Эта тема вынуждает меня принять брошенный мне радикаль-ный вызов и уточнить, в какой мере я, с моим мышлением, могу принять критику религии, вытекающую из атеизма таких мыслите-лей, как Ницше или Фрейд, и как далеко я могу идти и этом направ-лении, чтобы оставаться христианином. Фраза «религиозное значе-ние атеизма» не лишена смысла, она говорит о том, что атеизм, как бы он ни отвергал и ни громил религию, не теряет своего значения, что он расчищает место для чего-то нового, то есть для веры, кото рую по большому счету можно было бы назвать пост-религиозной верой, верой пост-религиозной эпохи.

Такова моя гипотеза, которую я буду пытаться докачынать и, если потребуется, защищать.

Я предлагаю такой заголовок данной работе, который больше всего соответствует моим целям: «Религия, атеизм, вера», с'лово «атеизм» занимает здесь срединное положение и говорит одновременно о связи между религией и верой и об их расхождении; это — взгляд назад, на то, что атеизм отвергает, а также и взгляд иперед, на то, что он открывает. Я не умаляю всех трудностей, ожидающих меня на избранном пути, — он одновременно весьма прост и весьма сложен. Прост, если считать, что разделение между религией и верой достигнуто, или если использовать атеизм в качестве подходящего инструмента для апологии, для «спасения веры»; хуже, если его используют в качестве удобного, но неподходящего инструмента, если левой рукой делают то, что сподручнее делать правой; такое различение должно проводиться с чувством ответственности; оно не лежит на поверхности; провести его — трудная задача, стоящая перед мышлением. Я предполагаю идти на риск в другом отношении — пренебречь целью, дабы вернуться на потерянную во время пути дорогу. В каком-то смысле именно это и произойдет в двух последующих очерках, которые кладут начало чему-то такому, что не получает своего завершения, которые устремляются к чему-то, но не показывают это «что-то», и к данном отношении наше предприятие представляется в высшей степени трудным.

Но я считаю, что такова неизбежная участь философа, когда он вторгается в сферу диалектических отношений, существующих между религией, атеизмом и верой. Философ — не проповедник, он может слушать проповедь, как это часто случается

делать мне; но будучи профессиональным мыслителем, обладающим чувством ответственности, он всегда остается новичком в своем деле, а его дискурс — подготовительным дискурсом. Вероятно, не стоит сожалеть об этом. Наше смутное время, когда смерть религии, может быть, несет с собой нечто существенное, является также временем подготовительным — долгим, вялотекущим, прерывистым.

Не имея возможности затронуть все отмеченные вопросы, я выбрал две темы — тему обвинения и тему утешения. И выбрал их потому, что они представляют собой две господствующие проблемы религии: запрет и спасение. Эти две фундаментальные идеи определяют два полюса религиозного чувства, по меньшей мере в его самой наивной и архаической форме: страх перед наказанием и жажда покровительства. Более того, один и тот же образ Бога одновременно и угрожает и утешает. Стало быть, я беру религию как архаическую жизненную структуру, которая должна постоянно преодолеваться верой и которая зиждется на страхе перед наказанием и на жажде утешения. Обвинение и утешение, следовательно, являются, так сказать, «болезненными точками религии» в том смысле, в каком Карл Маркс называл религию загниванием философии. Именно здесь атеизм находит почву для своего существования и, как представляется, обнаруживает свое двойственное значение — как разрушителя и как освободителя. Именно здесь атеизм расчищает путь вере, лежащей по ту сторону и обвинения, и утешения. Такова диалектика, которую я намереваюсь использовать в двух последующих очерках. В первом речь пойдет об обвинении, во втором — об утешении.

I. Об обвинении

I. Атеизм, который я имею в виду, принадлежит Ницше и Фрейду. Чем обоснован такой выбор? Было бы недостаточно сказать, что оба мыслителя являются самыми яркими сторонниками критики религии как запрета, обвинения, наказания, осуждения. Вопрос скорее заключается в том, чтобы понять, почему им удалась атака на религию на ее собственной территории; случилось это потому, что они смогли создать своего рода герменевтику, в корне отличную от критики религии, основанной на традициях британского эмпиризма или французского позитивизма. Проблема отнюдь не заключается в так называемом доказательстве бытия Бога. Тем более они не говорят о понятии Бога как лишенном значения. Они создали новый тип критики, критики культурных представлений, взятых в качестве замаскированных символов желания и страха.

Для них культурное измерение человеческого существования, к которому принадлежат этика и религия, имеет скрытое значение, требующее специфического способа расшифровки, срывания масок. Религия имеет значение, о котором верующий и не подозревает, поскольку свойственные ей специфические средства маскировки скрывают ее собственный исток от изучения с помощью сознания. Вот почему религия нуждается в такой технике интерпретации, которая соответствовала бы ее способу маскировки, то есть интерпретации иллюзии, не тождественной простому заблуждению (в эпистемологическом смысле) или лжи (в обычном моральном смысле). Иллюзия сама является функцией культуры; это предполагает, что общепринятые значения нашего сознания маскируют реальные значения, которые доступны одному лишь недоверчивому, сомневающемуся взгляду критика.

Ницше и Фрейд независимо друг от друга создали своего рода редукционистскую герменевтику, являющуюся вместе с тем особым видом филологии и генеалогии. Это — филология, экзегеза, интерпретация, поскольку текст нашего сознания подобен палимпсесту, под верхним слоем которого хранятся следы другого, более древнего текста. Расшифровать этот текст и входит в задачу данной специальной экзегезы. Но подобная герменевтика является одновременно и генеалогией, поскольку искажение текста проистекает из конфликта сил, влечений и контрвлечений, исток которых должен быть обнаружен. Очевидно, что это не генеалогия в хронологическом понимании; даже если она следует историческим стадиям, генезис восходит не к временному истоку, а, скорее, к потенциальному очагу, или, если можно так сказать, к пустому месту, из которого проистекают этические и религиозные ценности. Обнаружить это пустое место и является задачей генеалогии.

То, что Ницше называет этот реальный исток волей к власти, а Фрейд — либидо, в данном случае не существенно: несмотря на различие исходных позиций, интересов и намерений, их анализы религии как источника запрета все более и более подкрепляют друг друга. Можно даже сказать, что мы лучше поймем каждый из них, если будем изучать их вместе.

Ницше, с одной стороны, в так называемом идеале обнаруживает внешнее и более высокое «место» мировой воли. Именно из этих иллюзорных «по ту сторону» и «более высокого» исходит запрет и осуждение. Но это «место» не есть «ничто». Оно появляется благодаря слабости рабской воли, которая проецирует себя на небеса. Обнаружить этот идеальный исток «ничто» — такова задача филологического и генеалогического методов. Бог, от которого исходит запрет, и есть это идеальное место, которое, однако, как таковое не существует. Это несуществующее место традиционная метафизика описывала как сверхчувственное, как абсолютное благо, как трансцендентный и невидимый источник ценностей; но поскольку это место, будучи идеалом, пусто, разрушение метафизики в наше время с необходимостью принимает форму нигилизма. Не Ницше изобрел нигилизм, и уж тем более нигилизм, порождающий «ничто»; нигилизм — это исторический процесс, и Ницше является лишь его свидетелем, и для него есть только историческое проявление небытия, которое принадлежит иллюзорному истоку. Вот почему небытие не возникает из нигилизма, а Нишце не является изобретателем нигилизма. Нигилизм — сама душа метафизики в той мере, в какой метафизика полагает идеал и сверхъестественный источник, которые не выражают ничего иного, кроме презрения к жизни, к почве, ненависти к силе инстинктов, злопамятства слабых по отношению к сильным. Христианство руководствуется этой редукционистской герменевтикой в той мере, в какой оно, ограничивая свою роль, выступает в качестве «платонизма для народа», одного из вариантов сверхнатурализма в этике. В конечном итоге, знаменитое Umwertung, «переоценка», переворачивание ценностей, есть только повторное переворачивание, восстановление истока ценностей, каковым является воля к власти.

Эта широко известная критика религии, которую мы обнаруживаем в работах «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали», является прекрасным введением в тему, обозначенную Фрейдом как «Сверх-Я». «Сверх-Я» — это тоже идеальное построение, из которого исходят запрет и осуждение. Психоанализ, стало быть, также является своеобразной экзегезой, позволяющей за официальным текстом о моральном сознании увидеть драму Эдипа; он же выступает и своего рода генеалогией, связывающей энергии, инвестированные в вытесненное, с силами, почерпнутыми из «Оно», то есть из глубин жизни. Точно таким же образом «Сверх-Я», возникающее над «Я», становится судьей, «инстанцией», которая приглядывает, судит и выносит приговор. «Сверх-Я» лишено черт Абсолюта, оно заявляет о. себе как об образовании производном и благоприобретенном. Разумеется, у Фрейда есть такие вещи, какие мы не найдем у Ницше: сведение морального сознания к «Сверх-Я», проистекающего из соединения, с одной стороны, клинического опыта, связанного с навязчивым неврозом, меланхолией и моральным мазохизмом, и, с другой стороны, социологии культуры. Идя именно таким путем, Фрейд смог разработать то, что мы называем патологией долга или патологией сознания. Более того, генезис невроза послужил ему ключом к интерпретации в генетических понятиях таких явлений, как тотем и табу, которые были выявлены этнологией. Эти явления, в которых Фрейд пытался увидеть исток нашего этического и религиозного сознания, возникают в результате процесса замещения, отсылающего к скрытой фигуре отца, наследующего комплекс Эдипа; в свою очередь, Эдип как индивидуум послужил моделью для коллективного Эдипа, принадлежащего археологическим слоям человечества. Учреждение закона, таким образом, связано с изначальной драмой, с легендарным умерщвлением отца. Но мы не можем со всей определенностью утверждать, что это является психоаналитическим, «фрейдовским» мифом, либо, что Фрейд действительно докопался до истока божеств. Как бы то ни было, даже если в данном случае эта мифология принадлежит исключительно Фрейду, она выражает интуицию., близкую той, которой руководствуется Ницше в «Генеалогии морали» и суть которой состоит в следующем: добро и зло порождены проекциями слабости и зависимости. Но у Фрейда есть собственное мнение на этот счет: Umwertung, то есть переоценка, которую мы назвали переворачиванием переворачивания, не должна связываться только с состоянием тревоги, возникающим под воздействием культуры, которую Ницше обозначил нигилизмом; она должна рассматриваться и как личное отречение, о котором в «Леонардо» Фрейд пишет как об «отречении от отца»; все это можно сравнить со скорбью или, скорее, со скорбным трудом, о чем мы уже говорили. Нигилизм и скорбь в этом смысле идут параллельными путями, и на этих путях мы можем выявить подлинный источник ценностей, лежащий либо в воле к власти, либо в Эросе, пребывающем в вечном конфликте с Танатосом.

Если теперь мы зададимся вопросом о теологическом значении данного атеизма, мы будем вынуждены прежде всего указать, о какого рода атеизме идет речь. Всем хорошо известны знаменитые слова из «Веселой науки»: «Бог умер». Но вопрос состоит, во-первых, в том, какой бог умер? Во-вторых, кто убил его, если, конечно, верно, что смерть его была убийством. И, наконец, в-третьих, каким авторитетом обладает слово, возвещающее об этой смерти? Эти три вопроса определяют атеизм и Ницше и Фрейда, противостоящий атеизму английского эмпиризма или французского позитивизма, не являющемуся ни экзегетическим и ни генеалогическим в том смысле, о каком мы уже говорили.

Какой бог умер? Теперь мы можем ответить на поставленный вопрос: бог метафизики, а также бог той теологии, которая основываётся на метафизике первопричины, необходимого бытия, пер-водвигателя, понятых в качестве источника ценностей и в качестве абсолютного блага; употребляя слова, изобретенные Хайдеггером, следующим здесь за Кантом, скажем так: это — бог онто-теологии.

Данная онто-теология получила в кантовской философии свое завершенное значение, по крайней мере если иметь в виду его этическую философию. Как известно, Кант теснейшим образом связывал религию с этикой: считать предписания сознания предписаниями Бога — такова первая заповедь религии. Разумеется, у религии, согласно Канту, есть и другие функции, если иметь в виду проблему зла, осуществление свободы, объединение в этическом мире воли и природы. Однако Кант с его апелляцией к изначальной связи с Богом, понятым как высший законодатель, и закону разума все еще принадлежит эпохе метафизики, оставаясь верным основополагающей дихотомии между умопостигаемым миром и миром чувственным.

Задача ницшеанской и фрейдовской критики заключалась в том, чтобы подвергнуть принцип обязательства, в основе которого лежит этический бог кантовской философии, регрессивному анализу, разоблачающему априорный характер этого принципа. Редуктивная герменевтика превращает путь к генеалогии в своего рода априорный принцип. Тогда то, что представляется в качестве требования, то есть формальный принцип обязательства, становится результатом скрытого процесса, отсылающего к акту обвинения, укорененного в воле. Конкретное обвинение превращается в таком случае в истину формального обязательства. Обвинение не может быть прерогативой рефлексивной философии, отделяющей априорное от эмпирического; одна лишь герменевтическая процедура в состоянии раскрыть обвинение в его связи с обязательством. Заменяя самый что ни на есть абстрактный метод, каким является категориальный анализ Канта, на филолого-генеалогический метод, редуктивная герменевтика обнаруживает по ту сторону практического разума действие инстинктов, выражение страха и желания: за так называемой автономной волей скрывается злопамятство практической воли, воля слабых. Благодаря такой экзегезе и такой генеалогии моральный бог — говоря словами Ницше — предстает как бог обвинения И предписания. Вот он каков, отвергнутый бог.

Мы, стало быть, подошли ко второму вопросу: кто является убийцей? Убийцей является не атеист, а своеобразное «ничто», живущее внутри идеала, недостающая абсолютность «Сверх-Я». Убийца морального бога не кто иной, как описанный Ницше культурный процесс, нигилистический процесс, или, говоря психологическими понятиями Фрейда, не что иное, как скорбь, связанная с образом отца.

Но как только мы подходим к третьему вопросу: какого рода влиянием обладает слово, возвещающее о смерти морального бога? — все сразу становится проблематичным. Мы хотим знать, каков тот бог, что умер; и отвечаем: моральный бог; мы верим, что знаем причину этой смерти: саморазрушение метафизики с помощью нигилизма. Однако все становится сомнительным, как только мы задаемся вопросом: кто это сказал? Безумец? Зарату-стра? Безумец в облике Заратустры? Может быть. Во всяком случае, мы можем мыслить с помощью негативных терминов ^— но не в этом состоит убеждающая сила мышления. «Человек со странностями» обладает авторитетом только по отношению к тому, что он провозглашает, — суверенность воли к власти. Ничто не доказывает это, кроме нового образа жизни, который способны открыть эти слова, кроме «да», сказанного Дионисию, кроме преклонения перед судьбой, кроме согласия на «вечное возвращение». Так позитивная философия Ницше, которая одна только в состоянии сделать авторитетной собственную негативную герменевтику, остается погребенной под руинами, нагроможденными вокруг нее самим же Ницше. Может быть, никому не дано жить так, как живет Заратустра; сам Ницше, человек со странностями, не является сверх-человеком, которого он провозглашает: его агрессивность, направленная против христианства, проникнута чувством злопамятства; его протест не является и не может быть протестом пророка; его главное дело —; это обвинение обвинения, и осуществляется оно по сю сторону простого утверждения жизни.

Вот почему я думаю, что ничто не решено, что и после Ницше все остается открытым, и я полагаю, что единственный путь, который отныне закрыт, — это путь онто-теологии, кульминиру-ющейся в моральном боге и в понятой как принцип и основание этике запрета и осуждения. Мне представляется, что отныне мы не способны учредить такую форму моральной жизни, которая была бы простым подчинением предписаниям чужой воли, даже если это — высшая воля, выступающая в качестве воли божественной. Мы должны счесть за благо критику этики и религии, принадлежащую школе подозрения: она научила нас различать, что в тех предписаниях, какие диктует нам не жизнь, а смерть, является следствием, а что проектом.

П. Теперь вопрос стоит как никогда настоятельно и озадачива-юще: можем ли мы признать какое бы то ни было религиозное значение атеизма? Разумеется, нет, если мы берем слово «религия»

в узком смысле — в смысле архаического отношения человека к грозящей опасностью воле Священного; но если верно, что «отвергнут лишь моральный Бог», то путь перед нами открыт — путь, полный сомнений и опасностей, по которому мы будем пытаться идти.

Как ступить на этот путь? Мы можем попытаться идти прямо к цели и дать название — новое и вместе с тем неновое — этой последней стадии нашего предприятия, обозначив ее словом «вера» (foi). Я взял на себя смелость утверждать это, когда во Введении, ссылаясь на атеизм, говорил о диалектическом взаимоотношении между религией и верой; но там же я отмечал, что философ не может двигаться поспешно и заходить слишком далеко: только проповедник, я хочу сказать, проповедник-пророк, обладающий силой и свободой ницшеанского Заратустры, в состоянии одним махом совершить радикальный поворот в сторону истока иудео-христианской веры и сделать этот поворот событием для нашего времени; такая проповедь стала бы изначальной и пост-религиозной одновременно. Философ не является таким проповедником-пророком, более того, он подобен Кьеркегору, говорящему о себе самом, что он «певец религиозности»; он имеет в виду проповедника-пророка, который мог бы осуществить послание, содержащееся в Книге Исхода и предшествующее любому закону: «Я Господь Бог ваш, изведший вас (из земли Египетской) из-под ига Египетского»; он рисует в своем уме образ проповедника, произнесшего всего одно слово: «освобождение» и никогда не изрекавшего слов запрета и осуждения; говорившего о распятии и воскресении Христа как о начале творческой жизни и выведшего все следствия из антиномии между Евангелием и Законом, о которой говорил св. Павел и которая имела бы значение для наших дней; согласно этой антиномии, сам грех возникает, скорее, не как результат нарушения запрета, а как противоречие жизни под знаком благодати; грех в таком случае означал бы жизнь в соответствии с законом, то есть способ бытия человеческой экзистенции, оказавшейся заточенной между законом и его нарушением, виновностью и бунтом.

Философ не является такого рода проповедником-пророком по нескольким причинам: прежде всего потому, что он принадлежит иссушеному, испытывающему жажду времени, когда христианство как культурное образование все еще остается «платонизмом для народа», своего рода законом, как его понимал св. Павел; во-вторых, нигилизм еще не исчерпал себя: он не достиг еще собственных вершин; работа скорби, связанная со смертью богов, еще не завершилась, но именно в такое безвременье философ начинает усиленно предаваться размышлению. В-третьих, философ, будучи ответственным мыслителем, держится на расстоянии и от атеизма и от веры, поскольку не.может довольствоваться тем, что находится бок о бок с редукционистской герменевтикой, развенчивающей мертвых идолов, и герменевтикой позитивной, которой надлежит по ту сторону смерти морального бога перетолковать библейскую керигму, то есть керигму пророков и первоначального христианского сообщества; ответственность философа призывает его мыслить, иными словами, идти вглубь ныне существующей антиномии, чтобы достичь такого уровня вопрошания, на котором возможно опосредованное атеизмом взаимодействие между религией и верой. Такое опосредование должно достигаться долгим, окольным путем; порой оно может представляться как дорога, ведущая в никуда. Хайдеггер называет такого рода попытки Holzwege, «проселочными дорогами», никуда не ведущими, кроме лесной чащи, где необходима работа дровосека.

Я полагаю, что мы сделали два шага по этой обходной дороге, по этому пути, и он, может быть, и есть тот Holzweg, о котором говорил Хайдеггер.

Прежде всего я хотел бы определить мое отношение к слову — слову поэта или мыслителя, то есть к любому слову, которое что-то говорит, что-то раскрывает относительно человеческого существа и самого бытия. Именно в отношении к слову, к любому значащему слову, существует некое обязательство, полностью лишенное какой бы то ни было этической окраски; как раз это не-этичес-кое обязательство поможет нам выбраться из лабиринта теории ценностей, которая, может быть, является наиболее уязвимым пунктом самой философии.

Следует признать, что сегодня философия находится в тупике, если иметь в виду проблему происхождения ценностей; мы вынуждены выбирать между творческим бессилием ценностей и их интуитивным бессилием; такое теоретическое затруднение' находит отражение в практической антиномии между подчинением и бунтом, которая пронизывает нашу повседневную педагогику, равно как и политику, и этику. Если на этом уровне нельзя принять какое-либо решение, то нам остается идти в обратном направлении, чтобы выбраться из тупика и попытаться поразмыслить о проблеме автономии и подчинения — на первых порах безотносительно к этике.

Единственно возможным мышлением в рамках этики является мышление, безотносительное к этике. Чтобы достичь этой цели, нам необходимо прежде определить то место, где автономия нашей воли укоренена, пребывая в зависимости и повиновении, которые уже не были бы связаны с обвинением, запретом и осуждением.

Таким доэтическим местом было место «слушания»; так обнаруживается бытие, которое еще не является действующим и, в силу этого, избегает альтернативы подчинения и бунта. Гераклит говорил: «Слушайте не мои слова, а логос». Когда слово что-то говорит, когда оно раскрывает не только нечто, относящееся к смыслу человеческих существ, но и к бытию как таковому, как это бывает у поэта, тогда мы находимся лицом к лицу с тем, что можно было бы назвать событием слова: говорится что-то такое, что идет не от меня, то, чем я не владею. Слово не находится в моем распоряжении, как рабочие инструменты или продукты и товары потребления; в событии слова я ничем не располагаю, я даже не располагаю самим собой, я не являюсь более господином, я пребываю по ту сторону всего этого, влекомый заботой, тревогой. Именно в этой ситуации негосподства коренится исток и подчинения и свободы одновременно. В «Бытии и времени» Хайдеггера мы читаем: «Наслаивание дискурса в том, что понимается, и в том, что доступно пониманию, становится очевидным, как только мы останавливаемся перед экзистенциальной возможностью, обнаруживающей сущность самого дискурса: вслушивание; мы не случайно говорим, что не понимаем, когда слышим (внимаем) что-либо неотчетливо. Вслушивание неотступно следует за дискурсом... Тут-бытие внимает потому, что оно понимает. Поскольку оно есть бытие в мире и бытие с «другим», обладающим способностью понимать, тут-бытие внимает тому, кто сосуществует с ним и в нем; сосуществующие представляют собой совокупность, подчиненную закону этого внимания»19. Не случайно в большинстве языков слово «повиновение» обнаруживает семантическую близость к слову «слушание»; слушать (нем. horchen) означает возможность повиноваться (gehorcheri). Между словом, слушанием и повиновением все время осуществляется циркуляция смысла: «изначальное экзистенциальное знание-слушание делает возможным акт слушания, который сам феноменально является более изначальным, чем то, что психолог обычно определяет как наличное слушание, то есть ощущение звука и восприятие шума. Это слушание надстраивается над способом вслушивания понимающего бытия»20. Понимающее вслушивание и является центром нашей проблемы.

Разумеется, ничто не может сказать о слове лучше, чем слово Божие; и хорошо, что дело обстоит таким образом; в этом отношении философ далек от того, чтобы суметь обозначить слово, которое вполне соответствовало бы названию слова Божия; но он в состоянии указать на такой способ бытия, который экзистенциально был бы способен на то, что есть слово Божие: «внимательное и взаимное вслушивание друг в друга, каким является «бытие с другим», осуществляется в соответствии с возможными способами повиновения («послушания») и согласия, или в соответствии с негативными способами — отказываться слушать, быть в оппозиции, бросать вызов, испытывать неприязнь»21. Таким образом, до всякого морального воспитания и любого морализования мы прежде всего различаем в слушании основание других способов «слушания»: следовать ему и не слышать. Такое слушание (horen) включает в себя принадлежность (zugehoren), образующую до-этичсе-кое повиновение, на которое я стремлюсь ориентироваться.

Но это не все. Не только слушание обладает экзистенциальным приоритетом по отношению к повиновению, но и сохранение тишины, молчание предшествует говорению. Стоит ли специально говорить о молчании? Да, если молчание не означает немоты. Хранить молчание значит одновременно и слушать, позволять вещам самим высказываться о себе. Молчание откры вает перед слушающим целый мир: «Одно и то же экзистенциальное основание обладает и другой сущностной способностью к дискурсу _______ молчанием'. Тот, кто в диалоге хранит молчание, может «заставить себя понимать» более подлинным образом, то есть больше требовать развития понимания, чем тот, кто ни на минуту не закрывает рта. Многословие по любому поводу не гарантирует того, что мы заставим понимание идти вперед; неистощимая болтовня, напротив, маскирует то, что мы надеялись понять, и ведет к обманчивой ясности, то есть к банальному непониманию... Один лишь подлинный дискурс расчищает путь для подлинного молчания. Чтобы хранить молчание, тут-бытие должно иметь чтб сказать, а это означает, что оно должно быть способно на подлинное самораскрытие и саморазвитие; именно в такой момент молчание обретает свой подлинный смысл и заставляет «болтовню» отступить; молчание как способ говорения столь своеобразно связано с пониманием тут-бытия, что оказывается в состоянии обосновать подлинное знание-слушание и бытие во всей его ясности»22. Мы подошли к такому моменту, когда молчание становится источником слушания и повиновения.

Этот анализ и «фундаментальный анализ Dasein», к которому он принадлежит, открывает пути приближения к горизонту, связанному с отношением к Богу как к слову, которое предшествовало бы всякому запрету и всякому обвинению. Я готов признать, что не столкнулся бы с событием слова, которое само называет себя достоверным, если бы шел путем простого истолкования категорий практического разума. Искомый нами Бог не будет источником морального обязательства, автором установлений, который метил бы печатью абсолюта этический опыт человека; наиротии, подобный ход размышлений не позволяет керигме затеряться в лабиринте обязательств и долга.

Теперь сделаем еще один шаг вперед. Какого рода этику можно создать на основе подобного экзистенциального отношения к слову? Если сегодня мы помним о работе скорби, как ее представляет атеизм, и говорим о не-этическом понимании, содержащемся в слушании и молчании, то мы готовы к тому, чтобы сформулировать этическую проблему в понятиях, по крайней мере на начальном этапе, которые сопрягались бы с запретом и были к тому же нейтральными по отношению к обвинению и предписанию. Попытаемся сформулировать первоначальную этическую проблему, которая соотносилась бы одновременно с разоблачением морального бога и с не-этическим предписанием, вытекающим из слова.

Эту этику, предшествующую морали обязательства, я назвал бы этикой желания быть, или этикой усилия, направленного на то, чтобы существовать. В истории философии известно одно беспрецедентное явление. Речь идет о Спинозе. Спиноза называет этикой процесс, в ходе которого человек переходит от рабства к красоте и свободе; этот процесс не управляется формальным принципом обязательства, еще менее он руководствуется интуицией относительно цели и ценностей; он находится во власти развития усилия, conatus, который полагает нас как существование, как конечный способ бытия. Мы говорим об усилии, но сюда следует присовокупить и желание, чтобы сразу же поставить в начальную точку этической проблематики идентичность между усилием (conatus Спинозы) и желанием (eras Платона и Фрейда); Фрейд, не колеблясь, признает: то, что он называет либидо и эросом, родственно эросу, о котором идет речь в «Пире». Под усилием я понимаю позицию в существовании, утверждающую мощь существования, включающую в себя неопределенное время, длительность, которая есть не что иное, как длительность существования; эта позиция в существовании лежит в основе начального утверждения, каким является утверждение «я есмь», Ich bin, I am. Однако это утверждение должно раскрыться, утвердиться, поскольку именно отсюда проистекает проблема зла — оно было отчуждено от благих порывов; вот почему оно должно быть вновь завоевано, воссоздано. Таким образом, вновь-присвоение нашего усилия существовать является задачей этики. Но поскольку наша возможность быть отчуждена от нас, это усилие так и остается неким желанием, а именно желанием быть; желание, как обычно, означает нехватку, потребность, требование. Это «ничто», лежащее в центре нашего существования, делает из усилия желание, уравнивая conatus Спинозы и eras Платона и Фрейда; утверждение бытия в условиях нехватки бытия — такова изначальная структура этической проблематики.

В этом радикальном смысле этика заключается в последовательном овладении нашим усилием быть.

Это радикальное измерение этической проблематики, так сказать, утаивается, если рассматривать обязательство в качестве принципа практического разума; формализм в этике скрывает диалектику человеческой деятельности, или, используя более сильное выражение, диалектику человеческого акта существования. Последний обнаруживается с помощью проблематики априорного принципа практического разума. Я называю эту проблематику производной, поскольку, как мне представляется, она вытекает из критики чистого разума, где она обретает свое полное значение, беря начало в рамках регрессивного анализа, ведущего к категориальным структурам, которые делают возможным познавательную деятельность. Но может ли та же самая дихотомия между эмпирическим и априорным распространяться на внутреннюю структуру человеческой деятельности, на то, что я назвал бы диалектикой существования? Я сомневаюсь в этом. Подобный перенос в область практического разума различия, получающего свое полное значение в первой критике, является причиной кантов-ского противопоставления между обязательством, рассматриваемым в качестве априори воли, и желанием, представляющим собой эмпирический элемент деятельности. Исключение желания из этической сферы имеет пагубные последствия; устремленность к счастью как материальный принцип воли исключается из рассуждений моралиста; формальный принцип обязательства, таким образом, изолируется от процесса деятельности; этический ригоризм занимает место спинозистской проблематики красоты и свободы. Герменевтика Ницше и Фрейда ставит под вопрос эту привилегию формализма как основания этики. Отныне формализм выступает в качестве рационализации второго уровня, являющейся результатом переноса в область практического разума различия, свойственного сфере теоретического разума.

Означает ли это, что проблема обязательства не имеет этического значения? Нет, я так не считаю; разумеется, здесь есть место запрету, но запрет этот не принадлежит к сфере истока, принципа; более того — он является принципом объективности нашей доброй воли. То же самое можно было бы сказать и о понятии ценности: ей тоже здесь есть место, но она не первична; понятие ценности возникает на определенной стадии этической рефлексии, когда перед нами появляется необходимость уяснить связь наших возможностей с определенной ситуацией, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни; ценность возникает в точке пересечения нашего бесконечного желания быть и конечных условий его актуализации. Эта функция ценности не дает нам права на преувеличение значения высшей Ценности, как и на поклонение идолу ценности. Здесь вполне достаточно связать процесс оценки и ценность с диалектикой деятельности и с историческими условиями этического опыта человека.

Разумеется, не одна только герменевтика Ницше и Фрейда предполагает соотнесение этического формализма и процесса образования ценностей исходя из экзистенциальной основы нашего усилия и нашего желания. Развиваемая нами философия слова требует того же. Когда мы говорим о слове как живой и пребывающей в движении реальности, мы ссылаемся на невидимую связь между словом и активным ядром нашего существования; слово обладает способностью изменять понимание, относящееся к нам самим. Эта способность в таком случае по изначальной своей природе не принадлежит к области императива; прежде чем адресоваться желанию в качестве приказания, которое должно быть исполнено, слово адресуется тому, что я назвал нашим существованием, понятым как усилие и желание; оно изменяет нас не потому, что какая-то воля воздействует на нашу волю, а потому, что мы испытываем воздействие «понимающего слушания». Слово доходит до нас на уровне символических структур нашего существования, динамических схем, выражающих наш способ понимания собственной участи и проецирующих наши способности на нашу ситуацию. Стало быть, существует что-то такое, что предшествует воле и принципу обязательства и является, по Канту, априорной структурой воли. Это «что-то» есть само наше существование, способное изменяться под воздействием слова. Внутренняя связь между нашим желанием быть и воздействующей силой слова является следствием акта слушания, заставляющего внимать и повиноваться, о чем мы говорили выше. Эта связь, в свою очередь, делает возможным то, что мы обозначаем с помощью привычных терминов «воля», «оценка», «решение», «выбор». Такая психология воли есть всего лишь проекция на нас самих более глубокой связи, существующей между смыслом ситуации, пониманием и решимостью, если воспользоваться главными понятиями хайдеггеровского анализа Dasein.

Таков второй шаг на долгом пути от атеизма к вере. В настоящем исследовании я не пойду слишком далеко. Я охотно соглашусь с тем, что оно отнюдь не достигает своей цели. Во всяком случае, последующая дискуссия по поводу утешения и смирения, вероятно, позволит нам сделать еще несколько шагов вперед в этом направлении. Но и после нового предпринятого исследования останется непреодоленной бездна, отделяющая нескончаемое изучение философских предпосылок и всесильные проповеди проповедника. Тем не менее, вопреки этому, может появиться определенное соответствие между теологией, остающейся верной своему истоку, и философским анализом, который вознамерится критиковать религию с помощью атеизма. Я выскажу свои суждения по поводу этого соответствия в следующем очерке.

II. Об утешении

I. Связь между обвинением и утешением является, может быть, самой поразительной чертой религии. Бог и угрожает и покровительствует. Существует наивысшая опасность, но и наивысшее покровительство. В самых примитивных теологиях, следы которых мы можем обнаружить в Ветхом Завете, эти два лика божества связывались в одну рациональную фигуру, в закон воздаяния. Бог, оказывающий покровительство, — это моральный Бог: он исправляет очевидный диссонанс в распределении судеб, связывая страдание со злобностью, счастье — со справедливостью. В угоду этому закону воздаяния бог, который угрожает, и бог, который покровительствует, — это один и тот .же бог: моральный бог. Подобная архаическая рационализация делает из религии не только абсолютное основание морали, но и Weltanschauung, то есть моральное видение мира, включенное в спекулятивную космологию. Будучи провидением (pronoia — греч., providentia — латин.), моральный бог является распорядителем в мире, подчиненном закону воздаяния. Такова, может быть, всеобъемлющая и самая архаичная структура религии. Но подобное религиозное видение мира никогда не исчерпывало собой все возможные отношения человека к Богу, и во все времена существовали люди веры, отбрасывавшие его как от начала и до конца кощунственное. Уже в вавилонской и библейской литературах (и более всего — в Книге Иова), в текстах, известных как назидательные, подлинная вера в Бога с невероятной силой противостояла этому закону воздаяния; впоследствии эта вера будет определена как вера трагическая, пребывающая по ту сторону любого покровительства и защиты.

Отсюда вытекает моя рабочая гипотеза: атеизм по меньшей мере означает отмену морального бога не только в качестве глубинного истока наказания, но и в качестве глубинного истока покровительства и провидения.

Однако если атеизм должен иметь определенное религиозное значение, то смерть провиденциального бога может направить к новой вере — вере трагической, которая в классической метафизике будет тем же, чем в архаическом законе воздаяния была вера Иова, проповедуемая его самыми благоговейными почитателями. Под «метафизикой» я понимаю здесь сплав философии и теологии, принявший форму теодицеи и имеющий целью защиту и оправдание добродетели и всемогущества бога перед лицом зла. Теодицея Лейбница является моделью всех начинаний, предпринятых для постижения провиденциального закона мира, то есть закона, выражающего подчинение физических законов этическим, отмеченным божественной справедливостью.

Я не имею намерения критиковать теодицею, опираясь на ее собственную аргументацию, то есть на эпистемологическое основание, как это делал Кант в своих знаменитых работах, направленных против лейбницевских и постлейбницевских теодицей. Эта критика, как известно, была обращена главным образом против телеологических понятий вообще и против понятия о конечной причине в частности; она, безусловно, заслуживает того, чтобы рассмотреть ее со всей тщательностью. Имея в виду предшествующие анализы, я все же предпочту остановиться на атеизме Фрейда и Ницше, и вот почему: прежде всего потому, что критика морального бога находит свое завершение в критике религии как убежища и как протеста; далее, критика Фрейда и Ницше идет значительно дальше эпистемологической критики: углубляя свою аргументацию, она вместе с тем раскрывает и более глубокие слои мотивации, относящиеся к теодицее. Такое замещение эпистемологии герменевтикой касается не только теодицеи в ее лейбницев-ском истолковании, но и всех философий, претендующих на преодоление теодицеи и вместе с тем стремящихся достичь рационального согласия между законами природы и человеческим предназначением. Так, Кант, прежде чем подвергнуть критике Лейбница, пытается с помощью знаменитых постулатов практического разума примирить свободу и природу, опираясь на морального бога. Точно так же Гегель критикует Канта и его моральное видение мира, создавая рациональную систему, где примиряются все противоречия: идеальное не противостоит более реальному, оно превращается в имманентную закономерность; в глазах Ницше философия Гегеля реализует существо любой моральной философии. Разумеется, подобная насильственная редукция к морали столь различных философий, как философия Лейбница, Канта и Гегеля, неприемлема с точки зрения историка философии, который должен поддерживать своеобразную рациональную структуру каждой из них и не допускать смешения всех философий классического периода под эгидой морали; однако с помощью того же самого насилия, сокращающего и уничтожающего самые очевидные различия, Ницше расчищает путь для герменевтики, которая обнаруживает за самыми что ни на есть противоположными философскими подходами общий для всех них мотив. Смысл этой герменевтики коренится в своего рода воле, выражающей себя в стремлении к рациональному примирению, идет ли речь о теодицее Лейбница, кантовских постулатах практического разума или об абсолютном знании Гегеля. Для Ницше воля, которая прячется за этими рационализациями, непременно отличается слабостью; слабость ее состоит как раз в обращении к видению мира, где этический принцип, называемый Ницше идеалом, господствует над реальными процессами. Цель и смысл такого демарша состоит и следующем: любая эпистемологическая критика телеологии переносится в герменевтику воли к власти, соотносящую предшествовавшие ей доктрины с тем, насколько слаба или сильна в них воля, с ее негативным или позитивным предрасположением, с ее инертным или активным импульсом.

В первом очерке мы прервали наше рассуждение о ницшеанской герменевтике в том месте, где она выступает в качестве «обвинения обвинения»; в этом отношении она справедлива тогда, когда речь идет о запрете; более того, свойственный Ницше способ философствования заставляет обратить особое внимание на критическую сторону его деятельности: последняя, по существу, заключается в обвинении обвинения и связана со своего рода злопамятством, в котором сама же упрекает моралистов.

Теперь нам.надо продвинуться еще немного вперед. Наша критика метафизики и ее стремления к рациональному примирению должна привести к позитивной онтологии по ту сторону злопамятства и обвинения. Такого рода позитивная онтология заключается в абсолютно неэтическом видении, которое Ницше описал как «невинность необходимого» (die Unschuld des Werdens). Таково другое название того, что он понимает под выражением «по ту сторону добра и зла». Разумеется, подобная онтология не может быть догматической, если не хочет стать объектом собственной критики; она должна оставаться интерпретацией, неотделимой от интерпретации всех интерпретаций; и нет никакой уверенности в том, что такая философия сможет избежать саморазрушения. Более того, такая онтология с неизбежностью будет находиться в русле мифологии — будь то мифология, как ее понимали греки (дионисийская мифология), или мифология, выраженная на языке современной космологии (например, миф о вечном возвращении), либо мифология, о которой говорит философия истории (миф о сверхчеловеке), либо, наконец, мифология, существующая по ту сторону противостояния отмеченных трех мифологий (миф о мире как игре). Все они говорят об одном и том же — об отсутствии вины, о том, что этического измерения бытия не существует вовсе.

Противостоя этой крайней позиции, я не имею намерения ни доказывать, ни отвергать ее правоту, и еще менее я хотел бы использовать ее в целях утонченной апологетики религиозной веры или превращения ее в религиозную веру. Я оставляю ее в покое, там, где она существует один на один сама с собой и где она, быть может, является недосягаемой и недоступной для любого повторения. И там она будет служить наилучшим опровержением радикальности, той радикальности, с какой мне необходимо мерить самого себя; я говорю себе: о чем бы я ни думал, во что бы я ни верил, я должен быть достоин ее.

Но прежде чем вернуться на дорогу, ведущую от атеизма к вере, о которой я говорил выше, я хотел бы, опираясь на Фрейда, разъяснить некоторые моменты ницшеанской критики религии. Мифология, представленная ницшеанской идеей о невинности необходимого, имеет свой прозаический эквивалент в том, что Фрейд называл принципом реальности. И вовсе не случайно, что Фрейд, имея в виду этот принцип, дает ему порой другое название, что заставляет вспомнить ницшеанскую любовь к року — Ананкё, то есть необходимость, почерпнутую из греческой трагедии, напоминающей, по мысли Ницше, любовь к року. Известно, что Фрейд постоянно противопоставляет принцип реальности принципу удовольствия и всем мыслительным образованиям, находящимся под его влиянием, то есть всем видам иллюзии.

Именно отсюда вытекает соответствующая критика религии, свойственная работам Фрейда. Я уже неоднократно подчеркивал: для Фрейда религия ни в коей мере не является инстанцией абсолютного одобрения по отношениию к требованиям морального сознания; религия — это компенсация за тяготы жизни, и в этом смысле религия — наивысшая функция культуры; ее задача — поддерживать человека в его противостоянии превосходящей его природе и возмещать импульсные потери, которые он несет, живя в обществе. Новый лик религии, который она обращает к человеку, отмечен чертами не запрета, а покровительства. Тем самым религия апеллирует скорее к желанию, а не к страху.

Данный регрессивно-редуктивный анализ вновь приводит нас к понятию о коллективном образе отца; однако образ отца теперь представляется более противоречивым, более амбивалентным; теперь это образ не только наказывающий, но и оберегающий; он не соответствует более одному нашему страху перед наказанием, он отвечает нашему желанию получить покровительство и утешение; имя этого желания — ностальгия по отцу. Религия, 'стало быть, исходит из принципа удовольствия, становясь одним из самых его изощренных и самых замаскированных образов. Отныне принцип реальности включает в себя преодоление этой ностальгии по отцу не только на уровне страха, но и на уровне желания. Непредвзятое видение образа отца — вот какую цену приходится платить за подобное возвеличение желания.

Именно в этом пункте Фрейд сближается с Ницше; фрейдовское преобразование принципа удовольствия в принцип реальности имеет то же самое значение, что и ницшеанское преобразование морального видения мира в невинность необходимого и в понимание мира как «игры». Фрейд менее лиричен, чем Ницше; он гораздо ближе к смирению, чем к ликованию; Фрейд слишком хорошо знаком с людскими нуждами, чтобы предполагать что-то иное, кроме простого согласия с неумолимым ходом истории, и он слишком сильно зависит от холодно-научного видения мира, чтобы отдаться во власть бесконтрольной лирики. Тем не менее в последних работах Фрейда тема Ананкё смягчена и уравновешена другой темой, сближающей его с Ницше: я имею в виду тему Эроса, и<>'| вращающую Фрейда к фаустовскому мотиву его молодости, к которому привели его научные изыскания. Философские наклон ности Фрейда определены, вероятно, подспудной борьбой между позитивистски трактуемым смыслом реальности и романтически понимаемым смыслом жизни. Когда Фрейдом овладевает вторая тема, то нам так и слышится голос Ницше: «Теперь мы можем ожидать, что одна из двух небесных возможностей— вечный ' >ро» утвердит себя в борьбе против своего не менее бессмертного ни опровергателя»; этим ниспровергателем является смерть. Не.шп. ственная драматургия Эроса и Танатоса, лежащая в основании неумолимых законов природы, — таков отголосок Ницше в твор честве Фрейда. Сдержанная мифология Фрейда, умеряющая ими ученого, никогда не имела одновременно лирической и философ ской силы, какой обладала мифология Ницше; но в определенном

смысле она приближает Ницше к нам: благодаря Фрейду мн.........

из сурового воспитания Sils-Maria доходит и до нас.

II. Какого рода вера может устоять под натиском критики Фрейда и Ницше?

В первом очерке я уже говорил о профетической проповеди, которая в состоянии вернуть нас к истокам иудео-христианской

веры и вместе с тем стать исходной точкой для современности. Если иметь в виду проблему обвинения, то значение этой проповеди заключается уже в том, что в ней было произнесено слово «освобождение», из которого можно вывести все следствия, соответствующие современности, где господствует антиномия между Евангелием и Законом, о чем говорил св. Павел. Что касается проблемы утешения, эта профетическая проповедь явилась наследницей трагической веры Иова; она заняла ту же позицию по отношению к телеологическим метафизикам западной философии, какую Иов занял по отношению к благоговейным речам своих друзей относительно бога воздаяния. Эта вера будет прокладывать себе путь в темноте, в новых «потемках разумения», если воспользоваться словами мистиков, перед лицом Бога, лишенного провидческих атрибутов, Бога, который перестанет мне покровительствовать и направит меня по полному опасностей пути, достойному названия «человеческая жизнь», Разве это — не Распятый Бог, не Бог, чья слабость единственно в состоянии мне помочь, как говорит Бонхёффер? То, что для разумения означают потемки, прежде всего является потемками для желания, как и для страха, потемками для ностальгии по отцу-покровителю. Только по ту сторону этой тьмы может быть раскрыто подлинное значение Бога утешения, Бога воскресения, византийско-римского Пан-тократора.

Попробуем представить себе этого проповедника-пророка; порой, кажется, я слышу его слова, но повторяю еще раз: философ не является таким проповедником-пророком. Его мышление протекает где-то в промежутке между нигилизмом и чистой верой; но задача его, как никого другого, не заключается в том, чтобы с помощью зыбкой эклектики примирить герменевтику, разрушающую старых идолов, и герменевтику, воссоздающую керигму. Мыслить — значит идти вглубь, пробиваться к тем пластам, где при посредничестве атеизма возможно взаимодействие между религией и верой; такое взаимодействие предстает как долгий обходной путь, если не как потерянная дорога. Мы, может быть, сделаем несколько шагов в этом направлении, так как освобождение от страха перед наказанием и от жажды покровительства представляет собой один и тот же процесс — выход за пределы того, что Ницше называл «духом мести».

Первый шаг: вспомним, что в нашем отношении к слову — к слову поэта и мыслителя, как, впрочем, и к любому другому слову, раскрывающему что-то относительно нашей участи в целостном бытии, —: мы обрели исходную точку, исток и модель «повиновения бытию» вне всякого страха перед наказанием, по ту сторону любого запрета и принуждения. Вероятно, в этом повиновении мы сможем найти также и источник утешения, который будет столь же далек от детского желания покровительства, как повиновение от страха перед наказанием. Мое начальное отношение к слову, когда я получаю его исполненным значения, не только не нейтрализует любое обвинение и, стало быть, любой страх, но и выносит за скобки мое желание покровительства; оно, так сказать, оказывается вне нарциссизма моего желания. Я вступаю в царство значений, где вопрос стоит уже не обо мне самом, но о бытии как таковом. Целостность бытия проявляется в забвении моих желаний и моих целей.

Такое раскрытие бытия без личной озабоченности, с помощью полновесного слова уже было осуществлено в откровении, которым завершается Книга Иова: «Господь отвечал Иову из бури и сказал...» Что же он сказал? Ничего такого, что можно было бы воспринять как ответ на проблему оправдания Бога в теодицее; напротив того, он говорил так, как несвойственно говорить человеку, и о том, что никак не соотносится с человеком: «Где был ты, когда Я полагал основания Земли?» Путь теодицеи закрыт; даже образы Бегемота и Левиафана, в которых воскресение достигает своего наивысшего значения, не имеют никакого отношения к личной проблеме Иова; никакая телеология не рождается из бури, как не возникает из бури и никакая интеллигибельная связь между физическим и этическим порядками; остается одно только слово — из него и развивается полнота всего; остается одна лишь возможность согласия, которое было первой ступенью утешения но ту сторону желания покровительства.

Я называю эту ступень смирением.

В каком смысле смирение, не имеющее этического содержания, образует первую ступень утешения? В том смысле, что это неэтическое содержание не противоречит слову, —вопреки тому факту, что оно чуждо моим нарциссическим интересам. Бытие может быть сведено к слову.

Для Иова откровение с самого начала было не видением, но голосом. Господь говорит — вот в чем суть. Он говорит не об Иове. Он говорит Иову, и этого достаточно. Событие слова само по себе создает связь; ситуация диалога в нем является способом утешения. Событие слова — это глагол-обязательство бытия; слушание слова делает возможным видение мира как некоего порядка: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя». 11о в таком случае вопрошание Иова о себе самом не получаст отигта, оно утрачивает смысл вследствие смещения центра, которое пропс ходит под воздействием слова.

Здесь мы вернемся от Иова к досократикам. Досократические мыслители также заметили смещение центра, осуществленное благодаря слову: «Быть и быть мыслимым значит одно и то же». В этом — фундаментальная возможность утешения; единство бытия и логоса делает возможной принадлежность человека целому, каковым является говорящее бытие. Поскольку мое слово принадлежит слову как таковому, поскольку говорение, свойственное моему языку, принадлежит говорению бытия, я не требую более того, чтобы мое желание примирилось с природным порядком; в подобного рода принадлежности коренится исток не только повиновения, лежащего по ту сторону страха, но и согласия за пределами желания.

Рассмотрим подробнее понятие согласие. Это будет нашим вторым шагом. Мы не станем обсуждать его в психологических терминах: философ не терапевт, он избавлен от желаний, поскольку превращает их в идеи. Вот почему, чтобы перейти -от желания покровительства к согласию, следует избрать трудный путь критики, направленной на своего рода метафизику, имплицитно присутствующую в желании заступничества.

Метафизика, о которой здесь идет речь, и есть метафизика, стремящаяся связать ценность и факт внутри системы, которую мы любим называть смыслом Вселенной, или смыслом жизни. В такого рода системе естественный и этический порядки объединены в тотальность более высокого уровня. Вопрос заключается в том, чтобы узнать, не проистекает ли данное стремление из забвения того единства, которое имели в виду сократики, говоря об идентичности бытия и логоса. Как известно, именно этот вопрос Хайдеггер поставил перед метафизикой. Сами понятия ценности и факта, между которыми мы располагаем царство реальности, уже свидетельствуют об утрате изначального единства, в котором нет еще ни ценности, ни факта, ни этики, ни физики. Если дело обстоит таким образом, то мы не должны удивляться своей неспособности соединить вместе распавшиеся фрагменты потерянного единства. Что касается меня, то я весьма серьезно воспринимаю этот вопрос Хайдеггера. Может статься, все построения классической метафизики, где речь идет о подчинении причинных законов законам конечным, представляют собой отчаянную попытку воссоздать единство на таком уровне, который сам был бы результатом кардинального забвения вопроса о бытии. В работе, названной «Время картины мира», Хайдеггер характеризует эпоху метафизики как эпоху, в которую сущее «становится предметом объясняющего представления»: «впервые сущее определяется как предметность представления, а истина — как достоверность представления в метафизике Декарта»23. В то же время мир превращается в картину мира: «где мир становится картиной (Bild), там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле представить пред собой»24. Репрезентативный характер сущего является коррелятом возникновения человека в качестве субъекта. Человек ставит себя в центр картины; отныне сущее предстает перед человеком как предметно-наличное. Позже, благодаря Канту, Фихте, а за ними и самому Ницше, человек-субъект превратится в человека-волю. Воля становится истоком ценностей, в то время как мир отступает на второй план в качестве простого факта, лишенного ценности. Отсюда рукой подать до нигилизма. Между субъектом, предстоящим самому себе в качестве истока ценностей, и миром, развертывающимся как совокупность картин, лишенных ценностей, пролегает непреодолимая пропасть. До тех пор, пока мы будем рассматривать мир в качестве объекта представлений, а человеческую волю — в качестве ценностной позиции, примирение и объединение здесь невозможны. Нигилизм есть историческое подтверждение этой невозможности. В частности, нигилизм высвечивает поражение метафизического Бога в деле примирения, поражение всех попыток дополнить каузальность телеологией. Поскольку проблема Бога ставится в этих терминах и на данном уровне i сам 'вопрос о Боге проистекает из забвения, породившего понятие мира как объект представлений и понятие человека как полагающего ценности субъекта. '

Вот почему нам необходимо вернуться назад, к тому пункту, где еще не было дихотомического деления на субъект и объект, если мы хотим преодолеть вытекающие из него антиномии — ценности и факта, телеологии и причинности, человека и мира. Это попятное движение приведет нас не к мрачной философии идентичности, а к обнаружению бытия как логоса, объединяющего все вещи.

Если дело пойдет таким образом, то ответ на вопрос, постав ленный Ницше, будет исходить скорее из размышлении об объединяющем логосе, нежели из возникновения воли к власти, которая, может быть, все еще принадлежит эпохе метафизики, где человек определялся как воля.

Для Хайдеггера логос является аспектом, или измерением, нашего языка, связанного с вопросом о бытии. С помощью логоса вопрос о бытии переносится в сферу языка; 6лагодаря логосу человек предстает не только как воля к власти, НО Ж как бытие, вопрошающее о бытии.

Таков радикальный путь мышления, открывающий горизонты перед новым смыслом утешения, что могло бы превратить атеизм в реального посредника между религией и верой. Если человек фундаментально полагается как человек только тогда, когда он «объединен» логосом, который сам «соединяет все вещи», то утешение становится возможным, и оно будет не чем иным, как счастьем принадлежать логосу и бытию в качестве логоса. Это счастье возникает в первую очередь в «начальной поэтизации» (Urdic-htung), затем — в мышлении. Хайдеггер говорит в одном месте, что поэт видит священное, а мыслитель — бытие; пусть поэт и мыслитель пребывают на разных вершинах, но голоса их дополняют друг друга.

Сделаем еще один шаг в направлении к логосу, обладающему функцией утешения.

У Хайдеггера есть и другие выражения, имеющие ту же направленность; он говорит, что логос досократиков это то же самое, что physis, не являющаяся природой как противостоящая согласию, истории или духу. Physis — это нечто такое, что, объединяя, подчиняет себе; это то, что «превосходит» (das Uberwaltigende): Еще раз сошлемся на связь между Иовом и досократиками. В Книге Иова мы уже обнаружили нечто о «превосхождении» и об опыте присоединения к тому, что превосходит. Однако последний совершается не физически, не духовно, не мистически, а только в ясном «говорении» (Sagen). Логос не только означает являющее себя и объединяющее могущество, но также связывает поэта с этим собиранием под знаком превосходящего. Способность собирать вещи с помощью языка не принадлежит нам, говорящим субъектам, изначально. «Собирать» и «раскрывать» принадлежит в первую очередь тому, что превосходит и господствует, что древними греками было символически выражено словом physis. Язык менее всего был творением человека; способность говорить — это не то, чем мы располагаем, а то, что располагает нами; именно поэтому мы являемся хозяевами нашего языка, если только мы в состоянии быть «собраны», то есть способны присоединиться к тому, кто собирает. Следовательно, наш язык становится чем-то большим, нежели простейшее практическое средство общения с другими людьми и господства над природой; когда «говорение» становится «сказыванием» или, скорее, когда «сказывание» живет в «говорении» нашего языка, мы используем язык как дар, а мышление — как свидетельство признания этого дара. Мышление благодарит за дарованный язык и возрождается в форме утешения. Человек находит утешение, когда он с помощью языка дает вещам возможность быть или проявлять себя, поскольку Иов понимает язык как то, что объединяет и видит мир объединенным.

Кьеркегор называет это утешение «повторением»; в Книге Иова он находит это повторение, выраженное в мифической форме возвращения: «И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде». Итак, если «повторение», по Кьеркегору, не только иное название закона воздаяния, который Иов отверг, и окончательное оправдание бедных друзей Иова, которых Господь осудил, то оно может означать только одно — усвоение услышанного в том, что видишь. Понятие «повторение» в таком случае может стать эквивалентом темы досократиков; оно в существенных чертах напоминает досократическое понимание логоса как того, что объединяет, к physis как того, что превосходит и господствует. Скажу еще раз: Книга Иова и фрагменты Гераклита говорят об одном и том же.

Чтобы это понять, обратимся в последний раз к Ницше. Ницше также назвал «утешением» (Trost) неодолимое желание, «высшую надежду»: человек может быть преодолен. Почему он сослался на дающую утешение надежду? Потому что она несет в себе избавление от мести (Rache): «...да будет человек избавлен от мести: вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз»25. Избавление от мести лежит в центре наших рассуждений об утешении, поскольку месть означает, что «там, где было страдание, должно стать наказание». Хайдеггер комментирует это следующим образом: месть — это позорное преследование, само себе противодействующее, однозначно и по существу не имеющее морального смысла; критика мести сама по себе не является критикой моральной. Дух возмездия направлен против времени и против того, что проходит. Заратустра говорит: «Да, это одно и есть само возмездие, злопамятство воли по отношению ко времени и его прошлому»26. Месть есть противоволие воли (V/rv Willens Widerwille) и в этом смысле — злопамятство по отношению ко времени; время проходит — вот что заставляет волю страдать, и она прибегает к отмщению, клевеща на то, что проходит, потому что оно проходит. Преодолеть месть — значит преодолеть «нет», присутствующее в «да».

Разве «возвращение» Заратустры не стоит близко к «мот-прению» Кьеркегора, почерпнутому им из Книги Иова, и к «собиранию», о котором Хайдеггер прочитал в трудах досократиков'.' Нельзя отрицать существующее здесь родство; но сходство било бы еще более впечатляющим, если бы Ницше сам не разделял духа возмездия в той мере, в какой оно остается «обвинением обпитния». В последних строках «Ессе Homo» мы читаем: «Меня плохо поняли? Дионисий против Распятого». В этом заключается ограниченность Ницше. Почему же он не встал вровень с призывом Заратустры преодолеть месть? Не потому ли, что для Ницше сотворение сверхчеловека, способного победить месть, зависит от воли, а не от слова? Не остается ли по этой причине ницшеанская воля к власти одновременно и согласием, и мщением? Одна только Gelas-senheit, свидетельствующая о подчинении индивидуального языка дискурсу, является преодолением мести. Согласие должно соединиться с поэзией.

Хайдеггер так комментирует поэму Гельдерлина, содержащую следующую строку: «dichterisch wohnt der Mensch» («.. .человек обитает на этой земле поэтично»); в той мере, в какой поэтический акт является не простым заблуждением, а — благодаря акту сознания — началом конца блуждания, поэзия дает возможность человеку жить на земле. Так случается, когда мое отношение к языку переворачивается, когда язык говорит сам. Тогда человек отвечает языку, вслушиваясь в то, что он ему говорит; одновременно обитание становится для нас, смертных, «поэтическим». «Обитание» — это другое название кьеркегоровского «повторения», оно противоположно бегству. На самом деле Гельдерлин говорит следующее: «Всезаслуженно и все же поэтично человек обитает на этой земле». В поэме Гельдерина внушается мысль о том, что человек обитает на этой земле в той мере, в какой между его устремленностью к небу, к богам, с одной стороны, и укорененностью его существования на земле, с другой, существует напряженная связь. Эта напряженность определяет меру акта обитания и его место. Поэзия, в соответствии со своей всеобщей распространенностью и радикальным пониманием, является тем, что укореняет обитание, располагая его между небом и землей, под небом, но на земле, там, где властвует слово. Поэзия — это нечто большее, чем искусство создания поэм, она —poiesis, творчество в самом широком смысле слова; именно в этом смысле поэзия тождественна изначальному обитанию: человек обитает только тогда, когда- существуют поэты.

Философский анализ религиозного значения атеизма привел нас от смирения к согласию и от согласия к способу обитания на земле, руководствующемуся поэзией и мышлением. Этот способ бытия не является более «любовью к судьбе», он есть любовь к творчеству, включающему в себя определенный момент движения от атеизма к вере.

Любовь к творчеству есть форма утешения, не зависящего ни от какого внешнего вознаграждения и избегающего какого бы то ни было отмщения. Эта любовь в себе самой находит вознаграждение, она сама есть утешение.

Таким образом вырисовывается определенное соответствие между данным философским анализом и истолкованием керигмы, которая, оставаясь верной истокам иудео-христианской веры, будет усвоена современностью. Библейская вера представляет Бога, Бога прорывов и Бога христианской Троицы, в качестве отца; атеизм учит нас тому, как отступиться от образа отца. Образ отца, изжитый в качестве идола, может быть восстановлен в качестве символа. Этот символ послужит основанием учения о любви; В теологии любви он станет эквивалентом последовательного восхождения, ведущего нас от простого смирения к поэтической жизни. Таково, как я понимаю, религиозное значение атеизма. Чтобы символ бытия обрел речь, необходимо освободиться от идола.

Страница сгенерирована за 0.04 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com