Поиск авторов по алфавиту

Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». XIII

XIII. Отрицательное богословие в немецкой и английской мистике.

I. «Германская теология» (Das Büchlein vom vollkommenen Leben von Deutschherr) (около XV века).

В этом замечательном произведении ранней немецкой мистики, как бы открывающем ее  изумительный рас-

70

 

 

цвете в последующих столетних, идеи отрицательного богословия еще не получают развития. Тем не менее, для неизвестного автора «Книжки о совершенной жизни» этот ход мысли представляется вполне естественным. Он исходит из противопоставления совершенного и несовершен­ного или же тварного бытия: первое; есть единое, обжимающее в себе все, в нем нет дробности и обособления, вто­рое же является как нечто, то или это. «Обособления (Besonderungen),—продолжает автор, — постижимы, познаваемы и изречены; совершенное же непостижимо, не­познаваемо и неизреченно для всех тварей! Потому совер­шенное называется Ничто: так как не существует ничего ему равного, тварь (как тварь) не может его ни установить, ни постигнуть, ни назвать, ни помыслить» 1). В дальнейших рассуждениях Deutschherr'a, вообще окрашенных в религиозный имманентизм, идея трансцендентности Бога значительной роли не играет. Автору, как и другим немецким мистикам, известны сочинения Дионисия Ареопагита, на которого имеются у него и ссылки. Неко­торые (напр., Г. Бютнер) усматривают в этом произведении влияние Эккегарта и относят Deutschherr'a к его школе; на наш глаз, он стоить особняком.

2. Мейстер Эккегарт 2)и его школа (Таулер, Сузо) (XIV век).

Идеи отрицательного богословия насквозь проникают спекулятивную систему (ибо здесь можно говорить о си­стеме) великого германского мистика. Отвлечение в применении к Богу от всяких положительных определений, как связанных с тварностью, красной нитью проходит

1) Das Büchlein vom vollkommenen Leben (Eine Deutsche Theologie) in der ursprünglichen Gestalt herausgegeben und übertragen von Herrmann Büttner, Jena. Diederichs, 1907, стр. 3.

2) Отрицательному богословию у Эккегарта и у Якова Бёме в следую­щем параграфе будет посвящен особый экскурс, и потому здесь даются сведения только общие и предварительные, ради полноты ксерического очерка.

71

 

 

систему Эккегарта, этому соответствует и главная религиозная добродетель, им проповедуемая,— Abgeschieden­heit, отрешенность, которая выше любви, выше смирения: «Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что- либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель (Плотин?): что мы познаем или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше всякого познания и высказывания! Итак, если я скажу: Бог благ, это неправда, я благ, а Бог не благ! Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше, и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим: далеки от Бога эти три определения: «благой», «лучше», «наилучший»; Он стоить выше всего этого! Если я скажу далее: Бог мудр, то и это не­правда: я мудрее Его! Если скажу дальше: Бог есть не­что сущее, это неправда, Он есть нечто вполне преизбы­точное, он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит блаж. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо, когда ты болтаешь о Нем, то ты лжешь, грешишь. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге! И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога! Если ты познаешь что-либо о Нем, это не Он. Если ты все же «познаешь» о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а чрез это в состояние скота! Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь, опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом во веки Боге. «Ах, как же мне быть тогда?» Отрешись от всего, что в каком-либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше: там Он, здесь ты,—теперь сольется в единое мы, где ты там

72

 

 

Они—Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное ни­что, несотворенное «есмь», ein namenloses Nichts, ein ungewordenes «Bin» 1). Эта проповедь Эккегарта («Об об­новлена в духе») заканчивается следующим призывом: «ты должен любить Бога недуховно—ungeistig! Это зна­чить: твоя душа должна быть недуховной, лишенной вся­кой духовности. Ибо пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное— gestaltetes. Пока она такова, она не обладает, ни единством, ни единородностью. А пока она ими не обладает, она не может по-настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на врожденности—Hineingeboren­sein. Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной — geistlos! Ибо если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо, словом, нечто оформленное—gestaltetes, отринь все это! «Но как же я должен любить Его?» Ты должен Его любить, насколько Он есть не-Бог, не-дух, не-лицо, не оформленное, но одно чистое, светлое единство, дале­кое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия в Ничто!» 2)

Таков излюбленный мотив пантеистически, неоплатони­чески окрашенной мистики Эккегарта: обращать все к изна­чальному ничто, в котором пребывает единство и Бога, и мира в Едином. «Свершение духа состоит в том, что то ничто, которое здесь существует как сотворенное, приводится к своему ничто, к своему вечному перво­образу. Как Бог для духа есть ничто, так и этот первообраз: по существу своему и он есть Бог... И выс­шее блаженство, которое доступно духу, состоит в том, чтобы снова растекаться в ничто своего первообраза и

1Meister Eckeharts Schriften und Predigten, übersetzt und hrsg. von H. Butner (Diederichs). Band 1, 165—6. Русский перевод M. В. Сабашниковой (Myсагет). Духовные рассуждения и проповеди Мейстера Экгарта. М., 1912, стр. 146-7.

2Meister Eckehardt, I, 167—8, рус. пер. стр. 147—8.

73

 

 

совершенно раствориться в нем своею самостью... О таком состоянии говорит св. Дионисий, что Божество для всех душевных способностей обратилось в ничто» 1). В наиболее концентрированном виде эта проповедь самоизничтожения, как можно вольно передать эккегартовское понятие Abgeschiedenheit, содержится в поучении, ему специально посвященном (ср. также «О созерцании Бога и блаженстве», Vom Schauen Gottes und der Seligkeit). «Отрешенность не хочет быть тем или этим, потому что тот, кто хочет быть «тем», тоже хочет чем-нибудь быть, а она хочет быть «ничем»! Эта неподвижная отрешенность больше всего уподобляет человека Богу. Ибо то, чем Бог-Бог, заключается в Его неподвижной отрешенности, и оттого Его чистота, Его простота и Его неизменность. Поэтому если человек хочет уподобиться Богу, он должен стать отрешенным» 2).

Самой выдающейся чертой мистики Эккегарта является то, что отрицательное богословие в связи с учением об Abgeschiedenheit, сливающей мир и человека с Богом, приводить его к признанно не трансцендентности Бога, но максимальной Его имманентности: черта между Богом и тварью совершенно стирается, различие их преодолевается в превышающем его единстве 3). Но об этом ниже.

Тот же мотив встречается и у обоих крупнейших мистиков школы Эккегарта XIV века, у Иоанна Сузо (Seuse) •и Иоанна Таулера, причем более резко выражен он у последнего. 4) Н. Seuse (жизнеописание коего, составленное по записям его духовной дочери Эльзбет Штагель, представляет собой один из благоуханнейших цветков

1) Ibid., „Von zwei Wegen", I, 120—I (нет в р. п.).

2) Ibid., „Von der Abgeschiedenheit", I, II fg., рус. пер. 55 сл.

3) В связи с учением об отрешенности Эккегарт развивает свое важнейшее учете о Gott и Gottheit, о чем в след. отделе.

4) Heinrich Seuscs. Deutsche Schriften, ubertr. von W. Lehmann. 2 Bde. <Diederichs). Johannes Tauler. Predigten. 2 Bde. (Diederichs).

74

 

 

католической мистики, напоминающий Fioretti Франциска Ассизского), этот любящий и нежный Diener der ewigen Weisheit, мало склонен к мистическим спекуляциям. Однако, когда приходится, он обнаруживаете в себе верного ученика Эккегарта, с его проповедью отрешенного Nichts. 1) «Сверхчувственное Wo... можно понимать как сущее, безымянное ничтожество—die seiende, namen­lose Nichtigkeit; и тогда достигает дух в Ничто Един­ства—in das Nichts der Einheit. И Единство зовется по­этому Ничто, ибо дух не может найти временного образа того, что он есть; но дух хорошо чувствует, что он поддерживается другим, чем он сам; потому то, что его поддерживает, собственно есть скорее нечто, чем ничто; но для духа оно, конечно, есть ничто по образу своего бытия» (I, 161—2). «На этом непостижимом хребте сверхбожественного Wo существует ощутимая для всех чистых духов зияющая бездонность (Abgrundlichkeit), и тогда приходит душа в сокровенную неименуемость и непостижное отчуждение» (ib.).

Нет ничего, проповедует Тауэр  2), выше «чистого, простого погружения в чистое, простое, непознаваемое, неименуемое, скрытое благо, которое есть Бог», как говорит и Дионисий (Ареопагит), «пусть все держится его (божества) не». «Милое дитя, возложи покой твой на этого непознанного Бога и не ищи ни ощущений, ни просвещения. Поступай как собака: если она придет туда, где найдете хорошее мясо, она не смеет его тронуть и убегает, стало быть, она привычна к тяжелым ударам. Позднее ты хорошо поймешь это, дорогое дитя. Держись лишь смиренно за твое чистое ничто, каковым ты поистине являешься. Если и есть здесь что-либо, это — его, а не твое. И не обращайся ни к чему, что

1) См. напр., рассуждение: «Eine Bekehrung, wo Gott ist und wie Gott ist» n особенно «Von dem höchsten Überflug, den ein vernünftiges Gemiit erlebt» (Band I, 153—164).

2) Von irdischer und himmlischer Ruhe: Tauler's Predigten, Bd. II, S. 3—4.

75

 

 

может пояснить тебе это, пусть оно будет бесформенно, безобразно, сверх-сущностно (uberwesentlich)... По­гружайся глубже в твое неведение и твое нехотение знать, держись с сознанием полной нищеты (ganz arm) твоего скрытого, непознаваемого Бога и не думай, что ты человек, который каким-нибудь образом познает великого, неведомого, скрытого Бога... Когда Бог восхотел сотво­рить и создать все вещи, Он не имел пред собою ни­чего кроме ничто (das Nichts). Ничто для Его творения пассивно восприимчивей, нежели что-либо». Поэтому вся задача духовной жизни и состоит «an einem unergründlichen Entsinken in ein unergründliches Nichts». 1) «Таким образом, созданное ничто погружается в несозданное ничто: но это есть нечто, чего нельзя ни по­нять, ни выразить в слове» 2). «Истинное уменьшение (себя) погружает в божественную, внутреннюю бездну. Дети, там теряйте себя совершенно в настоящей, истин­ной потере самих себя. Abyssus abyssum invocat, бездна призывает бездну. Сотворенная бездна ведет дальше вследствие  своей глубины. Ее глубина и ее познанное ничто влечет в себя несозданную, открытую бездну, и так одна бездна втекаете в другую бездну и стано­вится единым единством (ein einiges Eins), ничто в другом ничто.

Это есть то ничто, о котором говорит св. Дионисий, что Бог не есть все то, что можно назвать, понять или охватить: дух при этом совершенно оставляется. И если бы Бог захотел при этом его совершенно уничтожить, и если бы он мог при этом вполне уничтожиться, он сделал бы это из любви к ничто и потому, что он слился с ним, ибо он не знает ничего, не любит ничего, не вкушает ничего, кроме единого». 3).

1) Ib., 60.

2 ) Tauler, Bd. I, 185.

3) Vom eignen Nichts, Tauler's Predigten, Bd. I, 211.

76

 

 

3. Себастиан Франк (XVI век).

У С. Франка в его знаменитых «Парадоксах» первая глава носить характерное заглавие: «никто не знает, что есть Бог». Здесь читаем: «Цицерон говорить (в первой книге о природе богов): если ты меня спросишь, что или кто есть Бог, я буду держаться Симонида. Именно, когда тиран Перон обратил к нему этот вопрос, он попросил себе на размышление один день. Когда он на следующий день обратился к нему с тем же вопросом, он попросил себе два дня. Когда он несколько раз удваивал число дней, удивился Перон и спросил, почему он делал это, а тот отвечал: потому что чем более я размышляю, темь темнее мне представляется дело. По­тому и Фома Аквинский говорить: что есть Бог, мы не можем ни сказать, ни узнать. Ибо Бог ведом лишь са­мому себе, как Он есть. Ангелу же (говорить Фома), он известен в подобии, а нам в зерцале, гаданием. Причина такова: Бог не есть ни то, ни это, и вообще ни­какая из вещей, о которых можно говорить, показать, написать, услыхать и который можно понимать чувствами, показывать, видеть или высказывать. Кому Он не говорит сам и кому не показывает себя сам, тот ничего не знает о Нем». 1) «Потому не может быть определены Бога. Ибо как можно назвать и определить Того, кто есть все во всем и вместе ничто из вещей, которые бы можно было сказать, показать, видеть, описать и т. д.? Всемогущее, невидимое, непонятное, всеведущее, вечное, самостоятель­ное благо, сущность всех сущностей, всемогущая воля, которая собственно не любит, не мудра, не правдива, не блага и т. д., но есть сама любовь, мудрость и благо, бла­гой, вечный свет». Мысль эту Франк подкрепляет и разъясняет многочисленными ссылками на языческих и христианских писателей (Сенека, Платон, Аристотель, Цицерон и др., Дионисий Ареопагит, Таулер, Иоанн

1) Sebastian Franck. Paradoxa, hsg. v. H. Ziegler (Diederichs), S. 13.

77

 

 

Дамаскин, Бернард и др.). Потому «Бог не имеет име­ни». Мысль эта поясняется так: «имена обозначают различие вещей, чтобы отличать одно от многих. Так как Бог один и един, Он не нуждается в имени, чтобы быть отличаемым от других вещей. Также, раз Он есть все, и все во всем, Он не может иметь имени, Он, который есть субстанция, сущность и жизнь для всех видимых и невидимых вещей; да и всех вещей, которые можно назвать и познать, — вещь и сущность. Как же можно Ему иметь особое, отличающее Его от других имя, раз Он весь есть сущность и притом всякая сущ­ность «Никто не знает Бога кроме самого Бога. Кто ищет Бога, но не в Боге и с Богом, того я оставляю искать, —  он долго не найдет Его... Бог не может быть познан ничем, кроме как Богом, т.-е. Им самим, Его силою, которая зовется св. Духом, потому остается навеки истинным: кто ищет Бога не у Бога, с Богом и в Боге, тот будет искать на всех путях и ничего не найдет».  1)

 

4. И. Ангел Силезий (XVII в).

В стихотворных изречениях (Reime) этого мистического философа и поэта, изданных под общим заглавием «Cherubinischer Wandersmann», среди многих перлов мистического глубокомыслия найдется немало двустиший в духе отрицательного богословия. Приведем не­который, наиболее яркие. 2)

Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier.

Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir (I, 25).

Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Uebernichts:

Wer nichts in allem sieht, Mensch, glaube, dieser sichts (I, III).

Geh hin, wo du nicht kannst: sieh, wo du siebest nicht:

Hör, wo nichts schallt und klingt, so bist du, wo Gott spricht - (I. 199).

1) Ibid., 77, 21.

2) Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, nach der Ausgabe letzter Hand von '1675 vollständig herausgegeben. Diederichs, 1905.

78

 

 

in Gott wird nichts erkannt: er ist ein einig Ein.

Was man in ihm erkennt, das muss man selber sein (I, 285).

Gott ist ein lautrer Blitz und auch ein dunkles Nicht,

Das keine Kreatur beschaut mit ihrem Licht (II, 146).

Мировоззрение Ангела Силезия в гранях своих отсвечивает разными переливами; благодаря своей поэтической форме, оно не поддается систематизации, однако, вследствие своей многогранности, дает опору для разных, иногда трудно совместимых построений. К этому следует присоединить, что Силезию далеко не всегда удавалось овла­деть формой и точно выразить свою же собственную мысль. Во всяком случае идеи и настроения Эккегарта и других мистиков были ему, очевидно, близки, в частности, это обнаруживается и в интересующем нас отношении,

5. Яков  Бёме (XVI—XVII в.).

Мотив отрицательного богословия трудно выделить в чистом виде из сложной и темной системы «тевтонского философа». Предполагая ниже дать более полный анализ учения о Божестве у Бёме, здесь ограничимся лишь кратким эскизом его идей, сюда, относящихся, «Основой» Ungrund или Urgrund, у Бёме является полная не­раскрытость Божества, которая может быть выражена только на языке отрицательного богословия. «Бог в себе самом не есть ни природа, ни тварь, ни то, ни это, ни высок, ни глубок. Он есть безосновность (Ungrund) и основа всех сущностей, вечное единое, ибо Он не есть ни место, ни основа». 1) «Бог сам в себе свободен от природы (naturlos), аффектов и твари. Он не имеет склонности к чему-либо, ибо пред Ним не существуете ничего, к чему бы Он мог склониться, ни доброе, ни злое. Сам в себе Он есть безосновность (Ungrund), без какой-либо воли, обращенной к природе или творению, как вечное Ничто. Он есть Ничто и Все, и есть еди-

1) Claassen. Jacob Bohme's theosophische Werke im Auszuge. I. Bimd, 156.

79

 

 

ная воля; ни свет, ни мрак, ни любовь, ни гнев, ни вечное единое. Потому говорит Моисей: Господь есть Бог един. Ибо Он объемлет и находить себя в себе самом и рождает Бога из Бога». 1) «Если я размышляю, что есть Бог, то говорю: Он есть единое, а по отноше­нию к твари вечное Ничто. Он не имеет ни основания, ни начала, ни места и не обладает ничем кроме себя. Он есть воля безосновности (des Ungrundes), Он есть единое лишь в себе самом и от века рождает в себе лишь самого себя. Он не есть равен или подобен какой-либо вещи и не имеет особого места, где обитает». 2) «В вечности, как безосновности, вне (божественной, несозданной) природы не существует ничто, кроме тишины без сущности, вечный покой ни с чем несравнимый (ohne Gleichen), безосновность (Ungrund) без начала и конца. Здесь нет ни цели, ни места, ни искания или нахождения». 3)

Наиболее полно учение Бёме о Божестве в себе, со­ответствующее до известной степени точке зрения отрицательного богословия, изложено в сочинении De electione (Von der Gnadenwahl, в собр. соч. изд. Шиблера, т. IV, 467—8). Здесь читаем: «§ 3. Нельзя сказать о Боге, что Он есть то или это, зол или добр, что Он имеет в себе различия; ибо в себе самом Он бесприроден, равно как бесстрастен и бестварен. Он не имеет склон­ности к чему-нибудь, ибо не существует пред ним ни­чего, к чему Он мог бы склониться, ни доброе, ни злое; Он сам в себе есть безосновность, без всякой воли к природе или творению, как вечное Ничто; в Нем нет никакого качества (Quaal), ни чего-либо, что могло бы к Нему или от Него получить склонность. Он есть единственное существо, и не существует ничего ранее Его или после Него, над чем бы или в чем бы Он мог

1) Ibid, I, 29.

2) Ibid., II, 52. Mysterium magnum, Werke, V, I, 2-8.

3) Classen, II, 28

80

 

 

почерпнуть или принять какое-нибудь воление; Он не имеет также ничего, что бы Его рождало; Он есть ничто и все, и есть единственная воля, в которой лежит мир и все творение, в Нем все равно-вечно без начала в одинаковом равновесии, мере и числе; Он есть ни свет, ни мрак; ни любовь, ни гнев, но вечное единое, потому го­ворить Моисей: Господь есть единый Бог (Второз., 6, 4).

§ 4. Та же самая неименуемая, неприродная и нетварная воля, которая есть лишь единая и не имеет ни пред собою, ни за собою ничего, которая в себе самой есть только единое, которая в качестве ничто есть и все, ко­торая зовется и есть единый Бог, объемлет и находит себя в себе, к из Бога рождает Бога».

§ 27. Если ты хочешь знать, где обитает Бог, устрани тварь и природу, тогда Бог есть все... Если же ты ска­жешь: я не могу устранить от себя тварь и природу, ибо, если бы это произошло, я обратился бы в ничто, поэтому я должен представлять себе Божество обратно, то слу­шай: Бог сказал Моисею: ты не должен делать подобия Божия...»

Определения Бога как ничто многократно повторяются, почти дословно или с небольшими вариантами, во многих местах сочинений Бёме (ср. напр., IV: 145, 278, 281, 284—5, 447—8, V, 22, Claassen, I, 152 и др).

6. Дж. Пордедж (XVII век).

Замечательный английский мистик, близкий к Я. Бёме, но от него совершенно независимый, начинает изложе­ние своих мистических прозрений (в своем трактате «О божественной и истинной метафизике» 2) главой (I) «о

1) Claassen ошибочно представляв Пордеджа лишь учеником и последователем Бёме (хота он и чтит «божественного Я. Бёме»). Ср. введение Классена к I тому его издания избранные сочинений Бёме.

2) Цитируется но готовящемуся к печати новому изданию «Пути», которое представляет собой перепечатку (с несущественными изменениями) масонского, Новиковского издания начала XIX века.

81

 

 

неоткровенной Вечности, в которой кратко, но достаточно ясно формулирует основные начала отрицательного богословия, являющееся для него prius всего богословствования.

§ I. «Под именем Бога и под именем Вечности разу­мею я Дух самой Вечности. Итак, ежели мы рассматриваем Его, как не открывающего себя самого, то не можем ничего о Нем сказать, кроме того, что Он есть вечная единица в простоте. Что ж есть Сия вечная еди­ница и простота Его, кто может сказать, кроме Него Самого? Cиe есть все высочайшая и все превосходящая тайна, которой не можно выискать никаким размышлением ума, ни прилежным исследованием разума и науки, но единственно только чрез ее  собственное откровенье можно ее разуметь. Никто не может познавать ея, кроме ее  самой: понеже никакая тварь не может понять бесконечного, неисследимого и непостижимого Творца. Cиe непости­жимое существо Божие, оно есть, как Он вне первона­чальная шара мира (Вечности) есть и в Нем самом сокровен пребывает, есть совсем непознаваемо и неизследимо. В семь состоянии не можем мы ничего о Нем сказать, кроме что Он единственно Себе самому изве­стен: понеже Он никакой твари, какое бы имя она ни имела, неизвестен иначе, как только как Он откры­ваешь себя самого в шаре Вечности, а вне шара и сверх оного, Он есть для всякого сотворенная смысла вечное ничто, цело и совсем скрыт и как бы в своей собственной неисследимой тайне завит и заключен; так что познание наше о Нем вне бездонного шара мира Вечности есть бо­лее отрицательно, нежели утвердительно, то-есть, мы познаем более что Он не есть, нежели что Он есть». Бог постижим только в силу и меру своего откровения о Себе: «видел дух мой с радостным ужасом, что вне пределов сего вечная округа (шара Вечности) ничего не было как только бесконечное непостижимое Божество, без цели и пределов и что вне сего шара Вечности ни­

82

 

 

чего не можно было о самом Боге ни видеть, ни позна­вать, кроме только отрицательного познания, то-есть, что Он не есть» (гл. V, § 6).

Утверждение трансцендентности Божества существенно связано и с другим основным положением Пордеджа, а именно о полной свободе Бога от твари: «Что же есть сия свобода Святой Триединицы? Ответ: в сей сво­боде состоят сии три в своей собственной вечной еди­нице, простоте и чистом божестве, свободны от всех (иных) существ. Они не прикасаются ни к какому суще­ству, и ни одно не прикасается к ним. Они свободны от существа вечной натуры, хотя Они в нем суть и проницают его. Они не прикасаются к нему, и оно не касается Им; они объемлют натуру, а натура не может обнять божества Святой Троицы, понеже сии двигают себя в своей собственной свободе. Они свободны от всех тварей, а однако суть в них и проницают их насквозь, но ни одной твари не касаются, и ни одна тварь к ним не прикоснется; но пребывает в своей собственной сво­боде; Они не имеют соединены ни общения ни с какими тварями, кроме (тех) которым Они благоизволят откры­вать свое божество по своей собственной свободе» (гл. II, § 33).


Страница сгенерирована за 0.1 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.