Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». § 1

§1 Основная антиномия религиозного сознания.

Основное содержание религиозного переживания, как касания миpy^- трансцендентному, запредельному, божественному, явным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы в их взаимном отталкивании и притягивании. Объект религии, божество, есть нечто по существу своему трансцендентно-имманентное или имманентно-трансцендентное. Бог абсолютно возвышается над человеком, «Во свете живет неприступном, которого никто не видел из людей и видеть не может», и в то же время бесконечно уничижается, снисходить к миру, являет себя миру, вселяется в человека («пpиидeм и обитель у него сотворим»). Пpeмирность, трансцендентность божества и богоcниcxoждeниe, бoгooчeлoвeчениe или же чeлoвeκooбoжeниe, составляют основное условие религии. Абсолют, который был бы только пpeмиpeн или трансцендентен миpy,

¹) Настоящий очерк представляет первую главу исследования в области философии религии (введение к теме «Трансцендентальная проблема религии» напечатано в 4 и 5 номерах Вопросов Философии и Психологии  за 1914 год).

1

не был бы Богом для человека, остался бы для него совершенно нейтральным, равнозначащим чистому ничто. Бог же, - который бы стал совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности, поэтому чистое и последовательное миpoбoжиe или чeлoвeκoбoжиe и есть безбожие.

Если перевести этот основной и элементарный факт религиозного сознания на язык религиозной философии, мы тотчас же увидим, что перед нами явно противоречи­вое сочетание понятий, приводящее к антиномии. ¹) То, что имманентно, не может быть в тоже время трансцендентным и постольку не трансцендентно; то, что трансцендентно, не может быть имманентно сознанию и остается для него запредельным. Если брать эти понятия в ста­тической неподвижности, застывшими в логические кристал­лы, то основное понятие религии, идея Божества, есть вообще лишь явное недоразумение, очевидное для всякого, обладающего логической грамотностью, это—горячий лед, круглый квадрат, горький мед. Однако рассудочная не­возможность и противоречивость не есть гарантия реаль­ной невозможности (вера в нее была подорвана еще греческой философией: Платоном, Зеноном, — а в новое время Гегелем, который в своей Логике, как бы ни были ве­лики ея заблуждения, навсегда показал невозможность остановиться на любом из рассудочных определений и проявил при этом даже своеобразный пафос противо­речий: der Widerspruch ist Fortleitendel). И если религиозное самосознание при первых же шагах своих явно сталки­вается с, то это никоим образом не яв­ляется еще для него окончательным приговором рассудочным, напротив это значит только, что антиномия религиозного соз­нания должна быть раскрыта и осознана до конца в сво-

¹) Проблема антиномизма в мышлении наиболее радикально поставлена в книге свящ. П. А Флоренского. Столп и утверждение истины. Москва. 1914. Путь.

2

их последствиях. Крупнейшею заслугой Канта в теоре­тической философии было констатирование антиномий рассудка, благодаря которым он неизбежно запутывается в свои собственный сети. Имманентный рассудок, кото­рый не знает никакого соприкосновения с миром трансцендентным, вдруг становится трансцендентен для са­мого себя, ибо оказывается, что в центре его имеется щель, через которую высыпается его содержание. Правда, эти антиномии у Канта «разъясняются» разумом, однако компетенция этого последнего, после того, как обнару­жена антиномичность его структуры, может считаться для этого тоже сомнительной и, что самое важное здесь, этим нисколько не умаляется самый факт рокового антиномизма в мышлении, который явно показывает неадекватность мышления своему собственному предмету. Рассудок оказывается неспособен сделать вполне для себя имманентным бытие, подчинив его законам своего мышления,— между ним и последними обнаруживается несоответствие, которое и находит свое выражение в антиномиях. Антиномия есть явный знак известной трансцендентности пред­мета мысли для мышления, и, вместе с тем, крушение рассудочного, гносеологического имманентизма. Антиноми­ческое мышление овладевает своим предметом, делает его себе имманентным только отчасти, лишь до известного предела, который и обнаруживается в антиномии. Полная трансцендентность предмета мышления делала бы его вполне невозможным как объект мышления, или окончательно немыслимым; полная же его адекватность мышления свидетельствовала бы о полной его имманент­ности: в божественном разуме, в котором мышление и бытие совпадают в едином акте, нет и не может быть антиномий, болезненных разрывов и hiatus'oв, составляющих естественное свойство разума человеческого. Отсюда, между прочим, выясняется разница между антиномией и противоречим. Противоречие логическое проистекает от ошибки в мышлении, от несоответствия мышле-

3

ния своим собственным нормам, оно имманентно в своем происхождении и объясняется недостаточным овладением предметом мысли со стороны логической формы. Диалектическое противоречие в смысле Гегеля проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходить от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон). Разумеется, при вся­кой такой задержке в дискурсивном беге обнаруживает­ся вся произвольность каждой остановки, а вместе и не­обходимость «снятия ее или дальнейшего движения к но­вой точке, опять для нового «снятия». Диалектика есть ди­скурсия дискурсии, и только Гегель мог увидать в ней преодоление дискурсивности, нечто абсолютное и сверх - дискурсивное, между тем как и логика Гегеля есть раб­ство дискурсии, отличающееся даже воинствующим характером. Поэтому противоречие диалектическое отличается от противоречия логического тем, что оно проистекает не из ошибки, но из критического самосознания формаль­ной мысли, причем диалектика ошибочно считает себя тем самым и преодолевающей эти противоречия. Совсем иное представляет собой антиномия. Она порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки. Но скажут: разве предмет мышления может быть неадекватен мышлению? Ведь предмет мышления есть мысль, он «порождается» мышлением и поэтому не может быть ему неадекватен, в этом весь пафос имманентизма от Гегеля до Шуппе и Когена. Мы считаем такое понимание весьма односторонним, за него была покарана еще

4

философия Гегеля, притязавшая философски дедуцировать все эмпирическое бытие и обанкротившаяся на этом притязании (от него был свободен до известной степени даже философский отец имманентизма Кант, утверждавший непознаваемую Ding an sieh, которая есть нечто иное, как объект мышления, ему неадекватный). Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли (reiner Ursprung) есть самообман, ибо условно методологические операции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляет и приспособля­ет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо, поэтому он задан мышлению, он задача задач, к которой ведут все отдель­ные усилия мысли. Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не Бог и ничего сотво­рить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно пола­гаемый, но принудительно данный объект мысли. Гносеологическому опыту (в кантовском смысле) предшествует жизненный, алогический или сверх логический опыт, в ко­тором, непостижимо для мышления, зарождается и порож­дающая мышление материя, и эта серая масса опыта по­степенно преодолевается и ассимилируется мышлением. Мышление «порождает» свои частные объекты путем логического преодолена жизненно данного ей объекта, не ею порожденного, но ей властно повелевающего. Так математик может разбить данную площадь в целях ее  измерения на какие угодно фигуры и применять при этом какие угодно формулы, — в этом заключается свобода «порождения» для его мышления, но он все-таки имеет перед собой определенную, ему данную проблему, кото­рая может при том оказаться и не вполне разреши­мой. Антиномия не означает ошибки в мышлении или же обшей ложности проблемы, гносеологического недоразумения, которое может быть разъяснено и тем са-

5

мым, устранено. Разуму присущи вполне закономерные антиномии.

Поэтому могут быть случаи, в которых мышление ро­ковыми образом запутывается в противоречиях и впадает в антиномии, и вполне естественно, что к таковым областям, принадлежит, даже должна принадлежать религия. Если бы религиозность антиномий не оказывалось в налич­ности, то это значило бы, что их надо усиленно искать. Ибо, если есть область, в которой неадекватность мышления своему предмету ясна уже в самой проблеме, то эта, конечно, религия, опирающаяся на единство трансцендентного и имманентного. Поэтому богословие «more geometrico», в котором бы все было приведено к рассудочному единству и ясности, наперёд возбуждает к себе подозрительность, — недаром такие рациональные построения свойственны нерелигиозному веку деизма и просвети­тельства.

Итак, к антиномии приводит нас уже самое общее определение объекта религии — в нем содержится coincidentia oppositorum, заложено основание для двух рядов мыслей, разбегающихся в противоположных направлениях. Трансцендентный Бог есть навеки неведомая, недо­ступная, непостижимая, неизреченная Тайна, к которой не существует никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в понятиях бытия, измерить неизме­римую пучину Божества — роковым образом безнадежна, как бессильна волна своим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась. Все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованный из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко все­му, ко всякому что, полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕ-что (и НЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему). Оно не есть, даже ничто,

6

поскольку и с ним еще связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто—тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что. НЕ-что не имеет никаких опреде­лений что, является бескачественным ¹) или, точнее, сверхкачественным.

Трансцендентность Божества можно выражать одинаково как чрез НЕ-что, так и чрез НЕ-кто; поскольку что есть выражение окачествованности бытия, а кто его субъектности или субстанциальности, — вся область бытия есть кто, или что, или же то и другое вместе. И так как всякая субъектность, всякое кто, сопрягается с объектностью, или что, и разделение бытия на субъект и объект, кто и что, прорезает его до самой глубины, то, очевидно, в понимании трансцендентности Божества следует отрицать не только, всякое что или кто, но и самое отношение, связь между ними, вытекающую из раздвоения на кто и что. Кто есть что, некто есть нечто (или же более частные суждения: некто х есть определенный нечто А, или нечто у есть определенное нечто В), —  таковы самые общие положения бытия. Отсюда следует, что и само бытие необходимо есть некоторая ктойность или чтойность, им соотносительно. Потому про Божество в Его трансцендентном аспекте невозможно даже сказать, что Оно есть, ибо, говоря это, мы тем самым превращаем Его в некоторое кто и что, в некто и нечто, между тем как Оно есть НЕ-кто и НЕ-что. Приходится признать, что о трансцендентном нельзя утверждать даже бытия. Находится ли что поверх или вне бытия, мы не можем знать имманентным сознанием, ибо бытие есть самое общее определение имманентности, недаром имманентизм разных оттенков одинаково провозглашает формулу идеализма: esse=percipi, sein=Bewusstsein. Потому те из представителей «отрицательного бого-

1) Так определяет Бога (ἄποιος) уже Филон Александрийский: Leg. Alleg. 1, 13. ἄποιος γαρ ὁ θεὸς οὐ μόνιν οὐκ ἀνθροπόωορφος                        (Цит. у кн. С. Н. Трубецкого. Учение о Логосе, собр. соч. т. IV, 123, прим.).

7

словия», которые, отрицая в применении к Божеству вся­кое кто или что, тем не менее оставляют в качестве единственного его атрибута бытие, взятое в его противо­положности к небытию, неправомерно вводят в тран­сцендентную идею Божества определение, заимствованное из области имманентного: ¹) Божеству несвойственно бытие (хотя это не значить, что Его нет в смысле имманентного самосознания), Оно есть НЕ - бытие, Сверх - бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистический жест, одно отрицание, чистое НЕ. О нем «в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его» (блаж. Августин).

Абсолютное НЕ отрицательное богословие поэтому не содержит никакой отрицательной утвержденности, кото­рая всегда есть соотносительность: это и не οὐκ, и не μή, (два оттенка греческого отрицания, одной наличностью своею уже предполагающие целую философию и свидетельствующие о философском гении эллинов). Скорее это НЕ есть отрицающее всякое выказывание ἀ: ἀόριστος, ἄπειρος, ἄμορφος,—не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания, за которым оно гаснет и погружается в ночь. Ἀ отрицательного богословия находится поэтому в иной логической плоскости, нежели μὴ ὄν или οὐκ ὄν (а также и Гегелевское Nichts или ничто, соответствующее лишь меоническому состоянию бытия, его чистой потенциальности). Ибо как μὴ, так и οὐ для ἄ отрицательного богословия

¹) Так, напр., Филон Александрийский, утверждая бескачественность Бога, b то же время приписывает ему, в качестве единственного определения, бытие: ὁ ὤν (Vita Mos. 1 (14) 75. IV. 115) Цит. у Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 1906, стр. 63. Ср. кн. С. Я. Трубецкой, цит. соч. 123. См. также М. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Москва. 1885. Стр. 12—13.

8

являются уже некоторыми положительными высказываниями о бытии, и тем самым относятся к имманентному, днев­ному, космическому сознанию, различающему свет бытия и тени небытия, выявленность форм и сумерки потенциальности. Ἀ — это жест, порыв, движение, но не мысль, не слово. Это — музыка, невыразимая в слове, недомыслимое переживание, выход (transcensus) за самого себя.

Поэтому продумать трансцендентное, выходящее за пре­делы мысли, очевидно, невозможно. Мышление уподобляется здесь змее, ловящей себя за хвост, или стремящейся на­стигнуть свою тень; оно может делать все новые и новые усилия освободиться от всякого данного содержания, трансцендировать себя, истощать свою энергию в отри­цание всякой данности. В этом смысле НЕ, как символ трансцендентного, неизмеримо энергичнее и радикальнее всякого частного, предметного не. Религиозная трансцен­дентность шире и глубже гносеологической, мыслительной трансцендентности. Эта трансцендентность требует пол­нейшей отрешенности, смерти для всего жизненного, однако же при отсутствии смерти. B религиозной философии учение о Божестве, как трансцендентном, получило выражение в так называемом «отрицательном богословии» (θεολογία ἀπογατικὴ, theologia negativa).

Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой, — богообщение, бoгoпереживание, бoгoбытие составляет его жизнен­ную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку, и для человека абсолютное становится Богом (ибо, по выражению Ньютона, Deus est vocatio aequivoca, Бог есть понятие соотносительное тому, для кого Он является Богом). Иначе говоря, Абсолют­ное трансцендентное полагает Себя Богом, а, следо-

9

вательно, принимает в Себя различение Бога и мира, а в нем человека. Бог есть и Кто, и Что для человека, Он  есть Субъект откровения и вместе его Объект. Богу присуще постольку и бытие (хотя бы и в самой высочайшей степени), про Бога можно сказать: Он есть, Он есть Ὢν, Сущий, Ягве, как Он открыл о Себе Моисею; про Аб­солютное же сказать этого нельзя, ибо бытие есть понятие соотносительное. Бог есть для человека или, шире, для мира. Для того, чтобы мог быть Бог, должен суще­ствовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие. Только Бог есть основа религии, из одного самозамкнутого Абсолютного, навеки сокрытой тайны, не было бы религии. То, что сообщает религии чувство бесконечной глубины, неизмеримости и неизреченной тайны, трансцен­дентный фон Бога, без этого условия казалось бы такой же пустотой, «пограничным понятием», как Ding an sich в системе Канта. Моста логического между трансцендентным или Абсолютными и имманентным или Богом нет никакого: здесь абсолютный hiatus, бездонная бездна. Это приходится просто принять, как факт, во всей его по­бедной очевидности, но и окончательной непостижимости: так есть. Абсолютное в сотворении мира или, лучше ска­зать, самым актом этого сотворения порождает и Бога. ¹) Бог рождается с миром и в мире, incipit religio. Отсюда на­чинается возможность определений Бога, как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентно­сти и абсолютного своего монизма в имманентность и дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» (θεολογία καταφατική); появляется необходимость догмата и мифа; наконец, возникает, как религиозно-философская проб­лема, критическое установление философского понятия о Боге.

Можно, однако, поставить вопрос, не разрывается ли этой антиномией единство сознания? Не есть ли это его раз-

¹) Подробнее об этом в главе «Творец и творение».

10

двоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы сознание было только рассудочно-логическим, и религиозная антиномия имела бы чисто рассудочное значение: тогда горе рассудку и его обладателю! К счастью, дело обстоит наоборот: религия не утвержда­ется на рассудочном постижении, она стоит в самой себе, и, напротив, для нее указанная антиномия как раз есть постоянный и незаменимый стимул, нерв религии, она придает ей глубину и движение и, хотя и неразреши­мая, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь, как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг, любви и свободы, она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества. Итак, основной антиномий. религиозного сознания в нем намечаются два пути: путь отрицательного и положитель­ная богословия. Следует осмотреться на обоих.