Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Русская эсхатология

Преподобный Авраамий Смоленский

Очевидно, что двумя течениями, прослеженными нами на материале Киево-Печерского патерика, не исчерпывается все многообразие духовной жизни древнерусского монашества. При скудости наших источников тем более примечательно, что единственное сохранившееся (после Феодосия) подроб­ное жизнеописание еще одного домонгольского святого вво­дит нас в совершенно иную духовную атмосферу.

Преподобный Авраамий Смоленский стоит особняком не только в ряду домонгольских, но и вообще в сонме всех рус­ских святых. Подобный темперамент редко встречается среди избранных Русской Церкви: его беспокойная, подвижная, пророческая фигура напоминает Савонаролу. Но содержание его учения — плод личного религиозного призвания, нечто в высшей степени русское. Из-за своеобразного характера пре­подобного Авраамия его обычно не замечают в общих обзорах русской духовной жизни. Но историку духовности домонголь­ского периода невозможно пройти мимо него. Проявленный им интерес к эсхатологии во все времена был и продолжает оставаться приметной чертой русского религиозного созна­ния. Его суровый воинственный дух оживет позднее в Авваку­ме, основателе русского старообрядческого раскола, а также в некоторых церковных учителях нового времени. Хотя житие, написанное его учеником Ефремом, представляет собой весь­ма трезвый и достоверный исторический документ, оно со­держит интересные детали, до сих пор не расшифрованные историками.

Преподобный Авраамий Смоленский был не только чтим в своем родном городе после своей кончины (в начале XIII ве­ка), но и канонизирован на одном из Московских соборов (ве­роятно, в 1549 г.). Местно чтился в Смоленске и ученик его

148

Ефрем. Несмотря на многочисленные литературные влияния на его труд, составленное им «Житие и терпение святого Авраамия» рисует образ огромной силы, полный оригинальных черт.

В житии мало говорится о детстве и юности святого. После смерти родителей он, отказавшись от брака, раздает имение бедным и облекается в «худые ризы» (как Феодосий): «ходил, как нищий... стал юродивый». Это временное юродство, о ко­тором не сообщается никаких подробностей, быть может, со­стояло в социальном уничижении, подобном юношеским под­вигам преподобного Феодосия. Вскоре юноша постригается под именем Авраамия в одном из пригородных монастырей Смоленска. Пребывая «в бдении и алкании день и ночь», Авраамий ревностно предается книжным занятиям. Изучая от­цов Церкви и жития святых, он составляет целую библиотеку, «переписывая кое-что своей рукой, а кое-что поручая много­численным писцам». Из отцов Церкви Иоанн Златоуст и Еф­рем Сирин были его любимым чтением.

Известно, что Смоленск XII века был одним из культурных центров Руси. Отсюда вышел второй Киевский митрополит русского происхождения Климент Смолятич, о котором лето­писец говорит, что «такого книжника и философа еще не бы­вало в Русской земле». Его послание к смоленскому пресвитеру Фоме свидетельствует о том, что в городе был духовный кру­жок лиц, способный, по меньшей мере, обсуждать богослов­ские вопросы экзегетического содержания. В этой обстановке ученость инока Авраамия не является неожиданной: и сам игумен «был начитан в божественных книгах». Эта ученость Авраамия отличает его от «простого» Феодосия, хотя житие Авраамия находится в теснейшей литературной зависимости от жития Феодосия. Сам Авраамий, несомненно, прошел в юности школу Феодосия и подражал ему. Как и для Феодосия, палестинские жития святых составляли его любимое чтение. И однако образ его резко и своеобразно выделяется на фоне палестинско-киевских святых.

Как мы знаем, Феодосий посещал княжеские пиры, хотя и вздыхал, слушая музыку скоморохов. Но Авраамий «на трапе­зы и пиры никогда не ходил из-за многих ссор, которые быва­ют там между выбирающими себе места», — мотивировка, ко­-

149

торая должна оправдать отступление от прототипа. Подобно Феодосию, Авраамий и в годы зрелости сохранил «худые ри­зы». Но рисуя портрет святого в расцвете духовных сил и в решающий момент его жизни, Ефрем под смиренными ризами Феодосия видит совсем иную аскетическую личность:

«Лицо же блаженного и тело были сильно изнурены, так что его кости и суставы можно было сосчитать как мощи, и лицо его было бледно из-за великого труда, и воздержания, и бодр­ствования, и из-за многих проповедей».

Традиция телесной крепости и радостной просветленности изображаемых святых установлена еще Кириллом Скифо- польским (в его «Житии святого Саввы», VI век) и унаследова­на Русью. В эту традицию не вписывается бледный и измож­денный смоленский аскет. А между тем этот образ аскета-борца автор хочет запечатлеть в уме читателя, рисуя портрет человека среднего возраста, а не старца (и это после пятиде­сятилетнего подвижничества): «...был он образ и подобие Ва­силия Великого: имел такую же черную бороду, только что го­лова у него была плешивая».

За аскетической худобой, воздержанием от сна и пищи, про­слеживается высота его молитвы: «Он даже ночью мало спал, но совершал коленопреклонения и тихо проливал из глаз обильные слезы, и бил себя в грудь, и обращался к Богу, умо­ляя помиловать своих людей, отвратить гнев Свой и послать милость Свою».

Эта покаянная печаль и мрачность не оставляет святого и на пороге смерти: «И с тех пор блаженный Авраамий стал еще большим подвижником... и пребывал он во многом смирении и плаче сердечном со вздохами и со стенаниями, ибо вспоми­нал он часто о разлучении души от тела».

Быть может, сообразно с этим иным (мы назвали бы его «ме- таноическим»³²) направлением в духовной жизни, в житии святого Авраамия слабо выражены, по сравнению с Феодосием, каритативные стороны служения. Ефрем упоминает о том, что он давал милостыню; но не с состраданием к немощам людским выходил из своей кельи суровый аскет, а со словом назидания, со своей небесной и, вероятно, грозной наукой, наполняющей трепетом сердца. Этот особый «дар и труд бо­жественных писаний» заменяет преподобному Авраамию дар

150

и труд социального служения, без которого трудно себе пред­ставить святого Древней Руси.

Более традиционен (по-русски) святой Авраамий в отноше­нии к храмовому богослужению, к литургической красоте и истовости службы. Изгнанный из своего монастыря, Авраа­мий находит приют в Крестовоздвиженском монастыре Смо­ленска. Как и в последнем своем монастыре, в доме Пресвятой Богородицы, он украшает церковь, «как невесту красную, ико­нами, и завесами, и свечами». Он особенно строг и в храмовом благочинии: «не разрешает разговаривать в церкви, особенно на литургии». По-видимому, совершенно особое и личное от­ношение было у святого к Евхаристии. Он не переставал со­вершать бескровную Жертву со дня своего рукоположения («не пропустил ни единого дня»), и потому запрещение его в служении было для него особенно мучительным.

Из этих скудных, рассеянных там и сям черт встает перед нами необычный на Руси образ аскета с напряженной внут­ренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, про­рывающимися в бурной, эмоциональной молитве, с мрачно-покаянной мыслью о человеческой судьбе, — не возливающий елей целитель, а суровый учитель, воодушевленный, быть мо­жет, пророческим вдохновением. Если искать духовной шко­лы, где мог воспитаться такой тип русского подвижника, то найти ее можно лишь в монашеской Сирии. Правда, это Си­рия не Феодорита, а святого Ефрема. Едва ли можно считать случайным тот факт, что его ученик и биограф постригся под именем Ефрема.

«Дар проповеди и учительства» святого Авраамия стал ис­точником жестоких гонений на него и его «терпения», главно­го подвига его жизни. Гонения эти вызвали ряд до сих пор не разрешенных вопросов. Монашеская келья Авраамия стала притягательным центром для многих жителей Смоленска; ми­ряне приходили к нему из города ради «утешения из святых книг». Священники и монахи восстали против преподобного именно в связи с его книжным учением. После богословских диспутов с городским духовенством сам игумен, доселе ему по­кровительствовавший, запрещает ему: «Я за тебя отвечаю пе­ред Богом, а ты перестань поучать».

Святой, претерпев «многие испытания», оставляет свой мо-

151

­настырь и переселяется в Смоленск. Здесь, в Крестовоздвиженском монастыре, он продолжает проповедническую деятель­ность. Многочисленные почитатели снабжают его всем необхо­димым для помощи бедным и для украшения храма. Но врагам Авраамия удалось возбудить против него чуть ли не весь город: «Собрался на него весь город от мала до велика: одни говорят, что его нужно заточить; другие — здесь пригвоздить к стене и поджечь, а другие — утопить его, проведя через город». В описа­нии горестных событий чувствуется перо очевидца: «Послан­ные же слуги, схватив Авраамия, волочили его, как злодея; одни ругались над ним, другие насмехались над ним, бросая ему ос­корбительные слова, и так делал весь город и по торгу, и по улицам — везде много народу, и мужчины, и женщины, и дети, и было тяжело видеть это зрелище».

На владычнем дворе собрались для суда не только епископ (Иг­натий) с духовенством, но и князь с боярами. Однако миряне признали Авраамия неповинным, и епископ, оставив его под стражей с двумя учениками, на следующий день собирает духов­ный суд («иереи и игумены»). Ефрем не приводит приговора это­го суда и хочет подчеркнуть его благополучный исход: «ему не причинили никакого зла». Однако Авраамий отослан в свой пер­воначальный монастырь, на Селище, и из дальнейшего видно, что ему было запрещено совершать литургию. Два праведника предсказывают епископу гнев Божий на град Смоленск за гоне­ние на святого: «Граду сему великая епитимия будет, если ты ис­кренне не раскаешься». Уже тогда епископ Игнатий «послал бы­стро ко всем игуменам и ко всем попам, приказывая и запрещая произносить какие-либо слова о блаженном Авраамии». Однако преподобный продолжает оставаться под запрещением. Обе­щанная епитимия приходит в виде страшной засухи. Молитвы епископа и всего народа остаются неуслышанными. Тогда, по со­вету третьего, не названного по имени иерея, Игнатий призыва­ет святого Авраамия, снова расследует обвинения против него и, «выяснив, что все они были ложью и клеветой», прощает его и просит молиться о страждущем городе. Бог услышал молитву святого: «Не успел еще преподобный дойти до своей кельи, как Бог уже послал на землю дождь». С этого времени возобнови­лось почитание Авраамия и паломничество к нему народа.

Последние годы святого прошли мирно, на игуменстве в но­-

152

вом, третьем по счету, монастыре. Этот монастырек, где пита­лось несколько старцев щедротами епископа, не пользовался, по-видимому, особым уважением. Охотников идти туда игуме­ном не было. «Когда прошло некоторое время», Игнатий вы­зывает с Селища Авраамия и дает ему благословение: «поручил ему дом Богородицы». Авраамий с радостью принимает игу­менство, «вернувшись к первоначальному подвигу» учительст­ва и духовничества для сограждан. Пользуясь общей любовью, преподобный пережил своего епископа и преставился от бо­лезни после 50 лет подвижничества.

Необычайность подвига святого Авраамия и перенесенных им гонений ставит перед нами вопрос о том, какова же была их действительная причина. Биограф его, святой Ефрем, не­однократно подчеркивает, что преподобный стал жертвой смоленского духовенства. Его ученость и дары пастырства противополагаются «невеждам, которые облачаются в сан священника». На суде над ним «властителям Бог смягчил серд­ца, а игумены и священники, если бы могли, съели бы его живьем». Вот почему и наказание Божье постигает только священников и игуменов. Позднейшее примирение Авраамия с епископом Игнатием заставляет автора по возможности смягчить роль епископа в этом злосчастном процессе: он представляется скорее жертвой обмана со стороны игуменов и священников. Но автор не пожелал скрыть острого конфликта между святым и большинством духовенства, драматически развив его в житийную «пассию» («терпение»). Какие же мо­тивы были у враждебной партии?

Некоторые из приводимых мотивов носят корыстный или человечески-мелкий характер. К Авраамию стекалось из горо­да множество народа — он был для многих «духовным отцом». Отсюда понятны жалобы священников: «Он уже совратил всех наших детей». На этой почве вырастает клевета: «Некоторые обвиняли его в блуде». Но важнее и интереснее другая группа обвинений: «Одни называли его еретиком, другие же говори­ли о нем: он читает глубинные книги... другие же называли его пророком». Еретик — пророк — читатель запрещенных книг — эти обвинения относились к содержанию его учения. Оно сму­тило и его игумена, столь ученого и первоначально столь рас­положенного к нему.

153

О том, каково было содержание его необычного, смущающе­го умы учения, можно лишь догадываться по кратким намекам жития. Оно, конечно, имело отношение к спасению души: свя­той Авраамий проповедовал грешникам покаяние — и с успе­хом. «Многие из города приходят... и приходят к покаянию от многих грехов». Но одно духовничество или нравственная проповедь не могли бы навлечь на Авраамия обвинения в ере­си.

Ефрем неоднократно говорит о «дарах слова Божия, данных от Бога преподобному Авраамию... По Божьей благодати он мог не только читать, но также толковать книги... так что ни­что в Божественных Писаниях не утаилось от него». В области толкования темных, таинственных мест Священного Писания и подстерегали опасности смелого богослова. За эту экзегети­ческую проповедь он, по его собственным словам, «терпел ис­пытания 5 лет; поносили его, бесчестили, как злодея...» Ефрем дает нам нить, чтобы понять основную богословскую интуи­цию Авраамия. И о двух иконах его письма не случайно гово­рит биограф: «Написал же он две иконы: одну — Страшный Суд Второго Пришествия; другую — испытание воздушных мы­тарств». Воспоминание о них наводит автора на память о страшном дне, «которого нигде не избежать, не скрыться от него, и огненная река течет перед судилищем, и раскрываются книги, и восседает Судья, и явными становятся дела всех лю­дей... Если уж, братья, страшно слышать об этом, то еще страшнее будет самому видеть».

В тех же мыслях и настроениях застает святого смертный час. «Блаженный Авраамий часто напоминал себе, как придут ангелы испытывать душу и какое будет испытание на воздухе от бесовских мытарей, как придется предстать перед Богом и дать обо всем ответ, и в какое место нас поведут, и как нужно будет во Второе Пришествие предстать пред судом страшного Бога, и какой приговор произнесут судьи, и как потечет ог­ненная река, все сжигая...» Здесь опять поражает конкрет­ность образов, художественная наглядность видений. Нельзя не заметить их внутреннего родства с «метаноическим» типом аскезы. Детали этих видений почерпнуты не из Апокалипсиса и не из Книги пророка Даниила. Все они почерпнуты из об­ширной святоотеческой и апокрифической литературы эсха-

154

­тологического направления. Так, все подробности Страшного Суда находятся в знаменитом слове Ефрема Сирина «На при­шествие Господа, на окончание мира и на пришествие анти­христа». Классическим источником по «мытарствам», попу­лярным на Руси, было греческое житие святого Василия Ново­го, с приложением «Видения Феодоры». Но тогда откуда же гонения на Авраамия, откуда обвинения в ереси?

Мы понимаем, почему его называют, глумясь, пророком. Эс­хатологический интерес, направленный на приближающийся конец света, срывает покров с тайны, которая рождает проро­ка. Но вот другое обвинение: «читает глубинные книги». Оно указывает, что заподозрен был источник этих пророчеств: греческая эсхатологическая традиция. И может быть, без ос­нования. Мы знаем, как подлинные эсхатологические творе­ния святых отцов (например, Ипполита, Ефрема) обрастали псевдоэпиграфами и вдохновляли апокрифы, уже анонимные. В обширной апокрифической литературе эсхатологические темы, быть может, преобладают. В Церкви Греческой, а потом и Русской циркулировали списки запрещенных книг. Но эти списки имели частный характер, противоречили друг другу, и с ними не очень-то считались, о чем свидетельствует факт со­хранности апокрифических рукописей в монастырских биб­лиотеках. При отсутствии критической школы и филологиче­ской культуры задача выделения апокрифов из святоотеческо­го наследия была для Руси непосильной.

Что такое «глубинные» книги, мы не знаем в точности. Сре­ди гностической литературы древнехристианских времен су­ществовала книга под названием «Bathos» (глубина). Никаких ее следов в поздневизантийский период не обнаружено, еще менее известно что-либо об ее славянском переводе. Но на­звание могло пережить само сочинение, или было присвоено какому-либо более позднему апокрифу, или служило обозначе­нием апокрифической литературы в целом. Это название на русском языке звучит таинственно и соблазнительно, как бы намекая на некое тайное, «глубинное» знание. Одна из русских духовных песен посвящена «Голубиной» книге, якобы содер­жащей ответы на все космологические и эсхатологические во­просы. Небольшое изменение в звучании — «голубиная» вме­сто «глубинная» — привело к новому символическому значе­-

155

нию: «книга Голубя». То, что первоначальная форма этого на­звания была «глубинная», признается большинством русских историков литературы.

Возвращаясь к загадочным «глубинным» книгам из жития преподобного Авраамия, вернее было бы понимать под ними космологические произведения богомильской литературы. В средние века богомильство (остатки древнего манихейства) было широко распространено в южнославянских странах: Болгарии, Сербии, Боснии. Со славянского юга Русь получила почти всю церковную литературу; не могла она не позаимство­вать и еретической. В русских библиотеках не было обнару­жено ни одного откровенно богомильского сочинения, но не­которые богомильские мотивы присутствуют в произведениях народной поэзии: сказаниях, легендах, духовных стихах.

Таким образом, против преподобного Авраамия было вы­двинуто весьма конкретное и очень серьезное обвинение — с какой долей доказательности, мы не знаем. В его жизни нет и следа манихейства, ибо нельзя считать манихейством суровый мироотрешенный аскетизм, часто встречающийся в право­славном монашестве. Если Авраамий читал богомильские кни­ги, то по добросовестному заблуждению, как и большинство православных русских читателей, не обладавших критерием для их распознавания. Но, может быть, его биограф был прав в суровой оценке гонителей своего духовного отца. Тяжелые испытания, через которые прошел Авраамий, — это первый в русской истории конфликт между свободной богословской мыслью и обскурантизмом невежественной толпы; толпу в данном случае представляло духовенство, а свободного бого­слова поддерживали миряне.

Мы не можем определить, какая сторона в данном конфлик­те была права в богословском отношении или, по крайней ме­ре, представляла более высокий уровень богословской культу­ры. Смоленск середины и второй половины XII века, в эпоху правления князя Романа Ростиславича (1161-1180), при жизни преподобного Авраамия, справедливо считается одним из наиболее цветущих центров русской культуры. Однако срав­нивая преобладающие интересы мысли преподобного Авраа­мия с интересами Климента Смолятича, поражаешься их не­схожести. Климент, как ученик Византии, увлечен экзегетиче­-

156

скими упражнениями ради них самих; трудно обнаружить хотя бы одну жизненную идею, которая была бы ему особенно до­рога. Интересы же Авраамия тесно связаны с жизнью: покая­ние, спасение и эсхатология как мост между богословским знанием (а не толкованием) и практической жизнью, ориен­тированной на смерть. Направление интересов Авраамия яв­ляется истинно русским. На этом пути он предуказывает одно из основных призваний Руси. Незадачливая в богословии, Древняя Русь из всех богословских тем облюбовала себе одну: эсхатологическую, — хотя развивала ее больше в произведени­ях народной, чем книжной литературы.

«Слово о небесных силах»

Прекрасной иллюстрацией к житию преподобного Авраа­мия может служить «Слово о небесных силах», анонимное со­чинение на эсхатологическую тему, иногда включаемое в тво­рения Кирилла Туровского, хотя некоторые критики припи­сывают его Авраамию Смоленскому. Ничто в лексике или сти­ле не напоминает торжественного красноречия Кирилла. Бо­лее того, оно противоречит Кириллу в одном важном эсхато­логическом моменте: согласно анонимному автору, мучения грешников начинаются сразу же после смерти, что, как мы ви­дели, Кириллом отрицается. Скорее всего, «Слово» — безы­скусная и наивная компиляция, однако не без претензий на обладание неким таинственным знанием, как об этом заявля­ется с самого начала: «Тайна сия была не всем открыта и мно­гим человекам не известна...» Автор убежден, что «невежество хуже греха» — точка зрения, распространенная в древнерус­ской литературе, но в данном случае с гностическим привку­сом. Под «божественными писаниями», незнание которых яв­ляется источником всех заблуждений, подразумевается вовсе не Священное Писание. Хотя автор не указывает ни имен, ни названий, его источники нетрудно обнаружить среди попу­лярных греческих эсхатологических сочинений — это, прежде всего, «Видение святой Феодоры» и проповеди св. Ефрема Сирина. Пожалуй, ничто не препятствует приписать это ран­нее гностическое русское сочинение смоленскому святому.

157

Даже если оно и не принадлежит его перу, оно прекрасно впи­сывается в рамки его учения. Состоящее почти полностью из греческих заимствований, оно представляет собой свод эсха­тологических верований, в течение многих столетий прини­мавшихся русскими за догматическое учение Церкви. Из этого источника обильно черпали свое вдохновение церковное ис­кусство и народная духовная поэзия. Это сочинение по праву может считаться истинно русским, отражающим глубинные течения русского религиозного сознания.

В рамках греко-русской эсхатологии рассматриваются 3 группы вопросов: 1) судьба индивидуальной души после смер­ти; 2) конец истории и царство антихриста и, наконец, 3) Страшный Суд, на котором индивидуальные и космические судьбы получают осуждение или оправдание после оконча­тельной победы Бога над Его противниками. Первый круг во­просов может быть назван «малой эсхатологией», в отличие от двух последних, представляющих «большую», или собственно эсхатологию как пророческое учение о «конце света».

Раннее христианство, так же, как и иудаизм, интересовалось не столько бессмертием душ, сколько воскрешением души и тела. «Большая эсхатология» составляет содержание иудео- христианской апокалиптической литературы. «Малая эсхато­логия», хотя и не совсем чужда духу Нового Завета, — о чем свидетельствует хотя бы притча о богаче и Лазаре, — произ­росла, главным образом, на почве эллинистического и вос­точного гностицизма. В византийской и русской религиозной мысли обе ветви эсхатологии поддерживались в равновесии, подобно тому, как во многих других сферах Восточного Пра­вославия органически переплетаются иудаистские и эллини­стические элементы.

Эсхатологический сюжет русского сочинения начинается со своего рода пролога, в котором объясняется мистическая сущ­ность земной жизни человека. За видимым ее течением скры­вается невидимая, но весьма существенная цепь событий. К каждому человеку с самого его рождения приставлены два ан­гела: один от Бога, а другой от диавола, — склоняющие душу к добру или злу и ведущие учет его делам. При этом сверхъесте­ственные силы влияют таким образом, чтобы не нарушалась свобода воли человека. Если человек «проводит жизнь хоро-

158

­шо, то добрый ангел берет старейшинство». Если человек «проводит жизнь худо, то берет старейшинство злой дух». Ко­гда один из ангелов обретает временное преимущество, тогда другому остается только плакать.

Однако оба списка дел и поступков тщательно сохраняются до посмертного «сведения счетов». Смерть человека, даже ес­ли он праведник, страшна и трагична. Первое испытание, ожидающее его, — разлучение души от тела. Это самый драма­тический момент:

«Сначала приходят бесы и, открывая харатейные свитки, на которых записаны худые дела, обличают душу во всех грехах ее, говоря: „Почто забыла то, чем согрешила в сей жизни? Но мы ничего не забыли, но ясно все записали". После этого приходят два ангела, посланные к душе от Бога. Увидя их, душа ужаснется, образ весь и красота и лицо изменятся, руки и ноги отнимутся, также и слух, и язык молчанием затворится, и будет весь уныл, и дряхл, и скорбен, и за сим явится смерть. Итак, со страшною болью душа изойдет от тела и станет рядом, глядя на свое тело, как бы кто снял ризы свои и стал бы глядеть на них». Последний впечатляющий образ, известный в русской поэзии, начиная от народных стихов и кончая Тютчевым, восходит к Платону.

Подхваченная ангелами, душа переносится в небесные сфе­ры, где ее ожидает второе испытание: двадцать воздушных мытарств. В этой части русский автор полностью опирается на видение Феодоры, способствовавшие распространению уче­ния о воздушных мытарствах. В основе этого учения лежит простая мысль, что душа, держащая свой путь на небо, должна как бы заплатить пошлину за каждый грех, совершенный ею на земле. Эта пошлина состоит из добрых дел и поступков, имеющих искупительный характер. Но уже в «Видении святой Феодоры», так же, как и во всех русских аналогичных текстах, каждое мытарство — это место суда, а не наказания. Здесь сно­ва бесы показывают списки всех грехов, распределенных по рубрикам, а ангелы стараются уравновесить их соответствую­щими добродетелями или добрыми делами. Вся эта процедура напоминает безналичный расчет между банками, если оста­вить в стороне страшный смысл этого расчета.

Если в результате суда оказывается, что преобладают грехи, то душа отдается во власть бесов на вечные мучения. Успешно

159

преодолев одно мытарство, душа переходит к следующему. Каждый из двадцати судов рассматривает только один вид греха, начиная с зависти и кончая скупостью и отсутствием милосердия. Никакой попытки ввести какую-либо системати­зацию грехов не делается. Большинство из двадцати грехов являются преступлениями против близких, из чего следует, что речь идет не о монашестве. Некоторые грехи носят спе­цифически русский характер. Так, седьмое мытарство — «сра­мословие и плясание на пирах, свадьбах, вечерях, игрищах и на улицах». К ереси относятся такие распространенные в на­роде суеверия, как вера «во встречу, в чих, в птичий грай... и если сказки рассказывают и на гуслях играют».

Последний грех, отсутствие милосердия, считается, по-видимому, наиболее тяжким: «Здесь бо обличают бесы душу, если кто брату досадил, или нищему, или изгнал из дома своего, или грозился на кого... Даже если все заповеди исполним, но будем немилостивы, немилосердны к нищим или рабам своим, не да­вая достаточно одежды и пищи, обижая их делами или други­ми бедами, все будет спрошено воздушными бесами». Этот от­рывок отражает специфические черты русской этики миря­нина.

Душа, благополучно прошедшая все двадцать мытарств, поднимается к престолу Бога Вседержителя для поклонения, после чего архангел Михаил в течение сорока дней водит ее по раю и аду. Это последнее путешествие не представляет, од­нако, никакой опасности для души, а служит лишь для удовле­творения ее любопытства. Возвратившись в рай, душа получа­ет «место покойно», где и находится до последнего, всеобщего воскресения.

Души явных грешников не допускаются даже до первого мы­тарства, а тотчас после смерти попадают во власть бесов. По­следние, однако, действуют строго в соответствии с правосу­дием, показывая при этом все грехи, записанные на свитках, с точным указанием времени и места их совершения. Из не­сколько туманного повествования неясно, кто же все-таки до­пускается до воздушных мытарств. Если понимать буквально, то можно подумать, что только души праведников. Отличи­тельная черта «Слова» — строгое законничество, причем су­дятся поступки, а не качества души. Добрые дела могут переве­-

160

сить грехи. В этой нравственной арифметике остается мало места для христианской идеи искупления. Создается впечат­ление, что душа спасается или погибает в зависимости от сво­их собственных добродетелей или вины. Лишь в одном случае нравственные счета перечеркиваются возвышающейся над ними благодатью: речь идет о покаянии. Одно покаяние мо­жет изгладить грехи, но только при определенных условиях. Грехи должны быть прощены в таинстве исповеди, при усло­вии, что духовник налагает на кающегося должное количество искупительных епитимий. В противном случае — и духовник, и его чадо — осуждаются навечно. Даже покаяние, чтобы стать действенным, требует определенного эквивалента добрых дел, и единственное место, в котором был бы возможен прорыв благодати, гасится морализмом. Это полный триумф пелагианства.

От малой эсхатологии до большой расстояние короткое. По мнению автора, «конец мира приближается, и уже мало вре­мени жизни нашей и века». Все исторические испытания, войны, потрясения, предсказанные в Евангелиях, уже совер­шились. Автор даже находит некоторые красноречивые до­бавления к словам Господа: «Восстанет князь на князя, епи­скоп на епископа, монах на монаха». Антихрист придет за три года до 7000 г. от сотворения мира и будет править в течение этих трех лет. Но наш автор весьма скуп на подробности отно­сительно исторического апокалипсиса. В некоторых визан­тийских апокрифах эта тема освещается более подробно в связи с историческими судьбами империи. Но русский автор спешит к космологическому концу.

Все необходимые краски для живописных деталей конца за­имствуются у преп. Ефрема Сирина и византийского писателя по имени Палладий³³. Евангелия и даже Апокалипсис святого Иоанна имеют мало общего с этой картиной. Последний, или Страшный Суд только упоминается: в самом деле, едва ли он нужен после всех посмертных испытаний души. В данном слу­чае эллинистический миф о мытарствах явно вытесняет иудео- миссианский Суд. Зато много говорится о смерти в огне и об обновлении неба и земли (2 Петр., 3, 10-13).

При звуках труб архангелов Михаила и Гавриила восстанут все мертвые. «Тогда огонь неугасимый потечет от Востока до

161

Запада, поедая горы, каменья, деревья, море. Твердь, как бе­реста, свернется, и все сущие вещи, кроме человека, от ярости огненной, как воск, растают. Вся земля сгорит, и сквозь огонь подобает пройти всему роду человеческому. Некуда будет в это время убежать или скрыться; особенно грешным, не покаяв­шимся, будут злые терзания. Они увидят гнев Господень, не­сущий проклятие отмщения».

Все человечество должно пройти через этот огонь, но для праведников он будет очищением, а для грешников — «опалением и помрачением». Затем огненная река соберется в ог­ненное озеро, в котором грешники будут терпеть вечные му­чения. «После этого земля будет нова и ровна (идеальный ан­тичный ландшафт — Г. Ф.), какой она была в начале, и белее, чем снег; она изменится по повелению Божию и будет подобна золоту; вырастут из нее трава и цветы многоразличные и ни­когда не увядающие, потому что они духовны; и вырастут де­ревья, не как видимые теперь, но высоту, красоту и величество их невозможно описать устами человеческими, так как они ду­ховны».

Эсхатология заканчивается этим космологическим триум­фом. Исполненный восторга перед преображением природы, автор забывает упомянуть о блаженстве святых на новой зем­ле. В этом в высшей степени характерно проявляется русская натура. Рабски следуя греческому образцу на протяжении все­го компилятивного сочинения, в самом конце он оказывается искренне захваченным эсхатологическим видением преобра­женной земли. В свете русского религиозного опыта необхо­димо подчеркнуть это видение. Чисто русская идея искупле­ния — идея искупления Матери-Земли.

162