Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». § 3 c)

с)Яков Бёме.

Как нужно понимать божественное ничто в учении Бё­ме: как трансцендентное НЕ-что, или как эккегартовское Gottheit, или как гегелевское диалектическое ничто, из которого вытекает с необходимостью все и в

¹) Систематическое изложение религиозного мировоззрения Эккегарта, вместе с некоторыми характерными сближениям его с современностью, см. у Н. Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, 191 Kapitel II, § 20—1. Из школы Эккегарта наиболее интересным в рассматриваем отношении является автор «Das Büchlein vom vollkommenen Leben» (в издавши Дидерихса снабженного весьма интересным предисловие»! Г. Бютнера, — своего рода манифестом имманентизма). Особенно заслуживают внимания стр. 3, 34, 46, 48, 78.

268

котором завито это все, или как спинозовскую субстан­цию, лежащую в основе модусов, или как платонов­ское Единое, из которого эманирует мир? Знакомому с творениями Бёме и их своеобразием будет по­нятно, если мы скажем, что на этот, в сущности, основ­ной и принципиальный вопрос не может быть дано бесспорного ответа, во всяком случае существует воз­можность различного понимания даже самых основ этого учения, впрочем еще ожидающая внимательного и всесто­роннего исследования и систематизации. ¹)  «Philosophus teutonicus,» являющийся, по справедливой оценке Шеллинга, «Wundererscheinung in der Geschichte der Menschheit, und besonders in der Geschichte des deutschen Geistes» пред­ставляет собой одновременно мистика, ясновидца природы, и метафизика, облекающего свои мистические постижения в своеобразную спекулятивно-мистическую систему, именно систему, ибо «дух системы» необычайно силен в Бёме, несмотря на внешнюю беспомощность его изложения. Он есть поэтому не только ученик Парацельса и предшественник Штейнера, стоит в линии развития оккуль­тизма, но, может быть, еще больше дух его живет в метафизических системах Шеллинга и Гегеля, Шопенгауэра и Гартмана. В своих сочинениях Бёме многократно пытается — все сызнова, но приблизительно из того же материала, — строить и перестраивать свою си­стему, отсюда такая бесконечная масса повторений в его сочинениях ³), однако материал недостаточно слушается

¹) Литература о Бёме, как известно, небогата. Кроме не раз цитированного исследования Schwarz Der Gottesgedanke in der Geschichte der Phi­losophie, Kap. Ш, § 27, из новейшей литературы см, Eiert. Die voluntaristische Mystik I. Böhmes. 1915 (здесь и библиографический указатель). А. I, Penny. Studies on I- Böhme. 1912. Из ранней литературы см. Баадера, Шеллинга, Гегеля, Пфлейдерера, Клаассена и др.

²) Schelling. Philosophie der Offenbarung, sämmt. Werke, II Abth., III Bd. (1858), 123.

³) Черту эту Шеллинг называет «Rotation seines Geistes», в силу кото­рой он «in jeder seiner Schriften wieder anfängt, die oft genug erklären Anfänge wieder exponiert, ohne je weiter oder von der Stelle zu kommen* (1. c., 124).

269

своего мастера, изнемогающего под тяжестью его изобилия, и остается в значительной степени сырым и не переработанным. По-видимому, сам Бёме, а за ним и иные его после­дователи, напр. Клаассен, ¹) не замечал в себе «philosophus teutonicus», спекулятивного метафизика, находящегося до известной степени, в плену у ésprit de systême. Он сознавал в себе прежде всего духовидца, носителя «откровений», ²) и, если бы из его сочинений сохранилась лишь одна «Аврора», его первый трактат, имеющий печать све­жести и непосредственности «вдохновения» и наиболее чу­ждый притязаний на систему, то можно было бы, пожалуй, не заметить одной из основных черт творчества Бёме, с большой тонкостью подмеченной Шеллингом, это... его рационализма. О, конечно, это — рационализм совершенно осо-

¹) Классен говорит: «Böhme war kein Denker, kein Grubäer, sondern esn Seher» (lohannes Claassm. Einführung in Jacob Böhme. Stuttgart. стр. 74). В том-то и дело, что Бёме, по крайней мере в такой же мере был Denker и Grübler, насколько и Seher, иначе становится непонятным не только внутренний, но даже и внешний характер его трактатов. Чтобы почувство­вать эту разницу, полезно сравнить очень близких между собою в области теософских идей Беке и Пордэджа (последний, при всем своем уважении к Бёме, сохраняет свою самостоятельность от него). Пордэдж есть только «Seher», духовидец, который простодушно и не мудрствуя лукаво передает содержание мистических «уроков», им полученных; его инди­видуальность как мыслителя при этом совершенно стушевывается. Напротив, в Бёме мы все время видим мыслителя, в котором происходит гигантская логическая работа.

²) В Авроре Бёме упоминают, между прочим, что «так как я не был в состоянии тотчас же охватить глубокие рождения Божии в их существе и постигнуть их в моем разуме, то прошло добрых и 12 лет, пока было дано мне истинное разумение» (Я. Бёме. Aurora или утренняя заря, перев. А. С. Петровского, из—во «Мусагет», 1914, стр. 272, § 14). В другом месте он говорит: «это сказано однако не в том смысле, будто я совсем не могу заблуждаться: ибо некоторые вещи недостаточно выяснены, и они описаны как бы с единого взгляда на великого Бога, ибо колесо природы обращается слишком быстро, и человек своим полумертвым и косным постижением не может достаточно охватить их» (33 т., § 41). Однако мыслительская работа Бёме опознается не столько по таким глухим признаниям, сколько по общему плану его трактатов, очень и очень не непосредственных, но носящих в своем построении следы напряженной умственной работы.

270

бого типа, мистический рационализм (или «теософизм»), при котором основные положения опираются на показания мистического опыта и не могут быть логически выводимы и постулируемы. В качестве мистика, ясновидца, Бёме, ко­нечно, является, прежде всего, эмпирическим исследователем. Те силы и явления, которые изучает Бёме, эмпирически даны ему в мистическом созерцании, подобно тому, как они даются и в опытных науках: как из электричества нельзя логически дедуцировать свет или теплоту, так и у Бёме не выводятся, а «опытно» познаются элементы Бога: «Herbe», «bitterer Stachel», «Angst», «Feuer» и т. д. Но раз установленные, они объясняются один из другого уже причинно-механически, на основе логического принципа непрерывности, в единой связной метафизической системе: в бёмовском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, все понятно, все объясняется, все рационализуется. Здесь нет места ни антиномии, с ее  логическим перерывом, ни Тайне: беспримесный рационализм—вот обратная сторона того всеведения или «гнозиса», которым мнил себя обладающим, по одним основаниям, Гегель, а по другим—Бёме, почему он и оказывается столь родственнымь по тенденциям современном «теософизму», оккульт­ному или мистическому рационализму. ¹) И вот почему в

¹) Шеллинг дает такую характеристику «теософизма» Бёме: «в третьем виде эмпиризма сверхчувственное сделано предметом действительного опыта благодаря тому, что допускается возможное восхищение человеческого существа в Бога, а вследствие этого необходимое, безошибочное созерцание, проникающее не только в божественное существо, но и в сущность творения и во все события в нем... Теософизм мы определили сначала как противоположность рациональной философии, следовательно, рационализма в философии. Но в основе теософизм стремится за рационализм, в действительности не будучи в состоянии освободиться от чисто субстанциального знания. Именно знание, в котором рационализм имеет свою сущ­ность, следует называть субстанциальным, поскольку оно исключает всякий акт. Для рационализма ничто не может возникнуть чрез действие, напр., свободное творение, он знает только сущностные (wesentliche) отно­шения. Все следует для него только modo aeterno, т.-е. чисто логическим способом, имманентным движением; ибо это есть лишь фальсифициро-

271

Бёме ослепительны, изумительны и драгоценны отдель­ный его прозрения, — частности, но не целое, необходимо разбить скорлупу, чтобы получить орех. По сравнению Пфлейдерера ¹), система его подобна руднику, в котором драгоценные металлы скрываются под грубыми породами.

Как метафизик, Бёме в качестве основной задачи ста­вить себе опирающуюся на мистический опыт «дедукцию» Бога и мирa: каким образом из Ничто или в Ничто возникает Бог, а в Боге или из Бога возникаешь мир? Эта проблема вполне аналогична проблеме Эккегарта (зна­комство с которым определенно чувствуется в соответствующих учениях Бёме, ²) именно о возникновении в первоначальном простом Ничто одновременно и Бога и мира, о теологическом «reiner Ursprung» (по выражению «Логики» Когена); однако коренная разница с Эккегартом в этом пункте, определяющая и ряд последующих раз-

ванный рационализм, если, напр. объясняют происхождение мира свободным, обнаружением абсолютного духа, который вообще хочет утверждать творение чрез действие (thatliche). Полный рационализм приближается по­тому именно к теософизму, который не меньше чем тот ограничен субстанциальным знанием; теософизм хочет его преодолеть, но ему не уда­ется, как яснее всего можно видеть на Я. Бёме. Едва ли какой-либо дру­гой дух настолько закален в огне чисто субстанциального знания, как Я. Бёме; Бог для него, очевидно, есть непосредственная субстанция мира; свободного отношения Бога к миpy, свободного творения он хотя и хочет, но не может получить. Хотя он зовет себя теософом, следовательно, притязает на науку божественного, содержание, к которому приводить теософизм, есть лишь субстанциальное движение, и он изображает Бога лишь в субстанциальном движении. Теософизм по природе своей не менее не историчен, чем рационализм. Но Бог истинно исторической и положи­тельной философии не движется, он действует. Субстанциальное движение, которым ограничен рационализм, исходит из отрицательного prius, т.-е, из не-сущего, которое имеет двигаться к бытию; но историческая философия исходит из положительного prius, которое не имеет нужды только двигаться к бытию, стало быть, с совершенной свободой, не будучи вынуждаемо к тому сама собой, лишь полагает бытие»... и т. д. (Schelling, I. с, 119, 124—5). Вообще Шеллинг дает краткую, но глубокую философ­скую характеристику бёмизма.

¹) О. Pfleideir. Geschichte der Philosophie. Berlin. 1895, стр. 23.

²) Schwärz (l.c., 553) даже называет Бёме, конечно, преувеличенно, «ein Neuschopfer und geistiger Vollender der Gedanken Eckebarts».

272

личий, у Бёме будет в том, что у него мир возникает не параллельно с Богом, как Его необходимый коррелят, но в силу диалектики самого Бога или развития Его природы. Поэтому мы имеем у Бёме трехступенную иерархию или последовательность: Ничто—Бог—мир, у Эккегарта же двухступенную: Ничто —  Однако это отношение между Богом и природой образует

лишь вторую часть проблемы, в первой же ее  части и Бёме, и Эккегарт одина­ково исходишь из того же недифференцированного и бескачественного Ничто, в котором образуется все. Как же ближе мыслится у Бёме этот переход от Ничто к Богу, а чрез Него к творению? К сожалению, вполне ясного и недвусмысленного ответа метафизика Бёме здесь не дает, хотя преобладающее от нее впечатление сво­дится к тому, что Ничто имеет здесь смысл не трансцендентного НЕ-что, но того божественного меона или диалектического ничто, в котором с имманентной законо­мерностью мистической диалектики выявляется божествен­ное все, вследствие чего это ничто соответствует лишь определенному положению или диалектическому моменту в Божестве. Бог и природа, как «нечто», есть откровение «Ничто», «Offenbarung aus dem Nichts zu Etwas». ¹) Чем же мотивируется и вообще мотивируется-ли этот переход? Здесь мы имеем только метафорические выражения, смысл которых однако тот, что для Ничто этот переход не свободен, но вынуждается некоей боже­ственной необходимостью, потребностью самооткровения, голодом (Hunger), стремлением (sich sehnen), вожделением (Begierde), т.-е. аффективными состояниями (насколько мож­но говорить об аффектах в Божестве) «Ничто испыты­ваешь голод по Нечто (Nichts hungert nach dem Etwas), а голод есть вожделение (Begierde), как первое verbum Fiat или делание, ибо вожделение не имеет ничего, что оно могло бы сделать или охватить (fassen). Оно охваты-

¹) Böhmes sammtl, Werke, hrsg. von Schiebier. IV, 348.

273

вает только себя и сжимается (im presset sich), т.-е. оно коагулируется (coaguliert sieh), оно зачинает себя в се­бе, и охватывает себя, и приводит себя из безоснов­ности в основу (vom Ungrunde in Grund), и оплодотворяет саму себя магнетическим влечением, так что Ничто наполняется (das Nichts voll wird), и остается все-таки как Ничто, это есть только свойство как мрак; это есть вечное первичное состояние (Urstand) мрака: ибо где есть свойство, там уже есть нечто, не есть как Ничто». ¹) Откровение Бога, согласно целому ряду утверждений Бёме, есть, прежде всего, самооткровение, открытие себя для себя самого: «без своего откровения Бог не был бы известен самому себе», ²) а «так как вечное благо не может (nicht mag) быть бесчувственным существом (ein inempfindlich Wesen), ибо иначе оно не было бы открыто самому себе, то оно вводить себя в наслаждение (Lust) в себе самом». ³) В этом смысле можно сказать, что природа необходима для Бога или, точнее, она и есть Бог explicite. «Таким образом следует думать о Боге, что он вводить свою волю в знание (Scienz) к природе, дабы его сила открывалась в свете и могуществе и становилась царством радости: ибо, если бы в вечном Едином не возникала природа, все было бы тихо; но природа вво­дить себя в мучительность, чувствительность и ощути­тельность, дабы подвиглась вечная тишина, и силы прозву­чали в слове... Природа есть орудие тихой вечности, которым она формирует, делает, разделяет и собирает себя самое при этом в царство радости, ибо вечная воля открывает свое слово чрез природу. Слово в знании (Scienz) воспринимает в себя природу, но живешь чрез природу, как солнце в элементах, или как Ничто в

¹) Mysterium magnum, Bd. V, 12, § 5. Ср. т. IV, 278, § 7, 186, § 12, 415 § 24, 424 § 7.

²) «... von dem unoffenbarten Gott, der ihm doch auch selber ohne seine Offen­barung nicht erkannt wäre» (Myst. magn., 14, § 11).

³) Ibid., 12, § 4.                           

274

свете огня, ибо блеск огня делает Ничто обнаруживаю­щимся, и при этом нельзя говорить о ничто, ибо Ничто есть Бог и все». ¹)

Таким образом, по справедливому замечанию Шеллинга, ²) Бёме «запутывает само Божество в своеобразный природ­ный процесс», и природа для Бёме есть Бог не только в том смысле, что она по своему положительному бытийственному содержанию коренится в Боге, но и в том смысле, что она есть необходимое орудие Его самораскрытия или внутренней диалектики, «чрез нее Он живет», без этого «сам Бог не знает, что Он есть». ³) Поэтому у Бёме отсутствует идея творения и тварности и, хотя у него и постоянно встречается понятие «тварь и тварность ³) (Creatur und Creatürlichkeit), но это понятие вовсе не имеет принципиального метафизического и отологического смысла, а означает только определенную ступень в рас­крыли природы Бога (как есть это попятите и в системе Плотина, отрицающей тем не менее идею творения). Система Бёме эманативна и в этом отношении сближается с учением Плотина, отличаясь от нее не своим что, но как. Мысль о творении мирa непостижимым и свободным актом Бога встречает в Бёме сознательного философского и религиозного противника. Он называет «бредом о творении» (creatürlicher Wahn) мысль, «будто Бог есть нечто чуждое, и пред временем создания тварей и этого мирa держал в себе в троице своей мудростью совет, что Он хочет сделать и к чему принадлежите, всякое существо, и таким образом сам почерпнул из себя

^[1]) IV, 477, § 16—17. «Вне природы Бог есть тайна (ein Mysterium), понимай как Ничто, ибо вне природы есть Ничто, т.-е. Око Вечности, неисследимое Око, которое стоит или смотрится в Ничто, ибо это бездна (Ungrund), и то же самое Око есть воля, понимаемая как стремление (Sehnen) к откровению, чтобы найти Ничто» (De signatura rerum, Kap. 3, § 2, Böhme's Werke, IV, 284).

²) l. c., 121.

³) Аврора, 344, § 17.

275

повеление (Fursatz), куда надо определить какую вещь». ¹) «Если бы держал Он когда-либо в себе совет таким образом, открыться, то Его откровение не было бы от вечности, вне чувства и места, стало быть и тот совет должен был бы иметь начало и стать причиной в Бо­жестве, ради которой Бог совещался в Троице Своей, должны бы быть, следовательно, в Боге мысли, которые явились Ему как бы в виде образов, когда Он хотел идти навстречу вещам. Но сам Он—единственный и основа всех вещей, и око всех существ и причина всякой эссенции: из Его свойства возникает природа и тварь, о чем же стал бы Он с самим собой совето­ваться, нет врага перед Ним, а Он один сам есть все, хотение, мощь и способность. Потому должны мы, на­сколько мы хотим говорить единственно и исключительно о неизменяемом существе Бога, чего Он хочет, и чего не хочет или всегда хочет, не говорить об Его решении, ибо в Нем нет решений; Он хочет и делает в себе самом только одну вещь, именно Он рождает себя в Отце, Сыне и Духе Св., в мудрости своего открове­ния; кроме этого единый, безосновный Бог не хочет в себе ничего, и не имеет в себе самом совета о многом. Ибо если бы Он, хотел в себе самом многого, то Он был бы должен быть недостаточно всемогущим, чтобы осуществить это, потому и в себе самом Он не может хотеть ничего, как только самого себя, ибо чего Он хотел от вечности, так это есть Он сам, потому Он есть единственно единое, и более ничто». ²) Соответствен­но мировоззрению Бёме правильнее говорить о рождении, а не о сотворении природы Богом: «из воли, которою Бо­жество заключает себя в троичность, от вечности рождается и основа природы, ибо здесь нет повеления (Fursatz), но рождение; вечное рождение и есть повеление, именно

¹) IV, 405.

²) IV. 475-4, § 2—4.

276

Бог хочет рождать Бога и открываться через природу». ¹) Разумеется, и творческое «да будет», Fiat, которое так часто встречается у Бёме, получает соответствующее истолкование не в смысле повеления (Fursatz), но в смы­сле—силы Божества, его природной мощи, потенции бытия, и в таком смысле в разных выражениях определяется во многих местах: «вожделение (Begierde) из вечной воли безосновности есть первый образ (Gestalt) и есть Fiat или Schuf. А сила свободного наслаждения (Lust) есть Бог, который изводит Schuf, и то и другое вместе называются словом Fiat, т.-е. вечное слово, которое творит там, где ничего нет, и есть первичное состояние природы и всех существ». ²) «Fiat есть терпкая матка (herbe Matrix) в первой воле отца, и оно схватывает (fasst) и держит природу, которую дух формирует рожденную от Меркурия, и это есть дух Божий». ³) «Das göttliche Schuf, als die Begierde der ewigen Natur, welche das Fiat der Kräfte heisst», ⁴) и соответствует в системе Бёме «да будет» Моисеевой космогонии. Таким образом, по мысли Бёме, природа в сущности не создана, но, так ска­зать, автоматически, с планомерностью часового механиз­ма, с которым так часто сравнивается у Бёме мироздание, возникает в Боге и раскрывается на разных ступенях. И с этой стороны система Бёме по своему философскому типу (не по построению) близка к пантеистическому мо­низму Спинозы с его единой в своей нераскрытости субстанцией, проявляющейся в бесчисленных атрибутах и модусах, лишь у Спинозы этот монизм имеет статический и неподвижный, у Бёме же динамический, энергетиче­ский характер. Бёмизм есть динамически спинозизм, концепция же отношения Бога к миру у обоих одна и та же. ⁵)

¹) IV, 501, § 42.

²) V, 15, § 8.

³) IV, 41, § 48, ср. 483, § 2, 510 § 27.

⁴) IV, 495. § 13.

⁵) Ср. напр. у Спинозы: «я раскрыл природу Бога и его свойства, а именно, что он необходимо существует; что он един; что он суще-

277

В древней философии аналогию бёмизму представляет, кроме системы Плотина, гилозоистический монизм стоиков, а в более раннюю эпоху учения Фалеса, Анаксимандра, вообще юнийской школы. В новейшей же философии дух Бёме наиболее роднится с философом логического автоматизма, именно с Гегелем (конечно, и здесь мы имеем в виду дух и стиль учения, а не его догму). И это сродство было осознано и самим Гегелем, который неоднократно и с глубоким уважением говорить о Бёме. ¹) Система Бёме, как и Гегеля, есть

ствует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей; что все существует в Боге и таким образом зависит от него, что без него не может ни существовать, ни быть представляемо; и наконец, что все предопре­делено Богом и именно не из свободы вовсе или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного его могущества. ...Если вещи, непосредственно произведенные Богом, были бы сотворены Богом ради достижения своей цели, то вещи самые последние, ради которых сотворены были первые, необходимо превосхо­дили бы все другие. Далее, это учение уничтожает совершенства Бога, ибо, если Бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет... следовательно, Бог был лишен того, для чего он хотел приготовить средства и желал этого» (Спиноза. Этика в пер. Иванцова, изд. 2-ое, часть I, теорема 36, прибавление, стр. 51—56). Последний аргумент против идеи свободного творения мира, как мы видим, непосредственно приводит и Бёме. Столь же в бёмовском духе развито и, следующее объяснение мирового зла и несовершенства из божественной полноты: «на вопрос, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они руководствовались одним только разумом, у меня нет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому, что у него было достаточно, материла для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, потому, что законы природы его на­столько обширны, что их било достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный ум» (ib., 62).

¹) В своей «Истории философии» Гегель отводит Я. Бёме место в «новейшей философии», в ряду ее  зачинателей (Ankündigung der neuern Philosophie), наряду с Бэконом Веруламским. «In der That ist durch ihn erst in Deutschland Philosophie mit einem eigenthümlichen Cha­rakter hervorgetreten» (Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philo­sophie, 3-er Theil, 2-te Aufl., Berlin. 1844. WW. XV. Bd., § 270). От внимания Гегеля не укрылось также, что герлицкий сапожник «viel gelesen hat, offenbar besonders mystische, theosophische und alchymistische Schrif-

278

особая форма мистического рационализма, в котором преодолеваются все антиномии и царит закон «непре­рывности мышления». Напротив, последователь Я. Бёме Фр. ф. Баадер старательно отмежевывается от религиозного монизма и истолковывает доктрину своего учителя в смысле свободы Бога от мирa и от природы. ¹)

ten», особенно Парацельса (273). «Der Inhalt des Philosophirens von Jacob Böhme—говорить далее Гегель—ist acht deutsch; denn was ihn auszei­chnet und merkwürdig macht, ist das protestantische Prinzip, die Intellectualwelt in das eigene Gemuht hereinzulegen, und in seinem Selbstbewusstsein alles anzuschauen und zu wissen und zu fühlen, was sonst jenseits war» (273). И только форму философствования Бёме, который не возвышается до чистых понятий, но в качестве их употребляет образы, качества или элементы, Гегель находит «варварской»: «von dieser Seite ist Böhme voll­kommen Barbar» (271). Отдельные упоминания о Бёме имеются также в «Философии религии» и в предисловии ко 2-му изданию Энциклопедии». Здесь говорится о Бёме: «diesem gewaltigen Geiste ist mit Recht der Name philosophus teutonicus zugelegt worden; er hat den Gehalt der Religion Thiels für sich zur allgemeinen Idee erweitert, in demselben die höchsten Probleme der Vernunft koncipirt, und Geist und Natur in ihren bestimmtem Sphären und Gestaltungen darin zu fassen gesucht, indem er zur Grundlage nahm, dass nach dem Ebenbilde Gottes freilich keines andern als des dreieinigen, der Geist der Menschen und alle Dinge geschaffen, und nur diess Leben sind, aus dem Ver­luste ihrer Urbildes dazu reintegrirt zu werden; Theils hat er umgekehrt die Formen der natürlichen Dinge gewaltsam zu geistigen und Gedankenformen verwendet» (Hegel's Werke, VI Bd., 2-te Aufl., XXV—XXVI). Шеллинг ехидно подчеркивает это сближение на почве религиозного натурализма между Бёме и Гегелем (l. c., 121—122).

¹) Баадер говорить: «Я. Бёме отличает Бого-Единицу (Gott-Eins), центральное Бого-единство его трех откровений, божественной, духовной и при­родной области. Но он под этим центральным единством никоим об­разом не понимает его неразвитого или не распространившегося в себе бытия, но утверждает, что оно исключает и выключает из себя помощью этого внутреннего самоопределения все, что не есть оно само» (2,351. См. I. Claassen. Franz v. Baaders Theosophische Weltanschaung als System oder Physiosophie des Christenthums, II В., 117). Едва ли эта характеристика соответствует действительности. Сам же Баадер полагает, что тварь (Creatur) «не есть составная часть Творца, образующая периферию и произ­растающая из него по необходимости рождения, а не с абсолютной сво­бодой, подобно произведению искусства» (7, 89, Claassen, И, 118). Выхождение из себя абсолютного духа есть, во-первых, свободное, его не нужно сме­шивать с тем внутренним рождением, а также и с тем внешним, вытекающим из необходимости (Not) или инстинкта рождением и зача-

279

Из Ничто, подобно развертывающейся спирали, описывающей при своем развертывании ряд окружностей все увеличивающаяся диаметра (ср. чертеж, приложенный к IV т; собр. соч. Бёме в изд. Шиблера), рождается Божественная Троица, Бог до природы, а уж из нее «вырождается» (Ausgeburt, по часто повторяющемуся вы­ражению Бёме) и наш мир. Печать имперсонализма лежит и на богословии Бёме. По первоначальному его опре­деленно Божество имперсонально: сокровенное Ничто или Ungrund определяется у него как «воля» (der Wille des- Ungrundes), и эта первоволя (столь напоминающая основной мотив метафизики немецкого пессимизма: Шопенга­уэра и Гартмана) однако есть первоисточник саморождения Бога, в ней родится Троица. «В этом вечном рождении нужно понимать три вещи: I) вечную волю, 2) веч­ное настроение (Gemuth) воли, 3) исход из воли и на­строения, каковой есть дух воли и настроения. Воля есть, отец; настроение есть связанность (das Gefassete) воли, как седалище и жительство воли, или центр к нечто, и есть сердце воли, исход из воли и настроения есть сила и дух. Этот троякий дух есть единая сущность и здесь он не есть еще сущность, но вечный разум:

тием. 2. Абсолютный дух не разделяется при этом своем произведении в своем основном существе и не теряет своей целостности, так же как слово исходит, но не отходит от меня. 3. Вместе с тем и абсолютному духу ничто при этом произведении не прибавляется, и он не нуждается в этом обнаружении даже для своего собственного восполнения. 4. Абсолют­ный дух, как творящий, не исчерпывается в творении, он не переходит в это последнее: как центр не переходит в периферию, но отличаясь от нее поднимается над нею 5. Абсолютный дух осуществляет это сво­бодное свое произведение лишь тем, что он хотя и отличенное, но не от­деленное и не зависимое от него бытие поставляет, и подчиняет себе, частью заставляя содействовать себе, частью же делая своим орудием» (I, 214, 5, ibid., 119) Баадер противопоставляет творение и эманацию (2, 89, ib.) и видит пантеизм в объединении Бога с творением, считая ложным, противоречащие всякой религии и утверждением, что «Бог дает себе содержание лишь чрез творение, и что всеопределяющее определяет, на­полняет, осуществляет себя лишь чрез акт творения, становясь действительным Богом из того, что не есть Бог» (I, 596, ib 119). Напротив,

280

первичная чтойность (ein. Urstand des Ichts), а вместе и вечная замкнутость. Исшедшее зовется наслаждением (Lust) Божества или вечной мудростью, каковая есть первосостояние всех сил, красот и добродетелей, чрез нее троякий дух становится вожделеющим, а его вожделение есть импрессия, схватывание самого себя: воля схватывает, (fasst) мудрость в настроении, а схваченное в разуме есть веч­ное слово всех красок, сил и добродетелей». ¹)

Очевидно, что три порождения или момента в богорождающем Ничто не имеют характера трех личностей иди ипостасей в едином Божестве, как этому учить церковное христианство. И Бёме сам не оставляет в этом сомнения. «Мы христиане говорим. Бог тройственен (di einfach), но един в существе, обычно даже говорится, что Бог тройственен в лицах, это плохо понимается неразумными, а отчасти й учеными, ибо Бог не есть лицо кро-

Штекл в своей истории средневековой философии считает, что «Беме сво­дит происхождение мира к особому виду эманации из Бога» (A. Stockl. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie 2-te Ausg Mainz 1875 Стр 620).

¹) Myst magn., V, 7—8, § 2—5. Ср. в De electione, Kap. I, § 5—6 der erste uranfängliche billige Wille, welcher weder böse noch gut ist, gebieret in sich das Einige ewige Gute , als einen fasslichen Willen, welcher des ungrund lichen Willens Sohn ist, und doch in dem unanfanglichen Willen gleichewig, und derselbe andere Wille ist des ersten Willen ewige Empfindlichkeit und Find- lichkeit, da sich das Nichts in sich selber zu Etwas findet; und das Unfindliche als der Ungrundliche Wille, gehet durch sein ewig Gefundenes aus, und führet sich in eine ewige Beschaulichkeit seiner selber. Also heisst der ungrundliche Wille ewiger Vater; oder der gefasste geborne Wille des Ungrundes heisset sein geborner oder eingeborner Sohn, denn Er ist des Ungrundes Ens, darinnen sich der Ungrund in Grund fasset. Und der Ausgang des ungrundlichen Willens, durch den gefassten Sohn oder Fns heisst Geist, denn er führet das gefasste Ens aus sich aus in ein Weben oder Leben des Willens, als ein Leben des Vaters und des Sohnes, und das Ausgegangene ist die Lust, als das gefundene des ewigen Nichts, da sich der Vater, Sohn und Geist immer siehet und findet; und heisset Gottes Weisheit oder Beschaulichkeit» (IV, 468). Вследствие своеобразной и сложной роли, которая принадлежит в концепции Бёме Сыну (и Ens, и Fasslichkeit, и Herz, и Licht, и Wort), значение Ло­госа, которым «вся быша», в значительной мире принадлежит Gottes Weisheit или Софии, отношения которой к Логосу вообще остаются неясны. Потому правильнее у Бёме говорить не о троице, но о четверице в Боге (и седмерице в «Вечной природе»).

281

ме как во Христе ¹) (Gott ist keine Person als nur in Christ), но он есть вечно-рождающая сила и царство со всеми сущностями; все берет свое начало от него. То, как говорится о Боге, что он есть Отец, Сын и св. Дух, правильно говорится, но нуждается в объяснении, иначе непросвещенная душа не понимает. Отец есть, во-первых, воля безосновности, он есть находящаяся вне вся­кой природы или начал воля к чтойности (Ichts), кото­рая стягивается в наслаждении самооткровения. А наслаждение (Lust) есть, стянутая сила воли или отца и есть его сын, сердце и седалище (Sitz), первое вечное начало в воле, и потому называется сыном, что Он берет вечное начало в воле, само-стягиванием воли. Таким образом воля высказывается чрез схватывание из себя самой, как выдыхание или откровение: и это же исхождение из воли в речи или дыхании есть дух Божества (Gottheit) или третье лицо, как предали древние... Во всяком случае, нет основания говорить, что Бог есть три лица, но что он тройственен в своем вечном рождении. Он рождает себя в троякости, и при этом вечном рождении следует понимать только одно существо и рождение, ни отца, ни сына, ни духа, но единую вечную жизнь или бла­го». ²) Ясно, что между церковным учением о Тpиипостасности Божества и богословием Бёме лежит пропасть. Троичность у него есть лишь тройственность моментов самопорождения Божества, и единственное лицо, которое он признает в Божестве, есть Христос, но не как воплотившееся в человеческое естество второе лицо св. Троицы, ипостасный Сын ипостасного Отца, из которого исходить ипостасный Дух Святой, а как единая и единственная ипостась, моноипостасный момент в безъипо-

¹) Сын же «потому называется лицом, что он есть самостоятельное существо, которое не принадлежит к рождению природы, но есть жизнь и разум природы» (IV, 59, § 68).

²) Myst. magn. (1624), Кор. 7, § 5—7, м (V, 32—3). Надо заметить, что в Авроре (1612) Бёме стоит еще значительно ближе к церковному учению о троичности и говорит о трех лицах Божества (см гл. III).

282

стасном Божестве (притом личность свойственна Христу более в человечестве Его, нежели божестве). При всем внешнем сходстве христология Бёме существенно отлича­емся от христианской, для которой ипостасность не есть «выводимый» момент в Божестве, но его живая сущность. Конечно, эта «дедукция», скачек от безличности к лич­ности, и сама по себе у Бёме есть очень темное учение.