises: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident: Études et travaux sur l’unité chrétienne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. R 47-64. Пер. греч. и лат. цитат П. Б. Михайлова. Пер. с фр. У. С. Рахновской.

¹ Протоколы процессов были опубликованы с переводом на русский в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси, Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30-66. О самом деятеле и его сочинениях см.: Stephanou Р.Е. Jean Kalos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (Orientalia Christiana Analecta. Roma,, 134).

² «Τοῖς τὰ ἑλληνικά διεξιοῦσι μαθήματα, καὶ μὴ διὰ παίδευσιν μόνον ταῦτα παιδευομένοις, ἀλλὰ καὶ ταῖς δόξαις αὐτών ταῖς ματαίαις ἐπομένοις, ἀνάθεμα». Τριώδιον Κατανυκτικόν. Ἀθηναι, 1930. Σ. 148.

³ Эти сведения мы узнаем от Паламы, из его первого, неизданного письма к Акиндину, написанного до начала спора: «...ἀκριβούς εὐσεβείας πόθῳ τῆν ἐνεγκούσαν ἀπολιπόντος». Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 70.

⁴ Nicephorus Gregoras. Florentius: Dialogus de sapientia (Φλωρέντιος

547

в Константинополе. Там он вскоре добивается большого успеха и не только благодаря своим светским познаниям, но и как богослов⁵. В 1333-1334 гг. ему даже доверяют от имени Константинопольской церкви вести диалог об исхождении Святого Духа с двумя богословами-доминиканцами папскими легатами, прибывшими в столицу обсудить условия унии. В связи с этим он составил порядка двадцати небольших антилатинских трактатов, лишь один из которых был опубликован ниже мы рассмотрим некоторые его тезисы⁶. Эти трактаты подверглись резкой критике со стороны свт. Григория Паламы, выразителя идей монашеской духовности; трактаты стали причиной того, что «паламитские» споры сразу же стали догматическими. Однако Варлаам не утратил расположения при императорском дворе и в Патриархате вплоть до 1339 г.; он добивается разрешения представить константинопольскому Синоду проект воссоединения церквей и получает особое поручение вести переговоры с папой Бенедиктом XII в Авиньоне⁷. Взгляды Варлаама по вопросу об унии в том виде, в каком они изложены в его проекте и в его выступлениях перед папой, свидетельствуют, главным образом, о желании игнорировать вероучительные сложности: Filioque следует расценивать как западный «теологумен», а использование пресного хлеба для Евхаристии в принципе допустимо. Однако во имя единства папа должен убрать пресловутую вставку в Символ веры и использовать квасной хлеб! В этом, по мысли Варлаама, состоят два «νόμοι» единства, и он красноречиво

ἢ περὶ σοφίας), ed. A. Jahn, Archiv für Philologie und Pädagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik, oder Kritische Bibliothek für das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492.

⁵ О биографии и личности Варлаама см.: Mandalari G. Fra Barlaamo Calabrese maestro del Petrarca. Roma, 1888; и гл. обр.: Jugie М. Barlaam de Seminaria, Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques.. Fasciculus 6. Col. 817-834; Idem. Barlaam est-il né catholique?, Échos d’Orient. Vol. 39. 1940. P. 100-125; см. также нашу статью: Meyendorff J. Les débuts de la controverse hésychaste, Byzantion: Revue internationale des Études byzantines. Bruxelles; 1924. T. 23. 1953. P. 87-120.

⁶ Заголовки этих сочинений перечислены в: Fabricius J.A. Bibliotheca Graeca, ed. G.Ch. Harless. Bd. 11. Hamburg, 1808. P. 462 (то же в: Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1250-1252). Трактат против первенства Римской кафедры издан в: Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1255-1280. Остальные находятся в многочисленных рукописях, в части.: Codex Parisinus graecus 1115; 1218; 1278 (том, в котором есть все трактаты); 1257; 1308; 2751.

⁷ Этот замысел, как сообщает Палама, держался в тайне (богослов-исихаст упоминает о нем в третьей «Триаде», направленной против Варлаама: Pro hesychastis, III, Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 198v); он изложен в речи и в письменном проекте, представленном константинопольскому Синоду; изд. в: Gianelli С. Un progetto di Barlaam per Punione delle Chiese, Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (Studi e Testi, Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano, 123). P. 167-201.

548

и совершенно искренне обращается к папе со следующим настойчивым призывом:

Если бы эти два принципа были обнародованы славным Престолом Твоего Величества, они бы перевернули вселенную и способствовали бы тому, что все по доброй воле пришли под твое господство и добровольно подчинились твоей власти: тогда они бы действительно стали одним стадом, а ты единым пастырем ⁸.

Провозглашая эти принципы, калабрийский философ показывает себя бесспорным «византийцем»; вовсе не будучи, как иногда считается, представителем западной схоластики, он обнаруживает весьма наивную неосведомленность в том, как в Риме понимают догматические определения, и полагает достаточным для «схемы унии» уладить вопросы Filioque и пресного хлеба, даже не затрагивая проблему соотношения идеи первенства и церковной непогрешимости.

В Авиньоне Варлааму дали понять, что, с одной стороны, для Римской церкви вовсе не является проблемой, считать ли Filioque теологуменом, поскольку «solemniter determinatum catholice fuerit, ас etiam diffinitum, quod Spiritus Sanctus eaternaliter a Patre et Filio, tanquam ab uno principio et conspiratione procedit, et quaevis opinio contraria reprobata extiterit et damnata»⁹, но что, с другой стороны, основная проблема как раз лежит в области экклезиологии и состоит она в том, чтобы греки «ad obedientiam, unitatem et devotionem Romanae Ecclesiae redire curaverint»¹⁰.

И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо-Дионисия. Итак, паламитский

⁸ Изд. в: Gianelli С. Op. cit. Р. 199.

⁹ «...было торжественно вселенски установлено и даже определено, что Дух Святой предвечно от Отца и Сына, как от единого начала и согласия исходит, и всякое противное мнение оказывается осужденным и отвергнутым». Barlaam. Oratio pro unione Ecclesiarum, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1337ab.

¹⁰ «...позаботились бы вернуться к послушанию, единству и преданности Римской церкви». Ibid., col. 1340d.

549

спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии.

1. Бог не подлежит доказательству

Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора:

Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. Без этого они будут рассуждать софистически и ложно. Но если мы покажем, что указанный вопрос не подпадает под действие аподиктических рассуждений и что, с другой стороны, нам абсолютно невозможно доказать его диалектически, очевидно, что они вообще окажутся неспособны предложить на этот счет необходимые рассуждения. И вот что нам покажет, что здесь невозможно прибегнуть к доказательству: все доказательства строятся на основании того, что по природе является предшествующим; принципы доказательства заключаются в определениях, гипотезах, аксиомах и по природе они предшествуют тому, к чему приходят в заключении. То, что касается Бога, напротив, говоришь ли ты о порождении, об исхождении или о какой-либо другой истине, оно самое раннее и самое исходное из всего, что может быть, и непозволительно говорить, что оно следует за этими общими понятиями, этими гипотезами и этими определениями, которые в нашей душе происходят от частного опыта. Следовательно, то, что касается Бога, недоказуемо. С другой стороны, все доказуемое связано с причинами, определениями и аксиомами, исходя из которых оно доказывается, тогда как никакое определение, никакая аксиома, мыслимая людьми, не может быть причиной того, что таится в недрах Троицы: то, что таится в недрах Троицы, следовательно, доказать невозможно¹¹.

Варлаам подтверждает свое мнение о недоказуемости Бога, цитируя то Аристотеля, то Псевдо-Дионисия. Иными словами, мы видим, что он вполне вписывается в общее направление средневековой византийской философии, которая чаще всего стремилась сочетать метафизику неоплатоников с логикой Аристотеля.

Следуя классическим принципам этой логики, всякий силлогизм должен строиться на аксиомах, принятых по «здравому смыслу» двумя сторонами, участвующими в дискуссии¹². Варлаам упрекает Паламу, а также латинян и прежде всего томистское богословие в том, что они доказывают богословские истины, исходя из посылок, с которыми не согласны его противники.

¹¹ Codex Parisinus graecus 1278, fol. 77-77v.

¹² Cod. id., fol. 78v, 82-83 (co ссылками на «Топику» Аристотеля).

550

Если латиняне желают вступить в спор с греками об исхождении Святого Духа, тогда им, чтобы доказать свое суждение, понадобится выдвинуть то, что принимается либо всеми греками, либо большинством из них, либо теми из них, кто наиболее знаменит своей мудростью¹³.

Но как найти богословские аксиомы? По мнению Варлаама только в Писании и у отцов: «Если в рассуждении нет никакой посылки, взятой из Священного Писания, мы, естественно, в него не поверим»¹⁴. Калабриец в своих сочинениях нередко настаивает, что авторитет Писания для подлинных богословов должен быть непреложным и абсолютным: оно является основанием (ἀρχή), на котором выстраивается все умозаключение¹⁵. Когда Палама обвиняет Вараама в том, что он позабыл учение отцов, тот защищается, приводя длинные выдержки из своих трактатов, подтверждающие его почитание великих учителей¹⁶.

Как любая логическая аксиома, тексты Писания или святых отцов для Варлаама являются «недоказуемыми»¹⁷. Их утверждения должны быть приняты покорным разумом целиком, даже если формально они противоречат законам логики и общепринятым понятиям¹⁸. И в этом тоже Варлаам отлично вписывается в безусловно консервативную традицию, часто преобладавшую в Византии начиная с IX в. и неизбежно приведшую в итоге к зарождению светского гуманизма, в котором многие блестящие умы, в том числе и сам Варлаам, проявили всю творческую силу своего разума.

¹³ «Ἐάν τινες Λατίνων περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος βουληθωσι πρὸς Γραικοὺς διαλεκτικώς ἐπιχειρήσαι, δεήσει αὐτοῖς ἐν τοῖς λόγοις προτείνειν εἰς κατασκευὴν τοῦ προκειμένου τὰ Γραικοῖς δοκοὖντα, ἡ πᾶσι, ἡ τοῖς πλείστοῖς, ἡ τοῖς μάλιστα ἐπὶ σοφία γνορίμοις». Cod. id., fol. 83. Это отсылка к аристотелевскому принципу (см.: Aristoteles. Topica, I, 10), который приводится в: Cod. id., fol. 82-82v.

¹⁴ «Εἰ μὲν οὐν οὐδεμία ἐστίν ἐν τῷ συλλογισμῷ πρότασις, ἐκ τῶν ἱερων εἰλημμένη λογίων, εἰκότως οὐ πιστεύσομεν αὐτω». Cod. id., fol. 84ν.

¹⁵ Cod. id., fol. 32v, 34, 81v, 165v, etc.; Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 1-2. P. 88; Idem. Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 128v, 133v, 135v-136; Idem. Responsa ad Georgium Lapithem,Codex Vaticanus graecus 1110, fol. 93.

¹⁶ Barlaam. Epistola ad Nilum Triclinium; cm.: Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1938. Fasciculus 1. P. 52-70.

¹⁷ «Αἱ τῶν πατέρων ἀναπόδεικται φάσεις τὸ κύρος κατὰ πάντων ἐχέτωσαν [Пусть недоказуемые высказывания отцов всеми принимаются как имеющие силу]». Codex Parisinus graecus 1278, fol. 165v.

¹⁸ Cod. id., fol. 81v.

551

В той же сфере, о которой Писание или отцы не высказываются, Варлаам допускает возможность человеческого рассуждения, но оно никогда не может быть ни абсолютным, ни аподиктическим.

Даже писания, вдохновленные Духом, пишет он Паламе, и то, что из этого следует, не убедят меня применить к Богу аподиктическое рассуждение. Во-первых, потому, что нам требуется много сдержанности и трезвения, а возможно, и божественного озарения, чтобы суметь подобающим образом объять каждое из откровений, которые содержатся в этих писаниях о Боге, и увидеть одновременно и безошибочно истины, которые из них следуют. Ибо люди, понимая эти откровения различным образом и приходя к согласию относительно их содержания, по-разному понимая выводы, которые можно из них сделать, разделились на различные отклонения и бесчисленные ереси, не сумев думать одинаково о богословии и о домостроительстве Спасения. Затем, даже если мы сумеем правильно понять сами эти откровения, а также их следствия, наше рассуждение не станет от этого аподиктическим, поскольку нам нужно будет прибавить к этому высшие предпосылки в соответствии со свойственным нам естественным разумом¹⁹.

Стало быть, Варлаам абсолютно не верит в способность человеческого разума познать Бога. Мы уже видели, что для него Божественная трансцендентность исключает, согласно принципам логики Аристотеля, всякую возможность применить к богословию законы логического доказательства. Калабрийский философ, однако, не отрицает существования самой Божественной реальности только лишь потому, что она не может быть объяснена логически: напротив, он упрекает Фому Аквинского, впавшего, по его мнению, в это заблуждение:

Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания²⁰.

¹⁹ Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 306-308. Варлаам говорит здесь о сдержанности (νῆψις), о трезвении (ἐγρήγορσις) и об озарении (ἔλλαμψις), которые у восточных подвижников, и в частности у Паламы, считались условием любого подлинного богословия. Если он в принципе и допускает необходимость обладать этими добродетелями, то говорит об этом с плохо скрываемым скептицизмом.

²⁰ «Θωμᾶς καὶ εἴ τις κατ’ αὐτὸν συλλογίζεται, οἴεται πᾶν οὖ ἂν νοῦς ἐφικέσται ἀδυνατή, τοῦτο μηδ’ εἶναι τοπαράπαν· ἡμεῖς δὲ ταύτην τὴν δόξαν ἥκιστα ὑπολαμβάνομεν εἶναι ψυχῆς ἀπηλλαγμένης πονηροῦ καὶ ὑπερήφανου δαίμονος· τὰ γὰρ πλείστα τῶν θειοτέρων ἐκφεύγει τήν

552

В своих идеях Варлаам постоянно пытается опереться на богословие Псевдо-Дионисия, чьим законным толкователем он себя считает²¹. Цитаты из «божественного Дионисия» сразу же вылетают из-под его пера, когда он хочет подчеркнуть инаковость богословских истин по отношению ко всему, что является предметом изучения светских наук, подчиняющихся Аристотелевой логике. Он всегда нападает на Фому,

который подчинил одним и тем же аксиомам, одним и тем же понятиям тварное и нетварное, материальное и нематериальное, существующее и несуществующее, сущее и сверхсущее, начало, предшествующее всякой вещи, и последнее, происходящее от него²².

Напротив,

божественный Дионисий, осознав, что невозможно понять ничего из относящегося к Богу по человеческим рассуждению, сказал так, начиная свой трактат о божественных именах: «Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями»²³.

Когда Варлаам говорит о Божественной трансцендентности, то мы постоянно встречаем лексику Дионисия (αὐτοέν, ὑπερούσιος ὀντότης), а также отрицательные определения, которые вошли в обиход благодаря автору сочинения «О божественных именах». И поэтому Варлаам становится поборником мистического и иррационального богословия: «Желаешь стать богословом, достойным Божества? восклицает он. Отбрось пустые соединения и различения, храни в себе заповеди нераздельными»²⁴. В числе «пустых различений» он указывает на то, что созерцающий Бога в разделении сущности от привходящего признака умудряется увидеть в Боге только Сущность, тогда как Бог превыше сущности²⁵.

ἀνθρωπίνην γνῶσι». Codex Parisinus graecus 1278, fol. 137.

²¹ См.: Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XIX, 1, ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923.

²² «...τοῖς αὐτοῖς ἀξιώμασι καὶ ταῖς αὐταῖς ἐννοίαις συμπεριλαμβάνοντα κτιστὸν καὶ ἄκτιστον, ὑλικὸν καὶ ἄϋλον, ον καὶ οὐκ ὄν, οὐσίαν καὶ ὑπερούσιον, τῆν πρωτίστην τῶν ὅλων ἀρχὴν καὶ τὰ ἐσχατα τῶν ἐξ αὐτῆς». Codex Parisinus graecus 1278, fol. 141.

²³ Cod. id., fol. 78-78v (цитата из: De divinis nominibus, 1,1, Patrologiae cursus completus. Series graeca 3, col. 588a).

²⁴ «Βούλει θεολόγος γενέσθαι ποτὲ καὶ τῆς θεότητος ἄξιος; ’Απαλλαγείς τῶν ματαίων συλλογισμῶν καὶ διαιρέσεων, άδιαιρέτους ἐν σοί τὰς ἐντολάς φύλασσε».Cod. id., fol. 153ν.

²⁵ «Ἀναγκαίαν γὰρ ὑπολαβόντες τῆν εἰς οὐσίαν καὶ συμβεβηκός τῶν ὄντων διαίρεσιν, ὡς πάντα καὶ τὰ ὑπερούσια περιλαμβάνουσαν,

553

В случае с тварными сущностями возможны некоторые доказательства «на предмет» этих сущностей, но в богословии такого быть не может, поскольку Божественная Сущность за пределами всякого мыслительного процесса²⁶. И если святые отцы говорят о каких-то явлениях, находящихся «вокруг Бога» (τὰ περὶ Θεόν), то, по мнению Варлаама, речь идет только о естественных свойствах Сущности²⁷, которые, не имея иного бытия, кроме как в сущности, также недоказуемы²⁸. Именно в связи с этим утверждением Варлаама Палама в споре с ним коснется проблемы божественных энергий.

Сверхсущностное Божество не может быть объектом доказательств, и поэтому человеческий разум должен довольствоваться «диалектическими умозаключениями», не претендуя на постижение самой Истины и воздерживаясь от любого абсолютного вывода²⁹. Впрочем, эти умозаключения не являются самоцелью и возникают только в связи со спорным догматическим вопросом³⁰: богословское рассуждение для Варлаама, следовательно, есть не созерцание, а средство полемики, когда она неизбежна и по определению не может привести ни к какому реальному выводу. Он, не стесняясь, приводит себя в качестве примера, утверждая:

Я, часто приводя множество доказательств о божественном, до настоящего времени не был в состоянии создать хотя бы одно, которое было бы аподиктическим; но всякий раз, стоило мне выстроить одно, я вижу инстинктивно, полагая, что я выстроил его хорошо и верно, что ему недостает множества элементов, свойственных аподиктическим доказательствам³¹.

καί μηδὲν ἔξω ἐαυτῆς ἐῶσαν, εἶτα εὐλαμβούμενοι ἐπὶ τῶν θείων συμβεβηκέναι τι φάσκειν, ἄπαντα οὐσίας εἶναι δηλωτικά τὰ θεία ἀποφαίνεσθε ὀνόματα». Cod. id., fol. 138ν.

²⁶ Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 308.

²⁷ «Ἃ γὰρ ἐστι ταῖς ἀλλαις οὐσίαις τὰ καθ’ αὑτὸ αὐταῖς ὑπάρχονται ταῦτα, καὶ τῷ ὑπερουσίω Θεῷ τὰ περὶ αὐτὸν λεγάμενα ὑπάρχει [Ведь как другим сущностям принадлежат некие собственные свойства, так и у пресущего Бога существует то, о чем говорится как о том, что вокруг Него]».-Ibid. Р. 310.

²⁸ Ibid.

²⁹ «Οὐ γὰρ ἐστι τὸ πρόβλημα τοιούτων [ἀποδεικτικών] συλλογισμῶν δεικτικόν διαλεκτικοῖς μέντοι [Ведь этот вопрос напрямую относится не к аподиктическим умозаключениям, но, разумеется, к диалектическим]». Codex Parisinus graecus 1278, fol. 88.

³⁰ Barlaam. Epistola ad Palamam I, Ed. cit. P. 318.

³¹ «Ἐγώ μὲν οὖν πολλοὺς πολλάκις περὶ τῶν θείων ἐξενηνοχώς συλλογισμούς, οὔπω καὶ τήμερον τοιοῦτον ἀποδεικτικόν οἷος τ’ ἐγενόνην ποιήσαι, ἀλλ’ ὃν ἂν ἐκάστοτε ποιήσω, οἰόμενος αὐτὸν καλλιστά τε καὶ ὀρθότατα πεποιηκέναι, αὐτομάτως τοῦτον ὁρῶ πολλὰ τῶν τοῖς

554

Таким образом, Калабриец становится приверженцем формального номинализма, вполне объясняющего его догматический релятивизм:

Когда ты говоришь, что Бог есть одно и три, входишь ли ты в соприкосновение с какой-либо реальностью? Как ты можешь представлять доказательства в этой сфере? Ведь доказательство применяется только к реальности, а не к словам, которые не значат ничего³².

В итоге Варлаам остается равнодушным к тому, станут ли «считать пустяками» его трактаты против латинян, поскольку оскорбление коснется только его самого, а не истины, постичь которую он не претендует³³.

Таким образом, суть аргументации Варлаама против латинян, а также против Паламы, заключается в отвержении любого аподиктического и безусловного утверждения о Боге, если оно не является дословным воспроизведением Священного Писания. Любое спекулятивное богословие будет иметь лишь номинальный характер и не сможет привести ни к какому обязательному выводу, поскольку оно по определению не в состоянии войти в соприкосновение с Непостижимым. Как мы уже отметили, Варлаам, как и вся гуманистическая византийская традиция, придерживается явного богословского консерватизма, не допускающего никакого «вероучительного развития» после святоотеческой эпохи. Только в те времена Дух Святой по-настоящему вел человеческий разум к познанию Бога. Далее же Предание в каком-то смысле закостенело в веренице формул, которые в силу своего несмотря ни на что ограниченного характера, оставляют разуму только две возможности: либо пассивное послушание, либо какая-то деятельность, не связанная с богословием. Один из факторов, который объясняет такое понимание и который тесно связывает Варлаама с гуманизмом, это отсутствие подлинной таинственной экклезиологии, в рамках которой познание Бога неизбежно стало бы не интеллектуальным откровением, даруемым индивидуумам, но реальностью, постоянно, в любой момент времени присутствующей во всей своей полноте и в полноте истины внутри приобщающейся таинствам общины, которая есть Церковь. Этот аспект может быть проиллюстрирован отношением Варлаама к античным философам.

ἀποδεικτικούς προσόντων οὐκ ἐχοντα». -Barlaam. Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 131.

³² Idem. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirö, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 3-4. P. 310.

³³ Ibid. P. 324.

555

2. Отцы Церкви и языческие философы

Варлаам открыто заявляет, что некоторые значимые элементы его богословского метода заимствованы им у греческих философов. Мы уже видели, как он, опираясь на принципы Аристотелевой логики, определял их собственные границы и, исходя из этого, невыразимость и недоказуемость Божества. Но и сами эти свойства Бога также позаимствованы им у философов прежде всего у неоплатоников и он охотно признает это: он действительно называет их «достойными восхищения», поскольку они «познали слабость человека и трансцендентность Бога»³⁴. Итак, апофатическое богословие уходит корнями в греческую философию, и Варлаам признает за ней эту заслугу.

Он идет еще дальше. По его мнению, заслуга философов состоит также и в том, что они ясно провели различие между теми, кто обладает подлинным и личным опытом божественного, и теми, кто и таких большинство могут претендовать только на роль верных учеников этих привилегированных мистиков. Поэтому следует различать богословов «опыта» (κατ’ ἐπιστήμην, κατὰ πάθος) и тех, кто о Боге имеет только «мнение» (κατὰ δόξαν)³⁵. Непосредственный индивидуальный опыт необходим для того, чтобы стать подлинным богословом, и не существует богословия кроме того, которое основано на личном откровении, полученном индивидом.

Я говорю, пишет он, что апостолы, пророки и те, кто подобен им, имели видение свыше; по этой причине я рассматриваю их как богословов опыта, что касается тех, с кем такого не было, но кто принял божественные откровения от этих божественных людей по вере и хранит их твердо, то я полагаю, что они также достойны похвал и восхищения, но опыта умопостигаемых вещей не имеют³⁶.

³⁴ Ibid. Р. 318.

³⁵ Это различение часто встречается у Варлаама, в особенности в: Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 128-128v: «...τοὺς δὲ γ’ Ἕλληνας ἐπαινῶ κατὰ τοσοῦτον μόνον, καθ’ ὅσον τίς μὲν ὁ κατὰ πάθος θεολόγος, τίς δ’ ὁ κατὰ δόξαν σαφώς διωρίσαντο [из греков я выделяю лишь тех, кто явно признан либо богословом опыта, либо богословом мнения]».

³⁶ «Ἀποστόλοις μὲν καὶ προφήταις καὶ εἰτε αὐτοῖς ὅμοῖος ἐγένετο, θέαν φημὶ ἄνωθεν παραγενέσθαι , διὸ καὶ ἐπιστημονικοὺς θεολόγους αὐτοὺς εἶναι τίθεμαι, ὅσοις δὲ τοῦτο μὲν οὐκ ἐγένετο, πίστει δ’ ὅμως παρὰ τῶν θείων ἐκείνων άνδρών τὰς θείας ἀποφάνσεις δεξάμενοι, ἀμεταπείστως αὐτὰς κατέχουσιν, ἐπαινετοὺς μὲν καὶ τοῦτους καὶ θαυμαστοὺς ἥγημαι, οὐ μὴν καὶ τῶν νοητών ἐπιστήμονας». Cod. id., fol. 128.

556

Однако эти частные откровения не были привилегией исключительно мистиков Нового Завета: греческие мудрецы также удостоились их.

Ты, как видно, хулишь древних, пишет он Паламе, которые запретили вводить доказательство в сферу божественного. А я не вижу, почему бы не считать их достойными восхищения, они столь благородно признали бессилие человека и трансцендентность Бога; и когда я вижу, что они в числе внутренних способностей души называют методы доказательства и анализа, определения и различения, а также всю науку разделения на части и перехода от одной мысли к другой, что они утверждают, что предпочитают в сфере материального и естественного рассуждение, подобающее этим вещам, и когда я вижу, что они утверждают, что в сфере, превосходящей нас, удостоившиеся видения свыше и озарения умопостигаемым светом, соединяющим с божественным, созерцают Трансцендентное лучше, чем через доказательство , когда я слышу, как они говорят об этом, то не могу удержаться, чтобы не предположить, что они тоже в определенной мере были просвещены Богом и превзошли прочих людей³⁷.

Отвечая на резкую реакцию Паламы против этих идей, Варлаам во втором письме к учителю исихастов лишь подтвердит и будет далее развивать свою точку зрения. Мудрость философов, бесспорно, является даром от Бога, источника всякого блага: поэтому нет никаких оснований не верить в то, что они были «просвещены Богом»³⁸. Очевидно, мы, не получив никакого особого озарения, не можем вынести окончательного суждения о подлинном характере этих откровений, но мы имеем в качестве критерия творения святых отцов, прежде всего «великого Дионисия», у которого мы встречаем те же идеи, что и у философов, тогда как Палама претендует на то, чтобы стоять в одном ряду с великими мистиками, считая себя вправе судить, насколько надежны их озарения³⁹. А ведь Ареопагит уже разрешил этот вопрос: откровения, полученные древними, истинны, потому что у них он позаимствовал главное в своем учении отрицательное богословие.

Если хочешь знать, пишет Калабриец, соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая,

³⁷ Barlaam. Epistola ad Palamam I, Ed. cit. P. 318.

³⁸ Idem. Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 129; Палама в своих «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» приводит другие подобные фрагменты, взятые из утраченных сочинений Варлаама (Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 144, 149v, 153v).

³⁹ Epistola ad Palamam II, fol. 129v-130.

557

Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия»⁴⁰.

Варлаам ссылается также на доводы из Платона, где идея высшего Блага объявляется трансцендентной по отношению к любому знанию, в частности, в VI книге «Государства», где Благо рассматривается как причина подлинного бытия умопостигаемых объектов⁴¹. В этой сфере он считает Платона и пифагорейцев подлинными наставниками, тогда как Аристотель ограничился тем, что наметил пути естественной мысли⁴². В ответ на обвинения Паламы, упрекающего его в том, что тот признал за языческой философией право на знание, полученное в откровении⁴³, Варлаам всегда настаивал на согласии, которое, как ему кажется, существует между философами и отцами, прежде всего, в сфере апофатического богословия⁴⁴. Если Бог открыл истину апостолам, то о той же самой истине говорили философы⁴⁵. Впрочем, мистическая духовность, поборником которой выступает Палама, тоже берет начало в неоплатонических сочинениях, где мы находим теорию «мистического брака» (τὸ συζυγεῖν) между двумя природами, связанными

⁴⁰ «Ὅτι γὰρ καὶ Ἕλληνες κατειλήφασιν ὡς νοῦ καὶ ἐπιστήμης καὶ πάσης ἄλλης ἐπαφῆς ὑπερέχον ἐστὶ τὸ ὑπερούσιον καὶ ἀνώνυμον ἀγαθόν, ἀνάγνωθι τὰ Πανταινέτῳ καὶ Βροτίνῳ καὶ Φιλολάῳ καὶ Χαρμήδει καὶ Φιλοξένῳ τοῖς Πυθαγορείοις περὶ αὐτῶν εἰρημένα, ἐν οἷς εὐρήσεις τὰς αὐτὰς φωνάς, ἂς ὁ μέγας Διονύσιος ἐν τῷ τελευταίῳ τοῦ περὶ μυστικής θεολογίας ἀφίησι». Ibid., fol. 132ν-133.

⁴¹ Ibid., fol. 133; cp.: Plato. Res publica, VI, 508c-509a.

⁴² Ibid., fol. 138r-v.

⁴³ По мнению Варлаама, Палама ошибочно верит, «ὡς ὁ ’Ιταλός Βαρλαάμ ἄτοπος τις ἄνθρωπος ἦν, ὑποκρινόμενος μὲν τὰ χριστιανῶν, ἐλλην δ’ ὢν καθαρῶς [будто италиец Варлаам какой-то чудак, притворяющийся христианином, а в действительности являющийся чистым язычником]». Ibid., fol. 138.

⁴⁴ «Ειδὼς πολλῷ πρότερον ὡς τῶν πατέρων ἐστίν οἰκείον τὸ δόγμα, οὐχ ὡς ἐναντιουμένοῦς αὐτοῖς τοὺς Ἕλληνας προὔκρινα, ἀλλ’ ὡς συμφωνοῶντας ἐθαύμασα [Будучи убежден, что задолго до того, как нечто стало собственным учением отцов, оно было признано греками как не противоречащее им, но как согласное, в чем заранее был уверен и чему весьма удивлялся]». Ibid., fol. 139; ср.: fol. 136v.

⁴⁵ «...μία γὰρ ἡ διὰ πάντων ἀλήθεια, τοῖς μὲν ἀποστόλοις ἀμέσως ἐκ Θεοῦ δοθείσα πρὸς δὴ ταύτην τῆν θεόθεν τοῖς ἀποστόλοις δεδομένην ἀλήθειαν καὶ παρ’ ἑαυτῶν εἰσάγειν πέφυκε τὰ κατὰ φιλοσοφίαν μαθήματα [ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки]». Процитировано в: Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, [1, 5], Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 142.

558

«отношениями» (τά πρὸς τι), а также идею «слияния» (ἀνάκρασις) с Богом: Палама сам волей-неволей тоже от нее зависит⁴⁶.

Апостолы, отцы Церкви, а также языческие философы, следовательно, получали божественное откровение, что сделало их «богословами опыта», а мы благодаря этому получили возможность иметь «мнения» о Боге. Впрочем, Варлаам уточняет, что эти откровения заключаются главным образом в просвещении разума, позволяющем достичь некоего «гнозиса»: ведения христианских догматов у святых отцов, ведения законов человеческого разума и божественной трансцендентности у философов. В обоих случаях речь идет об откровении чисто интеллектуальном, хотя и не всегда зависящем от законов логики: просвещение затрагивает «познавательную силу разума» (ἐπὶ τῆς γνωστικής τοῦ νοῦ δυνάμεως)⁴⁷. Когда Варлаам слышит о том, как среди исихастов говорят об иррациональном просвещении, он сильно негодует и стремится уточнить смысл термина «просвещение», к которому сам прибегал ранее:

Если термин просвещение применяют образно к дару премудрости, познания, рассуждения и других добродетелей, подаваемых Богом тем, кто этого достоин, я лишь желаю этого дара и прошу лишь того, чтобы его удостоиться. Но я очень не люблю добродетели, кроме тех, что я перечислил, подаваемые другими видами просвещения, о которых говорят или которые действительно существуют; я думаю, что нет никакой пользы для души, лишенной рассуждения, полной безумия, забвения, заблуждения, глупости и неразумных мнений, погружаться в свет и с ним сливаться; я думаю, что она не очищается от своих страстей и что познание путей, ведущих к реальностям Единого, ей недоступно⁴⁸.

Таким образом, мы видим, что для Варлаама не существует иного способа отношений между Богом и человеком кроме откровения, получаемого природным умом, не преображаемым или не преобразуемым вследствие этого. Следовательно, между христианской мыслью и мыслью философов разница лишь в степени или в объекте, тогда как сам человек, познающий субъект, по сути

⁴⁶ Epistola ad Palamam II, Codex Marcianus graecus 332, fol. 133v-134.

⁴⁷ Ibid., fol. 129v.

⁴⁸ «Eἴ τις γὰρ τῆν της σοφίας καὶ γνώσεως καὶ βουλής καὶ τῶν τοιούτων παρὰ Θεοῦ δόσιν τοῖς ἀξίοις, ἔλλαμψιν τροπικῶς ὀνομάζει, ταύτης μόνον ἐφίεμαι καὶ ἐπήβολος γενέσθαι εὐχομαι. Τών δ’ ἀλλων λεγομένων ἡ γινομένων ἐλλάμψεων καὶ ἀλλ’ ἄττα παρὰ τὰ εἰρημένα ψυχαῖς δωρούμενα, οὐ πάνυ τοι ἐρωτικώς ἐχω, ἡγούμενος μηδέ εἶναι ὄφελος ἀνοήτῳ ψυχή ἀφροσύνης καὶ λήθης καὶ πλάνης καὶ ἀγνοιας καὶ δόξων ἀνοήτων ἀναπεπλασμένη, φωτί συνοικεῖν καὶ ἀνακεκράσθαν οἴω, μὴ ἐκ τῶν εἰρημένων παθῶν καθαίρεσιν αὐτήν πεφυκέναι, καὶ γνώσις τῶν εἰς τὰ ὄντα τοῦ ἐνὸς προόδων αὐτῇ ἐντιθέναι». Ibid., fol. 135.

559

остается тем же самым и имеет в своем распоряжении те же самые весьма ограниченные средства. Этот основополагающий вопрос постоянно будет под прицелом критики Паламы в процессе полемики с Варлаамом: Калабриец полагает, что божественные вещи становятся известными через то же познание, что связано с творениями⁴⁹. Их спор часто похож на битву экзегетов Псевдо-Дионисия, на которого оба любят ссылаться и у которого Варлаам находит подтверждение для своего агностицизма; Палама в этом случае оказывается вынужденным привнести в мысль Ареопагита христологические коррективы, что отодвигает большую часть высказываний Псевдо-Дионисия в область естественного богословия, где зависимость от светской философии становится допустимой. Для Паламы, действительно, только сакраментальная жизнь Церкви и благодать Духа, подаваемая людям в Новом Завете, полностью независимая от природного ума и от светской философии, позволяют христианину жить в самой истине. Так с самого начала паламитский спор выявляет главное: противоположность гуманистического номинализма Варлаама богословию благодати византийских монахов.

3. Варлаам в Италии

В июне 1341 г. Варлаам, осужденный Константинопольским собором, бежит на Запад, становится епископом Джераче* в Италии и посвящает свободное время тому, что преподает греческий Петрарке, вдали от византийских «необразованных и неученых»⁵⁰ монахов, стремившихся осудить его за пристрастие к античным философам.

⁴⁹ «Ὑπὲρ αἴσθησιν δὲ φωτισμόν, τῆν γνῶσιν μόνην λέγουσι, διὸ καὶ ταύτην κρείττω τοῦ φωτὸς καὶ τέλος πάσης ἀποφαίνονται θεωρίας [Просвещение превыше чувства они называют исключительным ведением, почему и заявляют, что оно выше света и есть предел всякого созерцания]». Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, [quaest. 3], Codex Parisinus Coislinianus 100, fol. 119v; «...[Βαρλαάμ] δείξαι σπεύδων ὡς φῶς, νῷ θεωρητόν, ἡ γνώσις μόνη τῶν κτισμάτων ἐστίν [стремится (Варлаам) показать, что свет, созерцаемый лишь умом, есть ведение общее для всех сотворенных существ]». Ibid., II, [3,14], fol. 173v; «...οὖτος τῆν τοῦ Πνεύματος θεοποιόν χάριν, κτιστήν ἀποφήναι ἐποιήσατο, μίμησιν αὐτὴν εἶναι φυσικὴν λέγων, καὶ τῆς λογικής φύσεως ἐξιν [он привык называть подаваемую Святым Духом благодать тварной , именуя ее естественным подражанием и достоянием разумной природы]...». Ibid., Ill, [1, 3], fol. 198, etc.

* Гераклей.

⁵⁰ Варлаам называл Паламу «ἀμαθής καὶ ἀπαίδευτος» [«необразованным невеждой»]. -Barlaam. Epistola ad Palamam I, ed. G. Schirὸ, Archivio storico per la Calabria e la Lucania. 1931. 1936. Fasciculus 1-2. P. 88.

560

В Греции у него остались друзья, и они в том числе Димитрий Кидонис, переведший на греческий Ангельского Доктора* не преминули подивиться такому мгновенному обращению в лоно Римской церкви, против которой Варлаам прежде выступал и в лице которой он, находясь в Авиньоне, встретил вероучительную непреклонность столь же строгую, как и на Востоке, непреклонность, плохо вяжущуюся с его доктринальным агностицизмом. В письмах к этим друзьям Калабриец вновь говорит о своих убеждениях, покоящихся на тех же принципах, что были заявлены им в антилатинских сочинениях:

Ego neque prius sciebam, utrum a solo Patre procedit Spiritus Sanctus, neque nunc arbitror me scire. Puto enim hujuscemodi problema et nunc et tunc, quem-ad-modum et tu in epistola optime dicere mihi videris, super omnem esse humanam et scientiam et mentem, et methodum et demonstrationem. Sed prius credebam quod a solo Patre, et nunc rursus credo quod etiam ex Filio⁵¹.

Человеческий разум не в состоянии постичь истин, касающихся Бога, поэтому как латинянам, так и грекам лучше держаться подальше от этих материй: единственный надежный богословский аргумент аргумент авторитета, который для Варлаама тождествен «вере»⁵². Отцы Церкви являются истинным авторитетом, и поэтому ссылаться следует на них. После своего отъезда на Запад Варлаам констатировал, что по вопросу о Filioque они делятся на две группы: на тех, у кого нет по этому вопросу четких высказываний, и тех, кто выступает за «двойное исхождение». Святой Иоанн Дамаскин единственный, кто буквально отрицает исхождение a Filio⁵³. Значит, латинское учение лучше обосновано.

* Doctor Angelicus «Ангельский Доктор», почетный титул св. Фомы Аквинского.

⁵¹ «И прежде я не знал, от одного ли Отца исходит Дух Святой, и сейчас не думаю, что знаю. Ибо полагаю, что эта проблема и сейчас, и тогда как ты видел, в письме к тебе говорю об этом наилучшим образом превыше всякого человеческого знания, и мысли, и метода, и доказательства. Но прежде я верил, что от одного Отца, а сейчас снова верю, что также и от Сына». Barlaam. Epistola ad Demetrium Cydonem, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1301c.

⁵² «Ecce humana mente ratiocinari de ilia re, de qua ait sanctus Dionysius, magis verificari omnium quae dicimus, quaeque intelligimus, negations quam affirmationis, commune jam est et Latinorum et oppositum defendentium Graecorum. Fides vero nequaquam communis est [Таким образом, размышление человеческого ума о тех вещах, о которых говорит св. Дионисий, остается превыше всего, о чем мы говорили, будто понимаем, как в отрицании, так и в утверждении, что одинаково присуще как латинянам, так и с другой стороны грекам. При этом сама вера у тех и других различна]». Ibid., col. 1304а.

⁵³ Idem. Epistola de processione Spiritus Sancti, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1281.

561

Однако весьма маловероятно, что именно этот подсчет заставил Варлаама обратиться в лоно Римской церкви: скорее всего, его обращение было следствием оскорбления, нанесенного ему собором 1341 г. Когда он описывает своим друзьям четыре «признака», отличающие истинную Церковь от «раскольничьего» Востока, то чувствуется, что пишет человек, ожесточенный своей неудачей, и интеллектуал, не понятый окружением, которое он считает фанатичным и невежественным. Вот каковы, по его мнению, эти четыре признака: дисциплина и порядок, царящие в Римской церкви (col. 1258b), образованность духовенства (col. 1259-1260), наличие видимого вселенского руководителя (col. 1261-1262) и политическая сила западных народов (col. 1263-1264).

На двух первых аргументах явно лежит отпечаток его личной истории: авторитет монахов-исихастов в Византии, предопределивший его осуждение, казался ему ненормальным и шокирующим, тем более что эти наставники духовности не были облечены официальным правом учительства. Что касается третьего аргумента, то любопытно отметить, что взгляды Варлаама относительно «видимого руководителя» заметно не совпадают с официальным учением Римской церкви и что по сути он их не менял с тех пор, как уехал на Запад. Действительно, он продолжает допускать возможность вероучительного падения главы Церкви⁵⁴ и просто уверяет, что Бог не воздвиг на Востоке другого, что для него является доказательством того, что Бог доверяет первому⁵⁵. Впрочем, когда он говорит о первенстве папы, то пользуется абсолютно утилитарным языком⁵⁶. Наконец, классический аргумент византийцев против Петрова преемства в Риме, исключающего другие церкви, сохраняет для него всю свою силу: в антилатинских трактатах он сам яро оспаривал тот факт, что римский епископ единственный

⁵⁴ «Ergo si Ecclesia ilia (romana) incidente, quod absit, in haeretici rationem, hi ab ea abstinent, irreprehensibilis est separatio [Ведь если бы (римская) церковь впала в еретическое учение, чего в действительности нет, они бы от нее отошли, чтобы их отделение было безупречным]» Idem. Epistola ad Alexium Calothetum, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1310bc.

⁵⁵ «Et cum caput totius Ecclesiae initio constitutum cecidisset, oporteret utique Dominum alterum caput suscitare sanae parti Ecclesiae, ne sine capite et inusitatum et deordinatum et deforme magnum et mysticum corpus Christi remaneret [И если бы глава всей Церкви, изначально установленная, пала, то следовало бы, чтобы Господь воздвиг другую главу для здоровой части Церкви, дабы великое и таинственное тело Христово не оказалось обезглавленным, бездеятельным, смятенным и разложившимся]». Idem. Epistola de unione Ecclesiae Romanae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1266a.

⁵⁶ Idem. Epistola de primatu Ecclesiae Romanae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1280cd.

562

преемник Петра и единственный викарий Христа, ибо другие епископы носят то же двойное качество⁵⁷. И уже будучи «обращенным», он пишет своим друзьям-грекам: «...multi in diversis locis et orbis partibus episcopi a beato Petro creati fuerunt, et omnes possibile est nominari successores ejus»⁵⁸. Где же доказательство того, что только Рим наследует апостолу Петру? О письме апокрифическом Климента к Иакову⁵⁹ Варлаам не мог знать, когда находился в Византии. Впрочем, главенство римской кафедры подтверждалось и «было определено» императорами: здесь Варлаам говорит вполне по-византийски⁶⁰.

Не углубляясь далее в анализ сочинений Варлаама, мы можем констатировать, что калабрийский философ был прежде всего блестящим представителем греческого гуманизма XIV столетия, не понятым в Константинополе и разочаровавшимся в монашеском «обскурантизме». Будучи искренним сторонником и поборником единения церквей, он не видел к нему иного пути, кроме как через догматический релятивизм. На примере его идей, разделявшихся многими византийскими гуманистами той эпохи, можно отчетливо понять, почему в глазах современников горячий интерес к светским наукам на практике часто приводил к «латиномудрствованию». У нас нет возможности остановиться сейчас на том глубоком

⁵⁷ См., в части., его трактат, в издании Patrologiae cursus completus. Series graeca стоящий после писем в Италию: «Τίς γὰρ πώποτε ἢ τὸν Πέτρον Ῥώμης ἐπίσκοπον προσείπεν, ἢ τὸν Κλήμεντα κορυφαῖον; Πολλῶν δὲ προβληθέντων ἐπισκόπων ὑπό τοῦ κορυφαίου Πέτρου ἐν διαφόροις ἄλλαις πόλεσι, ποιος νόμος κελεύει μόνον τῶν ἀλλων τὸν Ῥώμης ἐπίσκοπον διάδοχόν τε αὐτοῦ ὁνομάζεσθαι, καὶ τῶν λοιπῶν ἄρχειν; Τίς δὲ λόγος ἔτι κωλύσει μὴ καὶ τὸν ’Αλεξάνδρειάς διάδοχον εἶναι τοῦ Πέτρου; [Ибо кто когда-либо называл Петра римским епископом, или Климента первоверховным апостолом? Ведь если Петр поставил во многих городах значительное число епископов, то какое правило повелевает называть из других лишь епископа Рима его преемником и владыкой остальных? Какое же требование запрещает и александрийскому епископу быть преемником Петра?]». Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1263с. Ср. еще один его трактат, неизданный: «...ἄπαντες οἱ ἱεράρχαι, ὅσοι τε ὑπὸ τοῦ ἀποστόλου Πέτρου καὶ τῶν ἀλλων αποστόλων ἐχειροτονήθησαν, ίσοτίμως εἰσί τοῦ Δεσπότου Χριστού βικάριοι, καὶ τῶν ἀποστόλων πάντων διάδοχοι τῆς ἴσης ἀξίας καὶ ἐξοὐσίας μετασχόντες [вообще все иерархи, рукоположенные апостолом Петром или другими апостолами, в равной мере являются викариями Господа Христа и являются преемниками равного достоинства и власти от всех апостолов]». Codex Parisinus graecus 1278, fol. 105v.

⁵⁸ [«Многие епископы в разных местах и частях вселенной поставлены были блаженным Петром, и все они могут именоваться его преемниками»]. Idem. Epistola de primatu Ecclesiae Romanae, Patrologiae cursus completus. Series graeca 151, col. 1275a.

⁵⁹ Ibid., col. 1275b/1276a.

⁶⁰ Ibid., col. 1277a.

563

влиянии, которое Варлаам и его сочинения оказали на последующие поколения «латиномудрствующих», как, впрочем, и на греков, полемизировавших с латинянами и продолжавших опираться на его антилатинские сочинения, часто копировавшиеся и широко распространенные в XIV-XV вв. Основная черта этого влияния состоит в некоторой выхолощенности богословских аргументов, которые автор адресует противнику, не особо веря в их аподиктическую ценность: спор о Filioque потонул в диалектике, которая, впрочем, не помешала некоторым грекам поменять убеждения, когда соображения, более тесно связанные с реальностью, например, национальные подталкивали их к попыткам спасти родину при помощи Запада. Диалог, в который они тогда вступали с латинянами, велся уже не на богословском уровне. Подлинный диалог между Востоком и Западом мог быть предпринят только при искреннем и свободном участии партии традиционалистов, мнение которой выражало монашество. Но этот диалог так и не состоялся, и нет оснований считать, что он был бы полностью бесплодным: позиция паламита свт. Марка Эфесского во Флоренции живое тому свидетельство. Вступать в такой диалог и вести его сегодня наш долг.